( PDF ) Herbert Marcuse: utopia e dialética da libertação

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

JOY NUNES DA SILVA BARROS

“Herbert Marcuse: Utopia e Dialética da Libertação”

MESTRADO EM FILOSOFIA

SÃO PAULO

2009

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

JOY NUNES DA SILVA BARROS

“Herbert Marcuse: utopia e dialética da libertação”

MESTRADO EM FILOSOFIA

Dissertação apresentada à Banca

Examinadora da Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo, como exigência

parcial para obtenção do título de Mestre

em Filosofia, sob a orientação do Prof.

Doutor Antonio José Romera Valverde.

SÃO PAULO

2009

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Banca Examinadora

___________________________________

À Daniele, grande companheira.

À Flávia Schilling, querida professora.

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Antonio José Romera Valverde, pela sua orientação.

Aos professores participantes da Banca Examinadora: Prof. Dr. Celso Fernando

Favaretto e à Prof. Drª. Jeanne Marie Gagnebin de Bons, por seus valiosos comentários e

pela questão filosófica que norteou a finalização deste trabalho.

À professora Flávia Inês Schilling, por me inspirar desde a graduação: sua

seriedade e entusiasmo contagiam-me, sempre.

À CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) e à

Secretaria de Educação do Estado de São Paulo, pela bolsa de estudos oferecida durante

a pesquisa.

E, principalmente, à Daniele P. Kowalewski, pelo amor, paciência e dedicação.

Sua leitura e comentários, unidos às nossas conversas, pulsam neste trabalho que, sem

você, não seria possível.

Outrora viajei

países imaginários, fáceis de habitar,

ilhas sem problemas, não obstante exaustivas

e convocando ao suicídio.

Meus amigos foram às ilhas.

Ilhas perdem o homem.

Entretanto alguns se salvaram e

trouxeram a notícia

de que o mundo, o grande mundo

está crescendo todos os dias,

entre o fogo e o amor.

Então, meu coração também pode crescer.

Entre o amor e o fogo,

entre a vida e o fogo,

meu coração cresce dez metros e explode.

- Ó vida futura! Nós te criaremos.

(Carlos Drummond de Andrade, “Mundo Grande”)

RESUMO

BARROS, Joy Nunes da Silva. Herbert Marcuse: Utopia e Dialética da Libertação.

A presente dissertação tem como objetivo principal analisar o conceito de

utopia na obra de Herbert Marcuse, tomando como hipótese norteadora a asserção de

que a fé ostentada pela Modernidade no progresso trazido pelo esclarecimento parece ter

se esmorecido e com isso os grandes projetos de emancipação social passam a não

encontrar mais lugar no direcionamento das lutas políticas no tempo hodierno. Essa

hipótese será analisada à luz do pensamento marcusiano, entendendo-a como uma

consequência daquilo que o autor denominou sociedade unidimensional, uma

configuração social, produto do desenvolvimento da Modernidade, que se tornou capaz

de absorver todas as formas de pensamento que lhe são contrárias e impor-se como única

realidade possível. Neste sentido, a questão que direciona o desenvolvimento desta

dissertação é a de buscar esclarecer o estatuto filosófico que o conceito de utopia ocupa

no pensamento de Herbert Marcuse, que mantém estreito vínculo com a dialética

hegeliana, assim como a correlação entre o pensamento utópico e a ação política a partir

da obra do filósofo frankfurtiano.

Palavras-chave: Herbert Marcuse, utopia, dialética, emancipação, sociedade

unidimensional.

ABSTRACT

BARROS, Joy Nunes da Silva. Herbert Marcuse: Utopia and Dialectics of Liberation.

The present dissertation mainly aims at analyzing the concept of utopia in the

work of Herbert Marcuse, taking as a guiding hypothesis the assertion that the faith

Modernity has in the progress brought by clarification seems to have faded and

therewith the great projects of social emancipation will no longer find a place in

directing political struggles in modern times. This hypothesis will be analyzed in the

light of Marcusean thinking, perceiving it as a consequence of what the author

denominated one dimensional society, a social configuration, product of the

development of Modernity, which has been able to absorb all forms of thinking that are

contrary to it and impose itself as the only reality possible. Thus, the issue that directs

the development of this master’s thesis is the endeavor to clarify the philosophical status

that the concept of utopia occupies in Herbet Marcuse's thinking, which has close ties

with Hegelian Dialectics, as well as the correlation between utopic thinking and political

action from the perspective of the Frankfurt philosopher.

Key words: Herbet Marcuse, utopia, dialectics, emancipation, one-dimensional society.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO..............................................................................................................09

I. Utopia e História.......................................................................................... 25

II. Dialética e Pensamento Negativo............................................................... 33

II.1 A Negatividade da Filosofia...........................................................................33

II.2 Emancipação e Dialética................................................................................ 41

III. O Materialismo Dialético............................................................................ 47

IV. Reavaliação da Dialética: a Negação da Negação..................................... 54

V. Prazer e Realidade: a Civilização contra a Liberdade............................. 59

VI. A Ausência do Horizonte de Negação na Sociedade Unidimensional..... 71

VII. Utopia e Teoria Crítica............................................................................... 82

VIII. Teologia e História Universal..................................................................... 94

IX. Reconciliação e Natureza.......................................................................... 103

X. Aristóteles e o Movimento Circular......................................................... 114

XI. Libertação e Tempo................................................................................... 124

XII. O Fundamento Biológico da Libertação.................................................. 135

XIII. A Dimensão Estética e as Aporias da Libertação................................... 148

Conclusão..................................................................................................................... 172

Bibliografia...................................................................................................................175

Introdução

Em julho de 1967, em uma série de debates ocorridos durante encontro

organizado pelo Comitê Estudantil da Universidade Livre de Berlim Ocidental

, Herbert

Marcuse discute qual função o pensamento utópico pode ainda desempenhar na

sociedade industrial avançada. Na palestra com a qual dá início ao evento, denominada

O fim da utopia, expõe a ambivalência contida no tema: o termo “o fim”, expresso no

título de sua palestra, tem um sentido ambíguo, pode ser entendido tanto como a atual

falência dos projetos de transformação substancial da sociedade, que já não ocupam

espaço frente à realidade, quanto a constatação de que no presente os objetivos últimos

buscados por tais projetos deixaram de ser utópicos, constituindo possibilidades reais:

Iniciando por uma verdade óbvia, direi que hoje qualquer forma nova

de vida sobre a terra, qualquer transformação do ambiente técnico e

natural, é uma possibilidade real, que tem seu lugar próprio no mundo

histórico. Podemos fazer do mundo um inferno, como vocês sabem,

caminhamos para isso. Mas podemos fazer também o oposto. Este fim

da utopia, ou seja, a recusa das ideias e das teorias que ainda se

servem de utopias para indicar determinadas possibilidades histórico-

sociais, podemos hoje concebê-lo, em termos bastante precisos,

também como fim da História; isto é, no sentido de que as novas

possibilidades de uma sociedade humana e de seu ambiente não

podem mais ser imaginadas como prolongamento das velhas, nem

tampouco serem pensadas no mesmo continuum histórico

(MARCUSE, 1969, p. 14-15).

A pretensão de Marcuse nesse debate é desvincular o sentido do termo “utopia”

do de “irrealizável”: o adjetivo “utópico” estabelecido como índice de desqualificação.

Por certa perspectiva, dizer que certo projeto de transformação social constitui uma

utopia é a prévia postulação de sua absoluta interdição, ou seja, que frente à ordem

reinante, ele é uma solução incongruente com os problemas reais do mundo. Por essa

perspectiva, o termo “utopia” remete a “devaneio”, “fantasia”, “ilusão”, ou seja, à ideia

da impossibilidade de traduzir em fatos concretos o que é por certo projeto postulado,

eliminando-se, de uma vez por todas, sua validade como proposta efetiva. Porém, objeta

Marcuse, o que deve ser posto primeiramente em questão é a especificação do termo

“irrealizável”, pois este também comporta duas acepções, sendo necessária uma

Publicados sob o título Das Ende der Utopie.

distinção para sua correta determinação: algo pode ser irrealizável em sentido absoluto

ou em sentido relativo, ou seja, neste último caso, provisoriamente irrealizável. Como

exemplificará posteriormente, em debate com Raymond Aron em 1973, frente a uma

objeção dessa ordem, responde:

Como eu já disse anteriormente, o conceito de utopia é usado com

muita frequência para depreciar ou rejeitar toda idéia ou ponto de

vista claro que ultrapasse os quadros da ordem reinante. Se um grego

culto do século V antes de Cristo tivesse dito que seria inteiramente

possível uma sociedade sem escravidão, uma sociedade que não fosse

baseada na escravidão, ele teria caracterizado essa afirmação como

utopia ou ter-se-ia recusado a discutir sobre isso (ARON e

MARCUSE in MARCUSE, 1999, p.126).

Desse modo, segundo Marcuse, certas ideias que em determinado momento

histórico mostram-se como ilusórias podem constituir a realidade em outro. O

argumento da interdição e desqualificação de tais projetos está baseado em uma noção

subjacente, mesmo que muitas vezes não declarada, de “natureza humana”: os homens

são de tal maneira e, devido a isso, certa ordem é a conformação possível do mundo

àquilo que são; logo, o estabelecimento de outra ordem, substantivamente contrária à em

vigor, envolveria a necessidade de que os homens sejam diferentes de si mesmos, o que

constitui uma contradição lógica. Conforme essa concepção, pode-se afirmar, por

exemplo, como nos argumentos baseados no chamado “darwinismo social”, que o

sistema capitalista é o melhor possível, e por extensão o único verdadeiramente

exequível para a humanidade, dado que o homem é um ser competitivo por natureza, e é

justamente a competição que gera a cooperação, que só vem a surgir como derivada da

primeira. Disto se segue que as aspirações do socialismo são baseadas em uma

inadequada noção de igualdade entre os homens, o que é negado pela própria natureza.

Argumentos desse tipo têm em sua base a assimilação da esfera cultural à natural em

prol da manutenção de certa ordem e, à medida que assimilam o cultural ao natural,

negam a História.

Conforme Marcuse, o conceito de “utopia” é historicamente constituído e como

tal deve ser analisado (1969, p.14). A irrealização de certo projeto não pode servir para a

sua completa refutação se as condições de sua irrealizabilidade forem devidas a

restrições existentes em determinado momento histórico. Quando assim, deve-se usar o

adjetivo “irrealizável” em sentido relativo. Não obstante, é possível usar “utopia”

legitimamente em sentido absoluto em uma circunstância: quando os fatores envolvidos

para a realização de um projeto de transformação social dependam de certos elementos

que contrariam a configuração do mundo dado, no sentido das leis físicas que o mantêm:

Ademais, o projeto de uma transformação social pode ser considerado

irrealizável também quando se encontra em contradição com

conhecidíssimas leis científicas, biológicas, físicas, etc. Exemplo: a

antiquíssima ideia de uma eterna juventude do homem; ou a ideia de

um retorno a uma suposta idade do ouro. Creio que só se pode falar de

utopia nesse último caso, ou, mais precisamente, quando um projeto

de transformação social se encontra em contradição com leis

científicas realmente determinadas e determináveis. Em sentido

estrito, tão somente os projetos dessa espécie são utópicos, isto é,

extra-históricos.

Os projetos do primeiro grupo, para os quais inexistem os fatores

subjetivos e objetivos, podem ser definidos como irrealizáveis,

quando muito, em sentido provisório. Para uma definição de sua

irrealizabilidade, os critérios de Mannheim

, por exemplo, são

insuficientes. E isso pela simples razão de que podem ser aplicados

sempre e tão-somente a posteriori. Com efeito, não é absolutamente

raro que se defina como irrealizável um projeto de transformação

social tão-somente porque não se conhecem realizações históricas

anteriores do mesmo. Em segundo lugar, o critério de

irrealizabilidade, entendido nesse sentido, é inadequado porque pode

muito bem acontecer que a realização de um projeto revolucionário

seja impedida por contratendências e por movimentos opostos

potencialmente superáveis e, com frequência, efetivamente superados

no próprio curso do processo revolucionário. O critério segundo o

qual a ausência de determinados fatores subjetivos é uma prova da

impossibilidade de realizar certa transformação, portanto, é bastante

discutível (MARCUSE, 1969, p.15).

Segundo Mannheim, em Ideologia e Utopia (1950) não é qualquer estado de espírito incongruente com a

ordem instituída que detém o status de utopia. Somente podem ser consideradas como utópicas as

orientações que têm a capacidade de vir a se tornar condutas efetivas e abalarem total ou parcialmente a

ordem das coisas que vigora naquele determinado momento histórico no qual ocorrem. Mesmo que

determinada orientação do pensamento possa ser orientada para objetos estranhos à realidade, pode ela

perfeitamente permanecer no nível de realização da ordem existente. O estado de espírito utópico se

contrapõe ao estado de espírito ideológico, que é constituído a partir do conjunto de idéias dominantes que

mantêm certa ordem. Ele transcende a realidade ao fazer contraposição à ordem vigente. Conforme

escreve, é um fato comprovado pela História que o homem tem por costume ocupar-se com maior

frequência com objetos transcendentes à sua realidade do que com os imanentes a ela. Porém, é

historicamente comprovado também que, por muitas vezes, a partir desses estados de espírito

incongruentes, formas efetivas e concretas de vida social são construídas, e, quando o são, constituem o

“espírito ideológico”.

Embora os estados de espírito, a princípio utópicos, que virão a se tornar ideológicos, sejam de

início motivos bem intencionados para boa conduta subjetiva do indivíduo, quando seus significados são

incluídos à prática da ordem vigente, são, em sua maior parte, deformados em relação ao sentido que

originalmente detinham. Como exemplo Mannheim cita o caso do amor cristão: primeiramente

representava uma bem intencionada conduta ética para o sujeito, mas que, posteriormente, tem sua forma

adulterada em relação ao seu princípio quando incorporado à mentalidade dominante da ordem vigente.

Assim, se, por exemplo, um projeto de transformação social na Antiguidade ou na Idade

Média que predissesse a possibilidade de uma ordem não-opressiva, onde o trabalho

penoso pudesse ser abolido, seria utópico em sentido absoluto, dado que os estágios de

desenvolvimento dos modos de produção material o interditariam. Porém, em

contrapartida, na sociedade industrial avançada, a tecnologia pôde superar tais

condições: em O fim da utopia, a argumentação de Marcuse centra-se na ideia de que,

frente à atual configuração dos modos de produção, torna-se um fato consumado,

reconhecido mesmo pelos “economistas burgueses de certa seriedade” que é

tecnicamente possível a eliminação da pobreza, da miséria e do trabalho alienado (1969,

p. 16-17):

Existem hoje todas as forças materiais e intelectuais necessárias à

realização de uma sociedade livre. O fato de que não sejam utilizadas

deve ser imputado exclusivamente a uma espécie de mobilização geral

da sociedade, que resiste com todos os meios à eventualidade de sua

própria libertação. Mas essa circunstância não basta, de nenhum

modo, para tornar utópico o projeto de transformação (MARCUSE,

1969, p. 16).

Se existem as condições materiais que permitem a efetivação de uma sociedade

não opressiva, sua realização não pode ser considerada utópica em sentido absoluto,

ainda que, concretamente, demonstre-se irrealizável devido à falta de condições

subjetivas, permanecendo ainda uma utopia. Marcuse prescreve que a disparidade em

relação a “o que é” e a “o que pode ser” deve ser compreendida em sua extensão para o

ajuizamento das possibilidades de transformação da ordem social. Nesse processo

judicativo, o papel crítico da Filosofia deve ser o de determinar essa correlação visando

trazer à luz quais elementos que impossibilitam a realização de uma nova ordem social,

avaliando no presente as possibilidades que negam a realidade atual e podem conduzir à

sua superação.

A realização de uma sociedade não opressiva, porquanto sua possibilidade esteja

inscrita no momento presente, seria a atualização das potencialidades contidas na

configuração da sociedade industrial avançada e o rompimento com o que fora História

até agora, dado que sempre tenha havido a exploração. Sua efetivação seria, então, a

conclusão do ciclo do que foi a História humana até o presente, ou seja, selaria o “fim da

História”. Como indica Gérard Raulet (1992, p.201), na obra marcusiana, o tema do “fim

da utopia” liga-se ao tema do “fim da História”, pois implica a ideia de “ultrapassagem”

do que, embora de modos diferentes, sempre existiu. Se a base das forças produtivas

deixar de constituir obstáculo para que os indivíduos possam usufruir plenamente de

suas capacidades, não demandando mais a necessidade da reificação humana, a

realização da utopia de uma sociedade pacificada tornar-se-á a ruptura com o passado.

O fim da História, por essa acepção, não significa que não haverá mais História, mas que

o ciclo de tudo o que ocorreu antes estará terminado e que caberá à humanidade então

“escolher a história”. Significa que os homens serão enfim livres para decidir sobre o

que farão. O fim da História refere-se, portanto, à passagem do “reino da necessidade”

para o “reino da liberdade”.

Mas, pela própria determinação do conteúdo da liberdade, não se pode definir

previamente em que implicaria tal superação, pois ela deve ser compreendida justamente

como a interrupção de um progresso contínuo e, racionalmente, somente se pode prever

o que se segue a partir de uma série de elementos inter-relacionados em uma escala

progressiva. Sendo rompida a escala da ordenação dos acontecimentos ocorridos até o

presente, o pensamento racional não pode avançar para além das condições conhecidas

anteriormente. Conforme Marcuse, uma sociedade não-opressiva deve ser entendida

como um salto nítido e, no presente momento, considerando-se sua impossibilidade de

realização imediata, mais como um elemento de negação do que de afirmação (1969, p.

17). Dessa maneira, relativamente à pergunta sobre qual função que o pensamento

utópico pode desempenhar nas sociedades industriais avançadas, Marcuse responde que

ele se mantém ainda como elemento negativo, necessário frente à imposição da ordem

dominante, pois se refere ao não esmorecimento da ideia de que uma outra realidade seja

possível. Em 1969, escreve ao final de Um Ensaio para a Libertação:

E há uma resposta para a pergunta que perturba os espíritos de tantos

homens de boa vontade: o que é que as pessoas de uma sociedade

livre vão fazer? A resposta que, creio eu, acerta em cheio, foi dada por

uma jovem negra: “Pela primeira vez na nossa vida seremos livres

para pensar no que vamos fazer” (1977, p.122).

O tema da utopia na obra de Marcuse remete a uma reforma antropológica,

pois se a realização de uma ordem social não opressiva é a ruptura histórica, ela implica

numa concepção outra do ser o humano, ou seja, que em uma nova sociedade surgirão

novos homens. Porém, paradoxalmente, considerando-se que no momento atual faltam

as condições subjetivas para a realização de tal ordem, é necessário que no presente a

humanidade torne-se já diferente do que é. Pode-se dizer que este seja o grande

problema da obra marcusiana, pois a transformação futura do gênero humano demanda

que de certo modo ela já exista no presente, que uma ordem não opressiva potencial seja

já uma necessidade atual dos homens. A questão, assim, refere-se a determinar quais os

elementos existentes no presente apontam para a possibilidade da transformação. Neste

quadro, a existência do pensamento utópico talvez seja o elemento mais conspícuo, pois

se uma nova sociedade não existir ao menos como um sonho, a ordem histórica tende a

perdurar indefinidamente.

Para Marcuse, pensar na realização da utopia envolve a necessidade de pensar

que há uma finalidade na História. Que a vida humana tem um sentido que ultrapassa a

mera existência ordinária, sendo justamente esta uma das características mais notáveis

do homem, e perdê-la significa o grau último da reificação. O pensamento de Marcuse

encerra uma teleologia do gênero humano, pois pensar na realização da utopia de uma

sociedade não opressiva é pensar que todas as crueldades ocorridas até agora têm uma

justificativa, pois hão de culminar na redenção final da História. Tal perspectiva vincula

o pensamento marcusiano à tradição judaico-cristã, herança explicitamente assumida por

ele. Por outro lado, a radicalidade da reforma antropológica pensada por Marcuse acaba

por abarcar o âmbito mais restrito da existência humana: a dimensão biológica da

existência humana é o campo onde, principalmente em seus últimos escritos, respaldará

a necessidade e a legitimidade de seu projeto utópico:

O que conta é a idéia de uma nova antropologia concebida não apenas

como teoria, mas também como modo de vida; é o surgimento e o

desenvolvimento de necessidades vitais de liberdade, das

necessidades vitais de uma liberdade não mais fundada sobre a (nem

limitada pela) escassez dos meios e sobre a necessidade do trabalho

alienado, mas capaz de expressar o desenvolvimento de necessidades

humanas qualitativamente novas e, consequentemente, as exigências

do fator biológico (pois se trata de necessidades consideradas em

termos estritamente biológicos). A necessidade de liberdade, de fato,

não se configura (ou não mais se configura) como uma necessidade

vital em grande parte da população integrada dos países do

capitalismo desenvolvido. No espírito dessa necessidade vital, o

nascimento da nova antropologia implica também no surgimento de

uma nova moral, como herança e negação da moral judaico-cristã, que

determinou até hoje – em medida preponderante – a História da

civilização ocidental (1969, p. 17).

A conexão entre os elementos biológico e teológico constituirá em sua filosofia

uma síntese que busca vincular as esferas do conhecimento, da ação e dos valores

estéticos em prol da plena realização das potencialidades humanas, sendo esta uma

característica do pensamento de Marcuse que encerra uma pretensão de totalidade da

compreensão do real que atualmente parece ter sido abandonada pelo pensamento

crítico.

Herbert Marcuse foi um filósofo e teórico crítico cuja trajetória intelectual

sempre esteve ligada à busca do estabelecimento de uma teoria da emancipação social.

Partindo da asserção marxista de que a história das sociedades até hoje existentes é a

história da luta de classes (MARX e ENGELS, 1999, p. 40), sustentou a importância do

materialismo dialético para a interpretação das dinâmicas de funcionamento das

sociedades, sempre considerando que as condições para a efetiva emancipação do gênero

humano encontram-se dadas em nosso tempo. No entanto, a tarefa intelectual imposta

pelas mudanças estruturais ocorridas desde o período sobre o qual Marx escreveu até o

desenvolvimento das sociedades industriais atuais demanda o reexame do marxismo,

objetivando a manutenção dos enunciados fundamentais da teoria. Na obra de Marcuse,

esse reexame estabelecerá questões fundamentais para o pensamento acerca da

interpretação filosófica do presente, no que se inclui o exame do estatuto da “utopia” no

tempo hodierno.

Porém, para além de sua posição no pensamento filosófico, a figura de Marcuse

integrou o rol dos intelectuais cuja influência não se limitou ao restrito âmbito

acadêmico. Conforme Eric Hobsbawm, uma “bem informada pesquisa global”, realizada

em 1968 sobre os nomes da esquerda que mais apareciam em órgãos da imprensa

mundial naquele período, constatou que o de Marcuse fora o que tivera o maior número

de ocorrências, superando inclusive o do emblemático guerrilheiro Che Guevara

(HOBSBAWM, 1995, p. 430). Ao final dos anos 1960, Marcuse foi transformado em

mentor intelectual de uma geração que creu na efetiva possibilidade de realização da

transformação social por meio de uma revolução, que seria a ruptura radical da ordem

vigente. Quando as possibilidades de transformação social passavam pela necessidade da

construção de uma nova sensibilidade humana, de uma “educação estética do homem”,

que levaria à realização da utopia.

Conquanto Marcuse tenha sido autor de uma grande obra filosófica escrita ao

longo de aproximadamente 40 anos, existe nela uma unidade interna por meio da qual é

possível identificar o conceito de utopia como um referencial constante nos vários

períodos que abarcam seus escritos, desde que, obviamente, sejam resguardadas as

devidas ressalvas entre obras de tempos diferentes. Para ele, interditar a faculdade de

estabelecer utopias é a “realidade mutilada do pensamento” (MARCUSE, 1967, p. 191),

ou seja, a suspensão daquilo que identifica como uma das características mais essenciais

da vida humana: a de projetar a possibilidade de uma outra estruturação social, uma

sociedade mais justa, um mundo melhor. No entanto, em sua obra, tal afirmação não se

respalda somente em um postulado ético em relação ao mundo ou em uma

especificidade da psicologia humana que detém a necessidade de projetar uma outra

realidade frente à atual, ela assume real significatividade por estar respaldada em um

método de análise social que a justifica e estabelece sua relação com a prática: o método

dialético. Seu pensamento permanece, assim, ancorado na tradição hegeliana, ainda que

a utopia não tenha sido uma questão para Hegel.

Subjaz no pensamento marcusiano a noção hegeliana de que o desenvolvimento

histórico se dá por meio dos elementos constantes em certa ordem social que a negam e

conduzem à sua transformação. Para Marcuse, um projeto emancipatório do gênero

humano demanda a postulação de uma ordem social na qual ela possa ocorrer

concretamente, ou seja, a necessidade de projeção de uma outra realidade, contraposta à

atual que, porquanto não tenha existido em tempo algum, é aquilo que comumente

denomina-se “utopia”. Sendo que essa, uma vez estabelecida idealmente, pode

concretamente tornar-se bandeira para direcionamentos de ações políticas constituindo a

negação necessária para superação da ordem em vigor.

E é essa relação entre utopia e prática que conduz à avaliação da premência de se

refletir sobre o pensamento utópico nos dias atuais: levando-se em consideração que

parecemos viver em uma época de esvaziamento do conteúdo dos discursos que

ostentavam a necessidade de uma revolução social que abrangeria todas as esferas da

atividade humana, o pensamento utópico pode deter ainda alguma legitimidade?

Partindo-se da perspectiva marcusiana, pode-se considerar que a lógica do

capitalismo tenha atingido agora uma proporção tal que parece abarcar o todo da

realidade por meio da ideologia da sociedade do consumo recrudescida pela expansão da

indústria cultural e por formas cada vez mais eficientes de controles de indivíduos e

populações A atual sociedade industrial tecnológica tornou-se unidimensional, fazendo-

se capaz de absorver todas as formas de oposição e se demonstrar como a única

realidade possível. A sociedade unidimensional é, assim, totalitária, pois baseada na

dinâmica da violência e da destruição e na eliminação eficiente de toda oposição a ela,

preferencialmente pela incorporação e domesticação de todas as representações

simbólicas que, em princípio, ser-lhe-iam contrárias ou, quando isso não é possível, pela

declarada violência de bombas e tanques.

O tempo transcorrido entre o diagnóstico de Marcuse e o presente demonstra o

aprofundamento das características que ele detectou nas sociedades industriais

avançadas. Lembre-se aqui o fato de que em nossa época pode-se constatar que

determinados signos, que anteriormente encontravam seu significado em certo contexto,

agora podem reaparecer em uma obra artística totalmente desvinculados de seu

referente, convertendo-se, assim, em simples signos, em mero “espetáculo” cujo valor

estético se reduz à mera contemplação: a cantora estadunidense Madonna ostenta

enormes crucifixos; t-shirts com a figura de Che Guevara são vendidas em grandes

magazines; a chamada música erudita é assimilada por ritmos da música pop eletrônica.

Todos os signos encontram-se misturados e mediados pela sociedade do consumo. Neste

ambiente, ocorre um déficit ontológico em relação às imagens. Os signos vão se

isolando de tal modo que acabam por perder qualquer relação com o real, tornando o

referente um mito que já não existe mais. Embora ainda haja a percepção de que algo é

real, os signos já não nos dizem mais nada sobre ele, pois se encontram

descontextualizados das referências pelas quais era possível atribuir sentido à realidade.

Não dizem mais nada em relação a uma realidade e, dessa maneira, não representam

risco para o andamento do sistema. Por outro lado, quando a “assimilação pacífica” dos

signos não é possível, os elementos de negação da realidade são contidos pela força

bruta. Por este viés o pensamento utópico aparece como instrumento de resistência à

ordem dominante, mantendo, assim, um papel fundamental nas lutas políticas, pois se

demonstra como um imperativo ético da libertação humana em relação à atual sociedade

administrada. Conforme Marcuse:

Conhecemos a tradicional fraqueza dos argumentos emocionais,

morais e humanitários em face dessa realização tecnológica, em face

da racionalidade irracional desse poder. Esses argumentos não

parecem pesar contra os fatos brutos – poderíamos dizer fatos brutais

– da sociedade e da sua produtividade. Contudo, somente a insistência

sobre as possibilidades reais de uma sociedade livre que é bloqueada

pela sociedade opulenta – somente essa insistência, na prática e na

teoria, em demonstração e em debate, é que ainda obstrui o caminho

da completa degradação do homem para um objeto, ou antes, um

sujeito/objeto, da administração total. Somente essa insistência é que

obstrui a gradativa brutalização e imbecilização do homem

(MARCUSE in COOPER, 1968, p. 187).

Pode-se considerar, seguindo-se o pensamento marcusiano, que o impeditivo de

se pensar a possibilidade da emancipação seja um reflexo, talvez o mais significativo, da

abrangência do poder da sociedade unidimensional. A fé moderna no caráter positivo do

progresso das luzes, que levaria a humanidade a uma organização social mais justa,

parece ter se esmorecido frente a um pensamento dominante que se pauta na

imediaticidade e no individualismo. Os grandes propósitos coletivos parecem ter-se

tornado coisa do passado, sendo vistos agora com desconfiança. Nesse universo, o

próprio materialismo histórico, após o stalinismo, passou a constituir um bom exemplo

do perigo das boas intenções teóricas quando traduzidas na prática.

Conforme observou Anthony Giddens (1997, p. 315), pode-se notar nos últimos

tempos um distanciamento por parte dos intelectuais em relação à teoria marxista e uma

aproximação do pensamento de Nietzsche, de seu perspectivismo: autores como Michel

Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, entre vários outros, utilizam-se de formas

outras de pensar, que buscam escapar da antinomia verdade/falsidade, conceitualização

ainda cara ao marxismo.

O marxismo foi uma criação da Europa ocidental do século XIX,

desenvolvido a partir da crítica da economia política. Ao formular

essa teoria, Marx absorveu alguns traços das formas de pensamento

social que ele se propunha combater: especialmente a concepção de

que o Estado moderno (capitalista) estava prioritariamente

preocupado em garantir os direitos da propriedade privada, tendo

como pano de fundo o crescimento das relações econômicas mercantis

nacionais e internacionais. Faltavam aos textos marxistas clássicos

não apenas uma teoria do Estado mais elaborada mas também uma

concepção satisfatória do poder em sentido mais abrangente. Marx

ofereceu uma análise do poder de classe ou dominação de classe; mas

a ênfase aqui foi na “classe” como origem do poder. Tanto o Estado

quanto, como Marx afirmou várias vezes, o “poder político” poderiam

ser superados pelo desaparecimento das classes na antecipação da

sociedade socialista do futuro. Existe, portanto, uma certa antítese

entre Marx (a radicalização da propriedade) e Nietzsche (a

radicalização do poder) que abre uma espécie de porta para os

desiludidos. Talvez essa porta tenda a abrir-se apenas em uma direção

– de Marx para Nietzsche –, já que Nietzsche oferece um refúgio para

aqueles que perderam as suas ilusões modernas sem cair no cinismo

ou na mais completa apatia (GIDDENS, 1997, p. 315-316).

A teoria de Marx norteia-se pela possibilidade de interpretação da realidade por

meio da compreensão das causas materiais (econômicas) de certa ordem social. Os

modos de produção de uma sociedade desigual requerem um sistema simbólico que

legitime idealmente as relações de poder entre as classes. A ideologia é a força que se

opõe ao trabalhador, subjugando-o. Com a metáfora da câmara escura, Marx explicita

como a realidade inverte-se, fazendo com que os proletários assimilem os valores

ostentados pela ordem social em que estão inseridos, tomando para si os valores da

burguesia, que os oprime, como naturais. Sendo o reflexo dos valores da classe

dominante a ideologia, ao mesmo tempo em que falseia as verdadeiras relações de

exploração, mantém o domínio de uma classe sobre outra. Como escreveram Marx e

Engels em A Ideologia Alemã:

A produção de idéias, das representações e da consciência está, a

princípio, direta e intimamente ligada à atividade material e ao

comércio material dos homens; ela é a linguagem da vida real. As

representações, o pensamento, o comércio intelectual dos homens

aparecem aqui como a emanação direta de seu comportamento

material. O mesmo acontece com a produção intelectual tal como se

apresenta na linguagem da política, na das leis, da moral, da religião,

da metafísica etc. de todo um povo. São os homens que produzem

suas representações, suas idéias etc., mas os homens reais, atuantes,

tais como são condicionados por um determinado desenvolvimento de

suas forças produtivas e das relações que a elas correspondem,

inclusive as mais amplas formas que estas podem tomar. A

consciência nunca pode ser mais do que o ser consciente; e o ser dos

homens é o processo da vida real. E se, em toda a ideologia, os

homens e suas relações nos aparecem de cabeça para baixo como em

uma câmera escura, esse fenômeno decorre de seu processo de vida

histórico, exatamente como a inversão dos objetos na retina decorre

de seu processo de vida diretamente físico (2002, p. 18-19).

Para Marx há uma verdade a ser desvelada, e uma vez que essa fosse alcançada

pela classe dominada, aquela que em sua visão constituiria o agente histórico da

transformação social, a realidade mesma poderia ser alterada em prol da libertação do

homem, princípio que Lukács (1989) posteriormente desenvolveu em História e

Consciência de Classe.

Em certo sentido, o pensamento de Nietzsche pode ser situado na mesma chave

crítica de Marx, pois ambos são autores do século XIX que questionam os elementos

constitutivos da noção de “verdade”. Mas a crítica nietzschiana tem outra ênfase: coloca

em questão mesmo a pretensão do pensamento ocidental, que remonta aos princípios da

Filosofia, de que é possível encontrar algo tal como “o verdadeiro” sob o manto da

aparência que encobre o real. A filosofia nietzschiana converte as relações entre verdade

e falsidade em jogos de poder, nos quais se inserem formas de sujeição, do

estabelecimento da predominância de um tipo de vida sobre outras possíveis, porém sem

que haja um substrato último que pudesse ser denominado de “a verdade”:

O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas,

metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações

humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas,

enfeitadas, e que após longo uso, parecem a um povo sólidas,

canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se

esqueceu que o são, metáforas, que se tornaram gastas e sem força

sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em

consideração como metal, não mais moedas (NIETZSCHE, 1983, p.

48).

Sem se entrar na análise mais profunda do pensamento de Nietzsche, ainda que

sua filosofia tenha exercido grande influência sobre Marcuse, importa neste momento o

fato de que houve nos últimos tempos uma guinada no direcionamento das teorias que

buscam fazer a crítica social: o que parece estar envolvido no momento presente é

menos descobrir a verdade velada sob as condições da dominação da classe dominante e

mais saber quais são as condições de dominação que acabam por gerar o próprio

conceito de “verdade”. Historicamente pode-se constatar que tal alteração no viés da

crítica social encontra um marco inicial, pelo menos simbolicamente, a partir do final

dos anos 60 e começo dos 70. Tal mudança parece poder ser percebida a partir das

consequências das demandas que se expressaram no Maio de 68 francês. A partir de

então, o marxismo começará a ser considerado insuficiente para a compreensão da

dinâmica social e, consequentemente, insuficiente também em sua proposta original de

emancipação. Conforme Michel Foucault em entrevista a Paul Rabinow em 1984,

falando dos eventos de Maio de 1968 na França:

Era possível reconhecer ali elementos completamente contraditórios:

por um lado, havia um esforço amplamente afirmado de confrontar a

política com toda uma série de questionamentos que tradicionalmente

não eram parte de seu domínio estatutário (questão acerca das

mulheres, das relações entre sexos, da medicina, do meio-ambiente,

das minorias, da delinqüência); por outro lado, havia um desejo de

reescrever todos esses problemas como o vocabulário e uma teoria

que era em grande parte derivada mais ou menos diretamente do

marxismo. Ora, o processo que se deu naquele momento não assumiu

os problemas levantados pela doutrina marxista; pelo contrário, o que

aconteceu foi uma crescente manifestação da incapacidade do

marxismo para lidar com aqueles problemas. De modo que estávamos

diante de interrogações dirigidas à política que, entretanto, não

haviam se originado de uma doutrina política. Deste ponto de vista, tal

libertação do ato de questionar desempenhou um papel positivo: havia

agora uma pluralidade de perguntas feitas à política, e não a

reinscrição do ato de questionar no âmbito de uma doutrina política

(FOUCAULT in RABINOW, 1999, p. 21).

Mas, se são os últimos anos da década de 60 e primeiros das de 70 que marcam o

deslocamento das antigas lutas sociais da forma que se constituíram desde o século XIX,

é também aquele o tempo das manifestações contra a guerra do Vietnã, dos movimentos

feministas, das rebeliões estudantis, das guerrilhas de libertação nos países do então

chamado Terceiro Mundo, da contracultura dos hippies e beatniks, da liberação sexual,

dos black panthers, da “imaginação no poder”, do “é proibido proibir” e de um sonho da

possibilidade efetiva da transformação da realidade. Uma época que, por esta

perspectiva, poderíamos dizer que tem um nome: o de Herbert Marcuse.

Dessa maneira, ainda que o pensamento de Marcuse não se encontre

cronologicamente distante de nós, é-lhe inerente uma obstinação que hoje parece ter-se

tornado anacrônica, quase risível em tempos do chamado “fim das metanarrativas”,

como na expressão de Lyotard (2002): a Filosofia como profissão de fé em prol da

emancipação humana. Em 1979, Marcuse, em uma de suas últimas entrevistas,

perguntado sobre os motivos que o levaram, em sua juventude, a estudar Filosofia, se na

época pretendia tornar-se filósofo, responde:

Sim. Mas filósofo num sentido hoje quase inconcebível, quer dizer,

alguém que com base no que aprendeu e na sua experiência possa

realmente entender, descobrir e transformar a realidade em que vive.

Uma definição consideravelmente política da filosofia, que contudo

remonta a ninguém menos que Platão (1999l p. 11).

A relação entre Filosofia e transformação da realidade pode ser percebida desde

seus escritos de juventude. Em 1937, em Filosofia e Teoria Crítica, sustentou que a

Filosofia é um produto da razão, e a razão uma categoria do pensar que demanda

necessariamente a liberdade. Como os filósofos iluministas, crê que a possibilidade da

emancipação humana passa pelo livre uso da razão. Seguindo a tradição de Marx,

considerou que a realização da liberdade humana demanda a superação do capitalismo,

uma vez que esse sistema se estabelece a partir da reificação dos homens. Porém,

distante dos tempos em que Marx enxergava no proletariado a força histórica que

possibilitaria a superação desse sistema, considerou a possibilidade de ela vir a surgir a

partir dos movimentos do final da década de 60. Embora tenha repetido várias vezes que

não acreditava que os movimentos estudantis, de igualdade racial e sexual, etc.

constituíssem per se os coveiros do sistema capitalista, sempre avaliou a possibilidade

de que essas manifestações viessem a constituir uma tendência de negação que poderia

se fortalecer e efetivar a ruptura, o que denominou de “a Grande Recusa”.

Naquele período, sua mensagem de emancipação fora ouvida e repetida, ainda

que por muitas vezes de modo não muito preciso, pelos que acreditavam poder produzir

essa recusa. Angela Y. Davis, notória nas décadas de 60 e 70 como líder de movimentos

negros e feministas, em uma bela apologia à obra de Marcuse, escreve (tradução

própria):

Sua pessoa e seu trabalho são frequentemente evocados como marcas

de uma era radical, nossa primeira relação é tentarmos defini-la por

nostalgia. Consequentemente, a menção do nome Herbert Marcuse

extrai um suspiro – alguns de nossa geração e mais velhos tendem a

tratá-lo como um signo de nossa juventude – maravilhoso, excitante,

revolucionário, mas significativo apenas no contexto de nossas

reminiscências. Colocando entre parêntesis, como se aqueles que

vieram dos anos 1960 e começo dos 1970 tenham se tornado mais e

mais envelhecidos, parecendo uma tendência de espacializar “os anos

1960”. Recentemente tenho notado que algumas pessoas de minha

geração apresentam-se dizendo “venho dos anos 1960” – os anos

1960 sendo vistos como um ponto de origem, um lugar original, antes

do que um momento histórico. É um lugar que evocamos com

maravilha e alegria, mas para sempre além de nosso alcance.

Ironicamente, a mesma época durante a qual fomos encorajados pelo

pensamento de Herbert Marcuse a pensar no potencial radical do

pensamento utópico sobreviveu ela mesma em nossa memória

histórica como utopia – um lugar que não é um lugar

(DAVIS in

KELLNER, 2005, p. vii-viii).

O filósofo judeu alemão, nascido em 1898, que fora obrigado a emigrar no

começo da década de 1930 de sua terra natal para os Estados Unidos fugindo do Regime

Nacional-Socialista, devido às suas posições políticas e condição étnica, que fora aluno

de Martin Heidegger e integrante do Instituto de Pesquisa Social, também conhecido

como Escola de Frankfurt, encontrava-se frequentemente ao final dos anos 1960 falando

para numerosas plateias sobre as possibilidades da revolução. Àquela época, muitos que

se integrariam aos movimentos da denominada “Nova Esquerda” estavam atentos às

suas palavras, tanto que em Maio de 1968 na França seu nome, ao lado dos de Marx e

His persona and his work are often evoked as a marker of a radical era, our primary relationship to wich

tends to be defined by nostalgia. Consequently, the mention of the name Herbert Marcuse elicits a sigh –

many of um generation and older tend to tret him as a signo of our youth – wonderful, exciting,

revolutionary, but meaningful only within the context of our reminiscences. Parenthetically, as those of us

who came of age during 1960s and early 1970s grow older and older, there seems to be a tendency to

spatialize “the 1960s”. Recently I have noticed that many people of my generation like to introduce

themselves by saying “I come from 1960s” – the 1960s being viewed as a point of origin, an originary

place, rather than na historical moment. It is a place that we evoke with wonder and joy, but one that is

forever beyond our reach. Ironically, the very era during which we were encouraged by Herbert Marcuse

to think about the radical potential of utopian thought has itself survived in our historical memory as

utopia – as a place that is no place.

Mao, integraria os três emes ostentados como égides dos movimentos estudantis. Assim

como os guerrilheiros de esquerda na América Latina teriam sua obra como inspiração,

enquanto fora taxado negativamente como “revisionista” do marxismo por setores

ligados ao stalinismo.

Porém, entender seu pensamento apenas como marco de uma época que se fora é

não compreendê-lo em sua extensão. E possivelmente seja esta uma das maneiras mais

eficientes de reduzi-lo, mitigá-lo, domesticá-lo, negar a atualidade de seu potencial

reflexivo. Se o estudo da obra de Marcuse interessa pelo seu valor histórico, este valor

não pode reduzir o interesse político que ainda conserva, pois as questões abertas por ela

agora parecem ainda mais relevantes. Entretanto, embora pareça haver atualmente na

academia uma retomada do interesse do estudo de sua obra, no período posterior ao que

alcançou maior fama, caiu em certo ostracismo. Conforme Leo Maar:

Sua obra ainda hoje permanece grandemente obstruída por uma

operação voltada a desacreditar a sua contribuição teórica. Como

explicar, por exemplo, a ausência de Marcuse no volume dedicado no

Brasil à Escola de Frankfurt na prestigiada Coleção Os Pensadores?

Para os críticos, sua obra se consumaria no arrepio do rigor

intelectual, seria uma reflexão instrumentalizada estrategicamente

pela ação imediata, tornando-se por sinônimo de ausência de

“racionalidade efetiva” para os cultores da prática como procedimento

“civilizado” nos parâmetros da boa soberania popular-burguesa.

Excluindo Marcuse de suas fileiras, a “inteligência” estaria se

reafirmando como porta-voz legítimo da razão, ainda que num mundo

de finitude e carências, de perdição da verdadeira essência (LEO

MAAR in MARCUSE, 2006, p. 9).

Em tempos em que a questão ambiental assume uma proporção cada vez maior

no quotidiano do homem comum, vê-se aumentado também o peso de seu diagnóstico da

racionalidade técnico-científica como instrumento de dominação que se direciona pela

reificação do mundo, abrangendo homens e coisas. A realidade tecnológica gera novas

formas de controle, classificando, quantificando, dissecando os homens, tanto biológica

quanto psicologicamente, e tornando a racionalidade um expediente cognitivo-

instrumental que se encontra no âmago da produção e reprodução do sistema em vigor.

Entrementes, é Marcuse mesmo que alerta: essa mesma racionalidade é prenhe de

possibilidades, pois também a partir dela vão gerando-se as formas de sua negação, pois

é-lhe inerente a contradição em relação ao sistema em que foi gerada e do qual é parte

constitutiva e essencial. Pois, enquanto vai gradativamente tornando mais e mais

obsoleto o trabalho humano, contradiz uma ordem social que o postula como valor

central da vida.

Nesse contexto, a atualidade do pensamento de Herbert Marcuse revela-se tão

mais pertinente em relação à educação, pois pertence à própria natureza do ato de educar

ser uma atividade voltada para um futuro. Mas, como formar para o futuro em tempos de

uma crise generalizada, em vários níveis, e em que há a possibilidade efetiva de não

haver futuro? Qual formação deve-se dar às novas gerações? Seria aquela que visa à

conformação do indivíduo a uma realidade que está sempre a gerar destruição e guerra, à

medida que o alto padrão material de vida que criou requer cada vez uma maior

quantidade de recursos? Ou, por outro lado, deve-se agora pensar a possibilidade de uma

realidade outra, de um mundo pacificado que, conquanto não exista, é hoje possível?

Entendendo-se a segunda como a melhor opção, isto requer a retomada de um projeto

coletivo, da formação de novos valores éticos e estéticos. Requer pensar em uma nova

ordem social futura, que sirva de guia para a ação política no presente, uma utopia.

I. Utopia e História

É um fato que o termo “utopia” tem seu surgimento na Modernidade, porém,

desde seu aparecimento no início do século XVI migrou por vários campos semânticos.

Em seu desenvolvimento histórico, a partir de um determinado momento, torna-se um

rótulo para projetos de alteração social vistos como não condizentes com a realidade.

Fora justamente no pensamento de Marx e Engels, no século XIX, que passou a ter esse

significado. Entretanto, no século XX, Marcuse, no interior do mesmo pensamento

marxista, retoma-o em sentido positivo. A partir dessas constatações pode-se questionar

quais seriam as alterações histórico-sociais que levaram a tal ressignificação.

De modo geral, pode-se considerar o termo “utopia” em dois sentidos:

1. Em “sentido restrito”: como um produto do período denominado

‘Modernidade’, pois passa a existir no século XVI com a obra de Thomas

Morus.

2. Em “sentido amplo”: como elemento de crítica social e de negação do mundo

dado em prol de uma outra realidade. Trata-se de uma característica que pode

ser notada, de uma maneira ou de outra, em todos os períodos da História em

épocas e lugares bastante diferentes. A Idade do Ouro hesiódica, a República

de Platão, o paraíso judaico-cristão, a Cocanha e o Milenarismo medievais e

mesmo a fé da Modernidade no progresso podem-se enquadrar nessa

especificação. Ainda que o termo “utopia” só venha a existir propriamente a

partir da Modernidade, em sentido amplo pode-se compreendê-lo como um

denominador comum para vários fenômenos políticos que se estabeleceram

ao longo da História, com maiores ou menores consequências na ordem

prática do mundo. Sendo esta última a significação que Marcuse utiliza ao

empregar o termo.

Assim, se “utopia” em sentido amplo é indefinível em relação ao seu surgimento,

em sentido estrito, a historiografia disponível não deixa nenhuma dúvida razoável em

relação à sua aparição. Foi em 1516 que Thomas Morus publicou o livro cujo título o

introduziu no vocabulário ocidental. Assim, “utopia” refere-se originalmente ao nome de

um gênero literário, ou melhor, é o nome de um livro que gerará um gênero literário.

A periodização standart da História denota o século XVI europeu como o

período do Renascimento, porém, independentemente do nome que se use para tal

época, é um tempo de profunda transformação em todos os campos da sociedade

europeia: Economia, Política, Ciência, Religião, Artes, Filosofia, etc. A antiga ordem

medieval vai se esfacelando e sobre seus escombros vão surgindo as bases do que seriam

os novos tempos por vir. Há o declínio, com a Reforma Protestante, da autoridade

religiosa como anteriormente era reconhecida. O incremento do comércio no período

fará surgir a burguesia, com os valores que definirão a Modernidade: o humanismo

aparece como movimento intelectual que, diferentemente do ideal do medievo que

colocava que ao homem é necessária a intervenção da autoridade espiritual para a boa

condução nos assuntos terrenos, valoriza sua capacidade de agir e pensar por conta

própria, sem a tutela de qualquer autoridade. As grandes navegações do período revelam

um mundo muito maior do que até então se conhecia, demonstrando novas

possibilidades de existência. Conforme Afonso Arinos, A Utopia de Morus tem uma

ligação muito íntima com o descobrimento do Brasil:

Thomas Morus, ao escrever seu livro, acabava de ler uma das cartas

de Américo Vespúcio, que fez a descrição de sua viagem ao Brasil.

Vespúcio deixou uma feitoria em Cabo Frio, no Arraial do Cabo. É

dessa feitoria de Vespúcio que sai o herói da Utopia. E ele vai

acompanhando geograficamente a viagem de Vespúcio à ilha de

Fernando de Noronha. Portanto, não há dúvidas de que Fernando de

Noronha é que forneceu a Thomas Morus a ideia de Utopia

(FRANCO, 1978, p. 27).

Thomas Morus, homem de fé católica, frente aos problemas que se colocavam

em relação aos rumos das questões religiosas na Europa, temia que as novas ideias

pudessem evoluir para conflitos de consequências imprevisíveis. Com o capitalismo que

então surgia na Inglaterra, os proprietários de terras trocavam as atividades da

agricultura pela da pecuária para a criação de rebanhos de ovinos, visando o lucro na

então nascente indústria têxtil. Essa mudança no direcionamento econômico acabou por

fazer com que grandes massas de pobres migrassem dos campos para as cidades. A

concentração de miseráveis nos centros urbanos vai surgindo como uma das

consequências do capitalismo, tornando a exclusão social uma característica que o

acompanhará por todo seu desenvolvimento histórico.

Morus cria um lugar imaginário (ou um não-lugar) onde a sociedade organiza-se

de forma comunista. Utopia é o nome de uma ilha localizada no hemisfério sul onde

tudo é feito “da melhor maneira possível”. Lá não há diferença entre o público e o

particular, todas as coisas são possuídas em comum, pois, conforme Morus, o bem

público não pode florescer onde há propriedade privada, e sem comunismo não pode

haver liberdade. Todos os habitantes da ilha, os utopianos, cuidam do bem coletivo na

medida em que cuidam do particular:

Porque, em qualquer outra parte, aqueles que falam do interesse geral

não cuidam senão de seu interesse pessoal; enquanto lá, não se possui

nada em particular, todo mundo cuida seriamente da causa pública,

pois o bem particular realmente se confunde com o bem geral

(MORUS, 1997, p. 130).

Posteriormente, muitos outros autores em suas obras seguirão a forma traçada

pelo livro de Morus criando cidades imaginárias conforme suas concepções de sociedade

ideal, estabelecendo assim um gênero literário. O elemento que parece ser notável é que

os projetos utópicos, como expostos na literatura, diferentemente dos projetos das

filosofias políticas normativas da Antiguidade e do medievo, como A República de

Platão ou A Cidade de Deus de santo Agostinho, pautam-se, não em uma ordem

transcendente superior que, sendo realizada no mundo terreno, incorporará a harmonia

nas relações sociais. As utopias, como fenômenos da Modernidade, são caracterizadas

pela referência a projetos de reforma social erigidos pela própria capacidade do homem.

Fazem menção sim a um “novo ser humano”, porém que é já dado em potência nos

homens reais (não por acaso várias das utopias, entre elas a de Morus, A Cidade do Sol

de Tommaso Campanella e a Nova Atlântis de Francis Bacon, ressaltam o valor da

educação para a manutenção das suas cidades perfeitas). O caráter crítico das utopias

parece centrar-se no fato de não se referirem a uma realidade transcendente, como a

Idade do Ouro de Hesíodo, que reaparece na obra de Platão, ou ao paraíso perdido da

tradição judaico-cristã que, segundo o Milenarismo medieval, um dia ressurgirá na

Terra, mas à própria capacidade humana de criação. As utopias, que começam a ser

pensadas com a nova ordem social que surgia no Renascimento, inserem-se no contexto

do humanismo, porquanto coloquem o homem no centro do universo. Para os

formuladores de utopias, o rumo que os homens tomaram no decorrer da História fora

errado, mas poderia ter sido outro: analisadas corretamente as condições da vida

humana, seria possível construir um sistema que tornasse factível a realização do bem

terreno.

“Utopia”, dessa maneira, é primeiramente o nome de uma obra que se converterá

no nome de um gênero literário e, neste sentido, surgido como uma espécie de

entretenimento para certa classe social esclarecida. Em seu início não pretendem referir-

se a pautas políticas exequíveis para aqueles que as formulam, mas instrumentos de

crítica em relação à ordem social vigente. Tal concepção vigorará pelo menos até os fins

do século XVIII, quando os princípios norteadores da concepção humanista culminaram

nas revoluções burguesas. A Revolução Francesa, com a derrubada do ancien régime,

trará a percepção de que os projetos de reforma social revelam-se possíveis. Alcançar a

felicidade na vida terrena, produzir o novo homem, realizar a justiça na ordem social

mostra-se como uma possibilidade factível.

Conforme Marcuse em Razão e Revolução (2004), além das consequências de

ordem prática, o impacto da Revolução Francesa não pôde ser mitigado no âmbito

teórico. Anteriormente, os modos de produção ligavam toda uma hierarquia social

sustentada em uma ontologia que tomava as relações do homem com o mundo a partir

das relações do homem com o divino. Os fatores determinantes da vida em sociedade

eram exteriores ao homem, sendo a adequada ordem social aquela em harmonia com a

ordem cósmica. O surgimento histórico da burguesia trouxe consigo uma nova forma de

valoração dos fenômenos do mundo e, por consequência, do próprio homem. O

deslocamento ocorre quando se postula que as relações sociais, do trabalho e do lazer,

não são sobredeterminadas por uma ordem cósmica, mas produtos da própria atividade

humana. Sendo assim, para que possam ser conduzidas da melhor maneira, devem ser

estabelecidas a partir da racionalidade livre dos próprios homens. Se, por um lado, os

homens não contam mais com a determinação de uma autoridade exterior, por outro,

essa falta de determinação é a libertação dos mitos aos quais o homem anteriormente

esteve atado.

A Revolução Francesa, conquanto signifique de modo mais imediato uma

reforma política que instaura uma nova ordem social em um país europeu, demarca que

a história da humanidade vai encontrar-se em um novo limiar, que é chegado o momento

da emancipação, que se fora o tempo da imaturidade. Conforme Marcuse:

A situação do homem no mundo, seu trabalho e lazer, deveriam,

doravante, depender de sua própria atividade racional livre e não de

qualquer autoridade externa. O homem superara o longo período de

imaturidade, durante o qual fora oprimido por esmagadoras forças

naturais e sociais, e se tornara o sujeito autônomo de seu próprio

desenvolvimento. Daí em diante, a luta contra a natureza e contra a

organização social deveria ser orientada por seu próprio progresso do

conhecimento. O mundo deveria tornar-se uma ordem da razão (2004,

p.15).

Conforme Teixeira Coelho (1992), o termo “utopia” deixa então de designar

apenas um gênero literário e é-lhe incorporada a noção de possibilidade efetiva de

realização. No Século das Luzes, torna-se comum nos meios esclarecidos que o poder da

razão é capaz de emancipar os indivíduos das antigas superstições que os mantinham em

minoridade. Como já começara a ser estabelecido desde o Renascimento, agora o novo

homem poderia se conduzir nos assuntos terrenos sem a tutela de outras autoridades que

não a de sua capacidade de discernimento. Uma outra concepção em relação ao termo

“utopia” tomará forma: não mais como algo absolutamente irrealizável no tempo e

espaço presentes, mas como algo que pode indicar regras de direcionamento de uma

sociedade por vir; pois não havia mesmo sido a derrocada da nobreza em determinado

momento somente um sonho que parecia irrealizável? Tais acontecimentos

desvincularão o conceito de “utopia” do de “ucrônia”: se há a ideia de certa ordem social

que não existe em lugar nenhum, não significa que ela não poderá existir em tempo

algum. Neste sentido, as considerações de Victor Hugo (“A utopia é a verdade de

amanhã”) e Lamartine (“As utopias são apenas verdades prematuras”) são

exemplificativas (COELHO, 1992, p. 51). A partir do final do século XVIII, o conceito

de “utopia” será assimilado ao conceito de “revolução”, ao homem é dada a

possibilidade real de romper com a ordem vigente e transformá-la para o melhor. Suas

consequências no século XIX, juntamente com os avanços obtidos pelo desenvolvimento

das ciências, levam à percepção cada vez maior de que a possibilidade de uma completa

mudança social era plenamente factível. Datam dessa época os grandes projetos de

reforma social em prol de uma concepção socialista da realidade política. Saint Simon,

Robert Owen, Charles Fourier e Pierre Proudhon são nomes do período. Nomes esses

que serão aglutinados, malgrado as especificidades entre eles, no mesmo século XIX,

sobre a alcunha do “socialismo utópico”.

Naquele século, o termo “utopia” passa a ser índice de desqualificação para

projetos reformistas que não levam em conta o fato de que a possibilidade efetiva de

mudança da sociedade deve ser pensada a partir da situação concreta dos homens. Para

conhecer tal realidade, é necessário o exercício filosófico, mas o desencadeamento de tal

processo deve levar mesmo ao fim da Filosofia, uma vez que ela será subsumida na vida

mesma dos homens, deixando de ser somente, como fora até então, um discurso que visa

interpretar a realidade do vivido. “Os filósofos não fizeram mais que interpretar o mundo

de forma diferente; trata-se porém de transformá-lo” (MARX in MARX e ENGELS,

1977, p. 120). Essas considerações de Karl Marx, que, juntamente com Friedrich Engels,

em 1848 declaravam, no panfleto Manifesto do Partido Comunista, a necessidade de

superação do pensamento de autores como os anteriormente citados para que se possa

estabelecer realmente a nova ordem socialista e o seu desenvolvimento no comunismo:

No entanto, os escritos socialistas e comunistas também contêm

elementos críticos. Atacam os fundamentos da sociedade atual.

Forneceram, por isso, material dos mais valiosos para esclarecer os

trabalhadores. Suas formulações positivas sobre a sociedade futura –

por exemplo, o fim da contraposição entre cidade e campo, a abolição

da família, do lucro privado e do trabalho assalariado, a proclamação

da harmonia social, a transformação do Estado em uma mera gestão

de produção – todas essas proposições anunciam o fim do

antagonismo de classes, que está no início e que eles conhecem

somente em suas primeiras formas imprecisas. Estas proposições têm,

por isso, um sentido puramente utópico (MARX e ENGELS, 1999, p.

38).

O termo “utopia” assume novamente uma outra significação: se ele tornara-se

possível dentro de um movimento de valorização das possibilidades humanas advindo

do recrudescimento do processo de racionalização das relações sociais, pode-se

considerar que, neste processo, ocorre a seguinte transformação:

1. Em um primeiro momento é entendido como uma crítica à realidade dada, a um

concreto estabelecido não tendo a pretensão de realização factível, forma-se

como gênero literário;

2. A partir das revoluções burguesas será visto como uma possibilidade efetiva de

mudança social que se coloca num futuro a ser atingido, possível a partir de uma

revolução;

3. Com o marxismo, a ideia de “revolução” sobrepuja a de “utopia” em prol da

exequibilidade de mudança social efetiva.

Dessa maneira caracterizado em seu desenvolvimento histórico, “utopia” assume

em cada uma das fases citadas uma posição em relação à realidade concreta: em uma é

negação, noutra promessa e por último engano e ideologia, conquanto mantenha sempre

seu sentido original de ‘não-lugar’. Do século XVI ao XIX, o termo é apropriado por

diferentes campos enunciativos, refletindo, de certo modo, os conceitos e expectativas de

cada época. Quando Marx e Engels estabelecem sua negatividade, em relação aos

movimentos socialistas que não levam em consideração as condições concretas dos

homens, fazem-no sobre certa noção de “objetividade”. Na terminologia de Engels, a

negatividade do termo “utópico” é contraposta à positividade de “científico”:

As concepções dos utopistas dominaram durante muito tempo as

ideias socialistas do século XIX, e em parte ainda hoje as dominam.

Rendiam-lhes homenagem, até há muito pouco tempo, todos os

socialistas franceses e ingleses e a eles se deve também o incipiente

comunismo alemão, incluindo Weitling. Para todos eles, o socialismo

é a expressão da verdade absoluta, da razão e da justiça, e é bastante

revelá-lo para, graças à virtude, conquistar o mundo. E, como a

verdade absoluta não está sujeita as condições de espaço e de tempo

nem ao desenvolvimento histórico da humanidade, só o acaso pode

decidir quando e onde essa descoberta se revelará. (...) E assim, era

inevitável que surgisse uma espécie de socialismo eclético e medíocre,

como o que, com efeito, continua imperando ainda nas cabeças da

maior parte dos operários socialistas da França e da Inglaterra: uma

mistura extraordinariamente variegada e cheia de matizes, composta

de desabafos críticos econômicos e as imagens sociais do futuro

menos discutíveis dos diversos fundadores de seitas, mistura tanto

mais fácil de compor quanto mais os ingredientes individuais iam

perdendo, na torrente da discussão, os seus contornos sutis e agudos,

como as pedras limadas pela corrente de um rio. Para converter o

socialismo em ciência era necessário, antes de tudo, situá-lo no

terreno da realidade (ENGELS, 1980, p. 43-44).

Engels caracteriza “utópico” como índice de desqualificação, em contraposição

a “científico”, para a distinção entre o “socialismo bom” e o “socialismo mau” tendo em

vista a possibilidade efetiva de transformação social. A assimilação de “bom” a

“científico” denota uma noção, comum em seu tempo, da positividade da ciência: o

conhecimento científico visto como conhecimento verdadeiro, havendo assim um

verdadeiro socialismo e um falso, pois não científico.

Quando Marcuse revalora “utopia” no século XX, isso indica a insuficiência do

materialismo dialético, conforme estabelecido no século anterior, em relação à dinâmica

do capitalismo. Se o marxismo originalmente se pretende uma ciência, é porque a crítica

que faz ao capitalismo compartilha da mesma fé geral existente no período histórico em

que é formulado: a acepção de “científico” como “bom” denota este fato. Será essa fé na

ciência que será colocada em questão e conduzirá Marcuse a reelaborar o materialismo

dialético. Conforme declara em O Fim da Utopia:

Mas eu acredito que até mesmo Marx se manteve excessivamente

ligado ao conceito de continuidade do progresso, que inclusive a sua

ideia do socialismo ainda não representa, ou talvez não represente

mais, aquela negação determinada do capitalismo que deveria

representar na realidade. Isso significa que a ideia de um fim da utopia

implica, pelo menos, na necessidade de colocar em discussão uma

nova definição do socialismo e de investigar se a teoria marxiana do

socialismo não pertence a um estágio de desenvolvimento das forças

produtivas atualmente superado. (...) Se vocês desejam mesmo uma

formulação absolutamente provocativa desse conceito especulativo,

então direi: devemos, pelo menos, perseguir a ideia de um caminho

para o socialismo que leve da ciência à utopia e não, como ainda

acreditava Engels, de um caminho que vá da utopia à ciência (1969,

p.14).

Dessa maneira, o entendimento acerca do papel da utopia em Marcuse passa

por sua reavaliação da racionalidade científica, cujos elementos não puderam ser

vislumbrados em todas as suas consequências por Marx e Engels. Essa reavaliação

tornará sua crítica à ideologia do sistema mais radical do que a dos fundadores do

materialismo histórico, que, em certo sentido, estavam mais ligados a ela do que podiam

julgar. Na crítica de Marcuse, estará sub judice precisamente o estatuto da racionalidade

que gerou a valorização do conhecimento científico como conhecimento verdadeiro.

Esse tipo de racionalidade envolve certa concepção de verdade específica ao seu campo

de atuação e que no pensamento marcusiano será mitigada em prol de uma noção de

verdade que busca uma forma superior. Porquanto o método científico parta,

necessariamente, de uma noção predeterminada da “verdade”, o papel da Filosofia deve

ser a delimitação dessa noção: quais condições geraram essa noção de verdade? Em seu

pensamento, a busca por uma verdade de ordem superior permanece sendo a tarefa

eminente da Filosofia.

II. Dialética e Pensamento Negativo

II.1 - A Negatividade da Filosofia

Para Marcuse, o caráter primordial da Filosofia, como atividade vital à existência

humana, sempre fora o de ser, sobretudo, uma reflexão que detém como fundamento a

conceitualização ética. A Razão, sua categoria fundamental, é o instrumento pelo qual

busca a adequação entre o sujeito e o mundo, sendo o estabelecimento dessa relação

aquilo que se entende por “verdade”, no sentido grego de alétheia: o desvelar das coisas

para a compreensão de como elas são em si. Porém, o processo de busca pela verdade

das coisas do mundo revela também a inadequação do mundo às condições da existência

humana, sendo este o potencial revolucionário que Marcuse vê como imbricado no ato

de filosofar. Ao buscar abarcar o mundo tal como é, o filósofo estabelece o mundo como

deveria ser, e o “dever-ser” é o fundamento a partir do qual se pode conhecer o “ser” do

mundo, constituindo uma postura frente a ele. Conforme escreve em O Homem

Unidimensional:

Na equação Razão = Verdade = Realidade, que reúne os mundos

subjetivo e objetivo numa realidade antagônica, a Razão é o poder

subversivo, o “poder do negativo” que estabelece, como Razão teórica

e prática, a verdade para os homens e as coisas – isto é, as condições

nas quais os homens e as coisas se tornam o que realmente são. A

tentativa de demonstrar que essa verdade da teoria e da prática não é

uma condição subjetiva, foi a preocupação original do pensamento

ocidental e a origem de sua lógica – lógica, não no sentido de uma

disciplina especial da Filosofia, mas como o modo de pensar

apropriado para compreender o real como racional (MARCUSE,

1967, p. 125).

Dessa maneira, pode-se afirmar que seu pensamento liga-se a uma tradição que remonta,

no mínimo, a Platão.

No célebre texto Defesa de Sócrates (1996), frente ao tribunal em que deveria se

defender das acusações que poderiam levá-lo à pena de execução, Sócrates opta por não

fazer uma defesa tradicional, o que poderia livrá-lo da condenação, mas empreender uma

reflexão sobre qual seria mesmo o valor da vida. O questionamento centrou-se em uma

das questões que se tornaria fundamental no pensamento ocidental: “Qual vida vale a

pena ser vivida?”. O que constitui o sentido da vida para que se torne algo que deva ser

preservado? A resposta de Sócrates foi que a vida só assume significado a partir da

capacidade reflexiva, pois é por meio dessa que se pode extrapolar a facticidade do

mundo sensível, repleto de injustiça, e ascender à condição plena de homem. Se seus

juízes quisessem impedi-lo de refletir como condição de poupar sua vida, a troca seria

desproporcional, uma vez que se trocaria um bem por outro que só assume o caráter de

ser um bem com a pré-condição do primeiro.

Para o pensamento grego, o índice de diferenciação entre o homem e os demais

seres é o Logos, a Razão, que é exprimível por meio da linguagem. Diferentemente dos

demais seres, o homem não age somente segundo forças cegas que o determinam.

Embora, sendo animal, seja condicionado por seus instintos, sua submissão a eles não é

completa, dado que o homem pode fazer escolhas, pode transcender a pura necessidade e

ascender à liberdade. Para os antigos gregos, é pelo Logos que o homem assume sua

verdadeira natureza, existindo uma estreita relação entre Razão e Liberdade. Na

interpretação de Marcuse existe até certa unicidade entre os termos, pois se a Razão é a

condição da Liberdade, a Liberdade pressupõe a Razão.

No entanto, afirmar que ser racional constitui a realidade do homem não remete à

sua facticidade, uma vez que os homens por muitas vezes não agem de modo racional.

Se a Razão é um produto histórico, ela é um fenômeno cronologicamente posterior à

estruturação social, porém, conquanto a racionalidade seja um produto social, ela é

ontologicamente anterior na avaliação do que é humano, dado que é o índice de

diferenciação do homem, aquilo que Aristóteles chamara de “diferença específica”, ou

seja, só é possível entender “homem” como tal a partir da noção de racionalidade.

Grosso modo, a análise do papel da racionalidade em sua estreita relação com a

liberdade aparece, de uma maneira ou de outra, em toda obra de Marcuse. A Filosofia

teria a função de buscar entender o funcionamento de uma sociedade, mas, ao fazer isto,

mostra as possibilidades de superação nela contidas. Há para Marcuse, no próprio ato de

filosofar indissociavelmente contido certo projeto de “redenção” do gênero humano.

Em 1937, em Filosofia e Teoria Crítica escreve:

A razão é a categoria fundamental do pensamento filosófico, a única

pela qual este se manteve vinculado ao destino dos homens. A

Filosofia queria investigar o fundamento último e universal do ser.

Sob o título “razão”, havia pensado a idéia de um ser autêntico, no

qual todas as antíteses decisivas (entre sujeito e objeto, essência e

aparência, pensamento e ser) fossem reconciliadas. Com esta idéia,

estava vinculada a convicção de que o ente não é imediatamente

racional, devendo primeiro ser trazido à razão. A razão deve

representar a potencialidade superior dos homens e do ente mesmo.

Ambas as potencialidades se pertencem mutuamente. Quando a razão

é considerada como substância, isto significa que em seu grau

superior: o mundo, como realidade efetiva própria, não enfrenta mais

o pensamento racional dos homens como mera objetividade, mas sim

que é por ele compreendido, e tornado conceito. O mundo, enquanto

sua estrutura é acessível à razão, depende dela e é dominável por ela.

Desse modo, a Filosofia é idealismo; ela coloca o ser sob o

pensamento. Mediante essa primeira tese, que transformou a Filosofia

em Filosofia da razão em idealismo, ela também se tornou Filosofia

crítica. Se o mundo dado se vincula ao pensamento racional, se seu

ser era referenciado a partir deste, então tudo aquilo que contradizia a

razão, que não era racional, era apresentado como algo a suprimir-se.

A razão foi erigida em instância crítica (2006c, p. 138-139).

Anos depois, em 1964, em O Homem Unidimensional, afirma na mesma direção:

Na Filosofia clássica grega, Razão é a faculdade cognitiva para

distinguir o que é verdadeiro e o que é falso, na medida em que a

verdade (e a falsidade) é primordialmente uma condição do Ser, da

Realidade – e somente nesse terreno uma propriedade das

proposições. Verdadeira locução, a lógica revela e expressa aquilo que

verdadeiramente é – distintamente daquilo que parece ser (real). E, em

virtude dessa adequação entre Verdade e Ser (real), a Verdade é um

valor, porquanto Ser é melhor do que Não-Ser. Este último não é

simplesmente o Nada; é uma potencialidade e uma ameaça de Ser –

destruição. A luta pela verdade é uma luta contra a destruição, porque

a “salvação” do Ser (um esforço que parece ser ele próprio destrutivo

se ataca uma realidade estabelecida como sendo “inverídica”: Sócrates

contra Cidade-Estado ateniense). Na medida em que a luta pela

verdade “salva” a realidade da destruição, a verdade compromete e

empenha a existência humana. É o projeto essencialmente humano. Se

o homem tiver aprendido a ver e a conhecer o que a realidade é, agirá

em concordância com a verdade. Epistemologia é, em si, ética, e ética

é epistemologia (1967, p.126).

No intuito de conhecer, a Filosofia extrapola os dados dos sentidos, a aparência,

buscando os objetos em sua essência. A essência de algo é aquilo que o determina como

coisa específica, aquilo que algo não pode deixar de ser sob pena de não ser si-mesmo.

Porém, o “si-mesmo” de algo não está revelado a priori, pois se estivesse não haveria

razão para o filosofar. A questão central do argumento de Marcuse, como exposta em O

Homem Unidimensional (1967), é que a Filosofia desde sempre, ao lograr assimilar o

real ao racional, apreende na própria realidade suas contradições em relação ao que é de

fato e ao que deveria ser. Apreender o real como racional, dessa perspectiva, não se

limita exclusivamente a entender a racionalidade do modos operandi do mundo, mas

compreender o sentido dos fatos do mundo em um contexto mais amplo que, em última

instância, os legitimem tendo em vista uma racionalidade superior:

Essa concepção reflete a experiência de um mundo antagônico a si

mesmo – um mundo afligido pela necessidade e pela negatividade,

constantemente ameaçado de destruição, mas também um mundo que

é um cosmo, estruturado de conformidade com causas finais. Desde

que a experiência de um mundo antagônico guie o desenvolvimento

das categorias filosóficas, a Filosofia se move num universo que é

rompido em si mesmo (déchirement ontologique) – bidimensional. A

aparência e realidade, inverdade e verdade são condições ontológicas

(1967, p.127).

A Filosofia é atividade vital ao homem à medida que o mundo e sua própria vida

se lhe apresentam como problemáticos. Pode-se notar que a compreensão de Marcuse

acerca do que seja a Filosofia, desde seus escritos de juventude até os da maturidade,

não abandonou de todo a influência de Heidegger, de quem fora assistente entre 1928,

um ano após a publicação de Ser e Tempo, e 1932. O problema da Filosofia é a busca de

sentido para os fenômenos do mundo e esse problema está ligado à própria existência

humana.

Em Ser e Tempo (1998), Heidegger estabelecera que a Filosofia, em um primeiro

momento, vai se constituir como uma questão única: a questão do sentido do ser. Toda

Metafísica é a tentativa de resposta a essa questão: “Por que existe afinal o ente e não

antes Nada?” (HEIDEGGER, 1973. p. 37). Porém, no pensamento heideggeriano, a

abordagem dessa questão será feita por uma perspectiva diversa da da metafísica

tradicional. Tomando o método fenomenológico, como formulado por Edmund Husserl,

colocando “entre parêntesis” toda e qualquer pressuposição sobre a natureza dos objetos,

Heidegger analisa a própria possibilidade da existência da questão do ser a partir daquilo

que a torna possível: o próprio homem.

O homem percebe-se como existente em meio a um mundo repleto de coisas que

com ele coexistem. Segundo Heidegger, a apreensão das coisas do mundo pelo homem

passa pela noção de “funcionalidade”, elas são coisas à medida que desempenham

alguma função para ele. O mundo, assim, é um agregado de coisas e suas inter-relações,

que surge ao homem em referência constante a si, o sujeito que o apreende como tal, o

Da-sein. Porém, o mundo não se resume em coisas que são para o homem utensílios,

pois entre as coisas do mundo, algumas aparecem como de uma natureza igual a do

sujeito que as apreende, os outros homens, e é por meio dessa apreensão que lhe aparece

o fenômeno de “ser-homem”. O ser do homem é dado por ele ser um ente que convive

com outros homens, em um determinado lugar e em determinado momento. Segundo

Heidegger, a condição do homem de ser no mundo envolve a dimensão social da

existência, que, sendo social, é dimensão histórica. É-se sempre homem em uma

comunidade de indivíduos.

Dessa caracterização da condição humana, Heidegger, na parte I de Ser e Tempo,

estabelece os três aspectos fundamentais que constituem a vida do homem comum:

1. A facticidade: o conjunto de condições históricas, sociais, econômicas,

etc. em que cada pessoa está imersa. Ela é primeiramente percebida como

um fato, o homem fora inserido no mundo sem que tenha optado por isso

e, nesse mundo, a questão da existência surge a partir do próprio

quotidiano, pois constantemente se pergunta o que tal coisa “é”;

2. A transcendência: o homem não existe preso na imediaticidade do

presente. Em sua subjetividade, ele sempre se coloca à frente de si

mesmo, toma sua situação como problema a ser resolvido, ocupando-se

em objetivar aquilo que ainda não é. O homem existe como projeto;

3. A ruína: o homem em sua vida quotidiana perde seu eu em meio às coisas

do mundo, colocando-se como mais uma entre elas. Submerso na massa

coletiva, o eu se anula em meio ao eles, e assim aliena-se de sua condição

de ser que dá significatividade ao mundo.

Esse viés heideggeriano permanecerá na obra de Marcuse: o homem, ser

colocado no mundo, entre objetos que a princípio não lhe são claros, deve estabelecer as

condições de sua significatividade. Ao fazer isto, interroga o mundo, acabando por

interrogar a si próprio: o que sou eu no mundo? Questão que pode ser entendida por

“Qual o sentido do existir?”, ou, em sentido socrático, “Qual a vida que vale a pena ser

vivida?”. “Racionalidade”, assim, deve ser entendida em um significado diferente do de

racionalidade técnica, pois deve ir além de simples seleção de meios em relação a fins.

Referir-se-á ao julgamento, com base em valores, do modelo de sociedade em vigor e a

comparação com outras maneiras possíveis de organização social. Apreender a

racionalidade do real é também apreender aquilo que, entre as várias possibilidades de

efetivação social, dentro das condições concretas em certo momento, qual seria a melhor

possível. A racionalidade do real poderá ser estabelecida a partir de uma escala, entre o

que é de fato e do que não é, mas pode ser. O trabalho do pensamento, dessa maneira,

não se atém somente ao que é, mas também a um projeto do que “deve” ser, ou seja,

aquilo que está inscrito potencialmente em sua determinação. Por essa perspectiva, o

processo de compreensão envolve, inerentemente, um julgamento ético da realidade em

prol de sua racionalidade. Conforme Marcuse, é um imperativo ético da razão em sua

substancialidade julgar ser possível um modo de existir mais adequado à humanidade.

Não levar esse imperativo em consideração é mutilar a própria realidade do pensamento,

é tornar o homem mero joguete nas mãos de um destino inexorável, e a conformação do

pensamento ao mundo dado é a legitimação da exploração humana existente.

O reconhecimento da historicidade de um acontecimento é o reconhecimento das

causas que o produziram, porquanto tais causas tenham em sua raiz a ação humana, é a

humanidade agente de História e, por conseguinte, agente de si mesma em relação a um

mundo com qual está em constante relação de dependência e disputa. Perceber certa

situação histórica como inadequada para a humanidade, já inclui uma ideia de “dever

ser” da humanidade, a pressuposição da “Humanidade” como característica universal

dos homens históricos, e, como universal, supra-histórica. Esse é o único critério que se

possui para poder julgar condições históricas diferentes, que possibilita dizer, por

exemplo, que a vida de um escravo grego é menos própria à condição humana do que a

de um operário de fábrica. A questão dos universais surge da necessidade do

estabelecimento de um ponto de vista superior a partir do qual se possa ver e apreender o

Real. Afirma Marcuse em O Homem Unidimensional:

(...) o conceito filosófico de “homem” visa às faculdades humanas

plenamente desenvolvidas que são suas faculdades distintivas e que se

apresentam como possibilidades das condições em que os homens

realmente vivem. O conceito articula as qualidades que são

consideradas “tipicamente humanas”. Tais universais se apresentam,

assim, como instrumentos conceituais para o entendimento de

condições particulares das coisas à luz de suas potencialidades. Eles

são históricos e supra-históricos: conceitualizam o material no qual

consiste o mundo experimentado e o conceitualizam com uma visão

de suas possibilidades, à luz da limitação, supressão e negação reais

destas. Quer a experiência, quer o julgamento, não são privados. Os

conceitos filosóficos são formados e desenvolvidos na consciência de

uma condição geral num contínuo histórico; são elaborações de uma

presença individual dentro de uma sociedade específica. O material do

pensamento é material histórico – independentemente do quão

abstrato, geral ou puro ele possa tornar na teoria filosófica ou

científica (1967, p. 200-201).

Porém, da asserção de que todo existir humano é existir histórico segue-se

imediatamente a questão imposta pelo relativismo: se o que determina os valores pelos

quais se pode julgar certa existência histórica como adequada ou não à existência

humana são sempre históricos, não há um parâmetro superior por meio do qual possam

ser avaliadas as várias configurações históricas, dado que sempre o avaliador está, ele

mesmo, imerso em seu momento histórico; logo, toda realidade humana é relativa e

todas as possibilidades de configurações históricas são valorativamente igualadas. Todo

modo de existência passa, dessa maneira, a ter como único critério de avaliação a própria

existência, pois se revela a inocuidade de se procurar um critério superior pelo qual se

possa avaliá-lo, pois, se caso tal critério houver, ele, pelo princípio anterior, é produto de

uma determinada existência, estando inalteravelmente preso a ela, determinado por ela,

não podendo a ela determinar. Disso se segue que toda pretensão de transcendência da

Filosofia pulveriza-se na imanência da inexorabilidade do momento em que fora

produzida.

Porém, conquanto todo projeto filosófico seja parte constitutiva de um projeto

histórico, é necessário que haja algum critério de julgamento para projetos diferentes,

pois, se contrário for, a própria noção de Filosofia como atividade racional pela busca da

verdade torna-se inválida. Conforme Marcuse, embora a afirmação de que a vida

humana não tenha sentido, ou melhor, que não possa ou deva tornar-se digna de se viver

não envolva nenhuma contradição lógica, não pode ser tomada como base para alicerçar

nenhuma teoria, pois sua aceitação acaba por rejeitar a própria teoria que a ostenta

(1967, p. 15). Assim, a acedência de que há um sentido é um postulado da própria Razão

e, forçosamente, não pode ser visto como próprio a um indivíduo particular, dado que

envolva as condições históricas da sociedade em que ele se insere; consequentemente,

um projeto filosófico pode ser julgado a partir das possibilidades efetivas de tornar a

realidade dos indivíduos qualitativamente melhor. Porém, tal consideração não afasta o

problema, apenas o retarda, pois como se pode decidir o que é uma realidade

qualitativamente melhor? Como toda decisão envolve valores que a condicionam,

Marcuse, em O Homem Unidimensional, postula alguns critérios para o estabelecimento

de bases para um julgamento de tal espécie:

1. o julgamento de que a vida humana vale a pena ser vivida, ou

melhor, pode ou deve tornar-se digna de se viver. Este

julgamento alicerça todo esforço intelectual; é apriorístico

para a teoria social, e sua rejeição (que é perfeitamente lógica)

rejeita a própria teoria.

2. o julgamento de que, em determinado sociedade, existem

possibilidades específicas de melhorar a vida humana e

modos e meios específicos de realizar essas possibilidades. A

análise crítica tem de demonstrar a validez objetiva desses

julgamentos, tendo a demonstração de se processar em bases

empíricas. A sociedade estabelecida dispõe de uma

quantidade e uma qualidade determináveis de recursos

intelectuais e materiais. Como podem esses recursos

utilizados para o máximo desenvolvimento das necessidades e

faculdades individuais com o mínimo de labuta e miséria?

Teoria social é teoria histórica, e história é a esfera da

possibilidade na esfera da necessidade. Portanto, dentre as

várias maneiras possíveis e reais de organizar e utilizar os

recursos disponíveis, quais oferecem a maior possibilidade de

ótimo desenvolvimento (ibid., p.15)?

Para Marcuse, o reconhecimento da condição de Humanidade em sua

interconexão com a liberdade deve conduzir à plena realização da condição humana.

Neste sentido, o devir histórico que conduziu a humanidade até o atual estágio de

desenvolvimento ganha significatividade à medida que seja a narrativa do processo que

pode levar o homem à sua realização, caso contrário, será a própria negação da

determinação de Humanidade, conquanto sua História seja o jogo de forças cegas. É

necessário mais uma vez notar que tal asserção não se constitui como verdade científica,

mas como postulado ético, a uma noção de “verdade” que ultrapassa a da racionalidade

instrumental e, uma vez que deve ser colocado como princípio direcionador da ação, é

uma determinação da razão substantiva. A avaliação de que há a possibilidade efetiva de

criação de uma de sociedade mais condizente com as condições humanas de existência

coaduna-se com a noção de que é possível estabelecer um sentido para a História, de

uma noção de temporalidade que compreenda sua dinâmica como um desenrolar de

acontecimentos que podem conduzir, ainda que não necessariamente, de um modo de

vida menos adequado, em relação à realização efetiva do homem, a outro. Tal

compreensão da História no pensamento de Marcuse detém seus fundamentos na

dialética hegeliana.

II.2 - Emancipação e Dialética

Certamente, a maior influência de Marcuse sempre foi Hegel, pois seu projeto

emancipatório teve sempre como referência a concepção hegeliana da História. Neste

sentido, a relação de Marcuse com Marx sempre foi mediada pelo pensamento de Hegel,

sendo a filosofia hegeliana a chave para a compreensão da inserção da utopia no âmago

do pensamento marxista efetuado pela crítica marcusiana.

O pensar sobre a utopia em Marcuse envolve pensar uma concepção outra do que

seja o tempo, contraposta àquela que se erigiu ao longo da história ocidental e que se

tornou parte constitutiva e necessária de sua lógica. Tal noção de temporalidade,

Marcuse a buscará em Aristóteles, porém tendo como base a narrativa hegeliana do

desenvolvimento do Espírito.

Na Metafísica clássica, desde os gregos, a busca pela verdade, alétheia, levava à

asseveração de que o conhecimento das coisas do mundo remete à sua idealidade

transcendente. Para Hegel, esse mesmo exame demonstra que aquilo que se encontra

velado ao sujeito nos objetos é o próprio sujeito. Há em seu pensamento uma

circularidade que busca desvelar o movimento da História, movimento esse que conduz

o homem de seu alheamento à apreensão de si mesmo.

Em A Fenomenologia do Espírito (1992), tal como na Metafísica clássica, Hegel

parte do princípio de que há um desacordo entre o mundo como é de fato e como ele

aparece, entre essência e aparência. Conforme Hegel, seguindo-se o caminho que leva

da simples apreensão ao conhecimento, revela-se o papel da subjetividade nesse

processo. Certo objeto mostra-se em um primeiro momento como algo de absolutamente

exterior ao sujeito, como uma coisa em si. No entanto, essa primeira certeza advinda da

aceitação dos dados da sensibilidade se confronta com sua insuficiência para dar conta

da realidade de um objeto imerso e em inter-relação com um mundo de outros objetos.

Por exemplo, uma mesa sobre a qual se debruça aparece ao sujeito como algo que está à

frente, “aqui” e “agora”, e que assim permanecerá mesmo quando não se estiver mais

naquela posição. Porém, refletindo-se sobre esse objeto, na sua fixidez como é revelada

pelos sentidos, vê-se que a mesa, que aparecia como algo em-si, quando vista de outro

ângulo se altera, e, além disso, ao virar-se o pescoço para outro lado, desaparece. O que

sobra então daquela percepção que anteriormente era certa e imediata? Ao se revê-la,

constata-se que o que se mantêm é somente o “aqui” e o “agora”, o momento e o lugar

atual. No fluxo temporal, cada “aqui” e cada “agora” é apenas um pequeno ponto numa

infinitude de outros “aquis” e outros “agoras”, não sendo nenhum estritamente igual ao

outro, dado que o mundo é constante devir. Mas entre esses múltiplos pontos diferentes

entre si, o que possibilita afirmar que cada um mantém certa identidade pela qual são

denominados de “aqui” ou de “agora”? Para caracterizá-los no espaço e no tempo

estabelecem-se as similaridades entre eles e, para tanto, nega-se cada “aqui” e cada

“agora” particular para afirmá-los como universais. Assim, o conhecimento do universal,

embora nesta reflexão tenha surgido posteriormente à apreensão dos particulares, é

logicamente anterior a eles, pois, contrário fosse, não seria possível afirmar a existência

de algo como o “aqui” e o “agora” particulares. Aduz Hegel que o conhecimento é

conhecimento do universal e o particular per se inapreensível. Tal apreensão leva da

certeza sensível à percepção: a mesa sobre a qual se debruça surge para o sujeito como

algo que é o que é pela identificação de certas características que a enquadram no

universal “mesa”, a mesa abstrata por meio da qual se reconhece cada ente particular que

detém a qualidade de ser mesa. Ao reconhecer-se algo como sendo certo ente e não

outro, negam-se todas as outras determinações que não estão contidas no universal que o

define, nega-se o não-ente. A afirmação surge da negação: o processo do entendimento é

a passagem do ser à sua negação e da negação ao ser, a sua afirmação.

Segundo Hegel, a diferença entre “certeza sensível” e “percepção” já havia sido

detectada pela Metafísica clássica, porém, antes da Modernidade, ainda não se havia

caminhado em direção ao que ele denominará de “entendimento”. Quando se afirma “eu

estou em frente a essa mesa”, o sujeito parece, em um primeiro momento simplesmente

afirmar uma condição particular que a ele pertence, mas, mais detalhadamente, quando

se pensa no que se quer dizer com o “eu” dessa proposição, vê-se que significa que

qualquer “eu” particular que se encontrasse no mesmo “aqui” e no mesmo “agora” teria

a mesma percepção do sujeito que enuncia esse fato. O “eu” que é afirmado na

proposição é um “eu” um universal. Essa percepção revela que o entendimento sobre as

coisas do mundo passa, necessariamente, por uma relação pela qual se mostra o sujeito

como aquele que dá significatividade ao mundo. Pois é pela afirmação e negação dos

objetos que ao sujeito aparecem que surge o “ser”. A percepção leva ao entendimento,

que por sua vez conduz à certeza-de-si do homem, como aquele que estabelece o ser no

objeto. A verdade é encontrada por meio de um processo ascendente que vai do puro

sensível ao racional, à essência, denominado de “processo dialético”. Conforme Marcuse

em Razão e Revolução:

A essência denota a unidade do ser, sua identidade através da

mudança. O que é, precisamente, esta unidade ou identidade? Não é

um substrato permanente e fixo, mas um processo, dentro do qual

todas as coisas enfrentam suas contradições inerentes e se revelam

como resultado. Concebida dessa maneira, a identidade contém seu

oposto, sua diferença, e envolve autodiferenciação, e uma decorrente

unificação. Cada ente se precipita na negatividade e permanece sendo

o que é unicamente pela negação desta negatividade (MARCUSE,

2004, p.133).

Para Hegel, a razão em sua substancialidade vem a surgir no decorrer do

processo histórico que envolve o homem contra o mundo. O homem é de início um ser

estranho em um ambiente hostil, e sua humanidade se dá no decorrer das gerações.

Portanto, o verdadeiro sujeito do conhecimento é a humanidade, o universal efetivado no

particular que é homem. A História é o desenvolvimento do Espírito, da autoconsciência

humana que descobre a si mesma na busca pela “verdade”, o desenvolvimento da

cultura. Conforme Hegel em A Fenomenologia do Espírito:

A tarefa de conduzir o indivíduo de sua situação de incultura até o

saber tinha que considerar o indivíduo universal, o Espírito

consciente-de-si, no processo de sua formação. Pelo que diz respeito à

relação dos dois indivíduos, cada momento no indivíduo universal se

apresenta segundo o modo com que consegue alcançar a forma

concreta e sua própria configuração. O indivíduo particular é o

Espírito incompleto, uma figura concreta em cujo existir total uma

determinante tem primazia, e na qual as outras estão presentes apenas

em traços apagados. No Espírito que está mais elevado que um outro,

o existir concreto inferior recaiu na condição de um momento que não

aparece. O que antes era uma coisa é agora apenas um vestígio. Sua

figura está coberta por um véu e tornou-se simples perfil de sombra. O

indivíduo, cuja substância é o Espírito num estágio mais elevado,

percorre esse passado do mesmo modo como aquele que se dispõe a

adquirir uma ciência superior percorre os conhecimentos preliminares,

que há muito tempo tem guardados em si, para tornar presente seu

conteúdo. Evoca sua recordação sem, no entanto, ter neles seu

interesse ou neles demorar. O indivíduo singular deve percorrer

igualmente, segundo o seu conteúdo, os degraus da formação do

Espírito universal, mas como figuras já abandonadas pelo Espírito,

como estágios de um caminho que já foi aberto e aplainado. Vemos

assim, com respeito ao conhecimento que em tempos passados

ocupavam o espírito amadurecido dos homens, que eles desceram ao

nível de conhecimentos, exercícios, ou mesmo jogos da idade juvenil,

e assim se reconhecerá no progresso pedagógico, esboçada como

numa silhueta, a História da cultura mundial. Esse existir passado é já

uma propriedade adquirida do Espírito universal que constitui a

substância do indivíduo e, aparecendo assim como exterior a ele,

constitui sua natureza inorgânica. Considerada a partir do indivíduo, a

cultura consiste, segundo este modo de considerar, em que ele adquira

o que se lhe apresenta, consuma em si sua natureza inorgânica e tome

como possessão sua. Considerado porém a partir do Espírito universal

como substância, esse processo não significa senão que tal substância

se dá a sua consciência-de-si e produz em si seu devir e sua reflexão

(1992, p. 204).

Há em Hegel uma caracterização típica do conceito de “verdade” como uma

forma de existência que só pode ser revelada pela Filosofia. As várias ciências

apreendem somente partes dos objetos por meio de demonstrações exteriores a eles. Não

os tomam em essência, apreendem-nos em sua condição fenomênica colocando-os de

modo externo ao homem. A Filosofia, por seu turno, uma vez que detém sua

investigação na apreensão de uma verdade exterior à particularidade dos objetos

individuais, pode revelar que no conjunto de fenômenos que se denomina “mundo” está

o homem como aquele que torna o mundo o que é. Neste sentido, uma verdade filosófica

é propriamente mais verdadeira do que uma científica, pois aquelas são contingentes aos

dados da observação dos fenômenos ao passo que a Filosofia busca a verdade em seu

cerne:

Outrossim, pelo fato de que a Filosofia reside essencialmente no

elemento da universalidade, que contém em si o particular, nela mais

do que nas outras ciências parece que a coisa mesma, e justamente na

perfeição de sua essência, deveria exprimir-se no fim e nos resultados

finais. Em face dessa essência, o desenvolvimento seria propriamente

o inessencial. Ao invés, no modo geral de se entender o que é, por

exemplo, a Anatomia, vem a ser, o conhecimento das partes do corpo

segundo a sua existência inanimada, a convicção é de que não se

possui ainda a coisa mesma, o conteúdo de tal ciência, mas se deve,

além disso, levar em conta o particular. Mais ainda, o semelhante

agregado de conhecimentos, que leva sem razão o nome de ciência,

uma conversão sobre o fim e generalidades semelhantes não costuma

ser diferente do modo histórico e não conceitual com o qual se fala do

conteúdo mesmo, esses nervos, músculos, etc... Ao contrário, no caso

da Filosofia a inadequação resultaria do fato de que se faria uso de tal

modo de proceder e, não obstante, a incapacidade desse modo de

apreender a verdade seria mostrado pela própria Filosofia (ibid.,

p.191).

Todo objeto particular, para ser apreendido, deve ter certas características que o

definem como tal e não outro: as categorias de quantidade e qualidade que se apresentam

de modo relativamente persistente em determinado ente. Tais determinações, conquanto

necessárias à apreensão, não determinam a coisa, ademais, dada sua constante

mutabilidade, tornam-na inapreensível. Separar o essencial do inecessencial é um

trabalho da consciência, e é o homem que determina o mundo, à medida que os objetos

do mundo passam a ser o que são a partir de sua apropriação pela consciência. O mundo,

assim, não é um composto de objetos alheios ao homem, mas a efetivação de sua

subjetividade na exterioridade dos fenômenos. Em Hegel, essa verdade é essencial, pois

extraída do próprio movimento que produz a realidade como tal.

Constata-se o descobrir da verdade objetiva das coisas como a relação do homem

apreendendo-se a si mesmo, tornando-se o que de fato é por meio da negação daquilo

que historicamente foi. O homem determina o mundo e a si, e essa é a própria

caracterização da liberdade, pois ser livre é a capacidade de autodeterminação de um

ente por si próprio. A constatação de que o homem é livre é uma verdade filosófica em

sentido próprio porquanto seja entendida como a realização da essência humana. Sendo

assim, o final do processo histórico que o conduz à apreensão de sua essência já está

inscrito no início, pois o homem não se tornaria livre se de alguma forma já não o fosse.

Os processos pelos quais a humanidade passa deverão conduzi-la à conciliação

fenomênica consigo própria no mundo, à atualização do sempre foi potência.

Para Hegel, nesse processo histórico que leva o homem ao encontro com sua

essência, o trabalho desempenha papel central: os objetos do trabalho não são coisas

mortas, mas concretizações vivas da essência dos sujeitos. O homem externaliza sua

subjetividade pela produção de objetos, adaptando o mundo à suas necessidades,

humanizando-o. Concomitantemente, humaniza-se nesse processo negando sua

submissão às forças cegas da natureza, transformando seu meio conforme a ordem que a

racionalidade exige. Realiza sua efetiva natureza escapando à determinação animal e

colocando-se como sujeito racional, possibilitando a sua passagem do “reino da

necessidade” para o “reino da liberdade”. A História é, assim, a narrativa de como os

vários períodos contiveram em si os elementos de negação que conduziram ao período

posterior, perfazendo a própria noção de “Humanidade”. A negatividade é a própria

essência de uma coisa, portanto sua afirmação enquanto tal, não uma deformidade dela.

Disso se segue, na lógica dialética, que, em relação à ordem social, um distúrbio ou uma

crise não são manifestações exteriores a ela, mas a própria essência da sociedade em

direção à sua natureza. Neste sentido, a Modernidade é efetivamente superior a outros

estágios do desenvolvimento humano. Conforme Hegel ao final de sua Filosofia da

História:

A consciência chegou até aqui, e esse é o principal momento da forma

na qual o princípio da liberdade se concretizou, pois a História

Universal nada mais é do que o desenvolvimento do conceito de

liberdade. Todavia, a liberdade objetiva – as leis da liberdade real –

exige a submissão da vontade fortuita, pois esta última é meramente

formal. Quando a objetividade é racional em si mesma, a visão da

razão tem que lhe corresponder, e assim existe também o momento

essencial da liberdade subjetiva. (...) A Filosofia diz respeito ao

esplendor da idéia, que se reflete na História Universal. Na realidade,

ela tem que se abster dos movimentos tediosos das paixões. Seu

interesse é conhecer o processo de desenvolvimento da verdadeira

ideia, ou seja, a idéia da liberdade que é somente a consciência da

liberdade

(1999, p. 373).

A dialética hegeliana estabelece uma ordenação histórica, uma escala por meio

da qual é possível julgar os vários momentos diferentes, tendo em vista as possibilidades

de realização da “Humanidade”. No entanto, segundo Marcuse, os caminhos abertos por

Hegel conduzem à própria avaliação do sistema hegeliano como parte do processo

histórico no qual foi gerado. Para Hegel, a forma assumida pelo Estado moderno é

aquela que efetivamente se coloca como a efetivação da Razão, uma vez que “os

antagonismos da sociedade civil encontram solução no Estado monárquico, e todas as

contradições são finalmente reconciliadas na esfera do pensamento ou do espírito

absoluto” (2004, p.227). Neste sentido, como afirmará Marx, seu pensamento acaba por

ratificar a sociedade burguesa, da qual ele mesmo é advindo.

Marcuse, no período que abrangeu a Segunda Grande Guerra, faz, em Razão e

Revolução de 1941, a defesa do hegelianismo, buscando afastar a concepção em vigor de

que dos princípios da Filosofia hegeliana decorrem as justificativas para os regimes

totalitários europeus: é constante na Filosofia de Hegel o elemento crítico, sendo o

Estado totalitário sua negação, porquanto seja a interdição à crítica. Na interpretação de

Marcuse, a contraposição entre Marx e Hegel é decorrência do que foi estabelecido pela

própria filosofia de Hegel. O desenvolvimento do pensamento dialético haveria

demonstrado a insuficiência contida no cerne daquela filosofia, levando Marx a buscar

ultrapassar o idealismo de seu predecessor ao incorporar as categorias econômicas em

sua análise.

III. O Materialismo Dialético

Como prescreveu Hegel, cada ordem social começa a sucumbir quando alguns

dos elementos inclusos em sua realidade acabam gerando a sua negação: como o fora a

presença da burguesia na Idade Média, estabelecida contra o todo no interior do todo

possibilitou a libertação das forças produtivas até então contidas pelo sistema feudal e a

passagem a outro estágio histórico, mais condizente à natureza humana. No entanto,

sendo esse o movimento da História, a ordem burguesa não pode ser a realização do

homem como aduziu Hegel, uma vez que é contraditória, não sendo possível que seja a

efetivação da Razão.

Segundo Marcuse, Hegel estabeleceu categorias para o entendimento da

sociedade de seu tempo, Marx estabelece o seu sistema visando à negação daquela

sociedade; o entendimento da sociedade deve servir para a efetivação de sua superação:

Marx achava que a filosofia de Hegel fora a mais desenvolvida e

compreensiva apresentação dos princípios burgueses. A classe média

alemã dos dias de Hegel não tinha ainda atingido o nível de poder

político e econômico das classes médias das nações da Europa

ocidental. O sistema de Hegel, por isso, desenvolvera e completara no

“pensamento” todos aqueles princípios burgueses (completados “na

realidade” pelas outras nações Ocidentais) que ainda não faziam parte

da realidade social. Ele fizera da razão o único padrão universal da

sociedade: reconhecera o papel do trabalho abstrato na integração dos

interesses individuais divergentes em “padrão de necessidades”

unificado; pusera a descoberto as implicações revolucionárias das

ideias liberais de igualdade e liberdade: descrevera a história da

sociedade civil como a história dos antagonismos inconciliáveis dessa

ordem social (...) A existência do proletariado contradiz a suposta

realização da razão, porque ela põe diante de nós uma classe que nos

dá a prova da negação mesma da razão. O destino do proletariado não

é o de perfazer as potencialidades humanas, mas o contrário. Se a

propriedade constitui a primeira das qualidades de uma pessoa livre, o

proletariado não é livre, nem é uma pessoa, porque não possui

propriedade. Se a prática do espírito absoluto, da arte, da religião e da

filosofia constituem a essência do homem, o proletariado está para

sempre afastado dessa essência, pois sua existência não lhe deixa

tempo para se comprazer naquelas atividades (MARCUSE, 2004, p.

226-227)

A ordem burguesa tem, conforme os ideais do Iluminismo, em seu fundamento

o projeto de emancipação humana. Ela é, assim, a mentira universal (MARCUSE, 2004.

p. 239), visto que em sua dinâmica está pressuposta a reificação humana. Esta

constatação leva Marx a converter, segundo Marcuse, a crítica da sociedade, de doutrina

filosófica, em análise econômica, pois é na base material do sistema que se encontram os

elementos de sua negação. O proletariado assume o papel de agente histórico, pois, é a

classe sem direito à propriedade inserida em um sistema baseado nessa noção como fator

constitutivo da própria Humanidade.

Para Hegel, em Princípios da Filosofia do Direito (2003), há uma diferença

entre “sujeito” (subjekt) e “pessoa” (person). Há uma multiplicidade de sentidos

relativos aos dois termos e a correlação entre eles por muitas vezes torna-se tênue: de

certa forma, qualquer ser vivo pode ser caracterizado como sujeito, porquanto tenha

consciência de si. Porém, em sentido próprio, o termo “sujeito” refere-se a “ser o sujeito

de suas próprias ações”. A reflexão torna o agente consciente de si como ser moral

apreendendo sua singularidade. O termo “pessoa” é, “uma caracterização relativamente

abstrata e pobre de um ser humano, como uma sugestão de pessoa meramente jurídica”

(INWOOD, 1997, p. 260). Se o termo “sujeito” remete à condição de moralidade do

homem, “pessoa” remete historicamente à condição de “pessoa jurídica” surgida na

Roma Imperial, que entendia a sociedade como um conjunto de cidadãos portadores do

direito de propriedade. A origem do termo “pessoa” liga-se ao expediente jurídico que

reconhece cada qual como portador de certos direitos. Porém, se para Hegel o conceito

de “sujeito” é ontologicamente superior, ser “pessoa” é pré-condição para o primeiro. É

o estatuto jurídico que assegura ao indivíduo a condição básica de ser portador de

direitos, preservando-o como sujeito.

Na filosofia do direito de Hegel, o direito central é o de propriedade:

O direito começa por ser a existência imediata que a si se dá a

liberdade de um modo também imediato nas seguintes formas:

a) A posse, que é propriedade; aqui, a liberdade é essencialmente

liberdade da vontade abstrata ou, em outros termos, de uma pessoa

particular que só se relaciona consigo mesma;

b) A pessoa que se diferencia de si se relaciona com outra pessoa e

ambas só como proprietárias existem uma para outra; a identidade

delas, que existe em si (virtual), adquire a existência pelo trânsito da

propriedade de uma para outra, com mútuo consentimento e

permanência do comum direito. Assim se obtém o contrato;

c) A vontade como diferenciada na relação consigo mesma. (a) não

porque se relacione com outra pessoa, mas (b) porque é em si mesma

vontade particular que se opõe ao seu ser em si, constitui a injustiça e

o crime (2003, § 40, p. 41-42).

No entender de Hegel, o que está envolvido na noção de “propriedade” é muito mais do

que a satisfação das necessidades físicas, embora elas sejam pré-condição para a

integralidade da existência humana. Se a produção do humano decorre da negação da

natureza, o homem é aquilo que se constitui em contraste com o reino da necessidade.

Distingue-se dos demais seres sendo livre, porém, a total liberdade é possível somente

no campo da subjetividade. A condição para a plena efetivação da liberdade demanda,

então, a harmonização entre o subjetivo e o objetivo: o homem realiza a liberdade no

mundo a partir da reivindicação de alguma parte dele como sua. O mundo é, por

princípio, estranho ao homem e a apropriação é a forma pela qual o integra a si,

condição necessária para que possa tornar-se sujeito. A noção de “propriedade” está

estritamente vinculada à noção de “pessoa”, que é o reconhecimento do direito de cada

um de manter certa posse. Cada coisa adquirida torna-se extensão do corpo que é a

primeira propriedade, outorgada pela própria natureza. Enquanto pura subjetividade,

cada homem encontra-se desvinculado do mundo, não pertencendo à ordem material, é

um puro “eu” isolado. Porquanto, como pura subjetividade, outros homens não possam

estar em pé de igualdade com o indivíduo, é necessário demarcar parte do mundo como

aquela que lhe pertence, é a partir dela que o indivíduo atinge o reconhecimento de sua

singularidade frente aos outros, condição necessária para reconhecimento de si.

A noção de “propriedade” é fundamental à noção da existência do conteúdo do

eu, pois é a contraparte objetiva da subjetividade. Disso se segue, conforme Hegel, que

outros regimes, que não valorizaram o direito de propriedade de cada indivíduo, foram

inferiores ao atual, uma vez que o Estado moderno detém a manutenção desse direito

como elemento justificativo de sua própria existência.

No ano de 1932, em Novas Fontes para a Fundamentação do Materialismo

Histórico, no qual interpreta os Manuscritos Econômico-Filosóficos de Marx, e

posteriormente em Razão e Revolução, Marcuse demonstra a relação entre as filosofias

de Hegel e Marx. Embora com matizes diferentes, nas duas análises parte de que a

crítica de Marx a Hegel dirige-se à incongruência entre os fatores determinantes da

condição humana como pensados pelo segundo, que acabam por determinar a

incompatibilidade da ordem burguesa com a plena realização do homem:

1. Para Hegel, o trabalho é a atividade pela qual o homem externaliza seu ser por

meio da produção objetiva e adapta o mundo às suas necessidades, escapando,

assim, das determinações naturais ao conformar o mundo à ordem que a

racionalidade exige. Marx concorda que o trabalho é condição fundamental da

emancipação, porém argumenta que o sistema de produção capitalista não se

reduz à produção de mercadorias para o consumo e geração de lucro, mas que, ao

fazer isso, produz também os próprios trabalhadores como mercadorias. O

capitalismo, sendo um sistema organizado sob a racionalização dos meios de

produção objetivando a maximização do lucro, ao quantificar o todo da realidade

pela ideia de “valor de troca”, estipula para tudo um preço traduzível em moeda,

e a força de trabalho do proletário torna-se tão mais valiosa quanto mais

mercadorias seja capaz de produzir. O trabalhador perde os produtos de seu

trabalho, não se reconhecendo neles, produzindo objetos estranhos para

indivíduos estranhos. A divisão das funções em prol da produtividade degrada a

condição do homem, mecanizando-o. Como mercadoria que produz mercadorias,

reduz-se a uma atividade abstrata calculável sobre a qual a maximização do

capital se exerce e uma barriga que deve consumir o necessário para seu bom

desempenho produtivo. O trabalho converte-se, assim, de instrumento necessário

à emancipação em instrumento de alienação (MARX, 2004, p. 26).

2. Para Hegel, a constituição do homem como sujeito demanda sua contraparte

objetiva, a condição de pessoa, entendida como “ser portador de direitos”, sendo

o principal o de propriedade. Para Marx, a noção de propriedade inerente ao

sistema capitalista é a contraparte da alienação advinda do modo de produção do

capital, tendo em vista que o sistema se assenta na ideia de “propriedade

privada”. Segundo Marx, “a propriedade privada material, imediatamente

sensível é a expressão material-sensível da vida humana estranhada” (MARX,

2004, p.106). A lógica do capitalismo leva à alienação do trabalho e à reificação

dos homens, o domínio da matéria morta sobre eles. Importa menos as reais

necessidades humanas do que o bom funcionamento do sistema. Tal domínio não

se restringe apenas aos trabalhadores, estende-se inclusive aos proprietários. O

trabalhador não produz para si, mas para os donos dos meios de produção em

troca do salário, o preço de sua mão-de-obra. O proprietário, por seu turno, “não

possui sua propriedade enquanto campo da livre autoafirmação e comprovação, e

sim como mero capital” (MARCUSE, 1968b, p.130). Afirma Marx em

Manuscritos Econômicos Filosóficos:

A propriedade privada nos fez tão cretinos e unilaterais que um objeto

somente é o nosso objeto se o temos, portanto, quando existe para nós

como capital ou é por nós imediatamente possuído, comido, bebido,

trazido em nosso corpo, habitado por nós etc., enfim, usado. Embora a

propriedade privada apreenda todas essas efetivações imediatas da

própria posse novamente apenas como meios de vida, e a vida, à qual

servem de meio, é a vida da propriedade privada; trabalho e

capitalização.

O lugar de todos os sentidos físicos e espirituais passou a ser ocupado,

portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo

sentido do ter. A esta absoluta miséria tinha de ser reduzida à essência

humana, para com isso trazer para fora de si sua riqueza interior

(2004, p. 108).

Marx prescreve que as contradições do sistema capitalista não se encontram

somente no proletariado, mas que o proletariado é a manifestação concreta de um

sistema que tem em seu todo organizacional o falseamento da natureza humana. Sendo

que a superação desse sistema deve passar, necessariamente, pela abolição da

propriedade privada, pela instauração do comunismo. Conforme Marcuse, o que Marx

propõe com o comunismo não é somente um novo sistema econômico, mas uma nova

forma de individualismo, um novo sistema de vida (MARCUSE, 2004, p. 247).

Seguindo a ordenação hegeliana, Marx enxerga que o processo que conduziu a

humanidade até a efetivação da ordem burguesa fora necessário para a possibilidade da

constituição do comunismo: o homem, constituindo-se a partir da necessidade natural,

pelo desenvolvimento dos meios e produção, supera o reino da necessidade que o

subjugava à ordem material das coisas, condição necessária para efetivar-se humano. No

entanto, seria necessária uma força que impulsionasse essa passagem. Marx a vê no

proletariado, uma vez que é a classe que não teria nada a perder além de seus grilhões

com a dissolução do sistema. Em sua Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, escreve:

Onde existe então, na Alemanha, a possibilidade positiva de

emancipação?

Eis nossa resposta: Na formação de uma classe que tenha cadeias

radicais, de uma classe na sociedade civil que não seja uma classe da

sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os

estamentos, de uma esfera que possua caráter universal porque os seus

sofrimentos são universais e que não exige uma reparação particular

porque o mal que lhe é feito não é um mal particular, mas o mal em

geral, que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título

humano; de uma esfera que não se oponha a consequências

particulares, mas que se oponha totalmente aos pressupostos do

sistema político alemão; por fim, de uma esfera que não pode

emancipar-se a si mesma nem se emancipar de todas as outras esferas

da sociedade sem emancipá-la todas – o que é, em suma, a perda total

da humanidade, portanto, só pode redimir-se a si mesma por uma

redenção total do homem. A dissolução da sociedade, como classe

particular, é o proletariado (MARX, 2005, p. 155-156).

Em 1928 em Contribuições para a Compreensão de uma Fenomenologia do

Materialismo Histórico, Marcuse define o marxismo da seguinte maneira:

O marxismo, em cuja conexão epistemológica surge o materialismo

histórico, não eclode enquanto teoria científica, enquanto sistema de

verdades, cujo sentido consiste apenas na sua certitude enquanto

conhecimento, e sim enquanto teoria da atividade social, do fato

histórico. O marxismo é a teoria da revolução proletária e a crítica

revolucionária da sociedade burguesa: ele é ciência na medida em que

seja atividade revolucionária em sua necessidade histórico, à qual

atividade ele quer libertar e fortalecer: na unidade da teoria e prática,

ciência e fato, e cada pesquisa marxista precisa guardar esta unidade

como o mais alto fio condutor. Ela falha, por completo, ao seu objeto,

se, a partir de qualquer posição transcendente do marxismo, quiser

testar seu fechamento lógico, sua ausência universal de contradição,

sua validade atemporal. As verdades do marxismo não são apenas

verdades do conhecimento, e sim do acontecer. Somente assim pode

ser colocada a questão: provém a básica conexão teórica – da qual o

marxismo saca a verdade, isto é, a necessidade da atividade por ele

reclamada e historicamente apreendida – de uma plena percepção do

fenômeno da historicidade? – Dentro do marxismo refere-se o

materialismo histórico à esfera conjunta dos conhecimentos, que

dizem respeito à historicidade: à estrutura, à mobilidade do acontecer

e ao ser (1968a, p.57).

Na percepção de Marcuse, o marxismo é e deve ser mais do que a descrição

das causalidades das leis históricas: deve funcionar como estrutura conceitual dentro da

qual o todo da realidade possa ser apreendido, incorporando suas contradições tendo em

vista as possibilidades de alteração. Para tanto, a teoria integra duas tarefas que lhe são

indissociáveis em vista aos seus propósitos: a crítica à sociedade burguesa e as

condições da revolução proletária. O marxismo é eminentemente práxis, não havendo a

categorização rígida de uma hierarquia entre teoria e prática.

Todo conhecimento autêntico é profundamente conhecimento prático,

pelo qual ele “traz” uma existência “à verdade”. Eis o sentido da

ciência, sua única tarefa: preencher este sentido. (...) Só pode vir a ser

feito radicalmente o que necessariamente pode vir a ser feito, e só no

conhecimento pode a existência humana tornar-se certa de

necessidade. (...) é a tarefa da teoria liberar a práxis a partir do

conhecimento das necessidades (ibid. p.67).

O marxismo será considerado verdadeiro posto que seja o projeto de

compreensão das condições históricas que podem levar a humanidade à sua

desalienação. Para Marcuse, ele é continuação do hegelianismo, prossegue de onde o

idealismo de Hegel parou. O “ato radical”, a revolução, seria a liberação da essência do

que sempre esteve na raiz dos acontecimentos históricos: o próprio homem em sua plena

humanidade. A revolução deve ser a atualização plena das potencialidades humanas

posto que seja um imperativo da Razão que o homem deve ser livre. Se tal condição

anteriormente não fora possível, devido à insuficiência das condições materiais, agora se

encontra aberto o caminho para sua efetivação.

A conceitualização de “verdade” subjacente à interpretação marcusiana do

marxismo é a de que – como aponta Gagnebin em relação à herança deixada pelos

pensamentos de Hegel e Marx – sem se aceitar a necessidade de transformação da

realidade, não existe conhecimento verdadeiro (GAGNEBIN, 2005, p. 92). A verdade é

o conhecimento das condições que possibilitam a existência das coisas, e essa só pode

ser apreendida a partir da compreensão da totalidade na qual elas estão inseridas o que,

por sua vez, envolve necessariamente a apreensão das coisas em suas particularidades.

Porém, a busca pela verdade não se reduz a um processo que conduz a uma regressão ao

infinito, mas à noção de que ela surge a partir da avaliação de como o particular e o

universal se correlacionam e determinam mutuamente. Como nota Gagnebin, esses dois

traços do pensamento dialético, “a concepção do pensamento como processo

mediatizado e infinito de transformação” e “a codeterminação recíproca entre particular

e universal, a concepção de totalidade articulada, na qual as partes se definem

mutuamente” (id.), não contêm uma necessidade lógica que os relacione diretamente. No

entanto, para Marcuse, essas duas determinações da dialética tornam-se indissociáveis,

não por uma necessidade lógica, mas por uma necessidade metodológica extraída do

postulado ético que se encontra no início da análise: sua razão de ser é buscar a

compreensão do funcionamento da totalidade visando sua transformação.

E esse mesmo princípio posteriormente conduzirá Marcuse à reavaliação dos

fundamentos do marxismo, buscando compreendê-lo também como um elemento

particular determinado surgindo em certa totalidade formada historicamente. Uma vez

que passa a demonstrar deficiências em relação à sua capacidade de direcionar a

transformação, devido às alterações ocorridas na totalidade social, deve ser reavaliado e

reformulado objetivando salvar a relação entre teoria e prática que lhe é vital.

IV. Reavaliação da Dialética: a Negação da Negação.

Em 1966, já eram distantes os dias em que Marcuse fora o jovem aluno de

Heidegger e militante do Partido Espartaquista Alemão, e encontrava-se estabelecido em

solo estadunidense já há 32 anos. O período de sua vida até então fora aquele em que

pudera presenciar o horror de duas guerras mundiais, a ascensão dos Estados fascistas, a

própria conversão dos ideais de Marx em ideologia de Estados totalitários, o surgimento

de um tipo novo de medo na História da humanidade – a possibilidade de destruição

completa por meio dos armamentos atômicos tornada presente pela Guerra Fria – e da

conscientização dos riscos envolvidos na relação entre o homem e a natureza devidos à

lógica do sistema produtor de mercadorias, e todos os fatos que tornaram o século XX

um momento da História em que a violência e o terror não deixaram de estar na ordem

do dia. Mas também pôde ver um desenvolvimento material das condições de existência

nunca antes vislumbrado, a progressão dos índices de qualidade de vida de um número

cada vez maior de pessoas, a consciência crescente de que certos horrores do passado

não se poderiam repetir, o avanço crescente da tecnologia e da cada vez maior

possibilidade de extinção do trabalho árduo. Todas essas condições pareciam demonstrar

a possibilidade do “ato radical”: tem-se, ao mesmo tempo, uma maior conscientização de

grande parte da população do planeta sobre os horrores de um sistema beligerante, vários

elementos que negam a racionalidade da ordem existente e as condições materiais para a

superação do trabalho alienado. No entanto, o ato radical não ocorrera e, mais do que

isto, parecia mais distante do horizonte de possibilidade do que na época de Marx.

Naquele ano, escreve o pequeno artigo Sobre o Conceito de Negação na

Dialética, refletindo sobre as condições de validade do materialismo histórico frente às

novas determinações. A questão sobre a qual se detém é imposta pela pressão dos novos

tempos em relação à doutrina de Marx. Pois já haviam passado mais de 100 anos do

surgimento dos princípios do materialismo histórico e, frente às transformações

ocorridas nesse espaço de tempo, as dificuldades em relação à determinação do conteúdo

do presente eram factuais. Apesar de haver fortes indícios de estarem dadas todas as

condições para a transformação prevista por Marx, decorrentes da lógica do capitalismo,

tal possibilidade encontra-se interditada por essa mesma lógica. O sistema continua

tendo por base a exclusão e a reificação, entretanto, suas contradições internas não

apontam para sua superação.

Pode-se argumentar, indica Marcuse, que, embora não tenham ocorrido os

resultados previstos por Marx, isto não constitui razão necessária nem suficiente para se

asseverar a invalidade da teoria. No entanto, tal hipótese traz consigo uma nova

dificuldade:

Se uma mesma teoria pode apreender tanto o desenvolvimento A

como o não-A, tanto a prosperidade como a crise, a revolução como a

ausência de revolução, a radicalização da classe operária como a

integração a classe operária no sistema existente, então isso pode falar

a favor da validade da teoria, porém fala também a favor de sua

indiferença (1972a, p. 160).

O marxismo é análise social à medida que busca explicar a dinâmica de

funcionamento da sociedade por meio de sua base empírica, seus modos de produção

material. Porém, como Marcuse sempre defendeu, a teoria social de Marx encontra

respaldo em uma doutrina filosófica: a dialética de Hegel. Sendo assim, o problema em

relação ao materialismo histórico, e sua contraparte, o materialismo dialético quanto à

explicitação do conteúdo do estágio atual de desenvolvimento da sociedade capitalista

constitui, sobretudo, um problema filosófico. Tornando assim necessário rever os

fundamentos da interpretação dialética de Hegel.

Se na base daquela teoria encontra-se o princípio fundamental de que a dinâmica

histórica ocorre por meio de forças contrárias que surgem no interior de cada sistema

social que acabam por gerar a mudança para outro, também se encontra outro princípio,

caro ao século XIX, que se agrega ao primeiro: a noção de progresso. Para Marx, o

desenvolvimento do capitalismo culminaria no comunismo, continuação e negação do

sistema do qual procedeu. Considera Marcuse que Marx, seguindo os passos de Hegel,

permaneceu no terreno da positividade da razão idealista ao manter essa noção (ibid., p.

161).

A Filosofia da História de Hegel é a narrativa de como os vários períodos

históricos contiveram os elementos de sua negação que conduziram gradativamente a

humanidade a um estágio superior. Ontologicamente, a negação é a própria essência de

uma coisa, portanto sua afirmação enquanto tal, não uma deformidade dela. Se a

contradição é o motor efetivo do processo histórico, a mudança social envolve o

desdobramento de “uma essência já existente que não pode tornar-se realidade nos

quadros do existente” (ibid., p. 162). Para Marx, uma condição para o surgimento do

socialismo já se encontra dada, o desenvolvimento das forças produtivas: uma vez que a

etapa do desenvolvimento material fora cumprida no interior do capitalismo, da mesma

forma que a burguesia em relação ao sistema feudal, o proletariado tornar-se-ia o agente

de transformação para o sistema de produção socialista.

Porém, questiona Marcuse:

será que as forças negadoras no interior de um sistema antagônico se

apresentam necessariamente, do ponto de vista histórico, dessa forma

progressiva e libertadora de desdobramento, será que as classes e a

luta de classes têm que ser incluídas em tal dinâmica positiva (id.)?

Ou seja, visto que a revolução não ocorreu, não seria necessário levar mais longe

a teoria de Marx? Pois, questiona Marcuse, à medida que o materialismo histórico

considera como sua base empírica as forças produtivas de determinado momento

histórico, ele não a está restringindo demais, e, devido a isto, falhando em sua pretensão

de apreensão do todo? A teoria de Marx não estaria deixando de considerar em grau

suficientemente profundo a ação das instituições sociais sobre o ser e a consciência dos

homens? Deixando de considerar o papel da violência, e da ciência e da técnica a ela

ligadas, na produção de necessidades no sistema capitalista (ibid., p. 163)? Tais

reflexões conduzem a duas hipóteses, formuladas exteriormente ao âmbito do

pensamento dialético:

1. Se, de fato, as sociedades se desenvolvem de um estágio a outro por meio de

forças negadoras em seu interior, não pode haver no próprio interior de certo

sistema a negação dessa negação? Não somente no sentido de forças ideológicas

que falseiam o todo da realidade em prol dos interesses da classe dominante,

como fora diagnosticado por Marx, mas forças suficientemente poderosas e

materiais para neutralizar a contradição? Não poderia a própria racionalidade do

sistema desenvolver-se a ponto de perpetuar-se indefinidamente por meio de

formas de controle de indivíduos e populações? Não poderia a criação de

necessidades por meio do sistema produtor de mercadorias transformar as forças

negativas em positivas em prol da manutenção do sistema? Sendo tais hipóteses

viáveis, o próprio conceito de negação no interior do sistema como propulsão de

uma forma social a outra perde sua validade e, sendo assim, o conceito de

progresso por meio da negação torna-se também inválido. E se a teoria que se

pretende, sobretudo, fundamento para a ação revolucionária em prol da

emancipação humana é falha, a práxis deve dela se desligar.

2. Se a tese ortodoxa do marxismo supõe que a passagem para o comunismo

pressupõe a existência dos meios de produção desenvolvidos no sistema

capitalista, pois trata da apropriação desses meios pela classe trabalhadora, tal

apropriação não seria mesmo a perpetuação da razão instrumental sobre a vida

dos homens, sendo que se desenvolveram a partir dos princípios de rendimento e

repressão? Não se tornaria então a crença firmemente esboçada nas teorias de

Hegel e de Marx, de continuidade do progresso, a legitimação da racionalidade

instrumental respaldada numa ontologia antropológica? Até que ponto a fé na

racionalidade científica, que em grande medida influenciou o pensamento

marxista, não é uma limitação para ele?

Tais questões, dirigidas aos fundamentos do materialismo dialético, conduzem

à necessidade da reavaliação da teoria em sua totalidade. Pois se o que está em questão é

o desenvolvimento da razão substantiva em sua ligação com a racionalidade técnica, o

progresso de que fala Marx não constituiria, novamente, “uma nova forma de primazia

do passado que se reproduz, do trabalho objetivado no aparelho técnico sobre o trabalho

vivo” (ibid. p. 162)? Não seria subjacente ao pensamento de Marx, de certa forma, a

crença na neutralidade da técnica no desenvolvimento das forças produtivas?

A partir dessas considerações, Marcuse avalia que a possibilidade da passagem

do reino da necessidade para o reino da liberdade, dada a racionalidade imbricada no

âmago do aparelho produtor de mercadorias, não se pode constituir como a simples

apropriação do aparato existente pela classe explorada. Pois o controle da produção pela

classe operária seria, então, a integração e perpetuação da racionalidade técnica em

vigor. Sendo assim, o projeto de emancipação dos homens deverá abandonar o eixo da

continuidade histórica e radicalizar-se, envolvendo uma nova antropologia, extrapolando

a noção de que simplesmente a satisfação das necessidades materiais é suficiente para a

transformação. A radicalidade desse projeto, no pensamento de Marcuse, acabará por

envolver a transformação biológica do homem.

A questão antropológica possivelmente constitui a contribuição maior de

Marcuse para a crítica social contemporânea e o aspecto de seu pensamento que o torna

ainda relevante nos tempos atuais:

1. No âmbito dos pensadores do materialismo dialético, como um crítico

que buscou a compreensão das formas possíveis de resistência dentro da

nova configuração do sistema em um capitalismo muito mais dinâmico

e abrangente do que da época de Marx;

2. Como um crítico da razão instrumental, cuja análise extrapolará as

fronteiras do chamado “marxismo ortodoxo”. Na sua denúncia à

neutralidade da tecnologia por meio da percepção de que toda forma

tecnológica está ligada ao sistema em que se insere e reproduz, do que

se infere que uma mudança substantiva pressupõe a própria alteração da

tecnologia, dado que ela constitui fator determinante da subjetividade

dos indivíduos. A questão para Marcuse será identificar qual o estatuto

de validade da forma assumida pela racionalidade no período moderno

e que tornou possível o desenvolvimento histórico até agora, o que

inclui, como parte desse desenvolvimento, a própria teoria de Marx.

3. A reconceitualização da utopia.

Se as possibilidades de superação da ordem em vigor envolvem um novo projeto

antropológico, é necessário verificar como o sistema se reproduz no âmbito da

subjetividade dos indivíduos inseridos nela. Para tal avaliação, Marcuse incorporará a

psicanálise de Freud para a compreensão da formação do ego no sistema capitalista,

fazendo a fusão entre a dialética e a psicanálise para pensar a possibilidade do

estabelecimento de um caminho para “ato radical”.

V. Prazer e Realidade: a Civilização contra a Liberdade

Em 1966, no mesmo ano em que Marcuse redige Sobre o Conceito de Negação

na Dialética, faz um novo prefácio para a reedição de Eros e Civilização, lançado

originalmente em 1955. No “Prefácio Político”, admite que as reflexões daquele livro

expressavam “um pensamento eufemístico, mesmo positivo” (1999, p.13), certa

confiança em que os desenvolvimentos da sociedade industrial possibilitariam um novo

rumo para a História, habilitando o homem a “inverter o rumo do progresso, a romper a

união fatal de produtividade e destruição, de liberdade e repressão” (id.): consideração,

baseada ainda no marxismo ortodoxo, de que a ideologia do sistema passaria a ser

insustentável mediante a alteração da base material da sociedade. Conforme afirma, seu

otimismo era fundamentado na percepção de que as condições de dominação que

mantinham o estágio atual da sociedade eram “artificialmente” prolongadas, pois os

avanços tecnológicos tornariam possível a abolição da carência material e da

necessidade de labuta em prol da manutenção da existência.

Qual então teria sido o erro de Eros e Civilização? A consideração de que

carência do fundamento lógico do sistema faria com que ele desmoronasse. Escreve

Marcuse no Prefácio Político:

Negligenciei ou minimizei o fato desse fundamento lógico “obsoleto”

ter sido amplamente reforçado (se não substituído) por formas ainda

mais eficientes de controle social. As próprias forças que tornaram a

sociedade capaz de amenizar a luta pela existência serviram para

reprimir nos indivíduos a necessidade de tal libertação. Sempre que o

elevado nível de vida não basta para reconciliar as pessoas com suas

vidas e seus governantes, a “engenharia social” da alma e “ciência de

relações humanas” fornecem a necessária catexe libidinal. Na

sociedade afluente, as autoridades raramente se veem forçadas a

justificar seu domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual

e agressiva dos súditos. Tal como o inconsciente, cujo poder

destrutivo representam com tanto êxito, aquém do bem e do mal, e o

princípio de contradição não tem lugar na sua lógica (1999, p.13).

Sua reavaliação de Eros e Civilização baseia-se nas mesmas constatações a que

chegara em Sobre o Conceito de Negação na Dialética. Em 1955, no esforço de

conciliar Marx e Freud, usando a psicanálise para a compreensão da reprodução do

sistema de dominação no âmbito da subjetividade, partira do princípio do materialismo

histórico de que a infra-estrutura determina a superestrutura, deduzindo que, com as

alterações no modo de produção, o aparelhamento ideológico do capitalismo perderia

sua função. Assim, julgou que “as realizações da sociedade industrial avançada

habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso, a romper a união fatal da

produtividade e destruição, de liberdade e repressão” (ibid., p. 13). Estando dadas as

condições históricas para a superação do sistema, a necessidade de repressão tornar-se-ia

menor. Compartilhava ainda das teses fundamentais do pensamento marxista ortodoxo,

cuja insuficiência, como considerou depois, reside no fato de reduzir sua base empírica

aos modos de produção material, sem levar suficientemente em conta a interpenetração

das partes do todo entre si.

Embora alguns críticos considerem Eros e Civilização a grande obra de

Marcuse, ele mesmo mitigará seu alcance, porém, a via aberta pela incorporação dos

conceitos da psicanálise na análise social será fundamental em seus futuros

desenvolvimentos em O Homem Unidimensional, e colocarão o nome de Marcuse entre

os maiores expoentes do que ficou conhecido como Freudomarxismo. Com Eros e

Civilização passará a inserir um novo elemento na análise dialética da sociedade, que de

certo modo já se encontrava subjacente em seus escritos de juventude, mas que tomará

cada vez mais força a partir daquela obra: o fundamento biológico do projeto

antropológico de emancipação.

Ainda que Marcuse tenha integrado oficialmente o Instituto de Pesquisa Social

entre 1933 e 1942, e já houvesse uma intenção no grupo de pesquisadores do instituto de

conciliar as teorias de Marx e de Freud desde que Horkheimer assumira sua direção em

1931, principalmente nos trabalhos de Erich Fromm, o interesse de Marcuse por

psicanálise só seria despertado seriamente depois de que imigrara para os Estados

Unidos. Segundo Martin Jay, possivelmente devido ao fato de o jovem Marcuse ter sido

“racionalista demais para encontrar algum grande atrativo no mundo obscuro do

inconsciente” (2008, p.155). A reflexão sobre a totalidade do aparecer social vinculada

eminentemente aos princípios clássicos do hegelianismo talvez não tenha despertado a

atenção de Marcuse naqueles anos para a esfera da formação da estrutura psíquica do

indivíduo. No entanto, conforme Jay (id.), segundo argumentou Paul Robinson, já na

década de 30 há na sua obra uma porta aberta para a inclusão posterior de Freud nos

anos seguintes.

A junção do marxismo à psicanálise de Freud sempre se demonstrou estranha.

Pois, se a análise de Marx estava plena de esperança no progresso do desenvolvimento

da civilização, para Freud, tal desenvolvimento, conquanto necessário para a

manutenção da existência da espécie humana, fora visto de forma extremamente

pessimista. Para o psicanalista, só pode haver a existência da civilização com a

supressão dos instintos dos indivíduos e com a interdição da satisfação: a sociedade é

inerentemente repressiva, o que gera as diversas neuroses individuais e, por extensão, a

possibilidade de desagregação social e o retorno à barbárie. Perspectiva pela qual Freud

se insere em uma antiga tradição inscrita no pensamento ocidental desde a Antiguidade:

aquela que opõe felicidade e razão.

Essa tradição fora analisada pelo jovem Marcuse em 1938 em Para a Crítica do

Hedonismo. Segundo escreve, conforme uma tradição que remonta aos princípios da

Filosofia grega, a felicidade nunca pode constituir imediatamente um fim, pois quando

assim o é, liga-se ao incontrolável, ao não dominado, sendo falsa felicidade. Ela somente

é justificável como um fim colateral, como algo acrescentado aos ideias mais nobres. A

verdadeira felicidade não seria o que se baseia na liberdade do indivíduo, mas na

contingência impenetrável da ordem social (MARCUSE, 2006d., p. 163). Sua forma

perfeita seria a forma resignada, a contenção dos instintos em prol da ordenação racional

da vida na polis. Os prazeres do corpo nunca deveriam ser procurados como tais, pois

eles constituiriam desvios da verdadeira felicidade que é o uso das faculdades racionais

da alma. Conforme Marcuse, em contraposição a essa corrente racionalista surgirá o

hedonismo antigo, em duas correntes principais: a cirenaica e a epicurista. Enquanto a

primeira se liga à noção de felicidade como um estado subjetivo que acabará por remeter

ao individualismo burguês, a segunda já continha elementos que apontavam para a

necessidade da legitimação do prazer:

O hedonismo [de Epicuro] contém um juízo correto sobre a sociedade.

Que a receptividade da sensibilidade e não a espontaneidade da razão

seja a fonte da felicidade resulta das relações antagônicas do trabalho.

Elas são a forma real do estágio alcançado pela razão humana, nelas

se decide acerca da liberdade e da felicidade possíveis. Se essa forma

é tal que nelas as forças produtivas estão dispostas no interesse dos

menores grupos sociais, que nela a maior parte dos homens está

separada dos meios de produção e o trabalho não se realiza de acordo

com as capacidades e necessidades dos indivíduos, mas segundo as

exigências do processo de valorização do capital, nessa forma

histórica da razão a felicidade não pode ser universal. À felicidade

resta apenas a esfera do consumo. O hedonismo radical foi formulado

no mundo antigo e tira uma consequência moral da economia

escravagista. Trabalho e felicidade estão essencialmente separados:

eles pertencem a modos de existência diferentes. Uns são por essência

escravos, os outros livres. Na época moderna, o princípio do trabalho

tornou-se universal. Todos devem trabalhar e cada um deve receber

segundo a medida de seu trabalho. Mas como a divisão do trabalho

social se realiza sob a necessidade impenetrável da lei capitalista do

valor, não cria nenhuma relação racional entre produção e consumo,

trabalho e fruição. A satisfação ocorre como uma contingência que

deve ser aceita. A razão domina somente por trás das costas dos

indivíduos na reprodução do todo, o qual se realiza apesar da

anarquia. Para o indivíduo que busca seus próprios interesses, a razão

poderia, no máximo, representar um papel enquanto cálculo pessoal e

escolha de possibilidades dadas. É nessa forma atrofiada que ela é de

fato depreciada no ideal do sábio. Se a razão, como decisão livre e

comunitária acerca da situação da existência humana no interior de

condições históricas e naturais, não atua o processo de produção,

tampouco pode atuar no processo de consumo

(ibid., p. 172-173).

A histórica batalha entre razão e prazer culminará na concepção da filosofia

idealista da época burguesa, para a qual o indivíduo aparece primeiramente como um eu

isolado em relação apenas com seus impulsos, pensamentos e interesses (ibid., p.161).

As teorias contratualistas dos séculos XVII e XVIII participam dessa percepção: a

sociedade é por princípio um composto de indivíduos isolados e egoístas que buscam

sua satisfação individual. Tal busca é autodestrutiva e somente as leis da razão são

capazes de criar vínculos que possibilitem a existência de uma comunidade. As leis de

certa comunidade devem necessariamente extrapolar o âmbito dos interesses particulares

estabelecendo-se como princípios universais, pois é necessário que o indivíduo

sacrifique os prazeres individuais em prol do bem maior. Por essa via interpretativa,

observa Marcuse que mesmo Hegel insere-se nessa tradição, ao estabelecer que a

passagem do reino da necessidade ao reino da liberdade seria o predomínio absoluto do

princípio de realidade sobre o princípio de prazer.

Na medida em que o indivíduo devia participar da universalidade

daquelas só enquanto ser racional, e não como a variedade empírica

de suas necessidades e capacidades, essa idéia de razão continha já o

sacrifício do indivíduo. Seu desenvolvimento completo não podia ser

incluído no reino da razão: a satisfação de suas necessidades e

capacidades, sua felicidade, aparecia como elemento arbitrário,

subjetivo, que não poda harmonizar-se com a validade universal do

princípio superior do agir humano (ibid. p.161).

Dezessete anos após Para a Crítica do Hedonismo, Marcuse retornará à

questão em Eros e Civilização, a partir dos princípios estabelecidos por Freud, e, em

certa medida, em contraposição a ele. Conquanto proclame na introdução àquela obra

que sua preocupação não seja com uma interpretação corrigida ou aumentada dos

conceitos freudianos (1999, p. 30) e que se manterá no campo da “ortodoxia do

pensamento de Freud”, introduzirá na interpretação freudiana da constituição do ego um

elemento estranho à teoria original: a historicidade.

O intento primordial de Eros e Civilização é demonstrar a possibilidade da

realização da felicidade humana. Visando repensar a distinção tradicional entre

felicidade individual e necessidade social, emprega as categorias metapsicológicas de

Freud como categorias políticas, uma vez que “a fronteira tradicional entre Psicologia,

de um lado, a Política e a Filosofia Social de outro, tornou-se obsoleta em virtude da

condição do homem na era presente” (ibid., p. 25). A correlação entre o campo da

subjetividade e o da ordem política encontra-se de tal maneira estreitada que a análise

social depende da análise psicológica e vice-versa. Marcuse toma de Freud que a fonte

da correlação entre o indivíduo e o mundo é um fenômeno mental, denominado por

Freud de Trieb (pulsão).

Segundo Freud, em O Mal-Estar na Civilização (1978), embora não seja possível

haver uma demonstração de como se dá o desenvolvimento do ego, pode-se desenvolver

com razoável grau de probabilidade a hipótese de que a criança recém-nascida ainda não

distingue seu ego do mundo externo, ou seja, não tem ciência da individualidade de seu

corpo em meio à massa geral de sensações que recebe, sendo que, o ego, no sentido da

percepção de uma singularidade única em relação ao mundo, ainda não existe

propriamente. O ego é construído ao longo do desenvolvimento da criança, como reação

a diversos estímulos biológicos a partir da constatação de que certas fontes de

excitações, que serão posteriormente identificadas como seus órgãos corporais,

encontram-se sempre disponíveis, enquanto outras, das quais a principal é o seio

materno, constantemente lhe fogem. Assim, o eu em formação é contrastado com

objetos que existem exteriormente. Essa percepção da exterioridade é proporcionada

pelo princípio de prazer (Eros), que impõe a busca das sensações que trazem a satisfação

e a fuga daquelas que causam sofrimento.

Freud caracteriza Eros como a pulsão primordial que se refere à camada maior e

mais antiga da estrutura mental, o id. O id, anterior ao contato externo, presente desde o

estágio de feto, mesmo na vida adulta mantém-se afastado da ordem temporal e social.

Porém, como, por princípio o id somente reconhece a si mesmo na imediaticidade da

busca pelo prazer, não visa a autopreservação. O ego se estabelece a partir da

demarcação do mundo exterior como fonte de excitações prazerosas e desprazerosas

sendo o “mediador” entre o id e a exterioridade, protegendo-o e constituindo o princípio

de realidade.

O desenvolvimento da estrutura mental faz com que se agregue às duas primeiras

camadas uma terceira, mais eficiente para a proteção do ego, o superego, cujo

surgimento está ligado à percepção que a criança tem, a partir de certo momento de seu

desenvolvimento, de sua dependência da família. O medo de perder o amor daqueles dos

quais depende a manutenção de sua vida, e, consequentemente, toda possibilidade de

prazer, acaba por desenvolver um mecanismo que a impulsiona a não cometer o que é

tido como “socialmente errado”: a culpa. A aceitação da moralidade vigente surge,

assim, a partir do medo inicial que a criança tem de ser abandonada.

Para Freud, o desenvolvimento do ego do indivíduo encontra analogia com o

desenvolvimento mesmo da civilização, que se deu por formas mais e mais eficientes da

contenção do princípio de prazer em prol do princípio de realidade. O desenvolvimento

do processo civilizatório, que possibilitou a permanência do gênero humano no mundo,

fez-se sobre o custo da possibilidade da felicidade, identificada com o princípio de

prazer:

é impossível desprezar o ponto até o qual a civilização é construída

sobre uma renúncia ao instinto, o quanto ela pressupõe exatamente a

não-satisfação (pela opressão, repressão, ou algum outro meio?) de

instintos poderosos” (FREUD, 1978, p. 157).

Freud, a partir de sua hipótese da gênese do ego frente a um mundo que

estabelece limites à satisfação dos prazeres, vê o progresso como fonte de mais

repressão, o estabelecimento da ordem só pode ser feito à custa da contenção das

pulsões. Para Marcuse, no entanto, subjaz na tese de Freud a possibilidade da instituição

de uma sociedade não-opressiva. À descrição da formação do ego faltou a consideração

de que o mundo em que ela ocorre é historicamente constituído. E, sendo assim, o

próprio processo civilizatório que levou à contraposição entre o princípio de prazer e o

princípio de realidade poderia desenvolver-se de modo diferente em uma sociedade não

repressiva. Assim considerada, a descrição de Freud torna-se uma denúncia do modo

como as sociedades se desenvolveram, e, infere Marcuse, se elas foram produzidas

historicamente, então podem historicamente ser superadas.

Como percebera Freud, a História da humanidade é a narrativa da luta do homem

frente um meio ambiente hostil. Para sua sobrevivência fora necessário a supressão da

sensibilidade em prol da racionalidade: o domínio do Logos para o controle da natureza

pelo homem. Tal controle acabou por se estender não somente ao mundo exterior, pois

fora necessário que se dirigisse também à natureza humana, dominando-a. A atividade

socialmente útil por meio da qual o domínio da natureza pode ser efetivado, o trabalho,

somente pode ocorrer com a repressão das pulsões, por meio da limitação e debilitação

de Eros. Freud integra assim a tradição que entende a supremacia do Logos sobre Eros:

o desenvolvimento da história ocidental é, desde sempre, a batalha da razão

organizadora contra um universo, por princípio, caótico.

Seguindo Freud, considera Marcuse que a repressão a Eros estabelece-se

primeiramente como pulsão de vida, na forma de instinto de sobrevivência. Frente a um

mundo repressivo, converte-se em pulsão de morte (Thanatos), dado que quando o

indivíduo não tivera que se submeter à interdição da fruição fora somente no útero

materno, busca a regressão ao estado pré-natal, o “estado de Nirvana”, e,

tendencialmente, a aniquilação de toda vida. Thanatos, assim, busca pela cessação do

sofrimento, no mundo repressivo torna-se impulso para a destruição, contra si mesmo e

o mundo:

O instinto de morte é destrutividade não pelo mero interesse

destrutivo, mas pelo alívio da tensão. A descida para a morte é uma

fuga inconsciente à dor e às carências vitais. É uma expressão da

eterna luta contra o sofrimento e a repressão. E o próprio instinto de

morte parece ser afetado pelas mudanças históricas que influem nessa

luta (MARCUSE, 1999, p. 47).

Contra Thanatos, o princípio de realidade estabelecido historicamente reage com

uma modificação na estrutura das pulsões: Eros de início é mais do que sexualidade, sua

forma original estende-se a todo organismo, não se restringindo somente aos órgãos

sexuais. Com a necessidade do trabalho socialmente útil, sua função vai ligar-se à

reprodução, ocorrendo a deserotização do corpo como um todo e a sua concentração em

uma parte específica. A energia pulsional pôde então ser deslocada de seu conteúdo

original para a atividade produtiva, tornando os homens, de portadores do princípio de

prazer, em instrumentos úteis ao trabalho.

Marcuse reconhece que fora preciso a repressão ao Eros em prol da vida em

sociedade, mas julga necessário estabelecer uma melhor distinção entre as vicissitudes

biológicas e sociais que não fica clara na teoria original. Se Freud identificara o

princípio de prazer como contrário à ordem estabelecida e, devido a isto, necessária a

sua transformação em favorecimento da civilização, não considerou que a organização

dos instintos se relacionou historicamente pelas coações instintivas impostas pela

escassez e pela divisão hierárquica do trabalho (ibid. p. 54). No intento de preservar os

princípios da teoria freudiana e atribuir caráter histórico e social a seus termos, duplica

seus conceitos originais:

1. Em complementação à necessidade exposta no termo freudiano “repressão”,

estabelece o termo “mais-repressão”, que designa a forma histórica que essa

adquire mediante as condições de vida em uma sociedade repressiva. Estabelece

assim uma diferença de grau entre uma forma original de contenção exigida para

o convívio em sociedade de uma forma típica de repressão surgida a partir das

configurações sociais que já existiram.

2. Complementando a noção de princípio de realidade, Marcuse estipula o

Princípio de Desempenho: a forma que esse princípio assumiu em seu

desenvolvimento histórico, culminando no modo típico de repressão nas

sociedades modernas.

Segundo Marcuse, a distinção entre forma natural e forma histórica é

necessária, pois, se de fato a existência da autoridade é natural em qualquer grupo social,

ela deve ser melhor distinguida do que o é na teoria de Freud. A autoridade torna-se

dominação na sociedade repressiva, uma vez que sua função passa a ser a de consolidar

a posição privilegiada de certo grupo de indivíduos sobre outros (ibid., p. 52). Neste

ambiente, como considerou Freud, o conceito de “progresso” liga-se ao de “repressão”,

dado que ele só existe a partir da carência, exclusão e coação de certos homens em prol

de outros e, em relação às possibilidades de revoltas próprias em uma sociedade que se

configura opressivamente, é necessário que haja cada vez uma maior repressão.

O princípio de desempenho se constitui como a racionalização do princípio de

realidade, ocorrida durante séculos de dominação. O progresso material se liga à

exploração do trabalho de maioria da população. Esse trabalho não visa à satisfação das

necessidades e faculdades dos indivíduos, mas, pelo contrário, é trabalho alienado à

medida que o é para uma engrenagem que os indivíduos não controlam, que lhes é

estranha. Na sociedade materialmente desenvolvida, o trabalho, que passa a ocupar a

maior parte do tempo da vida dos indivíduos, é penoso e ausente de gratificação em si.

A vida perde a significatividade nesse mundo onde os longos períodos de fadiga são

compensados por curtos instantes de gratificação. Torna-se necessário que o princípio de

realidade que ordena sua dinâmica apareça como racional. Sendo o discurso racional

aquele pautado em leis universais, pode-se considerar que a noção de racionalidade que

permeia o pensamento ocidental desde a Antiguidade e que encontra sua forma mais

aprimorada no período burguês é, em si, uma noção que se torna válida a partir da

repressão mediante a organização do trabalho:

As restrições impostas à libido parecem tanto mais racionais quanto

mais universais se tornam, quanto mais impregnam a sociedade como

um todo. Atuam sobre o indivíduo como leis objetivas externas e

como uma força internalizada: a autoridade social é absorvida na

“consciência” e no inconsciente do indivíduo, operando como seu

próprio desejo, sua moralidade e satisfação. No desenvolvimento

“normal”, o indivíduo vive sua repressão “livremente” como sua

própria vida: deseja o que se supõe que ele deve desejar; suas

gratificações são lucrativas para ele e para os outros; é razoavelmente

e, muitas vezes, exuberantemente feliz. Essa felicidade, que ocorre

fracionadamente, durante as poucas horas de lazer entre os dias ou

noites de trabalho, mas algumas vezes também durante o próprio

trabalho, habilita-o a prosseguir em seu desempenho, que por sua vez

perpetua o seu trabalho e o dos outros. Seu desempenho erótico é

posto em alinhamento com o seu desempenho social. A repressão

desaparece na esplêndida ordem objetiva das coisas, que recompensa

mais ou menos adequadamente os indivíduos cumpridores e

obedientes, e que, ao fazê-lo, reproduz de modo mais ou menos

adequado a sociedade como um todo (ibid., p. 59).

Marcuse estabelece uma operação dialética à psicanálise freudiana: se Freud

prescrevera que o desenvolvimento da civilização altera as pulsões originais,

contrapondo princípio de prazer e princípio de realidade, é na própria noção dessa

transição que se poderá estabelecer uma síntese. Se Thanatos é a forma pervertida de

Eros em uma sociedade em que fora necessário a supressão das pulsões primárias, Eros

e Thanatos são duas faces do mesmo, pois princípio de prazer e princípio de Nirvana são

convergentes em relação ao seu fim, não havendo, dessa maneira, uma distinção de base

entre eles. Se na teoria de Freud, frente à ordem social repressiva, o ego incorpora o

superego como instrumento de contenção das pulsões por meio da culpa e da

assimilação da moralidade vigente, o que seria então o superego? Se pelos princípios de

Freud, o superego é a internalização dos valores morais (sociais) em função da proteção

do indivíduo, esse conceito se liga ao de ideologia como pensado por Marx; logo, dado

que a ideologia, no âmbito externo pode ser alterada mediante a alteração nos modos de

produção, no âmbito subjetivo, a função do superego como representação dos valores

sociais também o pode. Disto se segue, considera Marcuse, que quanto menor for o

aparelho repressivo de certa sociedade, menor será a intensidade da ação do superego

como mecanismo de culpa. Esse princípio leva-o à consideração de uma correlação

proporcional entre as condições sociais opressivas e a transmutação de Eros com a

incorporação do princípio de realidade: quanto menos repressiva for a sociedade, menor

será o distanciamento entre a pulsão de vida e a pulsão de morte. O longo processo

histórico que levou ao desenvolvimento da sociedade atual traz consigo a possibilidade

da reconciliação do homem consigo próprio: a identidade entre princípio de prazer e

princípio de realidade, se, e somente se, a realidade mesma tornar-se prazerosa.

Ainda mantendo-se fiel ao pensamento dialético, Marcuse deve procurar,

dentre a caracterização dos impulsos de Freud, um meio pelo qual a passagem da

sociedade opressiva para a não opressiva seja possível, ou seja, algo que constitua uma

negação que possibilite a liberação dos potenciais contidos na realidade atual. Marcuse

encontrá-lo-á na imaginação, que se manifesta objetivamente por meio da arte:

Como processo mental independente e fundamental, a fantasia tem

valor próprio e autêntico, que corresponde a uma experiência própria

– nomeadamente, a de superar a antagônica realidade humana. A

imaginação visiona a reconciliação do indivíduo com o todo, o desejo

com a realização, da felicidade com a razão. Conquanto essa harmonia

tenha sido removida para a utopia pelo princípio de realidade

estabelecido, a fantasia insiste em que deve e pode tornar-se real, em o

que o conhecimento está subentendido na ilusão. As verdades da

imaginação são vislumbradas pela primeira vez, quando a própria

fantasia ganha forma, quando cria um universo de percepção e

compreensão – um universo subjetivo e, ao mesmo tempo, objetivo.

Isso ocorre na arte. A análise da função cognitiva da fantasia conduz-

nos assim à estética como “ciência da beleza”: subentendida na forma

estética situa-se a harmonia reprimida do sensualismo e da razão – o

eterno protesto contra a organização da vida pela lógica da

dominação, a crítica do princípio de desempenho (ibid., p. 134,135).

A imaginação, dessa maneira, é o escapar da determinação predominante do

Logos da dominação: ela demonstra a revolta do prazer contra a razão. Para Marcuse, a

faculdade da imaginação remete a uma aspiração sempre contida na História da

humanidade: a conciliação entre realidade e prazer. O discurso da filosofia ocidental

prescreveu a soberania do Logos sobre Eros, porém, para Marcuse, a concepção

tradicional da Metafísica como sendo o Logos a determinação do Ser revela um estágio

em que a razão instrumental já se sobressai sobre a lógica da gratificação. No entanto, o

que foi deixado de lado na tradição da Filosofia, foi que Logos passa a existir a serviço

de Eros. Este, a pulsão de vida, é o motor do processo de desenvolvimento da

civilização, pois, conforme a teoria freudiana, a luta para manter a vida é a luta por

manter os prazeres (ibid., p. 134). No desenvolvimento da civilização, o princípio de

realidade sobrepujou a gratificação das pulsões, convertendo-se posteriormente em

princípio de desempenho. Mas, o que subjaz a Logos permanece sendo Eros, a

necessidade de prazer. A partir disso Marcuse redetermina o princípio ontológico

clássico de que o Logos é a determinação do Ser: “Ser é, essencialmente, lutar por

prazer” (ibid., p.118), o prazer converte-se em fundamento ontológico

A determinação original do Ser fora suprimida por meio do recalque de Eros, que

com ela se identificava, de sua mutilação, mas não deixou de existir e subsiste como

aspiração humana presente por meio da imaginação como “utopia”. Durante toda

História, a precariedade da condição humana frente a um mundo que sempre se lhe

demonstrara hostil animou essa aspiração. Mas, devido à sua completa irrealizabilidade

efetiva no mundo dado, fora projetada para um outro mundo, a-histórico, transcendente,

como ostentado pelos diversos cultos religiosos ao longo da História ou mesmo pela

Metafísica grega, ou ainda como sonho pela literatura e a arte, como utopia.

Eros e Civilização é certamente o livro mais utópico de Marcuse, no sentido de

estabelecimento de um projeto de transformação social. Posteriormente considerará que

não interpretou em toda sua extensão a mediação entre os elementos constitutivos da

ordenação social das sociedades industriais avançadas em sua totalidade. Nos anos

seguintes irá reelaborar os conceitos definidos em sua obra de 1955, mas não os

abandonará. Cada vez mais em sua obra será fortalecido o vínculo entre a narrativa

histórica do desenvolvimento da sociedade com o viés teológico de ser ela a estrutura

onde deve ocorrer a redenção do humano.

Marcuse desde sua juventude nunca abandonou o princípio hegeliano de que a

realização plena da cultura é, ao final, a reconciliação do homem consigo, porém,

diferentemente de Hegel, estabelecerá essa reconciliação por meio da reintegração do

Como aponta Vladimir Safatle, nessa afirmação pode-se ainda ouvir o aluno de Heidegger, para quem a

história da metafísica é a história do esquecimento do ser (SAFATLE, s/d, p.2).

princípio de prazer com o princípio de realidade, asserção que o levará a uma releitura

da história da Filosofia, interpretando-a a partir de uma perspectiva biológica.

VI. A Ausência do Horizonte de Negação na Sociedade Unidimensional

Conquanto Marcuse tenha posteriormente reavaliado Eros e Civilização, o

projeto estabelecido naquela obra será mantido nos anos subsequentes em suas

características fundamentais. A emancipação humana deveria passar por uma

reestruturação das pulsões libidinais: a “reforma antropológica”. Embora após 1955 seu

otimismo nas possibilidades do futuro tenha sido bastante abalado, nunca fora

abandonado. Em maio de 1979, dois meses antes de sua morte, falando a estudantes na

Alemanha, ainda afirmava:

A pergunta se ainda temos futuro, eu não faria. Pois se não tivermos

futuro, tudo não passa naturalmente de perda de tempo e energias. É

claro que todos nós ainda temos futuro, até mesmo eu, na minha

pouca idade, um grande futuro. Na minha opinião, isso está ligado a

um dos mais importantes problemas teóricos, que é o seguinte: é

evidente que o modelo tradicional de revolução de Marx e Lênin está

totalmente obsoleto. Este é um ponto a respeito do qual precisamos ter

inteira clareza, aí não há nada a ser salvo. O velho Marx teria sido o

primeiro a ver isso e a tirar daí consequências. Um modelo de

revolução em que, um belo dia, as massas revolucionárias, em luta

armada, simplesmente ocupam o ponto central do sistema existente e

o mantêm contra todo contrapoder não é mais possível nos países

industriais desenvolvidos. Sobretudo por duas razões: a concentração

de todo o poder militar nas mãos da classe dominante é tão

monstruosa, que não se pode mais imaginar qualquer contrapoder a

partir de baixo. Em segundo lugar, nos países industriais

desenvolvidos já quase não existe o que Marx e Lênin conceberam

como massa revolucionária (1999k, p. 173).

Marcuse manter-se-á no âmbito do materialismo dialético, porém incorporará

gradativamente um elemento estranho ao modelo marxista ortodoxo: se houver alguma

possibilidade de alteração na lógica do sistema, tal alteração deverá ser propulsada por

forças exteriores à base de produção material, uma vez que os movimentos trabalhistas

per se deixaram de constituir os agentes da transformação. Examinará tal possibilidade

nas tendências expressas nas rebeliões estudantis de classe média dos países

desenvolvidos, nos movimentos da chamada contracultura pop, nas revoltas ocorridas

em países subdesenvolvidos. Os motivos que conduziram esse redirecionamento foram

expostos em 1964:

Em O Homem Unidimensional, Estudos sobre a Ideologia da Sociedade

Industrial Avançada, adota como paradigma a sociedade estadunidense para a análise

dos impactos nas relações sociais advindos dos processos de modernização e do

desenvolvimento do capitalismo industrial, considerando como características da

Modernidade:

a) o surgimento e a valorização da noção de ‘indivíduo’, entendido, conforme o

pensamento liberal, como entidade autônoma e central para compreensão das

relações sociais e

b) o progressivo desenvolvimento da racionalidade objetiva, definida como seleção

de meios em relação a fins – que teve como característica mais conspícua o

recrudescimento do domínio da natureza pelo homem, possibilitado pelo método

científico;

e como características do capitalismo, conforme a leitura marxista:

a) O processo de conversão do todo da realidade à forma mercadoria;

b) a manutenção da desigualdade social em uma sociedade de classes;

c) a ideologia como conjunto de ideias que falseiam as verdadeiras relações de

exploração contidas nessa sociedade.

A sociedade estadunidense é arquetípica em duplo sentido: é tanto aquela que,

dentro da configuração do capitalismo internacional, torna-se modelo a ser seguido,

posto ser a que alcançara maior êxito, quanto, no âmbito da crítica desse mesmo

capitalismo, aquela que melhor pode revelar as consequências negativas do

desenvolvimento dos princípios da Modernidade. Ainda que tenha tornado possível

atingir, em relação ao conforto material, um nível de vida nunca dantes vislumbrado na

história da humanidade, é nela, também, onde mais aprimoradamente são afastadas as

possibilidades históricas da emancipação. Na visão de Marcuse, embora tal sociedade,

altamente tecnológica, tenha como princípio a racionalização dos processos produtivos

e, no limite, do todo das relações sociais é, quando vislumbrada em sua totalidade,

irracional, pois consta em sua dinâmica de funcionamento a reificação dos homens,

tornados coisas em prol da eficiência do modelo produtivo, e o perigo eminente da total

destruição da humanidade, tanto por meio de uma catástrofe atômica como pela

crescente devastação da natureza.

Naquela sociedade, o proletariado, não obstante ainda se mantenha como classe

explorada, é agora integrado ao mercado consumidor. O processo de racionalização do

modelo industrial levou ao aperfeiçoamento dos meios de produção, gerando o

recrudescimento do consumo de bens e serviços. À medida que o nível de vida de que a

classe trabalhadora desfruta – ou pode pelo menos em princípio desfrutar – aumenta, ela

se torna parte interessada na manutenção do sistema. A sociedade industrial avançada

assume a totalidade das relações humanas, por meio da implantação de necessidades

materiais e intelectuais dependentes da manutenção do sistema, dos processos de

massificação dos gostos e aspirações levadas a cabo pelos meios de comunicação. Por

outro lado, tal sociedade é também baseada no medo, pois faz parte do conjunto de

ideias que a mantêm que suas incoerências podem ser todas justificáveis tendo em vista

a constante ameaça de um inimigo externo, seja do comunismo ou outra qualquer.

O desenvolvimento material agora alcançado fora possível devido ao incremento

da tecnologia, produto da aplicação do método científico, que se revelou eficiente para a

compreensão dos fenômenos naturais por meio da análise, medição, quantificação e

experimentação, possibilitando a explicação e predição dos fenômenos naturais,

convertendo a natureza em material de dominação. Tal fenômeno não ocorre sem trazer

consigo consequências políticas: a racionalidade da dominação da natureza se estende à

dominação dos homens, não sem convertê-los, como tudo o mais, em coisas

manipuláveis. Ao tornar o mundo um agregado de coisas manejáveis pela técnica, pela

compreensão e quantificação de seus modos de funcionamento, os homens passam a ser

entendidos em termos de comportamento, sendo o aparato das ciências humanas

fundamental para isso.

O método científico prescreve a divisão das áreas do conhecimento visando,

assim, a maior eficiência para a compreensão dos fenômenos naturais. Desta maneira, o

que outrora pertencia a campos da investigação filosófica será realocado em ciências

autônomas. Foi essa separação de um vínculo comum, anteriormente denominado de

“conhecimento metafísico”, que possibilitou o avanço do conhecimento nas diferentes

áreas como Física, Química e Biologia, em relação à natureza, e, posteriormente,

Ciências Sociais, Economia e Psicologia, em relação ao conhecimento da sociedade.

Conquanto a Metafísica fora, desde a antiguidade grega e por todo o período medieval,

compreendida como a forma mais altiva do conhecer, uma vez que se pretendia a ciência

das razões primeiras e dos fins últimos, na Modernidade, passará a ser vista como uma

falsa forma de conhecimento. A Ciência se desenvolverá justamente pelo abandono das

pretensões da Metafísica. Importará, como predito por Francis Bacon no século XVII,

não mais a contemplação, mas a observação da natureza tendo em vista sua dominação.

Conforme Galileu Galilei no mesmo século, para a correta compreensão dos fenômenos

naturais, deve-se observá-los tal como ocorrem, a observação deve ser destituída de

“preconceitos filosóficos ou religiosos” por parte do observador, tendo em vista a

descoberta de um modelo matemático que represente suas regularidades. O objeto da

ciência torna-se compreender não a causa última da ocorrência de certo fenômeno, mas

as leis naturais implicadas em sua ocorrência. A questão não é mais “por quê?”, mas

“como certo fenômeno ocorre?”.

Tal concepção, advinda do estudo da natureza, extrapolará seu campo

específico e impor-se-á a outros, abarcando também a Filosofia: se a ciência conseguiu

lograr êxito naquilo que se propõe, fora por deter-se somente nos “fatos do mundo”, tais

como eles são apresentados aos sentidos e ao estabelecimento de modelos matemáticos

capazes de representar a regularidade dos fenômenos. Assim, se a Filosofia pretender ser

uma forma de conhecimento que se sustente, deve incorporar os mesmos princípios da

investigação científica. O pensamento filosófico, dessa maneira, acaba por converter-se

em um apêndice do conhecimento científico. A racionalidade científica, parte

constitutiva da ideologia dessa sociedade, ao reduzir o todo da experiência a dados

mensuráveis dos sentidos, transforma a tarefa da teoria em trabalho intelectual de

estabelecimento de formas seguras de estipular a relação entre o pensamento e a

realidade, sendo ‘realidade’ entendida como aquela do mundo dado, ou seja, do mundo

unidimensional.

Segundo Marcuse, o sentido da teoria na sociedade unidimensional diverge do

que tivera em outros modelos sociais: ela sempre esteve ligada ao pensamento reflexivo

e à pretensão de abarcar o real do mundo. Porém, tal pretensão se conectava a certos

postulados do pensar que, ao mesmo tempo em que se conformavam ao mundo,

continham certo elemento que o negavam tal qual ele se apresenta, essa fora uma

característica do pensamento metafísico em suas diferentes manifestações ao longo da

História. Conquanto as várias teorias metafísicas estivessem ligadas aos níveis de

desenvolvimento dos modos de produção das sociedades e suas inerentes maneiras da

exploração humana, eles, em sua pretensão de abarcar o todo da realidade, ostentaram

certo conteúdo que extrapolava a realidade dada, negando-a. A Filosofia nunca se deteve

em exclusivamente entender a racionalidade do modos operandi do mundo, mas logrou

compreender o sentido dos fatos em um contexto mais amplo que, em última instância,

os legitimassem tendo em vista uma racionalidade de ordem superior.

A ideologia da sociedade unidimensional extirpa os modos de pensar que lhe são

contrapostos e, consequentemente, as possibilidades de sua superação. Retira do

pensamento um de seus aspectos fundamentais: o de pensar que o mundo pode ser

diferente do que é, e que essa possibilidade é factível. Tal ideologia faz com que ocorra

aquilo que Marcuse denomina de “realidade mutilada do pensamento”. O modelo da

racionalidade científica, ao estabelecer como princípio do verdadeiro conhecimento a

unidade entre os mundos subjetivo e objetivo, prescreve a subordinação do primeiro em

relação ao segundo. Pensar para além do mundo como se apresenta torna-se um pensar

carente de fundamento. O pensamento filosófico converter-se-á em “pensamento

positivo” seguindo o modelo da racionalidade científica. Tal modo de se conceber o que

seja o pensamento filosófico chega ao seu mais alto estágio com a Filosofia Analítica.

No artigo de 1929 assinado conjuntamente por Hans Hahn, Otto Neurath e

Rudolf Carnap, A Concepção Científica do Mundo – o Círculo de Viena – também

conhecido como Manifesto do Positivismo Lógico (1986) – os representantes do

chamado “empirismo moderno”, caracterizando-se como pertencentes à tradição do

Iluminismo, demarcam sua posição no debate epistemológico relativamente aos limites

da significatividade cognitiva dos enunciados. O grupo postula que devem ser abolidos

todos os enunciados de tipo metafísico dos discursos que visam estabelecer alguma

forma de conhecimento. Segundo sua concepção, tais enunciados são destituídos de

significatividade cognitiva, ou seja, devido à sua natureza, não é possível estabelecer seu

valor de verdade. Defendendo o empirismo, o princípio de que o conhecimento começa

e legitima-se a partir da experiência sensível, dizem que, diferentemente da Ciência, os

enunciados metafísicos escapam totalmente às determinações do que pode ser

apreendido pelos sentidos e, desta maneira, não se referem a nada e, por consequência,

nada significam.

A Metafísica teria buscado estabelecer a verdade necessária daquilo que fora por

ela afirmado. Se entender-se por conhecimento o estabelecimento de proposições

verdadeiras, suas proposições seriam as mais verdadeiras de todas, pois suas negações

não seriam apenas falsas, mas impossíveis. É justamente esta ideia do estabelecimento

de enunciados que expressam verdades transcendentes e necessárias que será o alvo do

ataque dos membros da Filosofia Analítica. Conforme afirmam, sobre questões

metafísicas, não se pode sequer “falar”: “pois falar significa apreender em conceitos,

reduzir a fatos cientificamente articuláveis” (CARNAP et al., 1986, p.11).

Identificados os erros fundamentais do pensamento metafísico, o Círculo de

Viena aduzirá a necessidade de se buscar um sistema de fórmulas neutro com um

conjunto de símbolos libertos das impurezas das linguagens históricas. Na visão do

grupo, em função do conhecimento científico, é necessário efetuar a “limpeza” da

linguagem quotidiana para que se encontre uma forma de expressão “clara” o suficiente

que possibilite encontrar o verdadeiro saber. Muitos dos problemas encontrados pelo

conhecimento são decorrentes do fato de que, devido à falta de clareza da linguagem

empregada, várias afirmações sustentadas por vários filósofos revelam-se obscuras, e

mais confundem e trazem problemas do que esclarecem. Afirmam:

Na ciência não há “profundezas”; a superfície está em toda parte: tudo

o que é vivenciado forma uma rede complexa, nem sempre passível de

uma visão panorâmica e frequentemente apenas apreensível por

partes. Tudo é acessível ao homem, e “o homem é a medida de todas

as coisas” (ibid., p.10).

Neste sentido, como se declaram os representantes do positivismo lógico, são tributários

da primeira fase do pensamento de Wittgenstein; conforme afirmara o filósofo austríaco

em sua obra de juventude Tractatus Logico-Philosophicus de 1921: “o que se pode dizer

em geral, pode-se dizer claramente; e sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se

calar” (2001, p. 131).

Como exemplificativo da redução do pensamento efetuada pela Filosofia

Analítica, Marcuse citará em O Homem Unidimensional, o filósofo Willard van Orman

Quine. Em 1951, no artigo O que há, Quine ostenta o valor da objetividade para a

correção do discurso filosófico, entendida como a conformação da linguagem aos fatos

do mundo. Ao analisar a questão dos universais, faz a observação de que um dos erros

da Metafísica foi o de considerar que a constatação da existência de certas qualidades

comuns nos objetos implica na existência de entidades que seriam essas qualidades em

si. Conforme Quine, por exemplo, dizer que uma casa é vermelha, uma rosa é vermelha

ou um ocaso é vermelho não denota algo que seja a “vermelhidão”, como uma entidade

separada das coisas que apresentam analogamente tal qualidade. O problema da

Filosofia é que, ao considerar a existência de tais coisas “ofende o senso estético dos

que, como nós, têm uma queda por paisagens desertas, mas isso não é o pior. O cortiço

de possíveis (...) é um terreno propício à proliferação de desordeiros” (1975, p. 225).

Tais elementos desordeiros seriam aqueles que sobrecarregam o pensamento, desviando-

o da correta apreensão do mundo em sua factualidade.

Marcuse coloca duas objeções dirigidas aos fundamentos da Filosofia Analítica:

1. Ao analisar os conceitos de significatividade das proposições da linguagem em

seus elementos mínimos, em referência aos fatos do mundo, descontextualiza o

pensamento da História, pois se todo pensamento pode ser compreendido em

relação com os fatos que designa, as proposições expressas na Antiguidade, na

Idade Média ou na Modernidade podem ser todas julgadas pelo mesmo critério,

como se a linguagem e a compreensão do mundo não fossem produzidos

historicamente;

2. À medida que nega o caráter transcendente da Filosofia, o empirismo lógico

ratifica a realidade como é dada, ou seja, a realidade da sociedade

unidimensional.

Um dos princípios da Filosofia Analítica, como já exposto no Manifesto do

positivismo lógico, é que os problemas filosóficos são problemas de linguagem, sendo

necessário limpá-la para eliminar “fantasmas” como os da Metafísica. Para tanto,

valorizam a linguagem do “homem comum”, tudo o que pode ser dito com significado,

segundo eles, deve ser dito naquela linguagem. Porém, contesta Marcuse, a linguagem

do homem comum é a linguagem do homem massificado, daquele que perdeu sua

autenticidade. Dessa maneira, sentencia: se o critério de julgamento de certo projeto

filosófico deve ser avaliado à luz de sua racionalidade, sendo tal racionalidade, também,

a expressão do projeto histórico com o qual ele se coaduna ou não, a Filosofia Analítica,

sendo a conformação do pensamento à realidade da sociedade unidimensional, é, ela

mesma, irracional. A Filosofia Analítica seria uma manifestação do pensamento na

ordenação geral da ordem na sociedade unidimensional, adequado à ideologia vigente,

pois é estabelecido sem o elemento crítico, ratificando, dessa maneira, o domínio da

técnica.

A racionalidade tecnológica, à qual a Filosofia Analítica reproduz em termos

filosóficos, se impõe como o todo da realidade. A dominação se perpetua não somente

através da tecnologia, mas como tecnologia (MARCUSE, 1967, p.154):

Nesse universo, a tecnologia também garante a grande racionalização

da não-liberdade do homem e demonstra a impossibilidade “técnica”

de a criatura ser autônoma, de determinar a sua própria vida. Isso

porque essa não-liberdade não parece irracional nem política, mas

antes uma submissão ao aparato técnico que amplia as comodidades

da vida e aumenta a produtividade do trabalho. A racionalidade

tecnológica protege, assim, em vez de cancelar, a legitimidade da

dominação, e o horizonte instrumentalista da razão se abre sobre uma

sociedade racionalmente totalitária (id.).

O homem unidimensional é destituído de individualidade e de capacidade de

discordância, suas necessidades aparecem-lhe em confluência com o sistema produtor de

mercadorias, torna-se incapaz de reconhecê-las para além desse sistema. Toda

possibilidade de autenticidade é dissolvida pela racionalidade tecnológica que, aplicada

ao conhecimento do homem, converte as ações em comportamentos quantificáveis e

manipuláveis.

A distinção entre consciência verdadeira e consciência falsa, entre

interesse real e imediato, ainda tem significado. O homem tem de vê-

la e passar da consciência falsa para a verdadeira, do interesse

imediato para o interesse real. Só poderá fazê-lo se viver com a

necessidade de modificar o seu estilo de vida, de negar o positivo, de

recusar. É precisamente essa necessidade que a sociedade estabelecida

consegue reprimir com a intensidade com que é capaz de “entregar as

mercadorias” em escala cada vez maior, usando a conquista científica

da natureza para conquistar o homem cientificamente (ibid., 1967, p.

17).

Um ano antes de publicar O Homem Unidimensional, em conferência intitulada

A Obsolescência da Psicanálise, Marcuse, retomando os princípios formulados em Eros

e Civilização, retrata em termos freudianos a transição da dinâmica do capitalismo que

tornou a teoria da formação do ego, da maneira que Freud a expôs, obsoleta.

Conforme Freud, a constituição do ego passa pelo complexo de Édipo, por meio

do qual o indivíduo vê seu objeto de desejo primordial, a mãe, interditado pela presença

do pai. Na época de Freud, a família constituía o agente de socialização psíquica do

indivíduo, sendo que a individualidade se dava por meio da negação do patriarca. O

indivíduo negando essa autoridade afirmava sua singularidade. O pai como dirigente dos

negócios e do destino da família se colocava como o objeto de interdição à livre fruição

do desejo, condição necessária à adaptação à vida em sociedade. Porém, no atual modelo

de capitalismo, o modelo patriarcal entra em franco declínio com a decadência da

empresa privada e familiar. O papel da família perde sua predominância na formação do

indivíduo e a sociedade passa a exercer diretamente seu domínio sobre a “socialização

primária”, como denominaria Durkheim. Agora, os mass media, os agrupamentos

escolares, os bandos de jovens, etc. causam, muito mais impacto sobre o ego que está se

constituindo do que o modelo familiar (MARCUSE, 1998b, p. 98). O filho torna-se

muito mais independente do pai, a determinação de seu futuro não está mais ligada à

tradição familiar “na escolha e na procura de um posto de trabalho e na maneira de

ganhar a vida” (ibid., p. 94). Enquanto no modelo anterior o ego se constituía em

oposição, na luta com o pai, no modelo atual existe uma identificação muito maior entre

o indivíduo e o ambiente:

o ideal do ego (Ichideal) é muito mais levado a agir diretamente e “de

fora” sobre o ego, antes ainda que este tenha constituído de fato como

sujeito pessoal e (relativamente) autônomo da mediação entre o

próprio eu (Selbst) e os outros (id.).

Tal alteração será fundamental para a formação das massas, para a constituição

da psicologia do que Marcuse denominará um ano depois de “homem unidimensional”.

Freud detectara o elemento mais geral que possibilita identificar a caracterização das

massas formadas na civilização desenvolvida, um impulso de regressão a um

comportamento similar aos agrupamentos humanos pré-históricos: a horda primitiva.

Conforme a clássica exposição de Totem e Tabu, os primeiros grupos humanos

formaram-se em torno da presença de um pai dominador, o macho mais forte que se

impõe detendo o direito de fecundar as fêmeas, interditando a fruição do desejo dos

demais membros do grupo. Esses, não podendo desenvolver seus egos nem seus ideais

de ego, identificavam-se somente como pertencentes a um grupo mediante a

identificação coletiva com o pai. Assim, “os vínculos libidinais, que faziam do grupo

uma massa obediente e fortemente coesa, dominada pelo alto” (ibid., p. 97) eram

formados e sustentados pela repressão paterna, sendo necessário, na narrativa freudiana,

que os filhos matassem o pai para se constituírem como sujeitos. Analogamente ao

estágio primitivo, na civilização industrial avançada, a personalidade individual

consciente vai desaparecendo, sendo substituída pelo ideal do grupo, o indivíduo orienta

seus pensamentos e sentimentos na mesma direção dos demais, não havendo espaço para

a autenticidade.

Para Marcuse, os avanços da sociedade industrial por meio da racionalidade

tecnológica remetem à descrição de Freud:

A atrofia do ego, sua resistência reduzida aos outros manifestam-se na

maneira com que permanentemente fica disponível para soluções que

lhe são impostas de fora. A antena em cada casa, o rádio em cada

praia, a vitrola em cada bar e restaurante são todos gritos de desespero

para não ficarmos sós, separados dos grandes, condenados ao vazio,

ao ódio ou aos sonhos do próprio eu. E esses gritos arrastam os

vizinhos, e mesmo o que ainda têm ou desejariam ter seu próprio ego

estão condenados – um imenso auditório cativo cuja grande maioria

se alegra com o encantador de ratos (ibid., p. 96).

Em O Homem Unidimensional, Marcuse chama a atenção novamente para o fato

da não existência de espaço para a individualidade na sociedade industrial. A distinção

entre público e privado se esvai, pois o segundo se encontra invadido e desbastado pela

realidade tecnológica (1967, p. 30). A produção e a distribuição em massa englobam a

totalidade das representações simbólicas. Não se trata mais de um ajustamento do

indivíduo à realidade, mas pura mimesis, a repetição mecânica de comportamentos

veiculados pelos mass media. Se para Marx havia uma contraposição entre “realidade” e

a “ideologia”, agora, conforme Marcuse, a ideologia constitui a própria realidade, visto

que se encontra na própria produção. Os produtos impõem desde o momento de sua

fabricação o sistema social como um todo:

Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa

consciência que é imune à sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos

benéficos à disposição de maior número de indivíduos e de classes

sociais, a doutrinação que eles portam deixa de ser publicidade; torna-

se um estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom

estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge assim

um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais no qual

as ideias, as aspirações e os objetivos que por seu conteúdo

transcendem o universo estabelecido da palavra e da ação são

repelidos ou reduzidos a termos desse universo. São redefinidos pela

racionalidade do sistema dado e de sua extensão quantitativa (ibid., p.

32).

Uma vez que o pensamento não se constitui sem o poder dos objetos produzidos

pela sociedade do consumo, é esvaziado seu potencial crítico, sendo essa a forma mais

perfeita da alienação. A agressividade é canalizada por meio de objetos de consumo. A

libido é direcionada para objetos concretos: o automóvel se apresenta como objeto de

desejo para além de seu valor de uso, convertendo-se em oportunidade de satisfação

sexual não sublimada (ibid., p. 103). Porém, essa compensação é miserável em relação

ao seu objeto original, e o potencial de agressividade permanece latente, o que torna

necessário, para que ela não se dirija ao próprio sistema, a existência sempre de um

inimigo externo. A corrida armamentista, a violência aplicada a grupos divergentes do

modelo padrão, ou qualquer que seja o inimigo concreto e personificado e exterior ao

grupo (ibid., p. 104).

Como dito anteriormente, conforme Gagnebin, o pensamento dialético tem dois

traços característicos que não mantêm entre si uma relação lógica necessária: (a) o de

que o pensamento é um processo mediatizado e infinito de transformação, e (b) o de

“totalidade articulada”, que na ordem social há a codeterminação recíproca entre

particular e universal, na qual as partes se definem mutuamente. Em relação a (b), o viés

psicológico da análise da civilização de Freud fornecera a Marcuse a mediação

necessária para a compreensão da correlação entre o todo e as partes na sociedade

industrial avançada: a sociedade unidimensional, regida pelo paradigma da

racionalidade, reproduz-se no âmbito da individualidade pela destruição das

singularidades, por meio da conformação da subjetividade ao modelo de objetividade

estabelecido pela razão instrumental. As pulsões são convertidas pelas necessidades

impostas pelo sistema produtor de mercadorias, o que faz retroceder o comportamento

dos indivíduos à horda primitiva na sociedade de massa. Porém, a constatação do

alcance de tal confluência, conquanto inscreva-se no procedimento da crítica dialética,

elimina, se levada às suas últimas consequências, o outro traço fundamental desse

pensamento: de que, existindo uma dicotomia na realidade, ela será superada em prol de

uma racionalidade superior. A sociedade unidimensional revela-se como o fim da

História, e é a partir de tal constatação que o conceito de “utopia”, como elemento de

negação da realidade, ganhará cada vez mais força na obra marcusiana, assim como a

necessidade, já elaborada em Eros e Civilização, do desenvolvimento de um novo

conceito de temporalidade que ultrapasse ao estabelecido pela ideia de “progresso” que

se erigiu na Modernidade.

VII. Utopia e Teoria Crítica

A partir das constatações de O Homem Unidimensional, passa a se apresentar a

Marcuse um problema relativo ao próprio método dialético, entendido em sua dupla

pretensão de explicação do real e de análise das possibilidades da emancipação humana:

Se a sociedade unidimensional se constitui, conforme a definição de Marcuse, pela

ausência de negação, então, dos princípios da interpretação dialética da História, dimana

a constatação de que esse modelo de sociedade tende a perdurar indefinidamente: se não

há negação, não há superação, não há a passagem de um estágio do desenvolvimento

humano a outro, ou seja, deixa de haver a História. A sociedade unidimensional torna-se,

dessa maneira, “o fim da História”.

O problema da dialética é, sobretudo, o problema da História, com o qual está

intimamente ligada: o que é a existência humana frente ao tempo para se dizer que há

algo tal qual a História? Como aduzira Hegel, a História é o processo de efetivação do

humano no tempo, é a própria estrutura onde ocorre o tornar-se-si-mesmo do homem,

surgida como fenômeno a partir da interpretação desse processo visto em retrospecto. Se

o que está em causa é a própria realização do humano no tempo, o problema da História

aparece como problema radical do pensamento em sua substancialidade, pois se converte

no próprio problema da possibilidade do humano.

Dizer o “fim da História” remete à questão de que o termo “fim” tem um duplo

sentido: pode ser entendido tanto como “cessação” quanto como “finalidade”. Porém,

pelos princípios da lógica dialética de Hegel, esses dois sentidos acabam se confundindo,

pois se o fim da História deve ser a supressão de todas as contradições que geram as

negações, essa supressão deve se dar pela plena realização do humano, ou seja, pela

realização da finalidade do homem em tornar-se si mesmo pela atualização do que

sempre fora em potência. O fim da História deve ser a conversão do real em racional.

Da asserção de Marcuse de que a sociedade industrial avançada é capaz de

suprimir eficientemente todas as formas de oposição, abrem-se duas possibilidades: ou o

modo de existência sustentado pelo modelo atual do capitalismo é o modelo último do

desenvolvimento humano, hipótese que será sustentada, por exemplo, por Francis

Fukuyama anos mais tarde, ou a ausência de negação não corresponde ao fim da

História, o que acaba por colocar em xeque a validade do próprio método dialético.

Porém, visto que o real não seja racional, que ainda haja contradições, a aceitação

do presente como fim da História é a ratificação de que a existência humana no tempo é

a narrativa dos diversos modos de sujeição que se desenvolveram nas diferentes épocas

até culminarem em suas formas mais eficientes: os da sociedade unidimensional. Sendo

assim, o real é irracional e não há um propósito do pensamento em sua pretensão de

racionalidade, e o que entra em questão é o próprio estatuto da Razão, pois ela nada mais

é do que um instrumento da sujeição dos homens pelos próprios homens. No entanto, tal

asserção inviabiliza a própria pretensão do pensamento, porquanto, nos termos de

Marcuse, seu substrato seja ainda a reflexão ética: há de haver um modo de vida mais

próprio aos homens. Se esse modo de vida não foi atingido ainda, então a possibilidade

de negação ainda deve existir. O objetivo da existência humana, como já fora

identificado pelos antigos gregos, permanece sendo a felicidade, e é a busca por esta

ainda o motor das ações dos homens. Se a existência permanece infeliz em uma

sociedade onde predomina a reificação, ainda há função para a Razão e esta deve ser

justamente a radicalização da crítica.

De modo certamente surpreendente, em 1969, Marcuse, a propósito da então

recente morte de Theodor Adorno, em entrevista afirma que, se há ainda a dicotomia

entre o real e o racional, é “culpa da realidade”:

... preciso primeiro dizer o que na verdade tenho em mente ao falar em

culpa da realidade. Penso que o capitalismo tardio desenvolveu

formas de repressão que parecem tornar impossível a prática

transformadora tradicional segundo a teoria marxista. Estou pensando

aqui particularmente na integração de amplas camadas da população,

em particular na integração da classe trabalhadora ao sistema

capitalista existente nos países capitalistas avançados. Isso quer dizer,

evidentemente, que o sujeito histórico, o sujeito social da revolução

não estava mais ali, ou deixava de ser ativo ou ainda não era ativo

(1999g, p. 105).

Se o modelo tradicional das lutas socialistas tornou-se impraticável a partir do

recrudescimento das formas de sujeição impostas pela sociedade industrial avançada,

não havendo mais uma base de massa por meio da qual a transformação possa efetivar-

se, o foco da teoria deve deslocar-se para a análise daquilo que é marginal ao sistema.

Uma vez que as alterações na base material não apontam para a transformação da ordem

social, o esforço teórico deve concentrar-se então na análise da reprodução simbólica do

sistema. A forma do marxismo assumida por Marcuse tomará ainda por objeto o

capitalismo, porém não somente como fenômeno econômico, mas, sobretudo, como

fenômeno cultural. A crítica de Marcuse é assim, principalmente, crítica da cultura.

Embora Marcuse identifique que o tipo de racionalidade que se configurará nas

sociedades industriais avançadas, tenha começado a ser predominante após 1945, essa

determinação relativa ao papel que a Teoria Crítica deve desempenhar já se apresentava

desde os princípios de sua formulação na década de 1930. Sob a direção de Max

Horkheimer, que substitui Carl Grünberg em 1937, o Instituto de Pesquisa Social

assumira como eixo diretivo de seus estudos não mais a ciência econômica, como o fora

sob o comando de seu primeiro diretor. Ainda que se norteasse pelo materialismo

histórico, o Instituto de Pesquisa Social assume como diretriz a análise filosófica dos

fenômenos sociais. No intuito de obter uma base mais ampla para a interpretação do

presente, os novos rumos tomados pelo Instituto convertem a ciência econômica em

mais uma entre outras disciplinas que compõem as múltiplas perspectivas da análise das

condições do presente.

A fuga da determinação do economismo pode ser considerada como o esforço da

teoria em constituir-se como pensamento autônomo, não relegado à instância de uma

disciplina específica, como se tornara a análise social em relação à economia. Se a

Teoria Crítica deveria ser o questionamento da forma assumida pela razão nas

sociedades industriais, a elevação da dimensão econômica à supremacia da determinação

da existência humana seria ainda um eco da razão idealista da busca de um princípio

epistemológico, de uma mathesis universalis, capaz de abarcar o todo da realidade

objetivando a obtenção da certeza absoluta, razão essa que será duramente criticada nas

obras dos autores do Instituto, especificada como decorrente da ânsia pela dominação da

natureza e dos homens. Conforme Horkheimer:

O materialismo vulgar, que tem a sua práxis criticada pelo

materialismo dialético, está envolto num palavreado idealista cujo

desvendar exerce a atração sobre seus adeptos mais fiéis. Esse tipo de

materialismo tornou-se a verdadeira religião da atualidade (1980a, p.

158).

Se, incontornavelmente, a crítica ao capitalismo deve estabelecer-se no âmbito da

economia política, reduzir o fenômeno da reificação dos homens somente às condições

materiais da existência é não considerar o capitalismo em sua totalidade. O que se coloca

em questão, anteriormente ao problema do capitalismo mesmo, é certa tendência

primordial de uma forma de racionalidade da qual advém esse sistema, a saber, a da

razão instrumental.

A razão instrumental constituirá assim o alvo da Teoria Crítica, ao qual Marcuse,

bem como outros teóricos da chamada Escola de Frankfurt, direcionaram seus esforços

críticos: compreender como a Razão converte-se em desrazão por meio da lógica da

dominação. Marcuse, que participou do projeto inicial que delimitou os contornos da

Teoria Crítica em acordo com seus colegas, escreve em 1937 em Filosofia e Teoria

Crítica:

Segundo a convicção de seus fundadores, a teoria crítica da sociedade

está essencialmente vinculada ao materialismo. Isto não significa que

ela se apresente como um sistema filosófico contra outro sistema

filosófico. A teoria da sociedade é um sistema econômico, não

filosófico. Há sobretudo dois momentos que vinculam o materialismo

à correta teoria da sociedade: a preocupação em torno da felicidade

dos homens, e a convicção de que esta felicidade seja conseguida

somente mediante uma transformação das relações materiais de

existência. O caminho da transformação e as medidas fundamentais

para a organização racional da sociedade são traçados mediante a

respectiva análise das relações políticas e econômicas. O

aperfeiçoamento ulterior da nova sociedade não pode mais ser objeto

de qualquer teoria: deve ser, como obra livre, o resultado dos

indivíduos liberados. Se a razão justamente como organização

racional da humanidade for realizada, então a Filosofia também

carecerá de objeto. Pois a Filosofia, na medida em que é mais do que

uma ocupação ou uma disciplina dentro da divisão do trabalho dada,

viveu até hoje da ainda não-realização da razão (2006c, p. 137-138).

Esse posicionamento em relação ao papel da teoria aparece também, no mesmo

ano de 1937, em uma fala Max Horkheimer. Em uma palestra, que, igualmente ao artigo

de Marcuse, Horkheimer chamou de Filosofia e Teoria Crítica, ressalta a necessidade da

independência do pensamento teórico para a correta interpretação da dinâmica social em

prol da realização de uma sociedade racional:

Entre os que hoje recorrem à teoria crítica se encontram alguns que

em plena consciência a degradam a uma mera racionalização de seus

próprios empreendimentos. Outros se apoiam em conceitos,

determinando-os mesmo face ao seu sentido textual, e fazem dela uma

ideologia do equilíbrio, tanto mais compreensível quanto menos se

detém para pensá-la. Mas desde sua origem o pensamento dialético

tem representado o estado mais avançado do conhecimento, e é, em

última análise, apenas dele que pode provir a decisão. Seus

representantes estiveram em todas as ocasiões ao revés, relativamente

isolados, e também isso eles têm em comum com a Filosofia.

Enquanto o pensamento não tiver vencido definitivamente, jamais

poderá sentir-se seguro sob as sombras de um poder. O pensamento

exige independências. Mas os seus conceitos, que se originam nos

movimentos sociais, parecem hoje não ter mais valor, já que não são

muitos os que o seguem, além de seus perseguidores. Mesmo assim a

verdade será comprovada, pois o fim de uma sociedade racional, que

hoje parece estar preservada somente na imaginação, pertence

efetivamente a todos os homens (1980a, p. 160).

A radicalização do esforço crítico deve encontrar na configuração material e

espiritual da sociedade as forças capazes da efetiva realização da Razão no real, aquilo

que Marcuse chama de modo explícito de “felicidade dos homens”, sendo esse viés que

estabelece harmonia entre tantos pesquisadores diferentes que participaram do projeto da

Escola de Frankfurt.

Deve-se notar que já na década de 1930, em relação a esse processo de

transformação, existe na obra de Marcuse um elemento que ao longo dos anos

subsequentes assumirá cada vez maior relevância em seu pensamento: o elemento

utópico. Embora possam ser considerados os artigos de 1937 de Marcuse, Filosofia e

Teoria Crítica, e de Horkheimer, Teoria Tradicional e Teoria Crítica, ambos como

manifestos do eixo direcionador estabelecido pelo Instituto de Pesquisa Social, similares

em muitos pontos porquanto pertençam a um único e mesmo programa, existe uma

notória diferença entre eles em relação ao estatuto da utopia.

Conforme Horkheimer em Teoria Tradicional e Teoria crítica:

Também quando alguns melhoramentos materiais eclodem da elevada

força de resistência de determinados grupos, que surgem

indiretamente da teoria, não se trata de setores da sociedade, de cuja

expansão contínua resultaria a nova sociedade. Todas as

representações sobre esse tipo de crescimento paulatino desconhecem

a diversidade fundamental de um todo social dividido, no qual o poder

material e ideológico tem a função de manter os privilégios contra a

associação dos homens livres, na qual cada um tem as mesmas

possibilidades de desenvolvimento. Essa ideia se diferencia da utopia

pela prova de sua possibilidade real fundada nas forças produtivas

humanas desenvolvidas (1980, p. 138).

E na palestra Filosofia e Teoria Crítica:

De acordo com a teoria crítica, a economia atual é determinada

essencialmente pelo fato de os produtos que são produzidos além da

necessidade dos homens não passarem para o domínio da sociedade,

mas, ao contrário, serem apropriados por particulares. Com a abolição

dessa situação se pretende um princípio mais elevado de organização

econômica, e não uma utopia filosófica. (HORKHEIMER, 1980a, p.

159).

Já no ensaio de Marcuse, na relação entre Teoria Crítica e Filosofia, a utopia

recebe outra valoração:

Como a Filosofia, ela [a Teoria Crítica] opõe-se à justiça da realidade,

opõe-se ao positivismo satisfeito. Entretanto, diferentemente da

Filosofia, sempre extrai seus objetivos a partir das tendências

existentes do processo social. Portanto, ela não tem medo da utopia,

pela qual a nova ordem é denunciada. Na medida em que a verdade

não for realizável dentro da ordem social existente, mesmo assim ela

tem para esta o caráter de uma mera utopia. Tal transcendência não

fala contra, mas sim pela verdade. O elemento utópico foi, na

Filosofia, durante muito tempo, o único elemento progressivo: como

as construções dos melhores Estados, do prazer superior, da felicidade

perfeita e da paz perpétua. A teimosia, que vem de se apegar à

verdade contra todas as aparências, tem dado lugar, na Filosofia, à

extravagância e ao oportunismo sem pudor. Na teoria crítica, a

teimosia foi mantida como a autêntica qualidade do pensamento

filosófico (2006c, p. 145).

Se o objetivo da Teoria Crítica permanece sendo, em linhas gerais, o mesmo, a

determinação do conteúdo da projeção de uma sociedade melhor recebe ênfases muito

distintas em Horkheimer e em Marcuse. Possivelmente, a concepção marcusiana esteja

bem mais próxima da de Hegel, da plena realização do Espírito como objetivo da

História, do que a de Horkheimer. Sendo este um possível viés para a compreensão do

estatuto da utopia na obra de Marcuse: a relação entre a História, Tempo e Razão.

Horkheimer analisara o surgimento das utopias modernas, sete anos antes de seu

artigo, no livro Origens da Filosofia Burguesa da História. No capítulo dedicado à

utopia, faz referência ao fato de que aqueles que ele considera os dois grandes utopistas,

Morus e Campanella, posicionaram-se firmemente contra a noção de propriedade que

em seu tempo surgia juntamente com os novos ideais burgueses. Conforme nota, não por

acaso esses dois autores eram católicos, e “seguiam literalmente sua religião” (1970, p.

77). Considera que para eles “o ideal medieval da Cristandade unificada deveria ter

representado o paraíso”, para o qual a nova noção de propriedade demonstrava-se como

um empecilho. Conforme escreve, “a utopia da Renascença é o céu secularizado da

Idade Média” (ibid., p. 83). O que para Maquiavel era um fato, a utilização da religião

em todos os tempos com um meio da razão de Estado, para Morus e Campanella:

a religião era o reservatório, sem adulterações da exigência da justiça

perante a miséria real; pretendiam realizar a comunidade sagrada na

terra, substituindo as leis da livre concorrência pelos mandamentos de

Cristo (ibid., p. 78).

Em suas cidades imaginárias, contrariamente à nova economia da concorrência,

vigorava o comunismo, pois viam na busca pelo lucro a fonte de todo o mal. São

testemunhas de que o acúmulo de riqueza de uma economia mercantil favorece os

patrões que “não possuem apenas o saber e capacidades organizadoras dos novos

métodos de produção, mas igualmente os locais de trabalho, a matéria-prima, as

máquinas, os navios e outras facilidades”, enquanto do lado dos destituídos de

propriedade “concentra-se o total despojo de todos os meios, a fome e a miséria” (ibid.,

p. 76). Existe, conforme Horkheimer, a ideia de base nessas utopias de que dadas as

condições sociais ideais é possível a construção de uma sociedade solidária na qual

possa enfim ocorrer a harmonia entre os homens, que é o ideal de fraternidade do

Cristianismo. Neste sentido, prossegue Horkheimer, o ponto de vista dos utopistas em

relação à natureza humana estabelece-se como diametralmente oposto àquele que

Thomas Hobbes retiraria da observação imediata da realidade, de que os homens são

maus por natureza (ibid., p. 78). Para Morus e Campanella, se as circunstâncias tornam o

homem mau, isso é um reflexo da deturpação da ordem social na qual se encontra, não

da própria natureza humana. Os utopistas antecipam a teoria de Rousseau da bondade

natural humana corrompida pelo surgimento da noção de propriedade. Se as

circunstâncias tornam os homens maus, a alteração das circunstâncias deve revelar a

verdadeira natureza humana, e é por meio da construção de uma ordem social racional

que será possível enfim a plena realização humana.

Neste sentido, os projetos utópicos vinculam-se ao ideal platônico de construção

de um Estado perfeito. Como Platão, os utopistas percebem que a possibilidade da

realização da justiça na terra não pode se dar em uma ordem social onde a posse é um

direito individual e ilimitado. Numa organização social estruturada conforme a

especificidade da natureza humana, a própria dinâmica social poderia ser contida, pois

no Estado perfeito não haveria distúrbios e descontentamentos que levariam à sua

corrupção e consequente destruição. Conforme Horkheimer, o esforço do reencontro de

uma natureza humana perdida leva os utopistas a acreditarem “poder fundar uma nova

sociedade, sem considerar diretamente as condições temporais, meramente com base

numa livre resolução racional dos homens” (ibid., p. 80). Destarte, a utopia ultrapassa o

tempo, e ao fazer isso deixa de considerar que o estádio de desenvolvimento histórico

tem os condicionamentos materiais, dos quais é necessário conhecer e avaliar para que

se torne possível pensar efetivamente na possibilidade de uma transformação benéfica da

sociedade:

A utopia gostaria de riscar a dor da sociedade contemporânea, manter

nela o bem só para si, mas esquece que os momentos bons e os maus

são apenas modos diversos da mesma condição, porque se baseiam

nos mesmos condicionalismos. Para ela, a modificação do que existe

não se liga à difícil transformação das bases da sociedade, mas à

cabeça dos sujeitos.

Só que a doutrina utópica levanta assim uma dificuldade lógica, pois,

segundo ela, a propriedade material é a razão da objetiva condição

espiritual dos homens; mas desta psique deve também, no sentido

inverso, ser banida a propriedade. No enquadramento geral, a falta de

lógica consiste em aqui se exigir às concepções humanas, que aliás

deveriam ser influenciadas pelas más instituições existentes, não

apenas – como estaria certo – o trabalho paciente da realidade, mas

também o delinear de um certo quadro ideal de uma sociedade

perfeita, a nível de conteúdo, determinado até o menor detalhe.

Reencontramos o mesmo conceito presunçoso de uma razão universal

absoluta, com que nos deparamos na teoria dos filósofos burgueses,

que tinha como função – em oposição aos utopistas – transfigurar a

sociedade existente e de fazer passar as suas categorias como eternas

(ibid., p. 81).

Parece ser esse o mesmo ponto do qual parte Horkheimer em sua fala sete anos

depois. O projeto de emancipação ostentado pela Teoria Crítica “se diferencia da utopia

pela prova de sua possibilidade real fundada nas forças produtivas humanas

desenvolvidas”. A consideração da possibilidade de uma sociedade racional não pode

encontrar fundamento prescindindo da consideração das reais condições históricas e

materiais que determinam a existência dos homens. Portanto, a utopia, ao basear-se em

certa ideia de “natureza humana”, não considera a interpenetração entre o possível e o

ideal, constituindo seu sonho de sociedade como fenômeno a-histórico e, como tal, na

interpretação de Horkheimer, meramente ilusório. Ao partir de uma noção ideal do dever

ser do homem e da sociedade, os utopistas estabelecem uma noção de moralidade na

História, considerando-a má por ser a não realização do homem em sua verdadeira

natureza. Tal pretensão de justificação da História, conforme Horkheimer no texto de

1930, à qual mesmo Hegel adere, insiste em tornar aquilo que é contingente em

necessário:

A explicação totalmente conseguida, o conhecimento da necessidade

de um acontecimento histórico, pode tornar-se para nós num meio de

introduzir a razão na história; só que a história não considerou

qualquer razão “em si”, não é uma substancialidade nem “espírito”

perante o qual nos devamos curvar, nem “poder”, mas um resumo

abstrato de acontecimentos, resultado do processo vital social dos

homens. A história não dá nem tira vida a ninguém, não impõe nem

cumpre tarefas. Apenas os homens reais atuam, vencem obstáculos e

podem conseguir reduzir a dor individual ou geral, provocada quer

por eles próprios, quer por poderes naturais.

A autonomização panteísta da história num ser substancial e uno nada

mais é que metafísica dogmática (1970, p. 89).

Dessa maneira, a necessidade de desvinculação do programa da Teoria Crítica

do pensamento utópico estaria ligada ao fato de que os projetos utópicos, em sua origem,

não deixam de resguardar suas raízes teológicas e metafísicas, não considerando a

dinâmica histórica, a avaliação de como os homens reais atuam, vencem obstáculos e

podem reduzir as dores que eles mesmos causaram.. Ao considerar a existência de uma

natureza humana, o pensamento utópico esvazia a crítica de sua concretude. Embora a

Teoria Crítica e o pensamento utópico guardem semelhança em relação ao fato de

pensarem a possibilidade de uma nova ordem social, a primeira diferencia-se do segundo

pela avaliação do concretude da ação humana em relação às condições materiais que as

delimitam. A asseveração de que existem essências atemporais é uma herança da

metafísica grega que encontra eco na teologia medieval e na filosofia moderna idealista,

e é a negação da produção do humano como ente histórico, e, sendo assim, deturpação

da avaliação da situação humana concreta. A História não tem, conforme Horkheimer,

um sentido determinado, dado que todo seu sentido só pode ser produzido ao longo do

tempo, por isso a Teoria Crítica, em sua concepção, não pode projetar para além dos

dados concretos do tempo presente. Se ela assevera a possibilidade de construção de

uma sociedade racional, é porque avalia que existem condições para tal, não por julgar

haver uma teleologia na história humana.

Marcuse, por seu turno, sempre sustentou a positividade da relação entre o

pensamento utópico e a Teoria Crítica. Uma possibilidade de interpretação para essa

diferença entre seu pensamento e o de Horkheimer talvez seja sua assunção de que a

delimitação do conteúdo da experiência concreta não pode se dar sem a avaliação da

projeção de outra realidade, como afirmará posteriormente em O Homem

Unidimensional. Embora tenha sido também severo crítico da filosofia idealista

burguesa, nunca se manteve plenamente afastado de seus fundamentos. Em certo

sentido, conquanto tenha sido um filósofo que sempre se inscreveu nas fileiras do

materialismo histórico, nunca deixou o idealismo, dado que nunca abandonou Hegel.

Sendo assim, nas análises de Marcuse, como nas de Hegel, pode-se ouvir claramente os

ecos da Metafísica e da Teologia, e é a partir da questão de certa interpretação do

idealismo hegeliano que a utopia na obra de Marcuse desempenhará um papel

determinante.

A vinculação de seu pensamento com o de Hegel liga-o a certa tradição do

pensamento ocidental, que Marcuse localiza como tendo origem em Aristóteles. A

concepção marcusiana de tempo, elemento constitutivo da noção de História, remete a

uma compreensão dos processos da dinâmica da realidade, concebidos em termos de

movimento. Tal compreensão, firmemente pautada na filosofia hegeliana, manterá, a seu

modo, a distinção aristotélica entre ato e potência. Conforme afirma Marcuse, a filosofia

de Hegel foi o desenvolvimento na Modernidade dos princípios aristotélicos. Em Razão

e Revolução escreve sobre a ciência da lógica de Hegel e sua relação com a dinâmica do

devir histórico:

As categorias e os modos de pensamento derivam do processo da

realidade a que pertencem. Sua forma é determinada pela estrutura

desse processo.

Com respeito a esta relação é que se alega frequentemente que a

lógica de Hegel é nova. A novidade consiste, ao que se diz, no uso das

categorias para expressar a dinâmica da realidade. Na verdade, porém,

esta concepção dinâmica não é uma inovação hegeliana; ela aparece

na filosofia de Aristóteles, onde todas as formas do ser são

interpretadas e espécies de movimento. Aristóteles busca uma

formulação exata em termos dinâmicos. Hegel simplesmente

reinterpreta as categorias básicas da Metafísica, não tendo inventado

outras (2004, p. 113-114).

Como dito acima, de seus primeiros escritos até os de maturidade, o conteúdo

da utopia nunca deixou de ser desenvolvido, tendo atingido seu contorno mais explícito

em Eros e Civilização. A especificação da utopia em sua obra, liga-se a uma

conceitualização positiva da Razão, de certa noção de uma essência boa da

racionalidade: a racionalidade boa “em-si” fora degenerada ao longo do tempo.

Entendendo-se a Razão como aquilo que propriamente define o homem, a assimilação

do ideia de “Razão” à ideia de “Bem” revela a característica positiva da própria essência

humana. Embora somente com a incorporação da psicanálise de Freud e da análise

biológica das pulsões torne-se precisa a associação entre o conteúdo positivo essencial

da Razão e o pensamento utópico, essa positividade essencial sempre foi no pensamento

de Marcuse um pressuposto, tomado como valor fundamental. Como valor, a

caracterização da essência boa da Razão, remete à inalterabilidade do ideal em relação

ao devir do mundo sensível: embora as manifestações históricas da Razão possam ter

conduzido à reificação humana, isso não significa que ela mesma seja perversa, ou seja,

há aqui a antiga distinção entre essência e aparência. Possivelmente essa atitude de

Marcuse frente ao estatuto positivo da Razão constitua o passo decisivo que tenha dado

em direção à declaração explicita de um conteúdo que sempre se encontrou de modo

sub-reptício nas obras de seus colegas do Instituto: Marcuse assume que há, para além

das determinações históricas, uma noção positiva da natureza humana. Embora, como

percebera Horkheimer, na Modernidade essa ideia apareça de modo mais notório a partir

de Rousseau, ela tem suas raízes na tradição judaico-cristã.

Segundo Wiggershaus, essa incorporação explícita da tradição teológica na

obra de Marcuse, que o conduzirá à valoração da utopia tornou claro algo que se

encontrava obscuro na formulação da Teoria Crítica. Conforme Wiggershaus a respeito

de Eros e Civilização:

O livro de Marcuse não trazia à luz o que constituía a substância das

produções de Horkheimer e Adorno? A gesta do retorno em que

Adorno, em Philosophie der neuen Musik, reconhecia a mensagem de

toda música, mesmo num mundo digno de desaparecer; a descoberta

pelo espírito de que ele próprio era parte da natureza não reconciliada,

descoberta que, para o livro de parceria entre Horkheimer e Adorno,

constituía a escapatória da dialética da Aufkläuring; as antigas formas

de vida que se mantinham em estado latente sob a superfície da

civilização moderna nas quais Horkheimer, em Eclipse of Reason, via

a fonte do amor de uma coisa por si mesma; a defesa do

“materialismo biológico” de Freud, na homenagem de Horkheimer e

Adorno a Ernst Simmel, ou no artigo de Adorno “Die revidierte

Psychoanalyse”: tudo isso não era conceitualizado pela tese de

Marcuse, que reconhecia uma razão dissimulada na estrutura pulsional

ou, mais exatamente, na “boa” estrutura pulsional, no Eros? Isso não

abria, enfim, uma discussão franca das teses nas quais Horkheimer e

Adorno se apoiavam apenas de modo indireto, vergonhoso e

aforístico: da natureza até a Aufklärung e da razão passando pelo mito,

havia um movimento positivo que, em última instância, se baseava

num sentimento espontâneo, e nisso, natural, do justo, do bem e do

verdadeiro? Quando Horkheimer e Adorno não paravam de afirmar

que só o pensamento que refletia sobre si mesmo poderia fazer-se

porta-voz da natureza oprimida, que só poderia socorrer a natureza

livrando de suas cadeias o seu contrário aparente, o pensamento

independente: era possível representar uma contribuição do

pensamento sob uma forma diferente da de uma atualização ou

articulação daquilo que a “boa” natureza fornecia? A reserva de

Horkheimer e Adorno não os conduziu simplesmente a fugir da

confrontação aberta com esse dilema; para diferenciar a “boa” da

“má” natureza, era preciso um critério que fosse independente do

sentimento do justo e do verdadeiro, o qual poderia, eventualmente,

induzir ao erro, mas quem tinha uma clara consciência da dialética do

Aufklärung e da confusão entre repressão fundamental e repressão

suplementar na civilização sabia que o julgamento da razão também

precisava de um critério que fosse independente da racionalidade, às

vezes, enganadora (WIGGERSHAUS, 2006, p. 537-538)?

Dessa maneira, o que Marcuse desenvolve, na interpretação de Wiggershaus, é o

fundamento que faltou às teorias de Horkheimer e Adorno. A busca por uma teoria

concreta da sociedade tendo em vista a superação da realidade reificada em prol de uma

sociedade racional parte da suposição de que a plena realização da racionalidade é o

contrário da primeira, portanto que a Razão se coloca como valor positivo em

contraposição à alienação reinante. Tal asserção coloca-se, na obra de Marcuse, como

um postulado, pois, contrário for, a própria crítica carece de fundamento. Aceitando-se

que a Razão seja essencialmente boa, a crítica pode progredir em busca das bases para

sua plena efetivação no mundo, ou seja, a identificação entre mundo e pensamento. A

identidade entre o real e o racional seria então a realização de um mundo bom. Note-se

que novamente a questão é colocada como um princípio ético, pois não se fundamenta

na observação empírica nem seu contrário envolve alguma contradição lógica, no

entanto, a asserção contrária à afirmação da essência positiva da Razão inviabiliza o

próprio progresso da crítica em prol de seu objetivo, tornando a crítica nula. Dessa

maneira, na obra de Marcuse, se a Razão não foi realizada no mundo, se não foi

assimilada à realidade, não significa que haja uma deficiência de base na Razão, mas na

realidade, ou seja, é “culpa da realidade”, e a realização plena da Razão permanece

como utopia.

VIII. Teologia e História Universal

Partindo da noção da positividade da Razão, as categorias que Marcuse utiliza

para a interpretação da realidade são sempre ao mesmo tempo negativas e positivas:

qualquer estado negativo é sempre analisado à luz das potencialidades de superação que

encerra. Qualquer situação social é uma situação humana e, sendo assim, está imbricada

nela a potencialidade para a plena efetivação da Razão. Dessa maneira, Marcuse

interpreta que a História humana, como fora até agora, pode converter-se no prelúdio de

um novo estágio social, pois em seus subterrâneos habita o gérmen da positividade

buscando se efetivar (WIGGERHAUS, 2006, p. 539-540). A ciência histórica, por essa

perspectiva, passa a ser, não somente o catálogo dos acontecimentos de como os homens

viveram ao longo do tempo, mas a tentativa de o entendimento descobrir um sentido no

direcionamento da ocorrência desses acontecimentos. Para Marcuse, assim como para

Hegel, a História não importa tanto pela narrativa dos fatos como tais, mas pelo devir do

homem em tornar-se si-mesmo em direção à reconciliação com sua natureza. Dessa

forma, as várias e diferentes civilizações que já existiram em diferentes tempos e lugares

devem demonstram um nexo, um fio condutor, que as interligue tendo em vista a

narrativa do desenrolar do desenvolvimento humano, uma prolepse. Esse é o significado

de se pensar uma História Universal, que, não obstante, mantém-se ligado às suas raízes

teológicas.

Segundo Francis Fukuyama, a busca pelo estabelecimento de uma História

Universal tem sua origem no cristianismo, a partir da incorporação da escatologia

judaica na cultura ocidental. Conforme escreve em O Fim da História e o Último

Homem:

As primeiras histórias verdadeiramente universais da tradição

ocidental foram cristãs. Os gregos e os romanos tentaram escrever a

história do mundo conhecido na época, mas foi o cristianismo que

introduziu o conceito de igualdade de todos os homens aos olhos de

Deus, criando assim a ideia de um destino igual para todos os povos

do mundo. Um historiador cristão como Santo Agostinho não se

interessava especialmente pela história dos gregos ou dos judeus

como tais. O que importava era a redenção do homem como homem,

um evento que constituiria a realização da vontade de Deus na terra.

Todas as nações eram ramos de uma humanidade mais geral, cujo

destino podia ser compreendido em função do plano de Deus para a

humanidade. Além disso, o cristianismo introduziu o conceito de uma

história finita no tempo, que começava com a criação do homem por

Deus e terminava com sua salvação final. Para os cristãos, o fim da

história terrena seria marcado pelo dia do julgamento, que nos

anunciaria o reino do céu, quando então a terra e os eventos terrenos

cessariam de existir. Como a narração cristã da história deixa claro,

um “fim da história” está implícito no texto de todas as histórias

Universais. Os eventos particulares da história só têm sentido quando

relacionados a um fim ou objetivo maior, cuja realização

necessariamente encerra o processo histórico. Esse fim último do

homem é o que torna potencialmente compreensíveis todos os eventos

particulares (FUKUYAMA, 1992, p. 86).

O pensamento de Hegel encontra suas raízes nessa tradição: considera a História

como a história da espécie humana, não dos homens, e a teoria da História a tentativa de

apreensão de um padrão, de certa regularidade subjacente no curso do tempo que revele

racionalmente uma evolução da humanidade. Tal noção introduz a moralidade na

História, pois deve tornar possível estabelecer se ela é de algum ponto de vista

justificável, ou seja, se ela conduz o homem factualmente em direção ao melhor. Da

incorporação da moralidade, segue-se uma consequência: caso a História humana

realmente progrida de modo linear, levando o homem de um estágio menos perfeito a

um mais, considerando-se que a perfeição humana não pode se estender ao infinito, deve

haver um ponto último da História, ou seja, um “fim da História”.

Conforme Fukuyama, a necessidade de se buscar um padrão racional para a

avaliação da História foi primeiramente esboçada por Immanuel Kant em um de seus

últimos textos, em 1784, em Ideia de uma História Universal do Ponto de Vista

Cosmopolita. A finalidade da História, para Kant, deveria ser a plena realização da

liberdade humana, que se efetivaria, por fim, em um “estado cosmopolita universal,

como o seio do qual podem se desenvolver todas as disposições originais de espécie

humana” (KANT, 1986, p. 22):

Uma tentativa filosófica de elaborar a História Universal do mundo

segundo um plano da natureza que vise à perfeita união civil na

espécie humana deve ser considerado possível e mesmo favorável a

este propósito da natureza. É um projeto estranho e aparentemente

absurdo querer redigir uma história segundo uma ideia de como

deveria ser o curso do mundo, se ele fosse adequado a certos fins

racionais – um tal propósito parece somente resultar num romance.

Se, entretanto, se pode aceitar que a natureza, mesmo no jogo da

liberdade humana, não procede sem um plano nem propósito final,

então esta ideia poderia bem tornar-se útil; e mesmo se somos míopes

demais para penetrar o mecanismo secreto de sua disposição, esta

ideia poderá nos servir como um fio condutor para expor, ao menos

em linhas gerais, como um sistema, aquilo que de outro modo seria

uma agregado sem plano das ações humanas. (...) Uma tal justificação

da natureza – ou melhor, da Providência – não é um motivo de pouca

importância para escolher um ponto de vista particular para a

consideração do mundo. De que serve enaltecer a magnificência da

razão, de que serve recomendar a sua observação, se a parte da vasta

cena da suprema sabedoria que contém o fim de todas as demais – a

história do gênero humano – deve permanecer uma constante objeção,

cuja visão nos obriga a desviar os olhos a contragosto e desesperar de

encontrar um propósito racional completo, levando-nos a esperá-lo em

outro mundo (ibid., p. 22-23)?

Embora Kant tenha ao final de sua vida deixado a questão da necessidade do

estabelecimento das bases para a constituição racional de uma História Universal,

conforme Marcuse, os princípios por ele desenvolvidos em sua teoria do conhecimento

acabaram por interditar a possibilidade da plena realização da Razão, pois estabelecem

uma instransponível cisão.

Em Crítica da Razão Pura, Kant escrevera que o princípio de todo conhecimento

é a experiência, entendida, como na tradição do empirismo inglês, como as impressões

causadas pelo contato dos sentidos com os objetos externos sensíveis. Para Kant, o

entendimento, quando desvinculado da experiência, acaba por perder-se em antinomias.

O procedimento do filósofo de Königsberg, em sua primeira crítica, tomara por objeto

justamente a demarcação dos limites do entendimento, para além dos quais não seria

possível nenhuma forma de julgamento justificável. A questão posta naquela obra fora a

de saber como o conhecimento acerca dos fenômenos do mundo é possível, objetivando

o estabelecimento de fundamentos seguros para as ciências da natureza. Kant

fundamentara essa possibilidade na suposição da existência do sujeito transcendental,

que estabelece a priori as sínteses pelas quais se pode formular um juízo necessário

entre dois fatos distintos do mundo natural, fundamentando, assim, a relação de

causalidade. O entendimento regula os fenômenos apreendidos no momento mesmo de

sua apreensão. Para Kant, embora o mundo físico seja constituído pela sucessão de

vários eventos isolados, que se apresentam à apreensão como fenômenos, é possível ter

um conhecimento seguro acerca deles porquanto o sujeito cognoscente que os visa

compreender não é, ele mesmo, algo condicionado pelo mundo fenomênico.

O sujeito transcendental kantiano é a expressão da individualidade e o substrato

último de toda possibilidade de conhecimento. Os fenômenos do mundo, apreendidos

pelos sentidos, tornam-se experiência porquanto, acompanhando a cada percepção,

existe sua apercepção: a consciência de um “eu penso”, a qual acompanha cada

experiência. Por meio dessa consciência, o eu pensante se reconhece como contínuo,

presente e ativo na sucessão de suas experiências (MARCUSE, 2004, p. 30). Conforme

Marcuse, a partir dos princípios desenvolvidos por Kant, a própria possibilidade de se

falar em um “mundo em si” perde o significado, pois todo e qualquer objeto só pode ser

concebido como tal a partir de sua apreensão pelo sujeito, não como objeto em si, que,

como tal, é inapreensível. Há, dessa forma, uma cisão intransponível entre o homem e o

mundo.

A distinção entre sujeito e os objetos conduz Kant a considerar que o homem

deve ser entendido em uma dupla significação: por um lado é, ele mesmo, um fenômeno

do mundo, e, enquanto tal, condicionado pelas leis físicas e um ser da necessidade; por

outro, como sujeito transcendental, é incondicionado, dado que é ele que estipula

livremente as leis pelas quais o mundo pode ser compreendido. Escreve Marcuse em

Razão e Revolução que Kant, na sua valoração da subjetividade, acaba por introduzir o

argumento cético. Defendendo a Razão, Kant a desvaloriza, pois acaba por prescrever a

impossibilidade de se conhecer as coisas em si. Conforme Marcuse, se não se pode

conhecer as coisas mesmas, a razão é mero princípio subjetivo, e o mundo se cinde: “a

subjetividade e a objetividade, o entendimento e a sensibilidade, o pensamento e a

existência” (ibid., p. 31). Logo, a razão se encontra privada de poder sobre a estrutura da

realidade, pois “o pensamento se apartava da realidade e a verdade se transformava em

um ideal inoperante preservado pelo pensamento” (id.). Disso se segue que o próprio

ideal de conciliação entre homem e mundo passa a ser fabuloso, e “o mundo real era

deixado tranquilo fora da influência do pensamento” (id.).

Em 1937, no artigo Sobre o Caráter Afirmativo da Cultura, Marcuse identificara

que a incompatibilidade expressa pelo idealismo transcendental kantiano entre sujeito e

mundo é já um reflexo da divisão social do trabalho na ordem burguesa. Com

estabelecimento de Descartes da distinção entre res extensa e res cogitans, o domínio da

subjetividade fora relegado para fora do mundo. Enquanto o mundo exterior ao eu é

convertido em matéria quantificável, a alma permanece aparentemente fora do domínio

da razão quantificadora, porém ligada a um corpo que, como res extensa, é entendido

como objeto mensurável. A divisão entre corpo e alma converte o primeiro em matéria

manipulável, sujeito às leis físicas que a razão pode determinar e manipular. A liberdade

torna-se possível somente fora do mundo, como pensamento puro expresso na certeza de

si. Segundo Marcuse, essa dissensão do eu, já no início da filosofia idealista da era

burguesa em sua busca pela objetividade, termina por excluir de seu sistema todo o fluxo

de afecções que será posteriormente caracterizado como a alma individual: os sentidos,

os desejos, os instintos e os anseios dos indivíduos.

Para Marcuse, essa dicotomia levará a razão objetiva a ser considerada categoria

essencial da prática humana. No sistema de Descartes, o ideal de matematização do

mundo faz com que as paixões da alma sejam explicadas materialisticamente, por meio

das alterações dos humores devido a movimentos da circulação do sangue que causam

modificações no cérebro. Assim, se o homem é dotado de corpo, esse corpo, sendo res

extensa, passa a ser também objeto de compreensão e manipulação da razão objetiva:

A estranheza da filosofia da razão em relação à alma revela uma

situação decisiva. Efetivamente a alma não participa do processo de

trabalho social. O trabalho concreto é reduzido ao trabalho abstrato,

que torna possível a troca de produtos do trabalho como mercadorias.

A ideia de alma parece indicar os planos da vida com que a razão

abstrata da práxis burguesa não consegue lidar. A elaboração da

matéria é executada por uma parte apenas da res cogitans: a razão

técnica. Iniciando pela divisão do trabalho nos termos da manufatura e

finalizando na indústria mecanizada (...). Na medida em que o

pensamento não é imediatamente razão técnica, desde Descartes ele

gradualmente se separa da vinculação consciente com a práxis social,

mantendo a reificação por ele próprio promovida. Se nessa práxis as

relações humanas aparecem como relações materiais objetivas, como

leis das próprias coisas, a filosofia por sua vez abandona o indivíduo a

essa aparência, ao se retirar para a constituição transcendental do

mundo na subjetividade pura. A filosofia transcendental não atinge a

reificação: ela apenas investiga o processo do conhecimento do

mundo já reificado (MARCUSE, 2006b, p. 105-106).

Marcuse em 1936, no seu primeiro escrito para o Instituto de Pesquisa Social,

Estudo sobre a Autoridade e a Família, identifica as raízes teológicas da dicotomia

expressa na filosofia racionalista burguesa entre subjetividade e objetividade: ela já se

encontra inscrita na interpretação de Lutero do conceito de “liberdade”. Segundo

Marcuse, a inserção desse conceito propriamente moderno foi um fator determinante na

transição da ordem medieval para a ordem burguesa, pois será elemento de negação à

concepção hierárquica expressa no pensamento escolástico, que justificava

ontologicamente as relações de autoridade no mundo medieval. O desenvolvimento

histórico dessa ideia culminará na asserção de que os homens nascem livres por

natureza, ou seja, que não há uma legitimidade natural de que alguns mandem e outros

obedeçam. No entanto, sua inserção, mesmo na ordem burguesa, permanece

contraditória porquanto se trate ainda de uma sociedade baseada na autoridade. Observa

Marcuse que a resolução dessa contradição será dada por meio de um paradoxo: a plena

realização da liberdade é a sua dissolução na não-liberdade. Essa é a característica

decisiva do conceito que dominou a teoria burguesa desde a Reforma e que constituirá

fator ideológico determinante dessa ordem social (ibid., p. 57).

No texto de 1520 de Lutero, A Liberdade do Cristão, é abordado o caráter

contraditório da liberdade em Cristo tomando como referência as epístolas de Paulo de

Tarso. Segundo Marcuse, nesse escrito “encontram-se reunidos pela primeira vez todos

os elementos que constituem o conceito especificamente burguês de liberdade” (1972, p.

60). Conforme Lutero:

Para que tenhamos um conhecimento profundo do que é um cristão e

saibamos em que consiste a liberdade que Cristo conquistou para si e

a deu a todos, vou adiantar estas duas proposições:

Um cristão é um livre senhor de todas as coisas e não está sujeito a

ninguém.

Um cristão é um servo sujeito a prestação de serviços gratuitos em

todas as coisas e é submisso a todos.

Estas duas proposições se encontram claramente em São Paulo (1ª

Epístola aos Coríntios, XII, 9, 19): “Sou livre em todas as coisas e me

fiz servo de todos”. E também na Epístola aos Romanos, XIII, 8:

“Não se sintam obrigados para com ninguém, se não for por amor

mútuo.” O amor, porém, está sujeito à gratuidade de serviços e

submisso àquele que ama. Assim esta escrito igualmente de Cristo na

Epístola aos Gálatas, IV, 4: “Deus enviou seu Filho, gerado por uma

mulher e sujeito à lei” (LUTERO, 2007, p. 19).

Para resolver a contradição expressa nas duas proposições, Lutero dissolve-a

remetendo-se à noção da dupla natureza humana: o homem é, ao mesmo tempo, um ser

interior/espiritual e exterior/corporal. Em relação ao homem interior, “nenhum elemento

exterior pode torná-lo livre nem justo, pois sua justiça e sua maldade, contrariamente à

sua maldade e sua sujeição não são corporais nem exteriores” (ibid., p. 22). A

subjetividade, em contraste com a objetividade, aparece como ontologicamente superior,

dado que é por meio dela que o homem pode se relacionar com Deus. Ela consiste na

“vontade pura e na crença pura”, e, assim o sendo, não pode ser afetada pela ordem

terrena:

100

Se considerarmos o homem interior e espiritual para ver em que

condições é um cristão justo e livre e merece esse nome, é evidente

que nenhum elemento exterior pode torná-lo livre nem justo, pois sua

justiça e liberdade, contrariamente a sua maldade e sua sujeição, não

são nem corporais nem exteriores (ibid., p. 22).

No entanto, como ser corporal, o homem deve permanecer submetido às leis terrenas, e

adequar os atos de seu corpo aos mandamentos exigidos pela fé cristã, disciplinando-o e

praticando obras gratuitamente:

Embora o homem (como já disse) no interior de si mesmo e no

tocante à sua alma seja suficientemente justificado pela fé, tendo tudo

o que deve ter, apesar de ter de, dia após dia, aumentar essa mesma fé

e essa opulência até a vida futura, no entanto, ele permanece ainda

nessa vida mortal na terra, na qual é necessário que governe seu

próprio corpo e mantenha relações com os homens. É aí que começam

as obras; a partir do momento em que lhe impossível permanecer

ocioso, certamente tem necessidade de recorrer aos jejuns e às

vigílias, aos trabalhos e a todas as formas de temperança para treinar e

exercitar seu corpo, a fim de que obedeça ao homem interior e à fé,

para que se molde à sua imagem e não impeça nem entrave sua

atividade, como faz naturalmente, se não for dobrado à disciplina,

pois o homem interior vive em harmonia com Deus, é alegre e feliz

por amor de Cristo, que tanto fez por ele, e seu único cuidado é, em

retribuição, servir também a Deus gratuitamente por um ato de livre

amor; então descobre em sua carne uma vontade rebelde que quer

servir o mundo e procura satisfazer seus apetites. É o que a fé não

pode suportar, ela se lança em sua garganta para dominá-la e domá-la

(ibid., p. 37).

Conforme Marcuse, na teologia de Lutero a liberdade é transferida à esfera

“íntima” do indivíduo enquanto o “mundo exterior” converte-se no reino da não-

liberdade. Essa bipartição do conceito de liberdade remete à existência de duas esferas,

duas totalidades relativamente fechadas. Porém, os reinos da liberdade e da não-

liberdade não são simplesmente colocados um ao lado do outro, mas em uma

determinada relação de fundamentação (MARCUSE, 1972, p. 57). A liberdade,

característica relativa ao homem interior, é apresentada em contraposição à liberdade

exterior (ibid., p. 61), todas as suas determinações são negativas em relação a ela, pois a

completa libertação de toda autoridade no mundo exterior representaria, na esfera

interior, a libertação do homem de Deus, sua escravização sob o domínio do Diabo

(ibid., p. 57-58).

Tal ideia de liberdade, como concomitantemente característica da interioridade

absoluta e dependente da necessidade da ordem terrena, tem como consequência a

101

impossibilidade da libertação do homem corporal: caso ela ocorresse seria a sua ruína,

pois a não submissão à ordem terrena seria sua libertação para praticar o mal, logo, de

seu afastamento de Deus e a interdição absoluta à verdadeira liberdade. O mundo terreno

é o mundo da concupiscência, por isso o homem exterior deve disciplinar seu corpo em

prol de manter a integridade do homem interior. A liberdade só se torna possível como

não-liberdade, como submissão à ordem terrena objetivando a interdição do livre fluxo

dos desejos.

A análise do tema da dicotomia entre corpo e alma será retomada várias vezes

ao longo da obra de Marcuse: a noção de liberdade interior converte-se em instrumento

de dominação do corpo. Essa noção, que será central na filosofia idealista, torna-se

elemento ideológico da manutenção da ordem burguesa. No entanto, também observa

Marcuse que uma vez colocada no centro do debate político-filosófico, ela demonstra

um potencial que aponta para a superação de toda opressão: sendo a ideia burguesa de

autonomia, para a qual a noção de liberdade é fundamental, considerada valor primordial

da vida humana, isso acaba por tornar explicita a contradição inerente à asserção de que

o homem possa ser ao mesmo tempo livre e não-livre.

Conforme Marcuse em Estudo sobre a Autoridade e a Família, a doutrina de

Kant é “apenas a expressão mais clara e elevada de uma tendência vigente desde o

escrito de Lutero” (1972, p. 56). A dicotomia entre o homem incondicionado e o homem

condicionado na filosofia kantiana dissolve-se, no plano objetivo, na submissão da

vontade livre do sujeito ao ordenamento do mundo fenomênico. Porém, diz Marcuse em

relação à mesma filosofia kantiana, que as três questões deixadas pelo filósofo de

Königsberg ao final de sua crítica da razão pura – “Que posso conhecer?”, “Que devo

fazer?”, “Que me é permitido esperar?”, e todas as tentativas de resolução para elas

formuladas – constituem o núcleo de toda a reflexão filosófica em sua historicidade

como atividade vital do ser humano.

A busca de resposta para as questões kantianas conduziu Hegel à afirmação de

que o conhecimento do homem, sua atividade e esperança devem estar voltadas à criação

de uma sociedade racional, capaz de reconciliar o espírito com a realidade. Porém, se a

filosofia kantiana por seus princípios interdita a compatibilidade entre mundo e espírito,

ela abre um caminho para as especulações de Hegel em torno da História. Como Kant

sustentara em Ideia de uma História Universal, a finalidade da História deve ser o

estabelecimento de uma constituição política capaz de assegurar o pleno

desenvolvimento do homem. Igualmente a Kant, Hegel crê que a efetiva possibilidade da

102

realização do homem encontra-se na realização de sua liberdade. Mas seu sistema, à

medida que postula que o real deve ser racional, visa superar a dicotomia deixada por

Kant, convertendo a finalidade histórica em um projeto de reconciliação.

103

IX. Reconciliação e Natureza

O problema da “alienação” é questão central em toda obra de Marcuse, e é a

partir dele que se fundamenta seu projeto emancipatório, bem como toda sua filosofia.

Conforme os princípios da lógica de Hegel, a realidade ocorre em um jogo de oposições

entre a identidade e a não-identidade, pois a contradição entre afirmação e negação

contida na especificação do próprio ser conduz à série de sínteses que o determinam. Na

base desse argumento, subjaz o princípio lógico da identidade, pois é porque o ente é

não idêntico a si que detém contradição em relação a si mesmo. Considerando-se que no

mundo fenomênico tudo é finito, disso se segue que, por princípio, deve haver um

momento em que estarão esgotadas as contradições, posto que, se elas se estenderem ao

infinito, isso significa que tudo é devir. Porém, considerando-se que tudo seja devir,

nada pode ser idêntico a si, há assim a impossibilidade da afirmação da existência de

uma identidade a partir da qual a não-identidade se estabelece e a própria ideia de

contradição que está no princípio do sistema torna-se inoperante.

Sendo o fim da História no sistema hegeliano a superação de todas as

contradições surgidas no decorrer do desenvolvimento humano em seus vários

momentos, essa asserção leva à consideração de que o objetivo da História só pode se

realizar se ocorrer aquela que é, entre todas as contradições, a primeira e fundamental: a

dicotomia do homem em relação a si mesmo, sua alienação. Durante a História,

conforme a interpretação marcusiana, as condições adversas geradas em um ambiente

hostil conduziram à dicotomia entre a essência humana, eminentemente livre, e as

necessidades corpóreas, que só podiam ser satisfeitas pela transformação do corpo em

instrumento de trabalho. Porém, conforme Marcuse em Razão e Revolução, as

exigências do trabalho opõem-se às necessidades internas do homem em “um mundo

estranho, governado por leis inexoráveis, um mundo “morto” no qual se frustra a vida

humana.” (2004, p. 41). As distinções cartesiana, entre res extensa e res cogitans, e

kantiana, do homem como ser que é concomitantemente co

dicionado e incondicionado,

denotam a separação entre objetivo e subjetivo: o homem é, concomitantemente, livre e

não-livre, a liberdade é relegada ao plano da subjetividade deixando o mundo objetivo

fora de sua influência. Portanto, se a finalidade da História deve ser a conciliação de

todas as contradições em uma última síntese, sua finalidade deve ser a reconciliação do

homem consigo, o que inclui a conciliação do homem com o mundo, entre sujeito e

104

objeto. Tal conciliação remete à especulação teológica em torno da finalidade da

existência humana. Escreve Marcuse em Razão e Revolução:

A primeira discussão de Hegel sobre problemas religiosos e políticos

leva-o a observar com lucidez que a perda de unidade e liberdade –

um fato histórico – é o caráter distintivo da idade moderna, o fator que

caracteriza todos os estados da vida privada e social. Esta perda de

liberdade e unidade, diz Hegel, evidencia-se nos numerosos conflitos

que afligem a vida humana, especialmente no conflito entre o homem

e a natureza. Este conflito, em que a natureza surge como um poder

hostil que deve ser dominado pelo homem, conduziu aos

antagonismos entre ideia e realidade, entre o pensamento e o real,

entre consciência e existência. O homem encontra-se constantemente

excluído de um mundo que é adverso e alheio a seus impulsos e

desejos. Como então restabelecer a harmonia entre este mundo e as

potencialidades humanas (id.)?

Segundo Marcuse, a questão da ausência de unidade no homem surgira para

Hegel já nos seus tempos de estudante de Teologia. O jovem Hegel identificara o

cristianismo como momento culminante da História, pois a doutrina cristã estabelecera o

homem como centro “absoluto” e colocara a questão de “dar à vida um sentido final”

(id.). Porém, como os evangelhos apelavam essencialmente para o “indivíduo enquanto

indivíduo desligado de seu nexo social e político” (id.) o interesse de Hegel foi

gradualmente deslocando-se da Teologia para a Filosofia. No entanto, segundo Marcuse,

Hegel nunca perdera de vista seu foco inicial.

Aos 25 anos, Hegel escrevera o pequeno livro A História de Jesus, no qual são

esboçados alguns princípios que serão retomados ao longo de sua obra. Embora este

texto contenha uma temática teológica, há nele notadamente a tentativa de superação da

problemática kantiana em relação à moral.

A fundamentação da moralidade em Kant, em sua Crítica da Razão Prática, é

estabelecida sob a perspectiva de que o ato moral deve ser a adequação da vontade

racional e a ação. Porém Kant postula a cisão entre a realidade empírica e a racional ao

considerar o homem em uma dupla significação. O Jesus descrito por Hegel é

estritamente humano, tanto que o relato de sua vida encerra-se com o sepultamento: a

divindade de Jesus encontrava-se em sua humanidade, parecendo sugerir, conforme

Novelli (2006, p. 106), que do humano brota o divino. A história do Jesus hegeliano é a

de alguém profundamente engajado na vida prática de seu povo, não havendo em sua

105

figura a separação entre política e religião, nem a dicotomia entre o espiritual e o

terreno, mas uma única realidade. Ao final, sua vida não é propriamente tirada, mas

entregue por um ato de livre vontade, ou seja, não pela coerção de um fator externo, mas

pela identificação da ação com sua escolha. Sendo assim, segundo a interpretação de

Hegel, a vida prática de Jesus remete à liberdade de um ser que se estabelece como livre

na própria ação, não somente nos motivos que a determinam. A liberdade, destarte, não

pertence somente à esfera íntima, mas se expressa em todos os momentos porquanto se

queira tudo aquilo que se faz. Diferentemente do que ocorre na bipartição kantiana, o

homem Jesus de Hegel é sempre idêntico a si mesmo, não se furta, segundo Novelli

(ibid, p. 108), em relação a nenhum aspecto da vida de seus contemporâneos: política,

economia e a religião Sua vida torna-se a expressão da vida de seu povo, da

possibilidade de autodeterminação frente ao que se tem que ser. Em todas as instâncias é

sempre o mesmo, a ação e a razão não se distinguem. Em sua figura o terreno e o

celestial não expressam obrigações e orientações distintas. Conforme Novelli:

O “Jesus” hegeliano afirma a realidade do pensamento na ação, e a

realidade da ação no pensamento. Em outras palavras, não basta a

afirmação da dignidade humana no pensamento que não se traduz na

sua efetivação. A dignidade que não se realiza de fato não passa de

mera abstração ou de afirmação vazia. Por outro lado, não é suficiente

igualmente o fazer que executa uma formalidade na qual não se

reconhece, mas que tão somente teme pela sua não realização. A ação

deve mostrar o pensamento e, este deve ser a tradução da ação. A ação

não é suficiente e não contém em si o resumo da realidade, mas a sua

desconsideração não possibilita a realização do pensado (id.).

O Jesus de Hegel é expressão do homem conciliado consigo e com o mundo. Sua

vida não é o abandono do mundo empírico, mas sua imersão nele, na realidade humana

efetiva de seu povo: a Razão, representada por Jesus, não se ausenta do mundo, mas se

reconhece nele pela livre determinação do poder-ser e ser. Reconhece-se como não

plenamente efetivada no mundo, mas não diferente de si mesma à medida que o vir-a-ser

está incrustado no ser, vindo daí toda possibilidade de sua plena efetivação. A Razão é

“a promoção do estranhamento do próprio mundo o qual somente tem sua plena

consciência através de sua exposição” (ibid., p. 109). E o que seria a plena efetivação da

Razão? A construção de uma comunidade ética que o engajamento político de Jesus

sempre teve em foco. Nesse sentido, afirma Hegel, Jesus não incitou seu povo a

enfrentar os romanos, sua mensagem era muito mais profunda, pois de nada adiantaria a

ruptura com a dominação externa visto que ela se mantivesse em curso no interior de seu

106

próprio povo, Jesus é a vontade livre que quer a liberdade. A realidade proposta por ele

era da abolição da dominação em suas diferentes formas.

Marcuse em Razão e Revolução faz referência a como em seus primeiros escritos

Hegel estabelece a partir da figura de João Baptista a valorização substantiva da vida

humana. João Baptista, com sua autoimposta missão, teria sido o primeiro a perceber

que a plena efetivação do mundo, “na sua verdadeira essência, é produto da atividade

histórica do homem” (2004, p. 44). Em A História de Jesus, o Jesus que se deixa batizar

por João Batista é o homem que percebe que sua integralidade se dá por meio da missão

de uma “vida”. O conceito de Vida, segundo Marcuse, é determinante na obra de Hegel,

pois é por meio dele que se estabelece a relação entre o particular e o universal da qual

dimana a própria dinâmica do real.

O conceito hegeliano de Vida estará sempre implícito na obra de Marcuse e

retornará em seu pleno desenvolvimento em Eros e Civilização a partir da leitura de

Freud, tornando-se, no pensamento marcusiano, o conceito mediador entre a História

Universal e a efetivação da Razão, recolocando em termos biológicos o projeto de

emancipação humana.

Segundo Marcuse em Razão e Revolução, esse conceito já contém no estágio

elementar da obra do jovem Hegel os traços que serão plenamente desenvolvidos

posteriormente na dialética do Espírito, e que, após sua incorporação ao pensamento

pela filosofia hegeliana, tornou-se impossível o estabelecimento de uma filosofia da

práxis que dele prescinda:

Desde Hegel a ideia de vida tem sido o ponto de partida de muitos

esforços para reconstruir a filosofia nos termos da circunstância

histórica concreta do homem, superando, desse modo, o caráter

abstrato e remoto da filosofia racionalista (MARCUSE, 2004, p. 43).

A vida é um modo próprio de ser no qual estão contidas todas as determinações

do ente e sua relação com a totalidade do mundo. Um objeto inanimado, conquanto seja,

não constitui um todo cujas diferentes partes e estados inteirem-se em uma completa

unidade. O ser inanimado integra-se ao mundo, porém o mundo não se integra a ele, ou

seja, ele não é para si, pois, se vem a ser algo, é-o para um ser animado. Para o ser

orgânico, o inorgânico não aparece como mera exterioridade, mas como carência ou

falta, dado que a natureza orgânica não prescinde da inorgânica. O inorgânico é

absorvido pelo orgânico, que o assimila a si, convertendo o que lhe era alheio a si-

107

próprio em sua unidade individual. Porém, o orgânico morre, torna-se inorgânico e

novamente o processo tem início, perfazendo a união dos contrários que se constitui

como o todo unívoco da Vida. Cada indivíduo vivo é a manifestação dessa totalidade,

pois as condições objetivas determinadas exteriores de que necessita para a manutenção

de sua vida envolvem já o todo. Qualquer organismo é um conjunto dinâmico objetivado

em um ser específico, e o encontro com outro da mesma espécie do sexo oposto gera um

novo indivíduo, sendo cada particular da mesma espécie um momento de toda espécie a

qual pertence. Assim, a criatura viva incorpora a condição de ser em si sua espécie,

sendo o universal no particular. O fim da vida representa para o particular a dissolução

de seu todo, enquanto sua manutenção consiste em atrair as condições necessárias e

incorporá-las à sua individualidade e na dominação das condições desfavoráveis,

harmonizando a si tudo o que se lhe opõe. A vida é a primeira forma na qual um

conjunto de elementos constituem-se como substância única, porquanto o vivente resulte

de uma série de correlações antagônicas. É uma unidade possibilitada pela “mediação”

entre sua particularidade e suas condições objetivas exteriores.

Se o conceito de Vida encerra a dinâmica da transformação do mundo objetivo

no ente particular que é vivo, e possa ser aplicado a todos os seres orgânicos, ele só

revela sua completa extensão na vida humana: o homem é o único ser dotado de

conhecimento. Ainda que seja própria a todos os seres vivos a união de sua condição

com a do ambiente, excetuando-se o humano, essa não se completa, pois, embora se

possa dizer que haja graus de possibilidade de completude mediante as diferentes

espécies, faltam aos demais seres vivos a consciência. Somente o homem pode atingir o

conhecimento do processo no qual a vida se perfaz, só a ele é dada a possibilidade de o

mundo exterior não lhe ser estranho, sendo justamente essa a determinação da liberdade:

(...) para Hegel, a união perfeita do sujeito e objeto é o requisito

próprio da liberdade. A união pressupõe um conhecimento da

verdade, significando pois um conhecimento das potencialidades de

ambos, sujeito e objeto. Só o homem está apto a transformar as

condições objetivas de modo a convertê-las em instrumentos de seu

desenvolvimento subjetivo. E a verdade que ele apreende liberta não

só suas próprias potencialidades como também as da natureza. Ele

leva a verdade ao mundo e com ela é capaz de o organizar de acordo

com a razão (MARCUSE, 2004, p. 44).

108

Dessa maneira, a realização plena do homem em sua liberdade constitui

decorrência mesma do processo vital no qual está inserido. Se os homens particulares

são mortais, porquanto sejam membros da espécie humana, reproduzem-se e a

humanidade perdura no tempo. A unificação entre o homem e a natureza só pode ocorrer

pelo desenvolvimento da cultura, ou do Espírito, no decorrer do processo histórico.

Conforme Marcuse, em Hegel o conceito de Espírito é aquele por meio do qual se pode

estabelecer a unificação entre os domínios díspares do objetivo e do subjetivo: ele

decorre do conceito de Vida. Mas Espírito “acentua o fato de que a unidade da vida é,

em última análise, trabalho da livre compreensão e da livre atividade do sujeito e não de

alguma cega força natural” (MARCUSE, 2004, p. 44). A História é o desenvolvimento

do Espírito, e este é imortal, ainda que os homens individuais não o sejam, pois a

condição biológica do homem incorpora a transmissão geracional do desenvolvimento

de sua humanidade por meio da espécie. O Jesus de Hegel é o homem que percebe a

correlação entre sua vida particular e o todo, e, porquanto o todo deva ser racional, a

própria vida humana deve ter uma finalidade, pois a capacidade de não agir ao acaso das

forças cegas é a definição mesma do humano. Essa apreensão subjetiva de Jesus, na

interpretação de Marcuse, revela-se objetivamente na missão que tomou para si.

Possivelmente o conceito hegeliano de Vida, que tem por última consequência a

integração homem/natureza, fará com que Marcuse anos mais tarde, quando se detiver

nas possibilidades de negação no interior da sociedade unidimensional, coloque especial

atenção no movimento ecológico. Pois, conforme considera, foi justamente essa cisão

fundamental que acabou gerando o impulso de destruição de toda a vida. Conforme

Douglas Kellner (tradução própria):

Essa foi, para Marcuse, uma contradição entre a produtividade

capitalista e a natureza, em sua busca de mais altos lucros e

dominação da natureza, o capitalismo inevitavelmente destrói a

natureza. A produção capitalista manifestou um desencadeamento das

energias agressivas e destrutivas que destrói a vida e polui a natureza.

Nesse processo, seres humanos são transformados em ferramentas e

tornados instrumentos de destruição. Introjetando a agressividade,

competitividade e impulsos destrutivos do capitalismo, os indivíduos

mesmos engajam-se em uma sempre mais virulenta destruição do

meio ambiente natural e de qualquer coisa (indivíduos, comunidades e

nações) que permaneçam no caminho da exploração produtiva de

recursos, pessoas e mercados

(KELLNER, 1982, p. 2-3).

There was, for Marcuse, a contradiction between capitalist productivity and nature, for in its quest for

higher profits and the domination of nature, capitalism inevitably destroyed nature. Capitalist production

manifested na unleashing of agressive and destructive energies which destroyed life and polluted nature.

109

Embora a civilização tenha sido erigida, em última instância, em prol da manutenção da

existência humana, a destruição voltada ao meio ambiente faz retornar o impulso de

morte contra o homem. Em 1977, Marcuse, falando para estudantes ligados ao

movimento ecológico da Califórnia, diz:

(...) a estrutura de caráter destrutiva tão proeminente em nossa

sociedade, deve ser entendida no contexto da destrutibilidade

institucionalizada, característica tanto dos assuntos externos quanto

internos. Esta destrutibilidade institucionalizada é notória, e exemplos

disto são fáceis de fornecer. Incluem o constante aumento no

orçamento militar às custas do bem-estar social, o envenenamento e a

poluição gerais do meio ambiente, a gritante subordinação dos direitos

humanos às exigências da estratégia global e a ameaça de guerra no

caso de uma contestação dessa tragédia. Esta destruição

institucionalizada é tanto aberta quanto legítima. Fornece o contexto

em que ocorre a reprodução individual da destrutibilidade

(MARCUSE, 1999j, p. 145).

O projeto de emancipação humana deve envolver necessariamente a conciliação

homem/natureza, o que envolve a transformação de ambos, pois se trata mesmo da

possibilidade de reversão do impulso de destruição em prol da valorização da vida,

entendida na amplitude da conceitualização hegeliana.

Em Eros e Civilização, Marcuse demonstrará que, nas bases do imaginário da

civilização ocidental, o surgimento da cultura ocorre com a rebelião e o afastamento do

homem da natureza: os “heróis culturais” são os embusteiros e rebeldes que,

confrontando os deuses, estabelecem a cultura com o custo do sofrimento perpétuo

(1999, p. 147). Na narrativa hesiódica, o rebelde titã Prometeu ludibria os deuses e

rouba-lhes o fogo para entregá-lo aos homens. Os homens, então, distanciando-se dos

animais, não comerão mais comida crua e poderão fazer ferramentas para o trabalho,

podendo converter as condições naturais adversas em seu favor. Prometeu simboliza,

conforme Marcuse, “a produtividade, o esforço incessante para dominar a vida” (id.). O

castigo dos deuses para seu ato é a perpétua danação: eternamente acorrentado deverá

pagar por seu feito. No mundo de Prometeu, Pandora, o princípio feminino, surge como

maldição aos homens, representa a sexualidade e o prazer, e é desintegradora e

In this process, human beings are transformed into tools of labor and become instruments of destruction. ,

Introjecting capitalism’s aggressive, competitive and destructive impulses, individuals themselves engage

in ever more virulent destruction of natural environment and anything (individuals, communities, and

nations) wich stand in the way of its productive exploitation of resources, people, and markets.

110

destrutiva (id.). O prazer é economicamente improdutivo, desvia energia dos homens do

trabalho. “A beleza da mulher e a felicidade que ela promete são fatais para o mundo do

trabalho da civilização” (ibid., p. 148).

Entretanto, também existe entre os mitos a imagem da reconciliação do homem

com a natureza. Conforme Marcuse, no polo oposto dos heróis culturais onde está

Prometeu, encontram-se símbolos de outro princípio de desempenho: Orfeu e Narciso

que, assim como Dionísio, representam o antagonismo ao reino da lógica da dominação.

Não se converteram em heróis culturais, como Prometeu e Hermes, mas representam

uma realidade outra, um anseio por uma existência impossível frente à natureza adversa

e que deve ser banido pela razão organizadora, pois negam o princípio de desempenho

estabelecido:

a voz que não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o ato

que é paz e termina com as labutas de conquista, a libertação do

tempo que une o homem com deus, o homem com a natureza (id.).

Narciso, no espelho de água, deleita-se com a contemplação de sua beleza, o

tempo se paralisa nessa contemplação. Rejeita o mundo e o amor de Eco, porém não

ama exclusivamente a si próprio, pois não sabe que a imagem que admira é sua (ibid.

152). A contemplação leva-o à morte, porém continua vivendo como a flor que tem seu

nome (id.). A beleza se eterniza pela negação do tempo, a existência é vivida como a

gratificação do prazer.

Orfeu canta, e a beleza do canto de Orfeu faz com que a natureza se aquiete,

pacifica o mundo e reconcilia o homem com a natureza:

A experiência órfica e narcisista do mundo nega aquilo que sustenta o

mundo do princípio de desempenho. A oposição entre homem e

natureza, sujeito e objeto, é superada. O ser é experimentado como

gratificação, o que une o homem e a natureza para que a realização

plena do homem seja, ao mesmo tempo, sem violência, a plena

realização da natureza. Ao falar-se-lhes, ao serem amados e cuidados,

os animais, as flores e as fontes revelam-se tal como são – belos, não

só para os que se lhes dirigem e os contemplam, mas para eles

próprios, “objetivamente”. “Le monde tend à la Beauté” [Gaston

Bachelard]. No Eros órfico e narcisista, essa tendência liberta-se: as

coisas da natureza ficam livres para ser o que são. Mas para ser o que

são, elas dependem da atitude erótica: só nela recebem seu telos. A

canção de Orfeu pacifica o mundo animal, reconcilia o leão com o

cordeiro e o leão com o homem. O mundo da natureza é um mundo de

opressão, crueldade e dor, tal como o mundo humano; à semelhança

111

deste, aguarda também sua libertação. Essa libertação é a obra de

Eros. A canção de Orfeu desfaz a petrificação, movimenta as florestas

e as pedras – mas movimentam-as para que comunguem na alegria

(ibid., p. 151-152).

Certamente na leitura de Marcuse do mito de Orfeu subjaz a conceitualização do

jovem Hegel: homem e natureza encontram-se irreconciliados, pois ainda não são

efetivamente si próprios e a ação humana, pelo desenvolvimento da cultura, deve tornar

a natureza o que efetivamente é. O projeto de emancipação marcusiano envolve que arte

e natureza se conjuguem, convertendo o mundo em obra de arte. O impulso erótico

torna-se base para a construção de um mundo pacificado demandando uma lógica outra,

para além do princípio de desempenho que direcionou o desenvolvimento da civilização

até agora. Trata-se, pois, de um princípio de realidade que se estabeleça não na

dominação, mas na gratificação.

Tendo em vista a necessidade do estabelecimento de um outro princípio de

realidade, Marcuse considerará os novos movimentos sociais radicais, surgidos ao final

dos anos 1960, como uma força de negação em certo sentido superior aos movimentos

trabalhistas, uma vez que se direcionavam contra a lógica da destruição que até então

direcionou a civilização, lógica essa que se encontrava implícita na determinação dos

próprios movimentos tradicionais anteriores:

O que temos é uma politização da energia erótica. Isto, gostaria de

sugerir, é a marca distintiva da maioria dos movimentos radicais de

hoje. Esses movimentos não representam a luta de classes no sentido

tradicional. Não constituem uma luta para substituir uma estrutura de

poder por outra. Mais propriamente, estes movimentos radicais são

revoltas existenciais contra um princípio de realidade obsoleto. São

uma revolta conduzida pela mente e pelo corpo dos próprios

indivíduos. Um resultado que é tanto intelectual quanto pulsional.

Uma revolta na qual o organismo todo, a própria alma do ser humano,

se torna política. Uma revolta das pulsões de vida contra a destruição

organizada e socializada.

Mais uma vez devo indicar a ambivalência desta rebelião por outro

lado promissora. A individualização e a somatização do protesto

radical, sua concentração na sensibilidade e nos sentimentos dos

indivíduos, entram em conflito com a organização e a autodisciplina

requerida por uma práxis política efetiva. A luta para mudar aquelas

condições objetivas, políticas e econômicas que são o fundamento

para a transformação psicossomática, subjetiva, parece estar

enfraquecendo. O corpo e a alma dos indivíduos sempre foram

consumíveis, prontos a serem sacrificados (ou a sacrificar a si

mesmos) a um todo reificado, hipostasiado – seja o Estado, a Igreja,

112

ou a Revolução. Sensibilidade e imaginação não estão à altura dos

realistas que determinam nossa vida. Em outras palavras, uma certa

impotência parece ser uma crítica inerente a qualquer oposição radical

que permaneça fora das organizações de massa dos partidos políticos,

dos sindicatos, e assim por diante (MARCUSE, 1999j, p. 153).

Neste sentido, Marcuse, conforme observa Douglas Kellner, prende-se também a

uma temática presente na obra do jovem Marx. Tomando a questão hegeliana, Marx

percebe que a possibilidade de reconciliação do homem consigo próprio necessariamente

deveria passar pela abolição da propriedade privada. Porquanto Marx centre sua análise

na ordem econômica, para ele o comunismo por si só não constituiria o fim da alienação

como simples mudança das condições materiais de existência. Mas tornar-se-á o fim da

alienação à medida que puder ser a reconciliação entre natureza e espírito. Em

Manuscritos Econômico-Filosóficos, contrapõe-se a concepção de que a realização plena

do comunismo envolve unicamente uma reforma econômica e advoga que seu aspecto

fundamental deve ser a realização subjetiva do homem:

O comunismo na condição de supra-sunção positiva da propriedade

privada, enquanto apropriação efetiva da essência humana pelo e

para o homem. Por isso, trata-se do retorno pleno, tornado consciente

e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado,

retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano.

Este comunismo é, enquanto naturalismo consumado = humanismo, e

enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira

dissolução do antagonismo do homem com a natureza e com o

homem; a verdadeira resolução do conflito entre existência e essência,

entre objetivação e autoconfirmação, entre liberdade e necessidade,

entre indivíduo e gênero. É o enigma resolvido da História e se sabe

como esta solução.

O movimento total da História é, por isso, assim como o seu (do

comunismo) ato efetivo de geração – o ato de nascimento da sua

existência empírica – também, para sua consciência pensante, o

movimento concebido e sabido do seu vir a ser, enquanto aquele

comunismo ainda incompleto procura para si uma prova histórica a

partir de figuras históricas singulares que se contrapõem à propriedade

privada, uma prova no existente, ao mesmo tempo que arranca do

movimento momentos singulares e os fixa como provas de sua pureza

histórica de sangue, com o que precisamente evidencia que a parte

desproporcionalmente maior deste movimento contradiz as sua

afirmações e que, se ele uma vez foi algo existente, precisamente seu

ser passado desmente a pretensão de essência (MARX, 2004, p. 105-

106).

Dessa maneira, conforme interpreta Marcuse, o materialismo de Marx permanece

em sua base idealismo, pois a realidade efetiva do homem permanece a ideia não

realizada de homem. Em Marx, a pretensão da Razão continua sendo que mundo e

113

pensamento coincidam, a busca pela supressão do antagonismo entre essência e

aparência que fundamenta o próprio pensamento filosófico. A Razão é o elemento

positivo da História, que se converte em negativo à medida que as ordens sociais

existentes não possibilitaram sua plena efetivação, tornando-se diferente de si mesma. A

conciliação entre homem e natureza, entre sujeito e objeto, é, assim, a reconciliação da

Razão consigo própria, e a História, palco onde esse processo se desenvolve, fecha-se

em um círculo no qual tudo que então ocorrera mostrar-se-á como momento necessário

da reconciliação do homem consigo e o mundo.

114

X. Aristóteles e o Movimento Circular

O projeto marcusiano de emancipação humana envolve certa compreensão do

que seja a História: ela deve ser a “teleologia do sujeito coletivo”. Conforme Gerhard

Schweppenhäuer (tradução própria):

A teoria de Marcuse é baseada em uma construção histórico-

filosófica: a teleologia de um sujeito social coletivo. Essa teleologia

constitui o sujeito universal entre todas as tentativas individuais de

emancipação que são feitas. Naturalmente, Marcuse mesmo não teve

ilusões em relação à força dessa teleologia, mas não obstante, hoje ela

parece fortemente também como uma utopia

(

2007, p. 240).

A pressuposição da existência de um propósito na História está imbricada na

ideia de que a vida humana deve ter um sentido, uma vez que as existências dos

indivíduos estão envoltas nas condições históricas que as determinam. Sendo o sujeito

da História a humanidade, deve haver uma teleologia no desenvolvimento histórico,

pois, contrário for, isso significa que a vida humana é carente de sentido. Como dito

anteriormente, embora a asserção de que a História não tenha sentido não envolva

nenhuma contradição lógica, sua aceitação acaba por minar a própria pretensão de

teorizar. É porque existe uma cisão entre o homem e o mundo, um desconforto em

relação à realidade, que os homens formulam teorias. A Razão é, assim, não somente o

instrumento pelo qual o homem conforma o mundo às suas necessidades, mas também

aquilo que demanda a alteração da realidade. Essa necessidade, Marcuse, principalmente

em seus escritos de maturidade, respaldará na própria Biologia, visando suprimir a

distinção, que se tornou basilar na cultural ocidental, entre corpo e espírito.

A ordem atual tende a manter essa cisão por meio da supressão de todas as

tendências que lhe são contrárias, porém não as suprime de todo, porquanto os homens

permaneçam não conciliados em relação à sua natureza. Tal conciliação só pode ser

realizada em uma ordem social que a torne de fato possível e, enquanto ela não houver,

sobreviverá no anseio humano como utopia. A utopia, assim, revela uma verdade muito

mais ampla, dado que mais vital, do que as verdades das ciências positivas, pois se refere

Marcuse´s theory is based on a historical-philosophical construction: the teleology of a colletive social

subject. This is to constitute a universal subject through wich all individual attempts at emancipation are

made. Marcuse himself naturally had no ilusion about the strenght os this teleology, but nevertherless,

today it seems too strong utopia.

115

ao que se inscreve na própria natureza humana: a possibilidade de se pensar um mundo

diferente.

Foram elencados anteriormente alguns pressupostos que estão na base da crítica

marcusiana ao desenvolvimento da civilização:

1. A Razão, em sua substancialidade, é essencialmente boa, e a História

tornar-se-á justificável se for a plena efetivação da Razão no mundo;

2. A razão instrumental, conquanto tenha sido até aqui elemento necessário

para a possibilidade da efetivação da Razão, não é a Razão em sua forma

perfeita;

3. Logo, no mundo do domínio da razão instrumental, a Razão é diferente

de si mesma, e a superação do domínio da alienação tornar-se-á a

autorreconciliação da Razão.

Disso se segue que, se a história da humanidade é, nos termos de Hegel, a

história do desenvolvimento da Razão, a autorreconciliação da Razão é, portanto, a

superação da alienação humana: a História deve ser o desenvolvimento no tempo do

processo que leva o homem a encontrar sua verdadeira natureza, ou seja, sua

autoconciliação. O tempo, por essa perspectiva, toma a forma de um processo no qual ao

final encontra seu princípio. Destarte, pode ser compreendido por meio da imagem de

um círculo, em contraposição à imagem da linha reta, modelo subjacente à ideia de

progresso que vigora na sociedade moderna.

O modelo circular do tempo é entendido por Marcuse como a expressão de certa

tendência do pensamento que se encontra presente desde os princípios da Filosofia. Esse

modelo recebeu sua forma determinante em Aristóteles, de quem, segundo Marcuse,

Hegel é prossecutor. O modelo circular aplicado ao tempo é, na obra marcusiana, não

meramente a descrição de um fenômeno da Física, mas um imperativo da Razão em sua

substancialidade: um postulado extraído da afirmação de que o ser pleno é o ser-em-si e

para-si. Dessa maneira, é uma verdade que tem por prova não a metodologia científica,

mas a realização de um anseio da humanidade, que na impossibilidade da efetivação do

reino da liberdade no mundo físico, estabeleceu-o no plano transcendente. No entanto, a

novidade do pensamento de Marcuse, que será desenvolvida de modo mais preciso a

116

partir de Eros e Civilização, é fundamentar a noção aristotélica de tempo circular em

uma necessidade biológica dos homens, logo, inerente à própria natureza humana.

Em Razão e Revolução, Marcuse afirma que a filosofia hegeliana é uma

adaptação moderna do pensamento de Aristóteles

(2004, p. 113)

. O problema central

surgido na história da Filosofia, pelo menos a partir de Parmênides, é a questão do Ser

como fundamento da Razão. Basicamente tal questão colocou-se a partir da constatação

da contraposição entre mundo e pensamento: no primeiro é constante movimento e o

segundo, para que possa exercer-se, demanda a permanência. Existe, assim, uma

diferença entre o mundo, em seu devir, e a possibilidade mesma do pensar, uma vez que

esse não prescinde da identidade para que possa ocorrer. Se conhecer é conhecer aquilo

que é, existe um abismo intransponível entre o mundo e o pensamento, porquanto o

primeiro seja o constante movimento a própria possibilidade do último revela-se inócua.

O pensamento filosófico está pautado, desde a Antiguidade grega, na suposição

de que há certa similaridade entre pensamento e mundo. Já na teogonia hesiódica, o

universo surge como cosmos, um todo organizado, a partir, e em contraposição, ao caos,

o puro indeterminado. O universo é cosmos, pois demonstra a regularidade dos

fenômenos da natureza: os fenômenos naturais não ocorrem ao mero acaso, mas a partir

de certa razão, sendo, assim, norteados pelo Logos. Essa assertiva se tornará o mote

fundamental da Filosofia, surgida a partir das antigas cosmogonias dos mitos gregos e

em contraposição a eles. O Logos que existe e direciona o universo encontra

correspondência no pensamento e na linguagem humanos, daí, a partir dessa correlação

do Logos presente nos homens e o Logos do mundo, que no limite são o mesmo, é

possível ao homem compreender o mundo.

O problema que surgirá a partir da asserção de que existe uma racionalidade no

mundo que é, por princípio, apreensível ao intelecto humano é saber como tal relação se

deve dar para que se evite o engano. Com Parmênides, essa questão tomará uma

proporção determinante. Conforme o filósofo eleata, só se pode conhecer o ser, sendo o

não-ser impossível de ser pensado, dado que pensar é pensar o que é. A questão

suscitada por Parmênides aponta para a necessidade do pensamento de fixidez das coisas

pensadas. No entanto, surge o problema de que, considerando-se, conforme o

pensamento parmenidiano, o pensar como o pensar sobre o ser, como se pode apreender

o mundo em sua mobilidade, uma vez que nele tudo se encontra em constante

movimento? O “movimento” é a autodiferenciação de um ente relativamente a si

117

mesmo, ou seja, a passagem do ser ao não-ser. Segundo Marcuse, essa disparidade

conduzirá, na Metafísica grega, a um caminho que transitará entre a análise dos objetos

do mundo sensível e a Teologia. Escreve em Razão e Revolução:

Qualquer um dos entes que nos cercam é um ser determinado: uma

pedra, uma ferramenta, uma casa, um animal, acontecimento etc. De

cada um deles dizemos, porém, que é isto ou aquilo, isto é, a cada um

deles atribuímos o ser. E este ser que a cada um deles atribuímos, e

que não é uma coisa específica no mundo, é, no entanto, comum a

todos os entes particulares aos quais pode ser atribuído. Isto significa

que deve haver um ser-como-tal, diferente de cada ser determinado e,

contudo, atribuível a qualquer um deles, de modo que pode ser tido

como “o que é” real no meio da diversidade dos seres determinados.

O ser-como-tal é o que todos os entes particulares têm em comum, e

é, por assim dizer, seu substrato. Partindo daí é comparativamente

fácil tomar este ser, que é o mais universal, como sendo “a essência de

todo ente”, a “substância divina”, “o ser realíssimo”, combinando a

ontologia com a teologia (2004, p. 45).

Para Marcuse, o primeiro a pensar a questão do ser não a partir de uma realidade

metafísica separada, mas como o próprio processo no qual certo ente torna-se si mesmo,

foi Aristóteles. Em sua Física, o estagirita assimilara o ser da natureza ao movimento

(kínesis), tornando esses dois conceitos indissociáveis:

Posto que a natureza é um princípio do movimento e da mudança, e

nosso estudo versa sobre a natureza, não podemos deixar de investigar

o que é o movimento; porque se ignorássemos o que é,

necessariamente ignoraríamos o que é a natureza

(ARISTÓTELES,

1995, p. 176).

Frente à necessidade de fixidez demandada pelo pensamento e a fluidez das

coisas na natureza, Aristóteles postula que aquilo que entendemos por Ser pode ser dito

(pensado) de muitas formas: algumas coisas são de um modo e outras de outros modos,

ainda que sejam. Assim, por exemplo, na proposição “Sócrates é filósofo”, o termo

‘Sócrates’ designa um ente que recebe uma determinação, a de ‘filósofo’. Em relação a

essa proposição, o segundo termo qualifica o primeiro, no entanto, o termo ‘filósofo’

remete a uma coisa que é, neste caso, somente na medida em que se agrega ao sujeito

‘Sócrates’, dado que “ser filósofo” é uma qualidade de Sócrates. Embora os dois termos

Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la

naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo que es,

necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza.

118

se refiram a coisas que são, as duas coisas às quais os termos se referem não o são da

mesma maneira, uma vez que a qualidade só pode existir como subjacente ao sujeito, à

substância, aquilo que, conforme Aristóteles, pode receber predicados mas não se

predica de nada. Sendo assim, se a substância ‘Sócrates’ existe, ‘filósofo’ subsiste. O

segundo termo da proposição, sendo uma determinação, é uma condição do ente

Sócrates. “Condição”, segundo Aristóteles, ladeando a “quantidade”, a “qualidade”, a

“relação”, o “lugar”, o “tempo”, a “posição”, a “ação” e a “paixão”, é uma categoria,

que, conquanto qualifique um ente, não pode existir por si mesma e, diferentemente das

substâncias, admite contrariedade. Dessa perspectiva, pode-se dizer, o conceito de Ser

tem um duplo sentido: tem distributivamente um sentido comum, à medida que se aplica

a tudo o que é, e, por outro lado, tem também um sentido hierárquico, pois embora possa

ser usado em relação a todos os entes, mesmo quando irreais, em sentido próprio ele só

se aplica às coisas de gêneros diferentes por meio da semelhança. Porém, a proposição

“Sócrates é filósofo” remete a um estado de coisas no mundo, se a relação entre o sujeito

e o predicado expressa por ela se conforma a um estado de coisas atualmente existente,

ela é verdadeira. Porém, como dito, há uma diferença de grau entre os dois termos da

proposição, diferença essa postulada por Aristóteles para enquadrar a fluidez do mundo

à fixidez demandada pelo pensamento, salvando assim a relação entre mente e mundo.

As coisas em seu devir não expressam o Ser da mesma forma, pois, contrário fosse,

haveria uma contradição em dizer que as coisas todas participam do Ser, dado que o Ser,

então, seria diferente de si mesmo: algo pode ser ou não ser, mas é impossível que algo

seja e não seja ao mesmo tempo e na mesma relação.

Para conciliar as noções de permanência e fluidez relativamente ao pensamento

e ao mundo, Aristóteles estabelece a distinção entre ser em ato e ser em potência. Ser, de

modo próprio, é ser atualmente, porém existe no ente certas determinações que

possibilitam que, no constante fluxo do mundo sensível, ele se torne uma coisa e não

outra. Em relação ao ente, ato e potência são reciprocamente excludentes. Por exemplo,

uma semente não é uma árvore, no entanto, se não tivesse a possibilidade de tornar-se

árvore, ela não o seria de forma alguma. Embora em ato seja uma semente, é já uma

árvore em potência. As diversas fases pelas quais a semente passa até assumir a forma de

árvore, e até depois de perdê-la chegando ao desaparecimento, constituem a realidade do

ente particular, como aquilo que persiste em meio às diversas alterações unificando as

relações antagônicas que constituem seu modo próprio de ser. Dessa maneira, pode-se

dizer que existe conhecimento porque o intelecto é capaz de abstrair do constante devir a

119

permanência: entre os diversos entes que se apresentam à sensibilidade, alguns detêm

certas características pelas quais se pode dizer que pertencem ao gênero “homem”, ou

seja, apesar de não haver dois entes absolutamente iguais, nem que se mantenham iguais

a si mesmos no fluxo do tempo, existe entre as determinações dos entes que são

percebidos como homens, a característica universal que a todos pertence. Essa

característica, expressa pelo universal “homem”, é a essência dos entes particulares que

são homens, ou seja, aquilo que, abstraindo-se todas suas diversas determinações,

expressas por meio das categorias acima relacionadas, não pode ser abstraído sob pena

de o ente não ser mais si mesmo. A essência de um ente é aquilo que pode ser expresso

pela sua definição, no caso de homem, “animal racional”, sendo essa sua realidade em

meio ao devir, a forma de “homem”. Disso se segue que, em essência, todos os homens

têm sua determinação necessária no universal “humanidade”, sendo as demais

especificações, que os diferenciam entre si, contingentes. Os particulares são

identificáveis como tais pela sua característica universal, que, conquanto seja idêntica

em todos os indivíduos pertencentes a um mesmo gênero, é invariável, não submetida ao

fluxo do tempo. Porém, por outro lado, cada ente particular é um individuo único,

diferenciando-se dos demais em primeiro lugar pela matéria de que é constituído, sendo

essa em si mesma, abstraída da forma, indeterminada. Os entes particulares são seres da

natureza (physis), e, uma vez que a natureza se define pelo movimento (kinésis), é

constante nos entes a alteração no tempo, sendo “alteração” a constante atualização de

suas potencialidades.

O movimento é, assim, o processo pelo qual os entes passam em suas várias

determinações no espaço no decorrer do tempo. Todo o ciclo de mudanças pelas quais

cada ente particular passa constitui sua determinação, do que segue que há, no ciclo de

mudanças, um termo inicial e um termo final. Conforme Aristóteles, alguns entes

mudam constantemente do termo inicial ao final, como no caso dos homens e a noção de

tempo que a eles se ajusta remete ao movimento linear. Outros entes, como os astros,

mudam sempre em relação à posição, mas não em relação a si mesmos, e seu movimento

é sempre circular. Entre o movimento linear e o movimento circular, Aristóteles

identifica o segundo como a forma mais excelente, porquanto seja mais harmônico tanto

em relação à sua velocidade uniforme quanto ao seu trajeto. Escreve Aristóteles em sua

Física:

120

O movimento circular, em contrapartida, é uno e contínuo; porque

nenhuma impossibilidade se segue dele, já que o que é movido a partir

de A se moverá simultaneamente para A pelo mesmo impulso, pois se

move para o ponto a que há de chegar sem ter movimentos contrários

nem contraditórios ao mesmo tempo. Porque nem todo movimento

que vai para um ponto é contrário ou contraditório ao que provém

desse mesmo ponto, se não que somente são contrários os

movimentos em linha reta (já que então são contrários entre si com

respeito ao lugar, como no caso dos movimentos sobre o diâmetro do

círculo, cujos extremos estão à maior distância possível), e são

contraditórios se são movimentos sobre uma mesma longitude. Por

conseguinte, nada impede que o movimento que estamos

considerando seja contínuo e não se interrompa em algum tempo; pois

o movimento circular é um movimento a partir de A para A, ainda que

o retilíneo seja a partir de A para outro lugar. Ademais, o movimento

circular nunca está nos mesmos pontos, ainda que o movimento

retilíneo esteja repetidamente nos mesmos pontos. E portanto um

movimento que está em pontos sempre distintos pode ser contínuo,

mas o que está repetidamente nos mesmos pontos não pode sê-lo, pois

de outra maneira seria necessário que os movimentos contraditórios

ocorressem ao mesmo tempo. Em consequência, tampouco pode

haver um movimento contínuo em um semicírculo, nem em qualquer

outro arco da circunferência, pois seria necessário que o movimento

se repetisse nos mesmos pontos e que tivesse alterações contrárias,

posto que o começo de um movimento não coincide com o fim do

precedente, ainda que em um movimento circular coincidam, e assim

é o único que é perfeito

(1995, p. 478- 479).

O ente, ao final do movimento circular é idêntico a si. Se no movimento linear

aquilo que às suas leis está submetido é sujeito ao aparecimento e ao desaparecimento,

em relação ao movimento circular o ente que o desenvolve é eterno, e, dessa maneira,

mais perfeito do que o que não é eterno. Conforme Aristóteles na Metafísica:

El movimiento circular, en cambio, es uno y continuo; porque niguna imposibilidad se sigue de ello, ya

que lo que es movido desde A se moverá simultáneamente hacia A por el mismo impulso, pues se mueve

hacia el punto hacia el que ha de llegar sin tener movimientos contrarios ni contradictorios al mismo

tiempo. Porque no todo movimiento que va hacia un punto es contrario o contradictorio al que proviene de

ese mismo punto, sino que sólo son contrarios los movimientos en línea recta (ya que entonces son

contrarios entre si con respecto al lugar, como en el caso de los movimientos sobre el diamétro del círculo,

cuyos extremos están a la mayor distancia posible), y son contradictorios si son movimientos sobre una

misma longitud. Por conseguiente, nada impide que el movimiento que estamos considerando sea

continuo y no se interrumpa en algún tiempo; pues el movimiento circular es um movimento desde A

hacia A, mientras que el rectilíneo es un movimiento desde A hacia otro lugar. Además, el movimiento

circular nunca está en los mismos puntos. Y por lo tanto um movimiento que está en puntos siempre

distintos puede ser continuo, pero el que está repetidamente en los mismos puntos no puede serlo, pues de

outra manera sería necesario que los movimientos contradictorios ocurriesen al mismo tiempo. En

consecuencia, tampoco puede haber un movimiento continuo en semicírculo, ni en cualquier otro arco de

la circuferencia, pues sería necesario que el movimiento se repitiese sobre los mismos puntos y que

tuviesse cambios contrarios, puesto que el comienzo de un movimiento no coincide con el fin del

precedente, mientras que en un movimiento circular coincidem, y asi es el único que es perfecto.

121

Porquanto as substâncias são as primeiras coisas existentes, e se todas

elas forem destrutíveis, destrutíveis serão também todas as coisas.

Ora, é impossível que o movimento tenha começado ou que termine,

pois ele deve ter existido sempre; e o mesmo quanto ao tempo, pois

do contrário não haveria um antes e um depois. De sorte que o

movimento é também contínuo no mesmo sentido que o é o tempo,

dado que este ou é a mesma coisa que o movimento, ou um atributo

dele. E não existe movimento contínuo salvo o que ocorre no espaço,

e deste, apenas o circular (1969, p. 255).

Porém, se se qualifica o movimento circular como mais perfeito do que o linear

pelo fato de manter a identidade do ente ao final do processo, aquilo que é sempre

idêntico é mais perfeito do que aquilo que muda, pois mudança denota a diferença do

ente em relação a si mesmo. Se a mudança é a atualização das potências de certo ente,

um ente que não mude é todo atualidade, ou seja, não tem potencialidades a desenvolver.

O ser perfeito seria, então, um ser imóvel.

Aristóteles identifica o Ser perfeito com o primeiro motor. Todo movimento,

argumenta, requer um começo, e, retrocedendo-se na cadeia de causalidades que

geraram todos os movimentos, deve haver um primeiro movimento que,

necessariamente, não pode ter sido causado. Dessa maneira, a primeira de todas as

causas é o Ser perfeito e, como perfeito, nunca se altera. Para explicar como esse ser é,

ao mesmo tempo, princípio do movimento e imóvel, o Estagirita utiliza um termo da

Psicologia: o desejo (páthos). O primeiro motor move tudo porquanto seja amado por

todas as coisas, uma vez que todas as coisas aspiram à perfeição:

A possibilidade de existir uma causa final entre os seres imutáveis é

mostrada pela discriminação dos seus significados. Com efeito, a

causa final é (a) um ser a bem do qual se pratica a ação, (b) uma coisa

que a ação tem em mira. Destes dois, o segundo existe entre os seres

imutáveis, mas o primeiro não. Portanto, a causa final produz o

movimento enquanto é amada, ao passo que todas as outras coisas

movem porque são movidas. Ora, o que é movido pode ser diferente

do que é. De sorte que, sendo a sua atualidade a forma primeira de

movimento espacial, na medida em que esse ser está sujeito à

mudança é capaz de ser diferente – se não em substância, pelo menos

quanto ao lugar. Mas, como há um ser que move sem ser movido e

que existe em ato, esse ser não pode ser diferente do que é. O

movimento no espaço é a primeira espécie de mudança, e o

movimento circular a primeira espécie de movimento espacial; e este

é o que o primeiro motor produz. O primeiro motor existe, pois,

necessariamente; e, na medida em que existe por necessidade, o seu

modo de ser é bom, e neste sentido é ele um primeiro princípio. Com

efeito, o necessário tem todos estes sentidos: o forçosamente

necessário, porque contraria o impulso natural, aquilo que é condição

122

imprescindível do bem, e o que absolutamente é de tal maneira e não

pode ser de outra (ARISTÓTELES, 1969, p. 258).

A Física de Aristóteles culmina na Teologia, todo movimento requer um

princípio, um primeiro motor, que é o Ser perfeito, ou seja, Deus. Porquanto não se

altere, não se move, porém pensa, é puro intelecto. E sendo o pensamento também uma

forma de movimento nos entes particulares, seu pensamento não muda de uma ideia a

outra, pois mudar é ser imperfeito. O pensamento do Ser perfeito é perfeito e, sendo

assim, ele pensa na perfeição, ou seja, em si mesmo:

A natureza do pensamento divino suscita certos problemas. Com

efeito, o pensamento parece ser a mais divina das coisas que

conhecemos; mas, para sê-lo efetivamente, como deve ele exercer-se?

Isto representa dificuldades. Se não pensa em nada, onde está a sua

dignidade? Seria como um homem que dormisse. E se pensa, mas isso

depende de outra coisa, não pode ser a melhor substância, uma vez

que essa substância não seria então o próprio pensamento, mas uma

simples faculdade de pensar; pois é o ato de pensar que lhe confere o

seu valor. Além disso, quer seja faculdade, quer ato, que pensa ele?

Porque, ou pensa a si mesmo, ou a algum outro objeto. E, se pensa

outro objeto, ou este é sempre o mesmo, ou varia. Mas tem ou não

importância que o objeto do pensamento seja ele próprio ou uma coisa

qualquer? Não seria absurdo que pensasse em certas coisas? É

evidente, pois, que pensa no que há de mais divino e excelente, e que

nunca muda, porquanto mudar seria passar do melhor ao pior e seria

já um movimento. Donde se conclui que (1) se o pensamento não é o

ato de pensar, mas uma potência, é provável que o exercício constante

dessa faculdade fosse para ele uma fadiga; e (2) haveria

evidentemente, algo mais valioso do que ele, o objeto pensado. Pois

tanto o pensamento como o ato de pensar pertencerão inclusive ao que

pensa a coisa mais desprezível do mundo, de forma que, se isso se

deve evitar (e deve, pois existem até certas coisas que é preferível não

ver a vê-las), o ato de pensar não pode ser o que há de mais excelente.

Logo, é a si mesmo que o pensamento divino pensa (já que é ele a

mais excelente das coisas), e o seu pensar é um pensamento do

pensamento (ibid., p. 263-264).

A noção aristotélica de Ser perfeito remete a um ser sempre igual a si mesmo,

uno. A partir desse fundamento, Marcuse interpretará a história do pensamento ocidental

como a busca pela possibilidade da conciliação da existência, da ausência de dicotomia.

Esse mesmo princípio encontrar-se-á na filosofia hegeliana. Como escreve em Razão e

Revolução:

(...) a filosofia de Hegel é em amplo sentido a reinterpretação da

ontologia de Aristóteles, liberada esta das distorções do dogma

metafísico, e associada à constante exigência do racionalismo

moderno de que o mundo seja transformado no livre desenvolvimento

123

do sujeito, de que, em suma, o mundo se converta na realidade da

razão. Hegel foi o primeiro a redescobrir o caráter radicalmente

dinâmico da metafísica aristotélica que considera todo ente como

processo e movimento – caráter que se perdeu inteiramente na

tradição formalística do aristotelismo (2004, p. 46).

Partindo desses princípios, Marcuse buscará restabelecer a noção de “tempo”.

Embora sempre o materialismo dialético tenha estado no fundamento de sua filosofia, e,

neste sentido, Marcuse seja um filósofo materialista, como ele mesmo sempre afirmou,

todo materialismo permanece em sua base idealismo. Assim, por essa perspectiva,

Marcuse permaneceu um filósofo idealista.

124

XI. Libertação e Tempo

Em 1937, no artigo Sobre o Caráter Afirmativo da Cultura, Marcuse identifica,

já no surgimento da Metafísica grega, os elementos que expressam a disparidade entre a

realidade de uma ordem social baseada na exploração humana e os postulados da Razão.

Para Aristóteles todo conhecimento deve estar ligado de alguma maneira à práxis, tanto

as artes do artesão, do capitão do navio, do médico, do general do estadista, como

também o saber teórico. Sobre este último, conquanto os demais saberes sejam úteis para

coisas necessárias à existência cotidiana, é ele que propriamente determina o homem,

conformando-o à sua essência, dado que o homem seja “animal racional”. Sendo o

móvel da existência humana a obtenção da felicidade, é pelo conhecimento teórico que o

homem pode alcançar o que é mais nobre e imperecível do que a mera subsistência ou os

meios determinados em relação a fins práticos. Porém, mediante os modos de produção

do estágio em que se encontrava a sociedade grega, a ocupação teórica torna-se atividade

para poucos, encontrando-se a grande maioria das pessoas excluídas da pura

contemplação. Nessa relação desigual, observa Marcuse, permanece a dupla

caracterização do homem: se por um lado é animal e tem todas as necessidades relativas

à sua condição de ser dependente, por outro lado é racional, e é pela racionalidade que

pode contemplar “o verdadeiro”, “o bom” e “o belo” em si mesmos.

Aristóteles afirmará em sua Política, que alguns homens devem ser escravos

para que outros possam ser verdadeiramente livres, sendo a correlação entre senhor e

escravo benéfica para ambos, porquanto sejam complementares em suas especificações

em relação à dúplice condição humana. No entanto, observa Marcuse, ainda que essa

separação conceitual acabe por justificar uma ordem social perversa, a identificação de

que a plena realização do humano encontra-se no saber teórico revela a inconsistência

entre a natureza humana e sua plena efetivação naquela ordem social:

Em todas as classificações ontológicas do idealismo antigo se

expressa a perversão de uma realidade social em que o conhecimento

da verdade sobre a existência humana já não é assimilado na práxis.

Efetivamente, o mundo do verdadeiro, bom e belo é um mundo

“ideal”, na medida em que se situa além das condições de vida

vigentes, além de uma forma de existência em que a maioria dos

homens trabalha como escravos ou passa a vida no comércio de

mercadorias e onde só uma pequena camada tem a possibilidade de se

ocupar daquilo ultrapassa a garantia das necessidades (MARCUSE,

2006b, p. 10-11).

125

Uma vez que a vida humana no mundo sensível esteja entregue à necessidade e

ao acaso, somente alguns homens devem estar liberados das funções mais baixas

necessárias à existência para poder exercer a atividade essencial do homem. Entretanto,

mesmo para esses homens, a dicotomia continua existindo, pois ainda são animais

condicionados por suas necessidades básicas. Assim, a ordem do mundo não se

conforma aos ditames da Razão, dado que seja postulado por ela que o homem é

essencialmente livre. Na metafísica aristotélica, essa disparidade entre pensamento e

mundo, entre sujeito e objeto, só é resolvida no Ser perfeito, por estar ele totalmente

apartado das condições do mundo sensível. Escreve Marcuse em Razão e Revolução:

A concepção aristotélica de que a razão é o verdadeiro ser foi levada a

cabo pela separação entre este ser e o resto do mundo. O Nous-teós

(Pensamento divino) nem é a causa nem é o criador do mundo, e só é

seu primeiro motor mediante um complicado sistema de

intermediários. A razão humana é apenas uma pálida cópia deste

Nous-teós. Apesar disto, a vida pela razão é a mais alta espécie de

vida e o bem supremo sobre a terra.

Tal concepção liga-se intimamente a uma realidade que não oferece

adequada satisfação às potencialidades próprias dos homens e das

coisas, de modo que tal satisfação foi deslocada para uma atividade

mais independente que as congruências que dominavam a realidade. A

elevação do domínio do espírito à posição de único domínio de

liberdade e de razão era condicionada por um mundo de anarquia e

servidão (2004, p. 46-47).

A felicidade, relegada ao plano transcendente, objetivada em um ser que é

puro intelecto, demonstra, escreve Marcuse em seu artigo de 1937, a desvalorização do

sensível. A divisão entre o mundo físico e o metafísico corresponde na doutrina

aristotélica também à divisão da alma: se o mundo exterior à alma divide-se em um

plano superior e outro inferior, a alma humana também se articula em dois planos, o

intelectual e o sensível. Por esse aspecto, a desvalorização da sensibilidade decorre dos

mesmos motivos da desvalorização do mundo material: “O prazer sensível não é

perverso em si; ele é perverso porque – como as atividades inferiores dos homens – se

realiza numa ordem má” (MARCUSE, 2006b, p. 10). O “desejo” prende o homem à

ordem terrena e converte-o em ganancioso. Os desejos ligados aos objetos sensíveis

podem ser traduzidos por “amor ao dinheiro”, pois, como percebera Platão, “os desejos

desse tipo são satisfeitos preferencialmente por meio do dinheiro” (id.). A separação da

alma, e a hierarquia estabelecida a partir dessa separação, acompanharão todo o

126

desenvolvimento do pensamento ocidental e, em suas várias manifestações, a Filosofia

sempre partiu dessa incompatibilidade.

Guardadas as devidas diferenças, esse mesmo princípio aparece tanto na

metafísica clássica, no pensamento cristão e na filosofia idealista da era burguesa.

Devido às necessidades materiais das ordens sociais existentes até agora, nas quais a luta

do homem pela existência ligara-o ao reino da necessidade, fora necessário que o corpo

fosse convertido em instrumento de trabalho e a liberdade banida da ordem sensível para

o plano suprassensível. O homem torna-se dúplice. Porém, observa Marcuse, é notável

que mesmo o racionalismo aristotélico explique os mecanismos pelos quais o primeiro

motor é princípio de todo movimento por meio do desejo. O desejo permanece o

princípio interno do movimento de tudo que é.

Se, na Antiguidade, Aristóteles encaminha a resolução da dicotomia entre

sujeito e objeto para fora do mundo sensível, inscrevendo-a no campo da Teologia, na

Modernidade, Hegel, ainda mantendo as raízes teológicas em sua filosofia, assevera que

a possibilidade efetiva da supressão dessa mesma dicotomia inscreve-se no mundo

sensível, pela plena realização das potencialidades humanas. O Jesus do jovem Hegel é

concomitantemente o homem particular e a plena efetivação da Razão no mundo, e a

conciliação entre o sensível e o inteligível converte o real em racional. O sujeito a partir

do qual essa conciliação torna-se possível é a Humanidade, por meio do estabelecimento

de uma sociedade que seja racional. Essa sociedade na era moderna, com o

desenvolvimento dos meios de produção, diferentemente dos tempos de Aristóteles,

pode ser pensada agora como exequível.

A reconciliação do homem com sua natureza é o retorno do homem a si

mesmo, o que se traduz, conforme Marcuse, pelo modelo circular do tempo. O motor da

História é o desejo de felicidade, de retomada de um passado feliz, pela recordação de

um tempo de ausência de dicotomia, de quando o homem era idêntico a si. No entanto,

se nunca houve na História um tempo em que a ordem social fosse plenamente conforme

aos ditames da Razão, o estabelecimento de sociedades ideais sempre foi uma das

características do humano. Frente às ordens sociais opressivas, o anseio humano se

refugiou na fantasia, no estabelecimento de utopias. O papel da recordação na filosofia

de Marcuse constituirá um passo decisivo de seu pensamento em relação à dialética de

Hegel, pois é por via dela que inverterá, em seus últimos escritos, o primado da ideia,

que há na filosofia hegeliana, pelo domínio da Biologia.

127

Pela interpretação que aqui se faz da obra de Marcuse, ele retoma as grandes

tradições ocidentais da Metafísica e do Cristianismo estabelecendo entre elas um vínculo

perceptível em toda História humana: a angústia do homem frente a um mundo no qual

não pode realizar-se plenamente. Essa seria a fonte dos esforços tanto da Filosofia

quanto da Religião: o impulso para extrapolar a ordem perversa das coisas. Assim, o

desenvolvimento da Razão, no sistema marcusiano, assume o caráter de promessa: ao

final de tudo, a História terá feito sentido, pois haverá a redenção do gênero humano.

Na narrativa judaico-cristã, a História começa com o distanciamento do homem

de Deus e deverá se encerrar com a reconciliação entre Deus e o homem, o que é, por

fim, o retorno do homem a si mesmo, à sua verdadeira natureza. Conquanto a concepção

de tempo expressa nessa tradição seja linear, uma vez que considera que o mundo fora

criado em determinado momento e continuará existindo até seu fim, a História, em

relação ao humano, encerrar-se-á no ponto em que começou, perfazendo um círculo que

enfim se fechará.

Em Eros e Civilização, Marcuse considera o pensamento de Aristóteles

precursor de uma concepção que será revisitada em todas as transformações

subsequentes da Filosofia (1999, p. 109). O Nous Theos é a harmonização de todas as

contradições: “A curva ascendente do devir é convertida num círculo que se move em si

mesmo: passado, presente e futuro estão encerrados no círculo” (id.):

A concepção aristotélica mantém-se viva em todas transformações

subseqüentes. Quando, no final da Idade da Razão, com Hegel, o

pensamento ocidental realizou sua última e maior tentativa para

demonstrar a validade de suas categorias e a dos princípios que

governam o mundo, voltou a concluir com o nous theos. De novo a

realização é relegada para a ideia absoluta e o conhecimento absoluto.

De novo o movimento circular põe fim ao processo penoso da

transcendência destrutiva e produtiva. Agora, o círculo abrange o

todo; toda a alienação é justificada e, ao mesmo tempo, cancelada no

círculo universal da razão que é o mundo. Mas agora a Filosofia

compreende a base histórica concreta sobre a qual o edifício da razão

foi levantado (id.).

As manifestações do Espírito Absoluto no pensamento hegeliano, Arte,

Religião e Filosofia, correspondem aos vários estágios que a civilização passa até sua

plena reconciliação. Ainda que em cada uma de suas fases revelem-no parcialmente, o

Espírito Absoluto, no decorrer do devir histórico, é único. Constitui-se como

negatividade, posto que não se realize plenamente como consciência de si e o homem

128

mantenha-se alienado. Permanecerá, segundo Marcuse, como potência que intenta

atualizar-se e que, em seu processo de atualização, envolverá todo o desenvolvimento

humano. Sua realização plena é o fim da História, pois é a transcendência do fluxo do

tempo (MARCUSE, 1999, p. 112). Com Hegel, “a curva ascendente do devir é

convertida no círculo que se move em si mesmo” (ibid., p. 108) e a possibilidade de

reconciliação é pensada no plano terreno:

Mas a suprema forma de razão é, para Hegel, quase o oposto da forma

predominante: é realização atingida e mantida, a unidade transparente

de sujeito e objeto, de universal e individual – uma unidade mais

dinâmica do que estática em que todo o devir, é uma livre

autoexternalização, libertação e “desfrute” de potencialidades. O

trabalho da história acaba repousando na história: a alienação é

cancelada e, com ela, a transcendência e o fluxo do tempo. O espírito

“supera sua forma temporal; nega o Tempo”. Mas o “fim” da história

readquire o seu conteúdo: a força que realiza a conquista do tempo é a

re-lembrança. O conhecimento absoluto, no qual o espírito alcança a

verdade, é o espírito “entrando em si mesmo, pelo que abandona sua

existência (alheia) e confia sua figura à recordação”. O ser já não é

mais a penosa transcendência, rumo ao futuro, mas a pacífica

recuperação do passado. A recordação, ou relembrança, que preservou

tudo o que foi, é “o íntimo e, de fato, a forma superior da substância”

(id.).

Marcuse identifica em Hegel a última tentativa da Filosofia de se constituir

como sistema abrangente do Real em todas as suas determinações, pois, a partir de então

ela “sobrevive como função especial (e não muito vital) no estabelecimento acadêmico”

(MARCUSE, 1999, p.113). A divisão das tarefas no mundo do trabalho relega a

Filosofia a ser mais uma entre várias atividades, sendo isto uma maneira eficiente de

domesticação do pensamento negativo na sociedade moderna. De Aristóteles até Hegel,

o pensamento se esforçara para abarcar a realidade, operando a unidade final entre

sujeito e objeto. Em um mundo cujas condições materiais contradizem as necessidades

propriamente humanas de paz e liberdade, o Logos se converte em instrumento de

dominação, pois fora necessário que o homem se tornasse alienado de sua natureza em

prol do desenvolvimento da civilização e a Razão convertera-se em razão instrumental.

Foi o mesmo Aristóteles que inovou o pensamento ao isolar as regras de

aceitabilidade do discurso do expediente do relato. A dialética platônica ainda se

constituía como uma tragédia, pela encenação de um debate no qual era buscado, em um

movimento ascendente, o ponto último da legitimação daquilo que se pensa como

129

verdadeiro: o jogo das várias falas antagônicas deveria culminar numa síntese última, na

apreensão das verdadeiras formas, ou ideias, do que de fato é e que torna possível que as

demais coisas sejam. A partir de Aristóteles, no entanto, haverá a divisão entre a forma e

o conteúdo do discurso: a correção daquilo que é falado estabelecer-se-á pela correta

observação das regras de legitimidade, da atribuição de um predicado qualquer a um

sujeito qualquer. Todo S é P; Nenhum S é P; Algum S é P; Algum S não é P são as

formas puras das proposições destituídas de todo conteúdo. Com a lógica formal, o

pensamento torna-se indiferente aos objetos e a Razão converte-se em instrumento

(Órganon). O desenvolvimento histórico da instrumentalidade da Razão culminará na

Modernidade no pensamento científico e, com a Filosofia Analítica, os antagonismos

entre o homem e a realidade serão suprimidos pela sua conversão em questões de

gramática. As contradições, delimitadores da racionalidade do discurso então serão

consideradas como defeitos de um pensamento que não obedece às corretas regras

gramaticais. Conforme Marcuse em O Homem Unidimensional:

Os métodos do procedimento lógico são muito diferentes na lógica

antiga e moderna, mas por trás de toda diferença está a construção de

uma ordem de pensamento universalmente válida, neutra, com relação

ao conteúdo material. Muito antes de o homem tecnológico e a

natureza tecnológica terem surgido como objetos de controle e

cálculos racionais, a mente foi tornada suscetível de generalização

abstrata. Termos que podiam ser organizados num sistema lógico

coerente, livres de contradição ou com tradição controlável, foram

separados dos que não podiam ser assim tratados. Foi feita distinção

entre a dimensão universal, calculável e “objetiva” do pensamento e a

particular, incalculável e subjetiva; esta entrou na ciência somente por

meio de uma série de reduções (1967, p. 137).

O Logos, convertido em instrumento, organiza, quantifica, divide, apreende os

objetos do mundo, inclusive os homens, e os domina. Apesar das várias configurações

sociais diferentes que já existiram, “a história ainda é a história da dominação, e a lógica

do pensamento continua a lógica da dominação” (ibid., p. 138). No entanto, o Logos da

dominação permanece tendo em seu substrato o Logos da gratificação e, devido a isso,

continua insistindo em denunciar essa circunstância. Como Marcuse afirma em Eros e

Civilização, a necessidade de prazer continuará sendo ainda o móbile final das ações

humanas. Porém, o prazer, tomado como valor positivo, é contrário às necessidades

impostas pelas sociedades opressivas: o corpo, como centro de prazer, deve ser negado e

relegado à instância mais baixa na hierarquia da dúplice constituição humana. Para que

130

conversão eficiente do corpo em instrumento de dominação pudesse ocorrer, fora

necessário que a verdadeira felicidade se tornasse possível somente na ordem imaterial.

Corpo e alma tornam-se partes antagônicas e complementares do mesmo ser, em

desarmonia consigo próprio. Tal contradição encontra-se expressa também na narrativa

judaico-cristã: o homem, afastado de Deus, é condenado à labuta para manter sua

sobrevivência: “No suor de teu rosto, comerás o teu pão, até te tornes à terra; porque

dela foste tomado, porquanto és pó e em pó te tornarás” (Gênesis, 3.18). O pensamento

cristão estabelecido em termos filosóficos, de Agostinho a Lutero, estipulará a hierarquia

entre o homem interior e o homem exterior, considerando a verdadeira felicidade como o

retorno ao puro imaterial e a religião converte-se em uma forma de dominação à medida

que acaba por legitimar a ordem opressiva.

No entanto, Marcuse vê na religião ainda a possibilidade de negação do mundo

instrumentalizado, pois ela ainda encerra, por sua própria natureza, as aspirações mais

elevadas do homem. Afirma em Eros e Civilização, contrariamente à visão negativa de

Freud relativamente à religião expressa em O Futuro de uma Ilusão:

Se o desenvolvimento da religião contém a ambivalência básica – a

imagem de dominação e a imagem de libertação – então a tese de

Freud em The future of an illusion deve ser reexaminada. Nessa obra,

Freud sublinhou o papel da religião no desvio histórico de energia, do

aperfeiçoamento autêntico da condição humana para um mundo

imaginário de salvação eterna. Pensava ele que o desaparecimento

dessa ilusão aceleraria imensamente o progresso material e intelectual

da humanidade; e enalteceu a ciência e a razão científica como os

grandes antagonistas da religião. Talvez em nenhum outro escrito se

mostre tão próximo da grande tradição do Iluminismo; mas também

nenhum outro o mostre mais claramente subjugado à dialética do

Iluminismo. No período atual da civilização, as ideias progressistas do

racionalismo só podem ser recuperadas mediante a sua reformulação.

A função da ciência e da religião sofreram mudanças – assim como

suas relações mútuas. Dentro da mobilização total do homem e da

natureza que distingue o período, a ciência é um dos instrumentos

mais destrutivos – aniquiladora daquela liberdade contra o medo que

certa vez prometera. Como tal promessa se evaporou na utopia,

“científico” quase se tornou idêntico ao repúdio da noção de um

paraíso terreno. A atitude científica já deixou há muito de ser a de

antagonista militante da religião, que com igual eficiência rejeitou os

seus elementos explosivos e frequentemente acostumou o homem a

uma boa consciência em face do sofrimento e da culpa. Nos domínios

da cultura, as funções da ciência e da religião tendem para a

complementaridade; através de seus presentes usos, ambas negam as

esperanças que outrora suscitaram e ensinam os homens a apreciarem

os fatos num mundo de alienação. Neste sentido, a religião deixou de

ser uma ilusão e sua promoção acadêmica está em concordância com

a dominante tendência positivista. Na medida em que a religião ainda

131

preserva as aspirações obstinadas à paz e à felicidade, as suas

“ilusões” ainda possuem um mais elevado valor de verdade do que a

ciência, que trabalha para a eliminação daquelas. O conteúdo

reprimido e transfigurado da religião não pode ser libertado mediante

a sua submissão à atitude científica (MARCUSE, 1999, p. 78-79).

A realização do paraíso terreno, do retorno do homem a Deus, as “ilusões”

expressas na Religião constituem ainda a denúncia à configuração perversa do mundo. A

utopia é aquilo que permite que a ordem fria da racionalidade instrumental não abarque

o todo da realidade, pois encerra as noções de que a existência humana tem um valor que

extrapola a mera instrumentalidade e de que a vida pode ser melhor do que é. Enquanto

a utopia não se realizar, o tempo continuará progredindo linearmente, até que o homem

encontre-se com sua verdadeira natureza e o círculo possa se fechar.

Segundo Marcuse, na história da Filosofia o círculo reaparecerá ainda no

pensamento de Nietzsche: o Eterno Retorno é a reconciliação da história em uma

temporalidade que se repete em um círculo infinito:

A eternidade, desde há muito tempo a consolação suprema de uma

existência alienada, convertera-se num instrumento de repressão em

virtude de ter sido relegada para um mundo transcendental –

recompensa irreal para o sofrimento real. Aqui, a eternidade é

reclamada para a Terra justa – como o eterno retorno de seus filhos,

dos lírios e das rosas, do sol nas montanhas e lagos, do amante e do

amado, do receio por suas vidas, de dor e de felicidade. A morte é; sua

conquista só se efetuará se for seguida pelo renascimento de tudo o

que antes foi morto aqui na terra – não como simples repetição, mas

como recriação da vontade. Assim, o eterno retorno inclui o retorno

do sofrimento, mas o sofrimento como um meio para maior

gratificação, para o engrandecimento da alegria e do prazer. O horror

à dor deriva do “instinto de fraqueza”, do fato da dor oprimir e tornar-

se final e fatal. O sofrimento pode ser afirmado se “o poder do homem

é suficientemente forte” para fazer da dor um estímulo para

afirmações – um elo na cadeia de prazer. A doutrina do eterno retorno

obtém todo o seu significado da proposição central de que “o prazer

quer eternidade” – quer que ele próprio e todas as coisas sejam

perenes.

A Filosofia de Nietzsche contém elementos suficientes do terrível

passado: a sua celebração da dor e do poder perpetua as características

da moralidade que ele se esforça por superar. Contudo, a imagem de

um novo princípio de realidade quebra o contexto repressivo e

preconiza a emancipação da herança arcaica (1999, p. 116-117).

132

O antagonismo do homem contra o tempo termina em Nietzsche, conforme

Marcuse, com o fim da tirania do tempo sobre o ser. Encerrada no círculo, ela é

quebrada, e o homem pode então ser o que realmente é, ser mais do que fora: o além do

homem. A eternidade torna-se presente no aqui e agora da afirmação da fruição da vida.

A ânsia pelo eterno mantém-se ainda como o consolo da existência alienada, como a

promessa que deve ser realizada. O fim da linearidade da História é sua negação

porquanto seja a afirmação da vida, tal como é na concretude do tempo finito. Marcuse

compreende a filosofia de Nietzsche como uma busca pela reabilitação da eternidade,

que há muito, relegada ao plano transcendente, fora convertida em um expediente da

alienação e ratificação de uma realidade opressora.

A crítica nietzschiana à Razão seria, então, a revolta dos instintos reprimidos

contra uma sociedade direcionada pelo desempenho. Denuncia “a falácia sobre a qual se

edificou a Filosofia e a moralidade ocidentais: a transformação de fatos em essências, de

condições históricas em metafísicas” (ibid., p. 115). O corpo tornado instrumento reage

contra a racionalidade dominadora. Conforme Nietzsche em O Eterno Retorno:

Em tal estado é precisamente o bem que precisa de uma “justificação”,

isto é, tem de ter um fundo mau e perigoso ou encerrar em si uma

grande estupidez: então agrada ainda. A animalidade, agora, não

suscita mais horror; uma leviandade rica de espírito e feliz em favor

do animal no homem é, em tais tempos, a forma mais triunfante da

espiritualidade. O homem é agora forte o bastante para poder

envergonhar-se de uma crença em Deus: - agora pode, de novo, fazer

papel do advocatus diaboli. Se, in praxi, fala em defesa da

manutenção da virtude, ele o faz pelas razões que dão a conhecer na

virtude um refinamento, astúcia, forma de sede de ganho, de sede de

potência.

Também esse pessimismo da força termina com uma teodiceia, isto é,

com um absoluto dizer-sim ao mundo – mas pelas mesmas razões em

função das quais outrora lhe foi dito não –: e dessa forma leva à

concepção deste mundo como o mais alto possível, efetivamente

alcançado (1983, p. 391-392).

Segundo Marcuse, em Nietzsche novamente o círculo redime a História, porém,

dessa vez, o que se busca é a integração do transcendente no imanente: que os céus

enfim desçam à Terra. O fim da História é a sua eterna repetição, e ele não significa o

apagamento da memória, mas o reavivar de suas cores, tal como foi, tal como é, tal

como eternamente será. Conforme a célebre passagem de Nietzsche em A Gaia Ciência:

133

E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais

solitária solidão e te dissesse: “Esta vida, assim como tu a vives agora

e como a viveste, terás de vivê-la ainda mais uma vez e ainda

inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada

prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente

pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma

ordem e sequência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as

árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna

ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela,

poeirinha da poeira!” – Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes

e amaldiçoarias o demônio que falasse assim? Ou viveste alguma vez

um instante descomunal, em que lhe responderia: “Tu és um deus, e

nunca ouvi nada mais divino!” Se esse pensamento adquirisse poder

sobre ti, assim como tu és, ele se transformaria e talvez te triturasse; a

pergunta, diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda uma vez e

ainda inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre

teu agir! Ou então, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com

a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna

confirmação e chancela (ibid, p. 208-209)?

Para Marcuse, a ideia do círculo fechado, que se encontra subjacente na história

do pensamento ocidental, é a contraposição à ideia de um tempo objetivado, em si, que,

porquanto objeto, exterioriza-se aos sujeitos e os aliena: a concepção expressa pela

ciência positiva, por uma linguagem usada para a descrição do mundo que encontra suas

raízes já no desenvolvimento da lógica formal aristotélica. Nesse ponto, sua visão se

aproxima da de Walter Benjamin, “contra a concepção vulgar de um tempo cronológico,

linear, ‘homogêneo e vazio’” (GAGNEBIN, 2005, p. 76). A ideia de um tempo circular

é o reverso de um tempo que aparece destituído de conteúdo, tal como as formas lógicas

das proposições em Aristóteles, a ser preenchido pela atividade humana, e que subsistiria

com ou sem o homem. A influência hegeliana em Marcuse, de sua Fenomenologia do

Espírito, é o ponto a partir do qual pensa o tempo sobre outra perspectiva: como um

fruto do desenvolvimento da cultura. Não há tempo para além dos sujeitos, e a separação

da temporalidade do humano constitui também a submissão do homem à ordem objetiva

das coisas tal como são.

No século XIX, Bergson pensou nessa relação: o tempo da ciência não

corresponde à duração concretamente vivida, pois é sua tradução em gráficos e fórmulas

matemáticas, e o pensamento racional alheia-se da “vida”, dado que não se remeta à

experiência dos indivíduos. Essa denúncia a uma ideia de tempo objetivada encontra-se

também em Marcuse, porém, para ele, os indivíduos para os quais o tempo torna-se

alguma coisa são aqueles oprimidos pela ordem histórica até agora: os homens reais que

sofrem em uma ordem social opressora. A dimensão onde existe o tempo é a subjetiva, e

134

essa dimensão é constituída historicamente. Pensar um sujeito transcendental, que no

âmbito de sua subjetividade estabelece, apartado da ordem sensível das coisas, as leis

que tornam o entendimento do mundo físico possível foi um engano de Kant.

O tempo é a instância em que ocorre a História, porém somente pode subsistir

enquanto for contada, enquanto for lembrada com todas suas tragédias. O tempo é

sempre tempo humano. Sua objetivação, o esvaziamento de seu conteúdo, é a ratificação

da ordem repressiva, uma vez que se compreenda que o tempo independa da memória.

Segundo Hegel, é na História que o humano surge e Marcuse, em O Homem

Unidimensional, identificará a função ideológica da supressão da dimensão histórica do

conceito de “tempo”:

A supressão dessa dimensão no universo social da racionalidade

operacional é uma supressão da história, e isso não constitui assunto

acadêmico, mas político. É a supressão do próprio passado da

sociedade – e do seu futuro, visto que esse futuro invoca a

transformação qualitativa, a negação do presente. (...)

A linguagem funcional é radicalmente anti-histórica: a racionalidade

operacional tem pouco lugar e pouco uso para a razão histórica. Será

essa luta contra a história parte da luta contra a dimensão da mente na

qual se podem desenvolver faculdades e forças centrífugas –

faculdades e forças que podem impedir a coordenação total do

indivíduo com a sociedade? A lembrança do passado pode dar

surgimento a perigosas introspecções e a sociedade estabelecida

parece apreensiva com os conteúdos subversivos da memória. A

lembrança é um modo de dissociação de fatos dados, um modo de

“mediação” que quebra, por alguns instantes, o poder onipresente dos

fatos dados. A memória recorda o terror e a esperança passados.

Ambos voltam à vida, mas enquanto, na realidade, aquele ressurge em

formas sempre novas, esta permanece uma esperança. E, nos

acontecimentos pessoais que reaparecem na memória individual, os

temores e as aspirações da humanidade se reafirmam – o universal no

particular. É a história que a memória preserva (1967, p.103).

A lógica formal, à medida que converte as contradições em problemas de

linguagem, mascara que as incompatibilidades entre o pensamento e o objeto são

contradições reais. Segundo Marcuse, a lógica dialética, pautada pelo “reconhecimento

do sujeito como agente histórico cuja identidade se constitui na prática histórica e contra

esta, em sua realidade social e contra ela” (1967, p.105), demonstra que o conflito entre

o homem e as coisas pertence à própria essência do humano em contradição à sua

realidade, posto que o real não seja racional e que o tempo não esteja conciliado com o

homem.

135

XII. O Fundamento Biológico da Libertação

A ciência positiva desenvolveu-se sobre as ideias de neutralidade, eficiência e

precisão, possibilitando um inigualável avanço da técnica e, uma vez que esse modelo de

conhecimento tornou-se paradigmático na sociedade industrial avançada, as ideias que

estão em seu fundamento acabam por determinar, até em seus pormenores, as vidas

cotidianas das pessoas: a sociedade administrada. A administração é entendida como

mais uma técnica eficiente e neutra aplicada à ordenação das atividades humanas em um

mundo que progride pelo avanço da técnica.

Em Industrialização e Capitalismo na Obra de Max Weber, em 1967, denuncia o

fator ideológico contido na ideia de neutralidade da técnica: ela esconde que sua

determinação não pode ser desvinculada de seu sentido histórico e social. O conceito de

“eficiência” quando assimilado à pura racionalidade instrumental aparece como

transcendente à particularidade social. A desvinculação da ideia de “eficiência” do

campo axiológico em que é produzida torna-a descontextualizada em relação à sua

especificidade histórica, escondendo que o contexto no qual e para o qual o

desenvolvimento tecnológico é direcionado é o da forma atual do capitalismo. A

dinâmica do capitalismo, em um mundo coordenado pela lógica da concorrência

empresarial, demanda sempre que sejam pensadas novas maneiras de utilização dos

meios disponíveis. Neste contexto, entende-se “inovação” como a possibilidade de

obtenção de maior eficiência na articulação e organização da produção material e

simbólica:

A sociedade se reproduz num crescente conjunto técnico de coisas e

relações que inclui a utilização do homem – em outras palavras, a luta

pela existência e a exploração do homem e da natureza se tornaram

cada vez mais científicas e racionais. O duplo significado de

“racionalização” é relevante neste contexto. A gerência científica e a

divisão científica do trabalho aumentaram enormemente a

produtividade do empreendimento econômico, político e cultural.

Resultado: o mais elevado padrão de vida. Ao mesmo tempo e com os

mesmos fundamentos, esse empreendimento racional produziu um

padrão de mente e comportamento que justificou e absolveu até

mesmo as particularidades mais destrutivas e opressivas do

empreendimento. A racionalidade e manipulação técnico-científicas

estão fundidas em novas formas de controle social. Pode alguém

contentar-se com a suposição de que esta consequência anticientífica

seja resultado de uma aplicação social específica da ciência? Creio

que a direção geral em que foi aplicada era inerente à ciência pura até

mesmo onde não eram objetivados propósitos práticos, e que pode ser

136

identificado o ponto em que a Razão teórica se tornou prática social

(MARCUSE, 1998c, p. 144)

A racionalização do mundo teve como consequência a separação entre a ciência e

a moral. A supressão do pensamento científico da pretensão de conhecimento das

“causas finais”, o que para Aristóteles representava o mais alto nível da atividade de

conhecer, levou a considerar-se as carências humanas como objetos de análise, tornam-

se interessantes tendo em vista a contenção de distúrbios, o controle da população. Tudo

permanece sob controle enquanto o sistema continuar funcionando, a neutralidade da

ciência garante o aumento do conhecimento e a produção cada vez maior de bens de

consumo. Progride-se porquanto sejam desenvolvidos meios cada vez mais eficientes

para obtenção de mais conhecimento sobre os fenômenos do mundo e maior

desenvolvimento quantitativo das capacidades humanas. Em mundo onde espaço e

tempo são quantificáveis, o todo da realidade é compreendido a partir da ideia de

quantidade e é essa a noção subjacente na concepção moderna de progresso. Em uma

palestra realizada em 1968, chamada A Noção de Progresso à Luz da Psicanálise,

Marcuse busca denunciar essa concepção e restabelecer a noção de progresso:

Começarei definindo os dois tipos fundamentais do conceito de

progresso que caracterizam o período moderno da civilização

ocidental. De acordo com um deles, o progresso é definido sobretudo

quantitativamente, evitando-se dar ao conceito qualquer valoração

positiva. Aqui entende-se por progresso que, no curso do

desenvolvimento da civilização, apesar de muitos períodos de

regressão, aumentaram os conhecimentos e as capacidades humanas

em seu conjunto, e que ao mesmo tempo eles foram utilizados visando

a dominação cada vez mais universal do meio humano e natural. O

resultado desse progresso é a riqueza social crescente. Na mesma

medida, com o desenvolvimento da civilização, aumentam as

necessidades humanas e também os meios de satisfazê-las. A questão

que permanece em aberto é se esse progresso contribui igualmente

para o aperfeiçoamento humano, para uma existência mais livre e

mais feliz. A esse conceito quantitativo de progresso podemos chamar

de progresso técnico e podemos opor-lhe o conceito qualitativo de

progresso, tal como foi elaborado sobretudo na filosofia idealista e

talvez de maneira decisiva por Hegel. Aqui o progresso na História

consiste na realização da liberdade humana, da moralidade: um

número cada vez maior de seres humanos torna-se livre e a própria

consciência da liberdade incita a uma ampliação do âmbito da

liberdade. O resultado do progresso aqui consiste na humanização

progressiva dos homens, no desaparecimento da escravidão, do

arbítrio, da opressão e do sofrimento. Podemos chamar humanitário a

esse conceito qualitativo de progresso (2001, p. 112-113).

137

A reconceitualização da noção de progresso liga-se a um modo outro de se

conceber a temporalidade. Para melhor explicitação do conteúdo dessa noção, far-se-á

um breve resumo do que foi descrito até o momento: Como visto anteriormente,

Marcuse nunca abandonou o idealismo hegeliano, Hegel permaneceu ao longo de sua

obra sua principal matriz conceitual. Em sua interpretação, o caminho que vai de Hegel a

Marx dá-se como consequência das antinomias deixadas pelo sistema hegeliano ao não

considerar que o impedimento para a plena realização humana não poderia deixar de

observar que o modo de produção da sociedade capitalista perpetua a alienação. O

marxismo, como crítica da sociedade, contém inerentemente a correlação entre teoria e

prática que, no entendimento de Marcuse, falta ao idealismo hegeliano. Conforme

afirmara em 1932 em Novas Fontes para a Fundamentação do Materialismo Histórico:

Objeto da crítica é a economia política enquanto justificação

científica, a saber, cobertura de uma “alienação” total e a

“desvalorização” da realidade humana, como a representa pela

sociedade capitalista – enquanto uma ciência que faz do homem o seu

objeto, enquanto um ser desnaturado, cuja existência total é

determinada através da “divisão do trabalho, capital e terra”, através

de uma desumana divisão do trabalho, através da concorrência

privada, etc. Esta economia política é a sanção científica da

intervenção do mundo humano, histórico-social, num mundo estranho

ao homem enquanto poder hostil do antagônico mundo da mercadoria

e do dinheiro, no qual a maior parte da humanidade só existe ainda

enquanto trabalhadores “abstratos” (cindidos da completa realidade da

existência humana), separada do objeto de seu trabalho, coagida a

vender-se a si próprio enquanto mercadoria, para poder manter apenas

suas existência física em geral (1968b, p. 108).

Com Hegel, Marcuse nunca deixou de considerar que a plena realização do

homem é sua reconciliação consigo próprio, o que constituiria o “fim da História” e que

se daria, seguindo-se o pensamento marxista, necessariamente pela superação do modo

de produção capitalista. Porém, desde seus tempos de juventude, o esquematismo

hegeliano-marxista sempre lhe pareceu demasiado abstrato. Em seu entendimento,

faltava tanto a Hegel quanto a Marx a ligação entre as forças históricas e sua correlação

com a concretude da vida dos indivíduos. Em um primeiro momento, julgou ter

encontrado na filosofia de Heidegger o caminho para a integração das ordens objetiva e

subjetiva para a compreensão da reprodução da opressão social. Em sua interpretação de

juventude, a fenomenologia heideggeriana, se desenvolvida em suas consequências,

conduzia naturalmente da análise do Da-sein à análise da condição histórica, sendo esta

138

compreendida a partir do materialismo histórico. Em 1928, em Contribuição para a

Compreensão de uma Fenomenologia Materialismo Histórico, escreve:

Em todo esse perecimento [da existência em seu mundo] permanece,

contudo, mesmo quando ainda não tão escondida, uma compreensão

de sua peculiaridade [do homem]. Sempre, pois, compete à existência

humana a busca do seu próprio ser, e esta “preocupação”

existencialmente apreendida virá a ser abordada enquanto o próprio

ser da existência humana. Nela jaz a possibilidade de apreender o

próprio ser, apesar de todo lançamento e perecimento, penetrando na

peculiar existência a partir da impropriedade. Precisamos ultrapassar

aqui a interpretação essencial da existência humana enquanto

preocupação, e da temporalidade enquanto interpretação do seu

sentido ontológico, do fundamento da sua possibilidade. Os

esclarecimentos sobre a temporalidade culminam no enunciado que

nem uma perspectiva apriorística, nem uma ordem empírica dos

objetos, e sim uma constituição da existência humana, possa ter

qualquer prioridade através dela. Passado, presente e futuro são

modos de ser da existência humana, só eles possibilitam fenômenos

básicos como a compreensão, a preocupação e a decisão. Desse modo

está aberto o caminho para a demonstração da historicidade enquanto

fundamental determinação da existência, que para nós representa o

ponto decisivo da fenomenologia de Heidegger (1968a, p. 71).

Possivelmente por razões de ordem mais políticas do que teóricas, com a

adesão de Heidegger ao Nacional Socialismo, ao abandonar seu mestre acabou também

abandonando o forte vínculo que tinha com a fenomenologia em seus primeiros escritos,

mas manteve o projeto de buscar a conexão entre o racionalismo hegeliano e a realidade

concreta individual. Anos mais tarde declarou tê-lo encontrado nos escritos do jovem

Marx, com a leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos.

No entanto, talvez pelo fato de no conjunto da obra de Marx haver certa

valorização do pensamento científico, própria do século XIX, e para escapar à

interpretação mecanicista do marxismo com sua ênfase na dominação da natureza, não

se deteve na interpretação econômica. A crítica marcusiana sempre foi muito mais à

cultura do que à economia strito senso. Como os demais integrantes da Escola de

Frankfurt, Marcuse buscará nas raízes do pensamento ocidental as bases das tendências

opressivas que foram predominantes no desenvolvimento histórico do Ocidente. Sempre

com Hegel, considerará a Razão como boa em si, que em um mundo em que os homens

não podiam ser livres devido às condições de existência acabou por converter-se em

razão instrumental. Embora as condições naturais adversas possam ser superadas pelo

avanço do conhecimento científico, a alienação persiste, e a correlação entre a

infraestrutura e a superestrutura não demonstra que as mudanças nas condições materiais

139

da sociedade apontem para sua superação. O homem permanece não conciliado em

relação a si mesmo e a promessa histórica da Razão não se efetiva, falsificando, assim, a

prognóstico de Marx, tornando necessário pensar para além do marxismo em prol de sua

manutenção. A emancipação humana deve ser possível, sendo esta uma verdade ética

que não pode ser negada, sob pena da ratificação da exploração humana e destruição da

natureza.

Na obra de Marcuse, a dicotomia da Razão é, também, a própria dicotomia

humana. Porém, não é possível estabelecer a crítica à Razão resguardando seu caráter

eminentemente positivo, consequentemente, o caráter positivo do gênero humano, sem

uma ideia de essência. Nesse sentido, sempre manteve a distinção aristotélica de que a

verdade da coisa encontra-se em sua essência. Basicamente essa foi a refutação que

empreendeu em 1948 ao existencialismo de Sartre.

Em O Existencialismo: Comentários a O ser e o Nada (1998a), Marcuse refuta a

tese sartriana de um ego lançado no absurdo, que se mantém livre somente pela sua

capacidade de se autodeterminar em um mundo sem sentido. Conforme Sartre, as coisas

do mundo só adquirem ser a partir de sua apreensão pela consciência humana, o que ele

denomina “ser-para-si”. As coisas do mundo são, por princípio, destituídas de ser,

cabendo à consciência torná-las algo. É o homem que, em última instância, dentro de

uma gama de escolhas possíveis no mundo que lhe aparece, determina a si mesmo e,

sendo o homem totalmente livre por suas escolhas, ele é responsável por sua existência.

Conforme Sartre em O Existencialismo é um Humanismo:

Com efeito, se a existência precede a essência, nada poderá jamais ser

explicado por referência a uma natureza humana dada e definitiva; ou

seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade.

Por outro lado, se Deus não existe, não encontramos, já prontos,

valores ou ordens que possam legitimar a nossa conduta. Assim, não

teremos nem atrás de nós, nem na nossa frente, no reino luminoso dos

valores, nenhuma justificativa e nenhuma desculpa. Estamos sós, sem

desculpas. É o que posso expressar dizendo que o homem está

condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si mesmo, e

como, no entanto, é livre, uma vez que foi lançado no mundo, é

responsável por tudo o que faz (1987, p. 9).

140

A ideia de liberdade em Sartre, na interpretação de Marcuse, insere-o na mesma

tradição idealista que reconhece o homem como eminentemente livre somente em sua

subjetividade. Vê o sistema do filósofo existencialista como contraditório em si, uma vez

que a efetivação concreta da liberdade no mundo, como postulado por Sartre, dá-se

justamente com a negação da própria liberdade:

Se a filosofia, por seu conceito ontológico-existencial de homem ou

de liberdade, é capaz de apresentar o judeu perseguido e a vítima do

carrasco como sendo e permanecendo absolutamente livres e donos de

uma escolha autorrealizavel, então estes conceitos filosóficos

decaíram ao nível de mera ideologia. (...) A livre escolha entre morte e

escravidão não é liberdade nem escolha, porque ambas as alternativas

destroem a “realidade humana”, que se afirma como liberdade. (...) Na

filosofia de Sartre, esse sujeito ainda está equipado com toda a

ostentação que lhe foi conferida por uma sociedade individualista em

pleno desenvolvimento (MARCUSE, 1998a, p. 66).

Segundo Marcuse, Sartre, ao negar a ideia de “essencia”, assume o homem como

já de pronto livre e que, ao fazer isso, nega a liberdade como construção humana. Para

Marcuse, dizer que o homem é essencialmente livre não é afirmar que seja atualmente

livre, mas que essa verdade encontra-se em uma potência que se “deve” atualizar. No

entanto, mais do que a refutação de Marcuse das teses de Sartre, o que merece maior

destaque neste momento é que, a partir da leitura de O Ser e o Nada, chama-lhe a

atenção na obra de Sartre o papel desempenhado pela sexualidade. Essa percepção abrir-

lhe-á um caminho interpretativo que culminará, sete anos mais tarde, nas teses contidas

em Eros e Civilização. Em O Existencialismo: Comentários a O ser e o Nada, afirma:

Ao descrever o “desejo sexual” e seu objeto, Sartre enfatiza as

características que fazem dessa relação o oposto exato do “Para-si” e

de sua atividade: “[...] no desejo sexual, a consciência acha-se como

empastada; parece que nos deixamos invadir pela facticidade [da

existência de alguém como corpo], que deixamos fugir dessa

facticidade, e deslizamos rumo a um consentimento passivo ao

desejo” [O Ser e o Nada]. (...) O “desejo sexual” conclui essa negação

não como um mero regresso a uma natureza animal, mas sim como

uma relação humana livre. Em outras palavras, o “desejo sexual” é o

que é unicamente enquanto atividade do “Para-si”; atividade, todavia,

que é mais a negação de toda atividade, e que aponta para a libertação

da pura presença de seu objeto. (...) No completo isolamento de suas

possibilidades, esquecendo sua liberdade e responsabilidade,

despojados de todas as suas performances e ações, como puro

“objeto” (“o corpo vivido como carne”), o Ego encontra-se assim no

Outro. As relações entre os homens tornaram-se relações entre coisas;

porém esse fato já não é encoberto, nem invertido por ideologias e

141

fetiches sociais. A reificação já não serve para manter a exploração e

o trabalho pesado, na medida em que completamente determinada

pelo “princípio de prazer”.

Mais ainda: a transformação fundamental da estrutura existencial

causada pelo “desejo sexual” atinge não apenas os indivíduos

afetados, mas também seu mundo (objetivo) (1998a, p. 72-73).

Conforme Marcuse, em Sartre o desejo sexual é o impulso pela pura apropriação

do outro, da negação de sua liberdade, por meio de sua reificação. Mas o ponto

importante aqui é que a interpretação sartriana da sexualidade conduz à avaliação de que

a atividade desejante, conforme Martin Jay, “proporcionava um discernimento maior da

transformação potencial da sociedade do que as tentativas canhestras de Sartre de derivar

de sua filosofia uma política radical” (2008, p. 341). Pois “sugeria uma espécie de

reconciliação com a natureza” (id.). Esse talvez seja o passo decisivo dado na obra de

Marcuse: o projeto idealista estabelecido por Hegel torna-se em seu pensamento “projeto

biológico”.

O projeto idealista hegeliano de reconciliação aparecerá no desenvolvimento da

obra de Marcuse como a reconciliação do homem com sua natureza animal. Marcuse

assumirá, de modo cada vez mais explícito ao longo de sua obra, que o projeto de

transformação antropológica que via como necessário deveria atingir a esfera orgânica

dos homens. Em 1969, em Um Ensaio para a Libertação (1977) no capítulo

denominado “Uma base biológica para o socialismo?” assevera que a reprodução do

sistema na subjetividade se dá de maneira tão ampla que atinge a própria constituição

biológica dos indivíduos. Parte do princípio, anteriormente exposto em Eros e

Civilização, de que as pulsões humanas foram constituídas historicamente e que, sendo

assim, podem mudar frente a novas condições vitais. Marcuse articula que a manutenção

da ordem estabelecida só pode ser superada por uma nova moral. A moralidade, segundo

Freud, tem sua base, como visto anteriormente, no instinto de sobrevivência, pois se

fundamenta na vergonha e no sentimento de culpa, criados a partir da situação de Édipo

para a proteção ao indivíduo frente à possibilidade de perda do amor de seus pais.

Considera Marcuse que a moralidade da sociedade tem sua raiz na moralidade sexual.

Frente à nova permissividade em relação à antiga moralidade sexual, em andamento na

década de 1960, interpreta que o aparente relaxamento dos antigos tabus reforça a

coesão social, pois:

142

(...) alivia o sentimento de culpa e liga libidinosamente (embora com

apreciável ambivalência) os instintos “livres” aos pais

institucionalizados. São pais poderosos mas também tolerantes, cujo

governo da nação e da sua economia concede e protege as liberdades

dos cidadãos. Por outro lado, se a violação dos tabus transcende a

esfera sexual e leva à recusa e à rebeldia, o sentimento de culpa não

fica aliviado ou reprimido, mas antes transferido: não nós, mas os pais

é que são culpados; não são tolerantes mas falsos; querem redimir a

sua própria culpa tornando-nos nós, os filhos, culpados; criaram um

mundo de hipocrisia e violência onde não desejamos viver. A revolta

instintiva transforma-se em rebelião política, e contra ela, então, o

establishment, mobiliza todas as suas forças (MARCUSE, 1977, p.

22).

Interpreta o afrouxamento da repressão sexual, a partir das transformações

ocorridas na base produtiva das sociedades industriais avançadas. Com o

desenvolvimento da tecnologia, parte da energia que antes era necessária à produção

pôde ser liberada. Esse potencial é assimilado às forças repressivas do sistema, à medida

que se convertem em ideais de consumo. A economia de consumo e a política do

capitalismo transformam a libido, tornando a necessidade “de possuir, de consumir, de

manejar e de renovar constantemente os inventos, os utensílios, as máquinas, imposta às

pessoas para uso desses artefatos até o perigo de autodestruição, tornou-se uma

necessidade biológica” (ibid., p. 24). Frente a essa constatação, considera que o projeto

de renovar a sociedade implica na transmutação das necessidades biológicas humanas.

Embora desde Eros e Civilização a Biologia desempenhe importante papel no

pensamento de Marcuse, é somente em Um Ensaio para a Libertação que ele a define

claramente de modo bastante singular:

Uso os termos “biológico” e “Biologia” não no sentido de disciplina

científica, mas a fim de designar o processo e a dimensão em que as

inclinações, os padrões de comportamento e as aspirações se tornam

necessidades vitais que, se não satisfeitas, causariam um mau

funcionamento do organismo. Mutuamente, as necessidades e as

aspirações socialmente estimuladas podem determinar um

comportamento orgânico mais aprazível. Se definirmos necessidades

biológicas como aquelas que devem ser satisfeitas e às quais não se

pode fornecer nenhum substituto apropriado, certas necessidades

culturais podem “mergulhar” na biologia do homem. Podíamos então

falar, por exemplo, da necessidade biológica da liberdade, ou de

algumas necessidades estéticas como tendo-se enraizado na estrutura

orgânica do homem, na sua “natureza”, ou, melhor, “segunda

natureza”. Este uso do termo “biológico” não implica nada do que

respeita ao modo como as necessidades se manifestam e transmitem

fisiologicamente (1977 , p. 23).

143

Nessa definição de Biologia, subjaz a ideia de que o ser do mundo se torna algo a partir

de subjetividade do indivíduo que o apreende, e de que essa interpretação, pela qual o

mundo passa a ser alguma coisa, é condicionada pelos valores ostentados pela ordem

social na qual o indivíduo se insere. Pode-se notar ainda a influência da fenomenologia

heideggeriana nesse princípio, porém Marcuse introduz na avaliação da possibilidade do

aparecimento dos fenômenos, na interação indivíduo/sociedade, a questão orgânica. O

que está em jogo agora são as funções do corpo, condicionadas pela ambiente. Dessa

maneira, opera-se uma inversão da dialética hegeliana à medida que o que entra em

causa é aquilo que justamente ficara de fora do sistema de Hegel, uma vez que o filósofo

de Jena estabelecera a realização do homem a partir da superação de sua animalidade. O

núcleo da discussão marcusiana torna-se o homem como ser biológico e a possibilidade

de superação da sociedade opressiva, dada a correlação indivíduo/meio ambiente, deve

ser operada no nível instintivo, com a elaboração de uma nova moral:

Anterior a todo comportamento ético de acordo com standards sociais

específicos, anterior a toda expressão ideológica, a moralidade é uma

“disposição” do organismo, talvez enraizada no impulso erótico, para

contrariar a agressividade, para criar e preservar “unidades cada vez

maiores” de vida. Teríamos então, deste lado de todos os “valores”,

uma base instintiva para a solidariedade entre os seres humanos –

solidariedade que tem sido efetivamente reprimida de acordo com as

exigências da sociedade de classes, mas que aparece agora como uma

pré-condição para a libertação.

Na medida em que essa base é ela própria histórica e a maleabilidade

da “natureza humana” atinge a profundidade da estrutura instintiva do

homem, as mudanças na moralidade podem mergulhar na dimensão

“biológica” e modificar o comportamento orgânico. Uma vez que a

moralidade específica se estabelece firmemente como norma de

comportamento social, não é somente projetada – também opera como

norma de comportamento “orgânico”: o organismo recebe e reage a

certos estímulos e “ignora” e repele outros de acordo com a

moralidade nele projetada, que está assim a promover ou a impedir a

função do organismo como célula viva na sociedade respectiva. Uma

sociedade recria, pois, constantemente, no domínio da consciência e

da ideologia, padrões de comportamento e de aspiração como parte da

“natureza” do seu povo, a menos que a revolta atinja essa “segunda”

natureza, isto é, os padrões estabelecidos, a transformação social

permanecerá “incompleta”, para não dizer autoderrotada (ibid., p. 23-

24).

144

O excluído da história do pensamento, considerado a instância inferior do

homem, seu corpo ligado à sua condição animal, reaparece agora como aquilo que se

encontra no centro da questão política. Porém, há de se notar, Marcuse não abandona a

noção de natureza do jovem Hegel, como ele expusera em Razão e Revolução e citada

anteriormente neste trabalho, pela qual a natureza ocorre a partir de uma correlação entre

a subjetividade e o meio ambiente. Nessa correlação, a natureza exterior aparece, por

princípio, como o alter do homem, aquilo que precisa ser superado, o que não pode ser

feito sem a superação da natureza interior. A partir da leitura de Freud, Marcuse entende

que a reconciliação do homem consigo seria o resgate de sua determinação de ser que

busca a gratificação, o resgate de Eros por meio do desenvolvimento de outro princípio

de realidade: o canto de Orfeu que pacifica o mundo. O termo médio que Marcuse

sempre buscou entre o todo e a parte, entre o indivíduo e sociedade, para a compreensão

do desenvolvimento da civilização, ele o irá encontrar na Biologia, na correlação entre

as pulsões internas e o meio ambiente e sua influência na psique. Destarte, considera que

a possibilidade de superação da ordem opressiva deve necessariamente passar pela

Biologia.

Marcuse assume que o que sempre moveu a humanidade em seu

desenvolvimento foi a recordação. Cada indivíduo que compõe o todo social guarda em

si, de maneira não consciente, a memória de um tempo onde não havia opressão, sendo

esse o fundamento sobre o qual se erigiram as doutrinas filosóficas e teológicas a partir

da constatação do desacordo entre o homem e o mundo. Dessa maneira, o móbile da

História é a recordação de um estágio em que o corpo era direcionado exclusivamente

pelo princípio de prazer, a saber, a vida intra-uterina, o que está na base do princípio de

Nirvana. Por essa perspectiva, o que se entende por “fim da História” é a reconciliação

do homem com seus instintos, negados pelas necessidades da civilização. Porquanto o

desenvolvimento histórico tenha sido o processo de conversão do corpo em instrumento

para o sistema produtivo, a História deverá se fechar em um círculo pelo reencontro com

Eros reprimido.

Em A Noção de Progresso à Luz da Psicanálise, interpreta a ideia de progresso

respaldada na noção linear de tempo surgida na Modernidade, que recebe sua forma

mais explícita a partir do século XIX, como parte constitutiva imprescindível à

eficiência do aparato opressor:

145

Na concepção moderna do progresso o tempo é visto de modo

bastante peculiar. O tempo é compreendido como linear ou como uma

curva infinitamente ascendente, como um devir que deprecia a

simples existência. O presente é vivido em relação a um futuro mais

ou menos incerto. O futuro ameaça desde início o presente, sendo

imaginado e vivido com medo. O passado fica para trás, sem

possibilidade de superação e de retorno, mas precisamente por não ter

sido superado ele ainda determina o presente. Nesse tempo

linearmente vivido, o tempo pleno, a duração da satisfação, a duração

da felicidade individual, o tempo como tranquilidade só pode ser

imaginado como sobre-humano ou sub-humano – sobre-humano

como beatitude eterna, possível e imaginável após o desaparecimento

da existência sobre a Terra; e sub-humano na medida em que o desejo

de eternizar o instante feliz é inumano e anti-humano, dando ao direito

diabo sobre os homens (MARCUSE, 2001, p. 119).

Uma vez que a felicidade plena não consta como objetivo exequível no mundo,

o elemento negativo é o que subjaz como motor do progresso, só pode haver progresso a

partir da infelicidade dos indivíduos. O trabalho é a fonte da qual o progresso

quantitativo é produzido. Para tanto, o trabalho não pode ser visto como individualmente

satisfatório, pois é, sobretudo, atividade socialmente necessária. A satisfação, quando há,

deve ser passageira ou relegada para depois do trabalho, valores como realização, paz e

felicidade não podem ser fins em si e quando o são permanecem como subordinados à

necessidade social (ibid., p. 117). Mantém-se a separação das faculdades superiores e

inferiores: os sentidos, as pulsões representam o não-produtivo, o que deve ser

dominado. A liberdade deve ser a contenção dos instintos, o que se dá, no âmbito da

subjetividade, com a transformação repressiva das pulsões com a introdução da culpa. A

satisfação torna-se contrária ao desenvolvimento do progresso, pois não lhe é útil,

pertence às necessidades mais baixas do homem. Com a repressão à satisfação, o

princípio de desempenho surgido nas sociedades modernas torna o desenvolvimento

material não só possível, mas automático:

Essa dinâmica antagônica que caracteriza o progresso realiza-se, mais

precisamente, da seguinte maneira: o progresso só é possível por meio

da transformação da energia pulsional em energia socialmente útil

para o trabalho, quer dizer, o progresso só é possível por meio da

sublimação. Por sua vez, a sublimação só é possível como sublimação

ampliada. Pois, para ser eficaz, ela deve submeter-se à sua própria

dinâmica que amplia a extensão e a intensidade da própria

sublimação. Ao contacto com o princípio de realidade, a libido se

desvia de seus fins pulsionais originários, plenamente prazerosos mais

socialmente inúteis, até mesmo nefastos, e se transforma em

produtividade social. Sob essa forma contribui para a melhoria dos

146

recursos materiais e intelectuais visando a satisfação das necessidades

humanas. Mas ao mesmo tempo ela recusa aos homens a plena fruição

desses recursos, pois sendo energia pulsional repressiva já os pré-

formou de tal modo que eles não conseguem conceber a própria vida

senão mediante uma ordem de valores que recusa a fruição, o repouso,

a satisfação enquanto fins, ou os subordina à produtividade. O

aumento da quantidade de energia acumulada na renúncia é

acompanhado de um aumento da produtividade, a qual não leva a

satisfação individual. O indivíduo, ao privar-se da fruição da

produtividade, acumula o potencial de nova produtividade, levando o

processo a um nível sempre mais alto, em que ao mesmo tempo

aumenta a produção e a renúncia em relação ao que é produzido. Esta

estrutura psíquica reflete a organização específica do progresso na

sociedade industrial avançada. Podemos falar aqui de um círculo

vicioso do progresso. A crescente produtividade do trabalho social

permanece vinculada a uma crescente repressão que, por sua vez,

contribui para o aumento da produtividade. Ou ainda: o progresso

deve continuamente negar-se a si mesmo para poder continuar sendo

progresso. As inclinações dos homens devem ser continuamente

sacrificadas à razão, a felicidade à liberdade transcendental para que

os homens, por meio da promessa da felicidade, sejam mantidos no

trabalho alienado, permaneçam produtivos, se proíbam fruir

plenamente de sua produtividade e perpetuem assim a própria

produtividade (ibid., p. 125-127).

Porém, o próprio aparato produtivo torna possível agora a superação desse

princípio:

A hierarquia de valores de um princípio de progresso não repressivo

pode ser determinada quase que ponto por ponto em oposição ao

princípio repressivo: a experiência fundamental da vida já não seria a

luta pela existência, e sim a sua fruição. O trabalho alienado

transformar-se-ia no livre jogo das forças e capacidades humanas. As

conseqüências seriam o desaparecimento de toda transcendência vazia

de conteúdo, e a liberdade deixaria de ser um projeto eternamente

destinado à derrota. A produtividade seria determinada pela

receptividade, a existência não seria vivenciada como um devir

sempre fugidio e insatisfeito e sim como ser-aí (Da-Sein), junto com

aquilo que existe e que pode existir. O tempo já não apareceria como

linear, como uma linha eterna ou como uma curva eternamente

ascendente, mas como curso circular, da forma que Nietzsche o

pensou como “eternidade do prazer” (ibid., p. 132).

Entendendo-se que é necessário alterar o conceito de tempo em vigor, em prol da

reforma das pulsões, é necessário estabelecer uma via pela qual essa negação possa ser

efetivada, o que Marcuse buscará no ideal estético e seu potencial formativo, como fora

preconizado no pensamento de Schiller, o que promoverá em sua obra em seus últimos

anos um distanciamento maior de Marx e uma aproximação com Kant. No entanto, se,

147

por um lado, tal mudança de direcionamento acaba por ratificar a correção de seu

diagnóstico em relação à sociedade unidimensional, por outro, denota as dificuldades

impostas pela ordem social em vigor para se pensar a emancipação.

148

XIII. A Dimensão Estética e as Aporias da Libertação

Conforme Lyotard em A Condição Pós-Moderna, no século XX,

predominantemente dois modelos interpretativos antagônicos, ambos com suas raízes no

século XIX, foram estabelecidos para a compreensão do funcionamento das sociedades.

Um deles, do qual a escola de Talcott Parsons surgida após a Segunda Guerra é um

exemplo, representa a sociedade como um todo funcional, como um organismo cujas

partes se autorregulam. Nesse modelo, conforme Lyotard, o otimismo impera:

“corresponde à estabilização das economias em crescimento e das sociedades da

abundância sob a égide de um welfare state temperado” (2002, p. 21). Outro, chamado

“corrente marxista”, fundamenta-se na negação do modelo anterior, na ideia de

antagonismo social, na luta de classes e na dialética para a compreensão do jogo das

contraposições em uma unidade social não harmônica. Em sua visão, os dois modelos

passam a apresentar insuficiências analíticas a partir da nova configuração social desde

as últimas décadas do século, especialmente devido à fragmentação da legitimidade do

saber em esferas cada vez mais estanques causada, preponderantemente, pelo

desenvolvimento do conhecimento científico e tecnológico.

Sem neste momento entrar nas consequências da discussão de Lyotard, é mais

relevante aqui sua observação de que o modelo interpretativo da corrente marxista

baseia-se em um dualismo fundamental: a dinâmica social se exerce por meio da relação

entre contrários. O conceito de luta de classes possibilita a compreensão do todo social

tomando por base a força de integração do capitalismo e seu cerco das sociedades civis

tradicionais (ibid., p. 22). Concebido originalmente em um momento em que os

interesses antagônicos das classes demonstravam-se de modo muito perceptível pela

exclusão de grande parte das pessoas do acesso aos bens criados pelo desenvolvimento

material nos países capitalistas, esse modelo teve como destino a transformação das lutas

sociais, nas sociedades liberais avançadas, em órgãos reguladores do sistema e, nos

países comunistas, em um modelo estatal totalizante, privando as lutas simplesmente do

direito de existência (ibid., p. 22-23). Percebe Lyotard que tanto em um caso como em

outro, a crítica marxista da economia política e da “sociedade alienada que lhe era

correlata são utilizadas à guisa de elementos na programação do sistema” (ibid., p. 23).

A corrente marxista persiste existindo, como ainda permanece a desigualdade

social, porém, uma vez comprometida sua base, ela deve contrariar seus princípios

149

originais, pois não se pode mais contar com o antagonismo entre as classes como motor

do desenvolvimento social no novo contexto:

Seguramente, o modelo crítico manteve-se e apurou-se em face deste

processo em minorias como a Escola de Frankfurt ou o grupo

Socialismo ou barbárie. Mas não se pode esconder que o pilar social

do princípio da divisão, a luta de classes, tendo se diluído a ponto de

perder toda radicalidade, encontrou-se finalmente exposto ao perigo

de perder sua base teórica e de se reduzir a uma “utopia”, a uma

“esperança”, a um protesto pela honra feito em nome do homem, ou

da razão, ou da criatividade, ou ainda de determinada categoria social

reduzida in extremis às funções de agora em diante improváveis de

sujeito crítico, como o terceiro mundo ou a juventude estudantil (id.).

Nesse sentido, Marcuse, ao longo de sua obra, cada vez mais vai afastar-se da

teoria marxista tradicional, reformulando os conceitos de Marx de modo a transfigurá-

los, escapando das determinações do materialismo histórico e estabelecendo sua teoria

como, para se tomar as palavras de Lyotard, “um protesto pela honra feito em nome do

homem”. Na falta de condições objetivas para transformação nas sociedades industriais

avançadas, como Marcuse notara em O Homem Unidimensional, visando manter o

postulado ético que se encontra no fundamento de sua crítica, cada vez mais advogará

em defesa da dignidade da essência humana, rumando a uma postura cada vez mais

próxima do idealismo. Porém, esse idealismo, baseado em uma “ontologia biológica”,

não esconde o pessimismo em seu pensamento: a possibilidade de transformação, não

existindo materialmente, permanece adormecida no céu das essências. A verdadeira

natureza humana, extratemporal, persiste aguardando sua efetivação, mas não encontra

na ordem das coisas essa possibilidade, mantém-se como esperança, como “utopia”.

Permanecerá política como negação da política.

Conforme Gérard Raulet, Marcuse partilhou o destino da Teoria Crítica e as

figuras sucessivas de uma dialética impossível, tentando transformar a ameaça da

recaída nos dualismos da reflexão em uma retirada estratégica, porém tornou-se

prisioneiro de uma epistemologia pela qual a ontologia conduz a não ultrapassar ou a

suplantar a História (RAULET, 1992, p. 231-232). Na filosofia marcusiana, sempre

houve o esforço de conciliação da natureza humana imutável com o devir histórico,

questão que ele fundamentará nos pensamentos de Hegel e Aristóteles buscando em

Freud as bases para atingir uma “natureza humana” subjacente à mudança. Frente às

questões que viu surgirem nos seus últimos anos, frente à impossibilidade cada vez mais

150

evidente da revolução, na tensão entre permanência e devir, optou por privilegiar a

primeira, buscando uma solução para a possibilidade de se pensar a emancipação.

A obra em que se torna mais evidente seu distanciamento do marxismo é A

Dimensão Estética, de 1977, a qual se coloca como uma teoria da arte abertamente

contraposta à estética marxista, o que o leva a uma retomada do pensamento de Kant,

tendo por consequência, em grande medida, a recusa do marxismo devido a um, em suas

palavras, “ato de desespero” frente à incompatibilidade entre a teoria e a prática:

Numa situação em que a infeliz realidade só pode modificar-se através

da práxis política radical, a preocupação com a estética exige uma

justificação. Seria inútil negar o elemento de desespero inerente a esta

preocupação: a evasão para um mundo de ficção onde as condições

existentes só se alteram e se suplantam no mundo da imaginação. No

entanto, esta concepção puramente ideológica da arte começa a ser

posta em causa cada vez mais frequentemente. Parece que a arte pela

arte uma verdade, uma experiência, uma necessidade que, embora não

no domínio da práxis radical, são, mesmo assim, componentes

essenciais da revolução. Nesta perspectiva, a concepção básica da

estética marxista, que é o seu tratamento da arte como ideologia e a

ênfase no caráter de classe da arte, torna-se uma vez mais tópico do

reexame crítico (MARCUSE, s/d, p. 15).

Em A Dimensão Estética é tomada como objeto de análise a possibilidade do

estabelecimento de critérios para a avaliação do belo artístico para além do julgamento

da “qualidade e verdade de uma obra de arte em termos da totalidade das relações de

produção existentes” (ibid., p. 11), ou seja, em outras palavras, para além do

materialismo histórico. Conforme Marcuse busca sustentar, a forma estética em si tem

uma substancialidade não suscetível à ordem material, e é justamente nessa que reside o

potencial político da arte (ibid., p. 12), ou seja, se assim o é, a arte tem uma essência,

uma qualidade transcendente ao fluxo do tempo, ou, em suas palavras, “trans-histórica”,

e, se a forma estética não está submetida à ordem material, consequentemente, ela, per

se, independe das relações de classes.

Segundo observa, a estética marxista ortodoxa considera toda e qualquer obra

de arte em termos de sua relação com a base material. A arte pertence ao domínio da

superestrutura e se altera mediante as alterações nos modos de produção. Constitui-se

como ideologia, à medida que a forma de arte predominante em determinada época

reflete os valores da classe que detém o poder, sendo que uma classe social declinante e

seus representantes só podem produzir uma arte decadente. “Com a modificação das

151

relações de produção, a própria arte transforma-se como parte da superestrutura, embora,

tal como outras ideologias, possa ficar para trás ou antecipar a mudança social” (ibid., p.

15). Há, por essa perspectiva, uma relação definida entre a estrutura de classes da

sociedade e a expressão artística, sendo que esta não encontra realidade para além dessa

relação. Essa concepção eminentemente dinâmica e dependente do estatuto da arte,

como o próprio Marx percebera em sua Contribuição à Crítica da Economia Política

(1983) leva à embaraçosa questão de saber como uma obra de arte produzida em uma

ordem social passada possa ainda proporcionar prazer estético e manter o valor de sua

norma e modelo. Para Marcuse, essa questão coloca-se ao pensamento marxista devido

ao fato de ele, por seus princípios, ser incapaz de dar conta da dimensão da subjetividade

e, consequentemente, de sua influência na concretude social:

O esquema [do marxismo] implica uma noção normativa da base

material como a verdadeira realidade e uma desvalorização política de

forças não materiais, particularmente da consciência individual, do

subconsciente e da sua função política. Esta função tanto pode ser

regressiva como emancipatória. Em ambos os casos, pode tornar-se

uma força material. Se o materialismo histórico não dá conta do papel

da subjetividade, adquire a aparência do materialismo vulgar (ibid., p.

17).

O caminho traçado por Marcuse o conduz a reavaliação da extensão do

conceito de classe social. Se na interpretação de Marx, a consciência é derivada das

relações de classe existentes, na correlação entre “base” e “superestrutura”, a

subjetividade perde-se inelutavelmente: a dimensão subjetiva não tem ser em si. Porém,

uma vez que o falseamento do prognóstico de Marx demonstra que tal relação não se

estabelece de forma imediata, sendo o sistema capitalista persistente mesmo com a

alteração da dinâmica da produção, Marcuse, desde O Conceito de Negação na

Dialética, prescrevera a necessidade de reavaliação dessa correlação. Ao fazer isto,

escapará ao materialismo, retomando, de forma cada vez mais notória nos anos

subsequentes, um tipo de idealismo fundamentado em uma conceitualização biológica:

na existência de uma natureza humana essencial, trans-histórica. Essa compreensão o

leva a rejeitar alguns pressupostos da teoria de Marx e, consequentemente, da estética do

marxismo ortodoxo, procurando um conceito de “estética” que promova a revalorização

do sujeito, tendo em mira o estabelecimento da correlação entre arte e política na

sociedade industrial avançada.

152

Segundo Marcuse, há um critério a partir do qual é possível constituir uma

classificação das obras de arte, entre a arte autêntica e a inautêntica, aquilo que permite

distinguir “a literatura “superior” e a “trivial”, a ópera e a opereta, a comédia e a farsa,

mas também entre o bom e o mau dentro destes gêneros” (ibid., p. 12). Tal critério está

ligado à “verdade da obra de arte” que, por sua vez, coaduna-se ao seu potencial de

negação da realidade opressiva, ou seja, a autenticidade da arte refere-se à capacidade

revolucionária que certa obra apresenta. Existe, assim, em sua definição de

“autenticidade”, uma estreita relação entre arte e política:

A arte pode ser revolucionária em muitos sentidos. Num sentido

restrito, a arte pode ser revolucionária se representa uma mudança

radical no estilo e na técnica. Tal mudança pode ser empreendida por

uma verdadeira vanguarda, antecipando ou refletindo mudanças

substanciais na sociedade em geral. Assim, o expressionismo e o

surrealismo anteciparam a destruição do capitalismo dos monopólios

e a emergência de novos objetivos de mudança radical. Mas, a

definição meramente “técnica” da arte revolucionária nada diz da

qualidade da obra.

Para além disso, uma obra de arte pode denominar-se revolucionária

se, em virtude da transformação estética, representar, no destino

exemplar dos indivíduos, a predominante ausência de liberdade e as

forças de rebelião, rompendo assim com a realidade social mistificada

(e petrificada) e abrindo os horizontes da mudança (libertação) (ibid.

p. 12-13).

Em relação à arte, as noções de “autenticidade”, “revolução” e “verdade”

complementam-se para a expressão da dimensão subjetiva contida na apreciação do belo

artístico. É um fato que as formas artísticas alteram-se ao longo da História, isso ocorre

mediante “a distribuição da opressão entre a população, a composição e função da classe

dominante, as possibilidades existentes de mudança radical.” (ibid, p. 13), porém, tais

fatores referem-se às condições sócio-históricas às quais cada obra particular está ligada.

No entanto, para além dessas condições, as obras de arte autênticas “são expressões e

manifestações históricas específicas da mesma substância trans-histórica da arte: a sua

própria dimensão de verdade, protesto e promessa, constituída pela forma estética”

(ibid., p. 14). O prazer estético é, por definição, ligado à sensibilidade, e em relação à

obra de arte, depende de sua materialidade. A matéria é o meio pelo qual a expressão

artística torna-se presente no sensível efetivando-se em certa obra. No entanto, para além

de sua materialidade, a obra de arte autêntica encerra uma verdade que ultrapassa a

transitoriedade da matéria, constituída pela forma estética. Nessa concepção, na

153

distinção entre “forma” e “matéria”, é clara a referência à filosofia aristotélica, a verdade

está na essência da arte, para além de sua materialidade, na sua forma, não sujeita à

volatilidade do mundo sensível. É a essência da arte que, extrapolando o devir, desvela a

realidade: “A verdade da arte reside no fato de o mundo, na realidade, ser tal como

aparece na obra de arte” (id.). Desse desvelamento da realidade, contido na obra de arte

autêntica, resulta o prazer estético, dado pelo “sentimento do belo” despertado pela obra.

Assim, o belo e o verdadeiro encontram-se intimamente ligados:

Podemos tentar definir a “forma estética” como o resultado da

transformação de um dado conteúdo (fato atual ou histórico, pessoal

ou social) num todo independente: um poema, peça, romance, etc. A

obra é assim “extraída” do processo constante da realidade e assume

um significado e uma verdade autônoma. A transformação estética é

conseguida através de uma remodelação da linguagem, da percepção e

da compreensão, de modo a revelarem a essência da realidade na sua

aparência: as potencialidades reprimidas do homem e da natureza. A

obra de arte representa assim a realidade, ao mesmo tempo em que a

denuncia (ibid., p. 21).

A arte revela sua forma por meio da separação de certo conteúdo do todo da

realidade, estabelecendo-o independentemente das demais condições sociais em uma

determinada obra. Nesse processo, ocorre a transformação estética do conteúdo por meio

de sua estilização, o que o transporta a um outro estágio do entendimento:

Essa remodelação revela, para além da aparência, a essência do

conteúdo, sua verdade. O caráter afirmativo da arte tem ainda outra

origem: é o empenhamento da arte no Eros, a afirmação profunda dos

Instintos de Vida na sua luta contra a opressão instintiva e social. A

permanência da arte, a sua imortalidade histórica ao longo dos

milênios de destruição, dá testemunho desse empenho (ibid., p. 25).

Dessa maneira, na teoria estética de Marcuse, diferentemente de Marx, não

existe nenhuma dificuldade na questão de entender o prazer estético proporcionado por

uma obra do passado, pois “passado” refere-se à dimensão da temporalidade à qual a

forma estética, per se, não está sujeita. Neste sentido, sua análise aproxima-se da

analítica do gosto exposta na Crítica da Faculdade do Juízo de Kant (1983).

154

Conforme Terra (2003, p. 135), na época de Kant havia duas perspectivas

predominantes pelas quais era analisado o belo artístico: a perspectiva subjetivista-

empirista, que buscava o estabelecimento das regras que tornam possível enquadrar cada

obra em determinado gênero, o que remete à noção de classificação utilizada pelo

conhecimento da natureza; e a estética empirista, que não se ocupa diretamente das

obras, mas do sujeito e sua fruição artística. Kant aproximar-se-á desta última, pelo

estabelecimento de uma teoria que busca apreender o surgimento do belo e do sublime

no âmbito da subjetividade.

O sentimento do belo, na análise de Kant, estabelece-se como uma terceira

faculdade, diferente das de conhecer e desejar, tratadas nas críticas da razão pura e da

razão prática respectivamente: o sentimento de prazer ou desprazer proporcionado pelo

sensível não pode ser classificado em nenhuma das duas faculdades tratadas

anteriormente, dado que não seja um conhecimento puro, uma vez que depende da

sensível, e, não tenha uma utilidade prática exterior a si. Conforme Terra:

Na Crítica do Juízo, Kant afirma a autonomia da terceira faculdade da

mente, o sentimento de prazer e desprazer, ao lado da faculdade-de-

conhecer e da faculdade-de-desejar; e faz sua crítica, encontra seu

princípio a priori – a finalidade. Dá assim um estatuto preciso ao

sentimento e abre novos horizontes para a estética. A faculdade de

conhecimento mobiliza de maneira privilegiada uma faculdade-de-

conhecimento superior que é o entendimento, e a faculdade-de-

desejar, a razão; já o sentimento de prazer e desprazer mobilizará uma

terceira faculdade-de-conhecimento superior que é o juízo. Ao lado do

conhecimento de legalidade da natureza através dos juízos

determinantes sob a legislação do entendimento, a moral com a

legislação da razão, a arte em sua finalidade será objeto do juízo

reflexionante (ibid., p. 138).

O juízo a respeito do belo surge, segundo Kant, a partir da apreensão do

conteúdo sensível do objeto por meio de um jogo entre o entendimento, que regula a

obra como fenômeno, e a imaginação, que ultrapassa a simples objetividade, perfazendo

uma síntese entre essa duas faculdades. Esse acordo entre entendimento e imaginação é

causador do prazer proporcionado por certa obra. A fruição proporcionada pelo objeto

contemplado demonstra-se como um “fim sem um fim”, posto que não detenha nenhuma

finalidade exterior, para além da contemplação. Dessa maneira, uma vez que o prazer

estético per se é dado por esse acordo entre as obras de arte e as faculdades, não existe

dificuldade para compreender como obras artísticas de configurações sociais passadas

155

possam ainda causar deleite, o juízo do gosto é, em si mesmo, a-histórico. A capacidade

de estabelecer juízos de gosto revela a liberdade humana, dado que esses sejam

independentes das determinações culturais. Neste sentido, a especificação de Marcuse da

forma estética, aproxima-se mais da concepção de Kant sobre a arte do que da estética

hegeliana.

Como dito anteriormente, Hegel estabelecerá que a subjetividade surge na

História em um processo dialético, que passa, em ordem crescente, das primeiras

manifestações do Espírito à plena consciência de si, que ocorre no tempo presente. As

várias fases que levam a esse processo passam, em ordem, pela Arte, Religião e

Filosofia. Sendo a arte o primeiro momento do movimento dialético, na Modernidade,

seu ápice já teria passado, teria sido superado pelas outras manifestações do Espírito.

Assim, embora a arte ainda seja útil para o reconhecimento do homem como ser criador,

ela pertence ao passado. Conforme Hegel em A Fenomenologia do Espírito:

Em todos os aspectos referentes ao seu supremo destino, a arte é para

nós coisa do passado. Com sê-lo, perdeu tudo quanto tinha de

autenticamente verdadeiro e vivo, sua realidade e necessidade de

outrora, e encontra agora relegada em nossa representação. O que

hoje, uma obra de arte em nós suscita é, além do direto aprazimento,

um juízo sobre seu conteúdo e sobre os meios de expressão e ainda

sobre o grau de adequação da expressão ao conteúdo (1992, p. 194).

Anteriormente, viu-se que a objeção do jovem Marcuse, pautada no

pensamento hegeliano, à filosofia de Kant centrava-se no fato de a análise kantiana da

razão promover um abismo intransponível entre sujeito e objeto, o que remetia, na

crítica do jovem Marcuse, à dicotomia corpo/espírito. No entanto, em sua obra de

maturidade Um Ensaio para a Libertação, Marcuse vê na terceira crítica a possibilidade

de reconciliação entre intelecção e sensibilidade por meio da análise estética:

Quando, Kant, na sua terceira Crítica, suprimia pura e simplesmente

as fronteiras entre sensorialidade e imaginação, reconhecia até que

ponto os sentidos são “produtivos”, criativos – até que ponto eles

participam na produção das imagens de liberdade. Por seu lado, a

imaginação depende dos sentidos que fornecem o material da

experiência com que a imaginação cria o seu reino de liberdade,

transformando os objetos que têm sido os dados dos sentidos. A

liberdade da imaginação é, pois, restringida pela ordem da

sensorialidade, e não só pelas suas formas puras (tempo e espaço),

mas também pelo seu conteúdo empírico, o qual, como mundo-objeto

156

a ser transcendido, se mantém um fator determinante de

transcendência. Sejam quais forem as formas belas ou sublimes,

agradáveis ou terríficas da realidade que a imaginação pode projetar,

“derivam” da experiência sensorial. Todavia, a liberdade da

imaginação é limitada não só pela sensorialidade, mas também no

outro polo da estrutura orgânica, pela faculdade racional do homem, a

sua razão. As mais ousadas imagens de um novo mundo, de novas

maneiras de viver guiam-nas ainda conceitos e uma lógica elaborada

no desenvolvimento mental, transmitida de geração em geração. De

ambos os lados, o da sensorialidade e o da razão, a História entre nos

projetos da imaginação, pois o mundo dado pelos sentidos é um

mundo histórico, e a razão é o poder de interpretação conceitual do

mundo histórico (1977, p. 45-46).

Marcuse vê o potencial revolucionário da analítica kantiana do belo na

transição que essa teve para o estatuto pedagógico da arte em Schiller. Dito em linhas

gerais, Schiller em A Educação Estética do Homem (2002) procura, a partir de Kant,

fundamentar o juízo do gosto na moralidade estabelecendo uma conexão intrínseca entre

o prazer estético e a razão prática. Partindo da dúplice natureza humana, racional e

sensível, Schiller, como Kant anteriormente, busca a correlação entre o dever e a

felicidade, que seu antecessor havia identificado como um postulado da razão, cuja

conexão não pode ser demonstrada racionalmente.

Na Crítica da Razão Prática a noção de “ato moral” liga-se à ideia de

liberdade, que, por seu turno, é expressa pela capacidade que o agente tem de adequar

sua ação aos ditames da Razão, o que estabelece o ato moral como bom em si, para além

de toda e qualquer determinação exterior a ele, porém, não inteiramente puro, uma vez

que depende da determinação sensível. Para Schiller, na análise do belo, tal qual ocorre

com a razão prática, e diferentemente da razão pura, busca-se descobrir os fundamentos,

não do que ocorre, mas do que deve ocorrer: um “dever-ser” no mundo. Essa implicação

demonstra-se no impulso lúdico, pelo qual o entendimento busca a adequação da ideia de

belo ao fenômeno sensível.

A correlação em Schiller entre o juízo moral e o juízo do gosto, segundo

Suzuki, pretende dar conta do puro formalismo da moral kantiana. Sendo objetivo do

esclarecimento melhorar os costumes dos homens, para Schiller, da própria

determinação do homem em sua dupla natureza, decorre que “permanecerá sempre uma

empresa inútil a de querer elevar moralmente – isto é, racionalmente – o homem sem, ao

mesmo tempo, cultivar sua sensibilidade” (SUZUKI, 2002, p. 12). Dessa maneira, se é

157

possível melhorar os homens moralmente, também é possível desenvolver sua

capacidade estética, por meio de uma educação estética que seja, ao mesmo tempo,

moral:

Visto dessa perspectiva, o homem em sentido pleno – o homem lúdico

– não buscar apenas retirar-se à “clausura” de sua moralidade, mas

empenha-se exatamente em dar vida às coisas que o cercam, em

“libertar” os objetos que habitam sua sensibilidade, tornando possível

um cultivo cada vez maior desta. O homem assim destinado a

aperfeiçoar a realidade – seja ele o gênio que cria obras de arte ou o

indivíduo de gosto que contempla o belo – é chamado por Schiller de

nobre: “Onde quer que o encontremos, esse tratamento espirituoso e

esteticamente livre da realidade comum é o sinal de uma alma nobre.

Deve ser dita nobre a alma que tenha o dom de tornar infinitos, pelo

modo de tratamento, mesmo o objeto mais mesquinho e a mais

limitada empresa. É nobre toda forma que imprime o selo da

autonomia àquilo que, por natureza, apenas serve (é mero meio). Um

espírito nobre não se basta como ser livre; precisa pôr em liberdade

todo o mais à sua volta, mesmo o inerte” (Schiller, Carta XXIII)

(SUZUKI, 2002, p. 13-14).

Já em Eros e Civilização, Marcuse reconhecia o potencial de negação do

projeto schilleriano. Na Carta V de A Educação Estética do Homem, Schiller faz uma

denúncia das antinomias do processo de desenvolvimento da civilização. Conforme

afirma em relação ao seu tempo: “nas classes mais baixas e numerosas são-nos expostos

impulsos grosseiros e sem lei, que pela dissolução do vínculo da ordem civil se libertam

e buscam, com furor indomável, sua satisfação animal”, enquanto, “as classes civilizadas

dão-nos a visão ainda mais repugnante da languidez e de uma depravação do caráter,

tanto mais revoltante porque a fonte é a própria cultura” (2002, p. 32). Nesse ambiente,

o ideal do desenvolvimento da civilização converte-se em seu contrário: “Aqui,

selvageria, mais além, lassidão: os dois extremos da decadência humana, e os dois

unidos em um espaço de tempo!” (ibid., p. 31) e a ilustração do entendimento só acaba

por tornar o homem mais depravado:

A cultura, longe de nos pôr em liberdade, apenas desenvolve uma

nova carência a cada força que forma em nós; os laços físicos

estreitam-se mais e mais ameaçadores, até que o temor da perda

sufoque mesmo o impulso ardente de aperfeiçoamento, e a máxima da

obediência passiva valha como a suprema sabedoria humana. Vê-se,

assim, o espírito do tempo balançar entre perversão e grosseria, entre

desnaturado e meramente natural, entre superstição e descrença moral,

e é apenas o contrapeso ruim que ainda lhe põe, por vezes, limites

(ibid., p. 33).

158

Escreve Marcuse em Eros e Civilização que, malgrado o “benevolente

tratamento estético a que a interpretação tradicional o confinou” (1999, p. 166), a

questão de Schiller é eminentemente política: o homem, movido por dois impulsos

básicos, o “sensual” e o “formal”, o primeiro passivo, receptor, e o segundo ativo,

dominador, tem, na civilização estabelecida, o agravamento do antagonismo entre os

dois. Schiller propõe o impulso lúdico como a solução para esse antagonismo, para além

das carências e compulsões externas, pois representa o jogo da própria vida (ibid., p.

167) do homem liberto das leis impostas pelas necessidades do mundo. Assim, interpreta

Marcuse, liberdade, em sentido estrito, “é a emancipação de uma realidade estabelecida:

o homem está livre quando a ‘realidade perde sua seriedade’ e quando sua necessidade

‘se ilumina’” (id.). O impulso lúdico indicaria um outro princípio de realidade, pois a

cultura estética, nas bases do que prescrevera Schiller, pressupõe “uma revolução total

da percepção e do sentimento”, e, conforme Marcuse, “tal revolução só se torna possível

se a civilização tiver atingido a mais alta maturidade física e intelectual” (ibid., p. 168):

Só quando “a coação da necessidade” é substituída pela “coação da

superfluidade (abundância), a existência humana é impelida para um

“movimento livre que é, em si próprio, um meio e uma finalidade”.

Liberado da pressão dos propósitos, e desempenhos penosos, a que a

carência necessariamente obriga, o homem recuperará a “liberdade de

ser o que deve ser”. Mas o que “deve” ser, será a própria liberdade – a

liberdade de jogar. A faculdade mental que exerce essa liberdade é a

da imaginação. O livre jogo da imaginação traça e projeta as

potencialidades do ser total; liberta-o de sua escravidão à matéria

dominante e coerciva – e essas potencialidades revelam-se como

“formas puras”. Como tal constituem uma ordem sui generis: existem

“de acordo com as leis da beleza” (id.).

O que Marcuse, desde Eros e Civilização, busca na filosofia de Schiller, é uma

possibilidade de emancipação para além dos limites do marxismo clássico, que será

retomada em O Fim da Utopia, Um Ensaio para a Libertação e Contrarrevolução e

Revolta. Pois, conforme analisara, historicamente a divisão entre razão e sensibilidade

foi estabelecida em prol das necessidades da divisão do trabalho, convertendo a primeira

em elemento de dominação para a conversão do corpo em instrumento por meio da

repressão a Eros. Em sua interpretação, o impulso lúdico de Schiller aponta para a

reformulação dos impulsos, que na atual sociedade tecnológica é tornada possível no

âmbito do próprio trabalho: com os avanços da tecnologia, a atividade produtiva pode

ser assimilada ao campo da estética, pela conversão do trabalho em jogo, estabelecendo

159

a conciliação entre o princípio de prazer e o princípio de realidade, tornando-se a beleza

em uma necessidade vital do homem. Em vários momentos de sua obra Marcuse retoma

a asserção de Stendhal de que a beleza expressa a “promessa de felicidade” e é esse o

potencial inerentemente revolucionário da beleza. Escreve em Um Ensaio para a

Libertação:

Como objeto desejado, o belo pertence ao domínio dos instintos

primários, Eros e Thanatos. O mito liga elementos antagônicos:

prazer e terror. A beleza tem o poder de opor resistência à agressão:

proíbe e imobiliza o agressor. A bela Medusa petrifica aquele que a

defronta. “Posídon, o deus de cabelos azuis, dormiu com ela num

prado macio, em cama de flores primaveris” [Hesíodo, Teogonia]. É

assassinada por Perseu, e do seu corpo truncado nasce o cavalo alado

Pégaso, símbolo da imaginação poética. Realeza do belo, do divino,

do poético, mas também realeza da alegria bela e não sublimada.

Subseqüentemente, o estético clássico, insistindo na união harmoniosa

da ternura, da imaginação e da razão no conceito de Beleza,

igualmente insistia no caráter objetivo (ontológico) do Belo, como

forma em que o homem e a natureza se encontram consumados: Kant

perguntava se não haverá uma ligação oculta entre a Beleza e a

Perfeição, e Nietzsche observa: “O Belo como espelho do Lógico, isto

é, as leis da lógica são o objeto das leis do Belo.” Para o artista, o belo

é superioridade dos opostos “sem tensão, de modo que a violência já

não é precisa...” O belo tem “valor biológico” do que é a “vida útil,

benéfica, melhor” (1968, p. 43-44).

Na narrativa platônica de O Banquete, Diotima explica a Sócrates que, tendo

Eros nascido no mesmo dia em que Afrodite, existe uma profunda ligação entre aquele e

a beleza: “Eis porque ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu

natalício, ao mesmo tempo, por natureza amante do belo, porque também Afrodite é

bela” (PLATÃO, 1972, p. 41). A liberação da sensibilidade, condição para a conciliação

do homem, envolveria, segundo Marcuse, um projeto de estetização do mundo. A

positividade da arte liga-se aos impulsos primários de Eros, na “afirmação profunda dos

Instintos de Vida na sua luta contra a opressão instintiva e social” (s/d, p. 23). Dessa

maneira, a verdade da obra de arte autêntica reside na revolta contra um único e mesmo

princípio de realidade: “Humilhados e Ofendidos de Dostoievski, Os miseráveis de

Victor Hugo sofrem não só a injustiça de uma determinada sociedade de classes, mas

também a desumanidade de todas as épocas” (ibid., p. 35).

A conversão do trabalho em jogo, com a extinção do trabalho penoso,

porquanto o elemento trans-histórico da arte seja a rebelião dos instintos que afirmam a

vida contra todas as formas de opressão que já existiram, representaria, assim, tanto o

160

“fim da História” quanto o “fim da arte”. Em 1967, Marcuse ainda sustenta a

possibilidade real de transformação da dimensão estética por meio de sua união com a

ação política. Escreve no artigo Arte na Sociedade Unidimensional (tradução própria):

Mas, após isso, surge a questão: por que o conteúdo biológico e

existencial da “estética” vem sendo sublimado no irreal,

preferivelmente no reino ilusório da arte ao da transformação da

realidade? Há aqui talvez alguma verdade na proposição vulgar de

que a arte, como um ramo da atividade criativa, divorciado da

produção material da sociedade, pertence ao que Marx chamou de

“pré-história” do gênero humano, ou seja, a história do homem

anteriormente à sua liberação em uma sociedade livre? E é essa a

razão pela qual uma dimensão inteira da realidade permaneceu

“imaginária”, “ilusória”? E é tentador fazer seguinte questão: é

chegado o tempo da libertação da arte de seu confinamento de mera

arte, como ilusão? Chegou o tempo de unir as dimensões estética e

política, preparando o solo em pensamento e ação para torna a

sociedade uma obra de arte? E talvez nesse sentido a noção de “fim da

arte” historicamente justificada? Os feitos da civilização tecnológica

indicam a possível transformação da arte na técnica e da técnica na

arte? No sentido de uma total experimentação controlada da natureza

e da sociedade de modo a dar à natureza e à sociedade sua Forma

estética? Forma, quer dizer, a Forma de um pacífico e harmonioso

universo

(2007a, p. 118)?

Entretanto, deve ser notado que, conquanto a referência ao pensamento de

Schiller tenha sido mantida em seu conteúdo básico, entre os escritos de 1955 e 1977

existe uma diferença da perspectiva pela qual o papel da estética é vislumbrado. Se o

projeto utópico de Eros e Civilização, como Marcuse posteriormente afirmou, está pleno

de otimismo nas possibilidades da alteração da sociedade e Um Ensaio para a

Libertação de 1968 e Contrarrevolução e Revolta de 1972 – escritos no calor dos

movimentos das manifestações estudantis na França, dos levantes revolucionários no

Terceiro Mundo e das manifestações de repúdio à Guerra do Vietnã – são uma retomada

But then the question arises: why has the biological and existencial content of “aesthetic” been

sublimated in the unreal, illusory realm of art rather than in the transformations of reality? Is there perhaps

some truth in the vulgar proposition that art, as a special branch of creative activity, divorced from

material social production, pertains to what Marx called the “prehistory” of mankind, that is, the history of

man prior to his liberation in a free society? And is this the reason why na entire dimensiono f reality

remained ‘imaginary’, ‘illusion’? And it is tempting to ask a related question: has now perhaps come the

time to free art from intensidade confinement to mere art, to an illusion? Has the time come for uniting the

aesthetics and the political dimension, preparing the ground in though and action for making society a

work og art? And id perhaps is this sense the notion of ‘end of art’ historically justified? Do not the

achievements of technological indicate the possible transformation of ar into technique and technique into

art? In the very complete sense of a controlled experimantion with nature and society in order to give

nature and society their aesthetic Form, that is to say, the Form of a pacified and harmonious universe?

161

do otimismo revolucionário, A Dimensão Estética é escrita a partir do desalento frente à

realidade. Ainda, no mesmo ano de Arte na Sociedade Unidimensional, nas discussões

de O Fim da Utopia, Marcuse reconhecera a aporia de seu projeto de emancipação, que

se tornará cada vez mais evidente nos anos subsequentes. Em meio ao debate que se

seguiu à sua exposição, é-lhe colocado o seguinte contraponto: Conforme Marx

afirmara, e as análises empreendidas em O Homem Unidimensional ratificaram, o

homem não é senão o conjunto das relações sociais que o condicionam. Dessa

constatação se segue que, para haver a transformação do homem, é necessário que haja a

transformação da sociedade. Porém, a transformação da sociedade deve ser feita,

segundo o diagnóstico de Marcuse, pelo estabelecimento de novas necessidades, o que

só pode ser feito com a alteração do homem. Frente a essa questão Marcuse responde:

Você tocou no ponto mais delicado do problema. Como observou,

para desenvolver as novas necessidades revolucionárias, devem

preliminarmente ser removidos os mecanismos que tendem a

reproduzir as velhas, o que pressupõe, por sua vez, a necessidade

dessa remoção preliminar. Mas, nesse ponto, deparamo-nos com um

inegável círculo vicioso, do qual não sei como sair (1969, p. 43).

Esse problema coloca-se a partir dos princípios do materialismo dialético,

devido à ausência de negação na nova configuração do capitalismo não se demonstra

haver uma síntese possível que conduza à superação do sistema. As consequências dessa

constatação reaparecerão em A Dimensão Estética de modo mais aprofundado. O

marxismo, como afirmara Marcuse, desde quando era o jovem discípulo de Heidegger

em Contribuição para a Fenomenologia do Materialismo Histórico, é uma filosofia

eminentemente voltada para a práxis: ele encontra sua verdade à medida que se constitui

como teoria da ação proletária e pode orientar a revolução, ou seja, é uma teoria voltada

para a ação política direta. A Teoria Crítica mesma estabeleceu-se sobre esses

fundamentos, o da interpretação do presente à luz de suas potencialidades futuras.

Porém, como dito acima, frente à ausência de tais possibilidades, Marcuse empreenderá

uma forte mudança de direção para o idealismo, pois parece ser este o único refúgio

onde a possibilidade de transformação pode ser resguardada, posto que seja um

postulado ético em prol da dignidade humana que ela deva ser mantida. O indício

material de que existe ainda a capacidade de negação à. realidade opressiva é a arte, pois

nela mantêm-se os elementos que apontam para um outro princípio de realidade, o que

constitui o seu potencial político. Todavia, em A Dimensão Estética, Marcuse afirma

162

existir uma instransponibilidade entre esse potencial negativo e a ação política direta.

Isto se demonstra como decorrência de ele operar o divórcio da forma estética das

determinações sociais que constituem a obra de arte, e, destarte, a obra de arte autêntica,

malgrado sua materialidade, constitui-se como tal por sua alienação da realidade social.

O eixo fundamental da dialética da emancipação de Marcuse é que, à medida

que o homem encontra-se não conciliado com sua verdadeira natureza, encontra-se

alienado de si. Segundo Hegel, o processo histórico deve conduzir à superação dessa

condição: a alienação, assim, demonstra-se o elemento negativo a ser superado.

Conforme os princípios do marxismo, a superação da alienação somente se dará pela

conscientização das relações concretas existentes na realidade mediante as condições

histórico-sociais. Ora, se o potencial revolucionário da arte encontra-se justamente

naquilo que escapa às determinações histórico-sociais, seu conteúdo positivo só pode ser

revelado como alienação. Marcuse, ao apartar o potencial revolucionário da arte do fluxo

histórico, opera uma inversão do conceito de alienação, tornando-o, em relação à obra

de arte autêntica, positivo:

Enquanto o homem e a natureza não existirem numa sociedade livre,

as suas potencialidades reprimidas e distorcidas só podem ser

representadas numa forma alienante. O mundo da arte é o de outro

princípio de realidade, de alienação – e só como alienação é que a arte

cumpre uma função cognitiva: comunica verdades não comunicáveis

noutra linguagem (s/d, p. 22).

A obra de arte autêntica, alheia, em relação à sua forma, às determinações sociais que a

circundam, torna-se veículo de comunicação da verdade da alienação da realidade

dominante – sua verdade está no “dever-ser” –, porquanto a realidade seja falsa, a obra

de arte revela a verdade ao subvertê-la. Dessa maneira, ficção é realidade dado que

demonstre a incompatibilidade entre os anseios humanos e a ordem social em vigor:

Forma estética, autonomia e verdade encontram-se interligadas.

Constituem fenômenos sócio-históricos, transcendendo cada um a

arena sócio-histórica. Embora esta última limite a autonomia da arte,

fá-lo sem invalidar as verdades trans-históricas expressas na obra. A

verdade da arte reside no seu poder de cindir o monopólio da

realidade estabelecida (dos que a estabeleceram) para definir o que é

real. Nesta ruptura, que é a realização da forma estética, o mundo

fictício da arte aparece com a verdadeira realidade (id.).

163

Deste modo, não se pode estabelecer uma relação direta entre a arte e a atuação política,

pois, quando essa ocorre, a arte perde de sua essência. Pelos próprios princípios

esboçados a partir da necessidade do afastamento da estética marxista ortodoxa, a obra

de arte não se constitui como elemento político diretamente a partir do contexto das

relações sociais específicas, mas por seu elemento trans-histórico que, quanto mais

subsumido na ação direta, mais é perdido, porquanto torne a arte menos autônoma.

Sendo assim, a submissão da arte à política é falseamento da arte, visto que ela não seja

mais expressão da autonomia.

Em A Dimensão Estética, a relação entre arte e política é sempre ambígua, da

mesma forma que a liberdade da arte o é. A arte é política na medida em que faz ecoar o

descontentamento com o mundo, negando-o, porém essa negação é sempre relativa,

mesmo quando a arte transfigura a realidade, fá-lo sob as condições existentes na

sociedade, pois seu conteúdo só pode ser comunicado tomando como referência o

material cultural transmitido. Esse elemento, ao limitar sua autonomia, mantém sempre

sua conexão com a ordem social, e é nessa limitação que se encontra seu estreito vínculo

com a realidade em vigor, dado que seu conteúdo torna-se compreensível por usar

elementos da linguagem comum. A arte, assim, encontra-se, concomitantemente, dentro

e fora da realidade. Tal se deve à aposição entre sua materialidade e a forma estética, o

que, no âmbito da ordem social, pode conceder à percepção o afastamento subjetivo

necessário para uma forma de consciência outra. A correlação entre a forma e a matéria

na obra de arte autêntica não se constitui como uma oposição dialética, entre

condicionado/incondicionado, essência/aparência ou particular/universal, mas por

justaposição, forma e conteúdo estão amalgamados constituindo o aparecimento de um

único e mesmo fenômeno.

Uma peça, um romance tornam-se obras literárias em virtude da

forma que “incorpora” e sublima “o assunto”. O último pode ser o

“ponto de partida da transformação estética”. Talvez contenha o

“motivo” desta transformação, talvez seja determinado pela classe –

mas, na obra, este “assunto” despido de sua imediaticidade, torna-se

algo qualitativamente diferente, parte de outra realidade. Mesmo onde

um fragmento da realidade ficou por transformar (por exemplo, frases

de um discurso atribuído a Robespierre), o conteúdo é mudado pela

obra como um todo; o seu sentido pode até tornar-se no oposto (ibid.

p. 51).

164

Diferentemente da relação por correspondência, o conteúdo da obra de arte

relaciona-se com a realidade por uma outra forma de referência: ela imita a realidade,

constitui-se como mimesis, e é como mimesis que ela mantém seu potencial libertador. O

mundo fictício da arte não-conformista expõe a luta do ego e o id contra a sociedade

repressiva gerando na consciência uma experiência, libertando os sonhos de felicidade e

tristeza da infância e da idade adulta (id.). A obra de arte autêntica mimetiza a realidade,

porém não a reproduz, refere-se a ela com certo distanciamento, estiliza o conteúdo,

reestrutura-o: “A reestruturação toma lugar através da concentração, do exagero, da

ênfase sobre o essencial, da reordenação de fatos” (ibid, p. 54). Nesse movimento de

reestruturação, pelo distanciamento que ele proporciona, a imitação converte-se em mais

verdadeira do que o imitado, pois traz à luz aquilo que o imitado esconde. A arte refere-

se, assim, a um só e mesmo tempo, à sensibilidade e à razão, pois:

1. Proporciona prazer sensual: a realidade mimetizada na arte agrada aos sentidos, o

que é repugnante na ordem das coisas é visto de modo aprazível por meio da

reordenação efetuada na arte. De modo que “uma representação do mais intenso

sofrimento ainda contém o potencial de onde se pode extrair prazer” (ibid., p.

72).

2. Proporciona prazer intelectual: elevando a consciência a uma percepção que não

está submetida a ordenação das coisas tais como são, torna possível compreender

a realidade. A arte, sendo uma forma de imitação, é uma forma de conhecimento.

Contendo a arte essas duas características, ela mantém inerentemente a correlação entre

Eros e Logos. Por essa perspectiva, pode-se notar aqui que há neste ponto novamente a

presença do aristotelismo na concepção da arte de Marcuse, na sua valorização da

mimesis como um elemento mediador entre razão e sensibilidade.

Conforme afirmara Aristóteles no livro IV de sua Poética, a imitação é uma

característica congênita no homem, pois é ele entre todos os animais aquele que mais

imita e por meio da imitação que a faculdade de aprender é despertada. A arte causa

prazer, pois, sendo ela mimesis, refere-se a essa capacidade de aprendizagem primeira do

homem. O outro fator que Aristóteles vê como causa da fruição artística é o

165

distanciamento, a estilização do conteúdo agrada pelo reconhecimento da coisa mesma

por ele despertada:

Sinal disto é o que acontece na experiência: nós contemplamos com

prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que olhamos

com repugnância, por exemplo, [as representações de] animais ferozes

e [de] cadáveres. Causa é que o aprender não só muito apraz aos

filósofos, mas também, igualmente, aos demais homens, se bem que

menos participem dele. Efetivamente, tal é o motivo por que se

deleitam perante as imagens: olhando-as, aprendem e discorrem sobre

o que seja cada uma delas, [e dirão], por exemplo, “este é tal”. Porque,

se suceder que alguém não tenha visto o original, nenhum prazer lhe

advirá da imagem, como imitada, mas tão-somente da execução, da

cor, ou qualquer outra causa da mesma espécie (1979a,

p. 243).

Em seus escritos sobre a arte poética, pelo menos no que deles chegou até nós,

que tratam especificamente da tragédia, Aristóteles define a arte poética como uma

forma de techné: A techné é um tipo de conhecimento (gnósis), portanto uma qualidade

relativa ao espírito, porém que, diferentemente do conhecimento teórico (epistéme), é

atividade produtiva e prática. Ela se efetiva pela transposição do que é concebido no

espírito para o campo produtivo e envolve o devir e a liberdade dos produtores, assim

como seus méritos subjetivos, pois difere dos processos mecânicos de reprodução da

natureza (physis), onde prevalece a repetição e a constância. Assim, o que é por techné é

produto, bem como tudo o que é produzido, nos moldes descritos, é por techné, ela é

atividade prática essencialmente humana. No entanto, somente se efetiva como tal no

produzido, gera uma obra, e devido a isso se difere da práxis, que tem em sua

especificação a deliberação do agente analisada em termos de sua moralidade. Como

afirma em Ética a Nicômaco:

Na classe do variável incluem-se tanto coisas produzidas como coisas

praticadas. Há uma diferença entre produzir e agir (quanto à natureza

de ambos, consideramos como assente o que temos dito mesmo fora

de nossa escola); de sorte que a capacidade raciocinada de agir difere

da capacidade raciocinada de produzir. Daí, também, o não se

incluírem uma na outra, porque nem agir é produzir, nem produzir é

agir (1979, p. 143).

166

Sendo assim, techné é eminentemente ciência aplicada de produção, é poietike techné,

que abarca tudo o que é produzido e, entre as ciências aplicadas, encontra-se a poesia.

A poesia, que se difere em gêneros diferentes (epopeia, drama, tragédia,

comédia), especifica-se como imitação, porém não como cópia, pois faz parte de sua

determinação a qualidade do imitador, que pode imitar as coisas tal como foram, tal

como são ou como pensa que deveriam ser. A relação entre a imitação e o imitado não se

dá por uma correspondência direta, mas por haver nela verossimilhança mediante o

representado. Outra característica da poesia é que ela envolve modos e critérios de

imitação. Todas as formas de poesia valem-se do ritmo, da linguagem e da harmonia,

diferenciando-se entre si conforme sua utilização em cada gênero. Conforme Bittar:

A atividade mimética em Aristóteles não e, necessariamente, uma

reprodução da natureza tal qual é; é, pelo contrário, uma experiência

sobre a natureza, que no caso da tragédia, conduz à informação do

caráter superior do homem, e, no caso da comédia, à do caráter vulgar

do homem. A mimesis aqui não cuida de uma simples transposição,

mas de uma elaboração do que é dado a respeito do homem,

ressaltado com os demais recursos cênicos e criacionais que emanam

do universo estético humano. A mimesis é, pois, muito menos arte

humana de decodificação da linguagem natural e muito mais

reconstrução criativa, manipulação artística da physis. Profundamente

intrincado ao conceito de techné, o termo mimesis não pode ser

compreendido sem que se tenham presentes as distâncias que separam

techné de physis (2003, p. 1384).

Enquanto a comédia tem por elemento o ridículo do caráter humano, a tragédia

tem em seu núcleo a imitação de uma ação nobre e tem como finalidade suscitar o terror

e a piedade, purificando essas emoções, atingindo a kátharsis. Dessa maneira, todo o

conjunto de componentes da obra coadunam-se em um todo tendo por objetivo conduzir

à kátharsis final, cada ato sucede e é sucedido temporalmente no decorrer da tragédia e

assume significado no contexto desse desenrolar, perfazendo a harmonia da obra e é a

harmonia que é responsável pelo belo na tragédia, estando a beleza e a

proporcionalidade diretamente ligadas:

167

Além disto, o belo – ser vivente ou o que quer que se componha de

partes – não só deve ter essas partes ordenadas, mas também uma

grandeza que não seja qualquer. Porque o belo consiste na grandeza e

na ordem, e portanto um organismo vivente, pequeníssimo, não

poderia ser belo (pois a visão é confusa, quando se olha por tempo

quase imperceptível); e também não seria belo, grandíssimo (porque

faltaria a visão do conjunto, escapando à vista dos espectadores a

unidade e a totalidade (...). Dando uma definição mais simples,

podemos dizer que o limite suficiente de uma tragédia é o que permite

que nas ações uma após outra sucedida, conformemente à

verossimilhança e à necessidade, se dê o transe da infelicidade à

felicidade ou da felicidade à infelicidade (ARISTÓTELES, 1979a,

247-248).

Conforme Gagnebin, se para Platão a atividade mimética da arte é

desvalorizada por ser ilusória, uma vez que confunde os sentidos e “aponta para o

engodo, para a mentira, para a ilusão e a falta” (GAGNEBIN, 2005, p. 81), há no

pensamento de seu discípulo Aristóteles a reabilitação da mimesis: o imitar, congênito ao

homem, é, sobretudo, uma forma de adquirir conhecimento, e, como afirma o Estagirita

no primeiro parágrafo de Metafísica “Todos os homens, por natureza, desejam

conhecer” (ARISTÓTELES, 1969, p. 36). Na atividade mimética, “a aquisição de

conhecimentos é favorecida pelos aspectos prazerosos do processo” (GAGNEBIN,

2005, p. 84) e, dessa maneira, o impulso natural de imitar, como atividade que

proporciona prazer, encontra-se na raiz do lúdico e do artístico: “Ele repousa sobre a

faculdade de reconhecer semelhanças e de produzi-las na linguagem” (ibid., p. 84-85).

Para Marcuse, produzir imitações, na obra de arte autêntica, remete à

reconstrução da natureza e da sociedade (s/d, p. 69). A mimesis reordena o mundo

caótico, a estilização transmuta a realidade opressiva em beleza, e “como pertence ao

domínio do Eros, o Belo representa o princípio de prazer” (ibid., 69-70). O horror

mostrado na obra de arte, pelo processo de estilização, “é evocado, chamado pelo seu

nome” (ibid. 71), torna-se testemunha da incongruência do real. Aquilo que ocorre

somente por um instante no fluxo do tempo é capturado pela forma estética e tornado

permanente na memória. Dessa maneira, revela-se a paradoxal relação entre a arte e o

tempo: a sensibilidade sempre se refere ao momento presente, porém, a mimesis artística

não pode mostrar o presente sem o mostrar como passado, e na transmutação do

conteúdo, o presente, tornado passado na representação, constitui-se como recordação.

168

“Nesta recordação, a arte reconheceu o que é e o que podia ser, dentro e fora das

condições sociais. A arte retirou este conhecimento da esfera do conceito abstrato e

implantou-o no domínio da realidade” (ibid., p. 73-74):

Enquanto a arte preservar, com a promessa de felicidade, a memória

dos objetivos inatingidos, pode entrar, como uma “ideia reguladora”,

na luta desesperada pela transformação do mundo. Contra todo o

feiticismo das forças produtivas, contra a escravização contínua dos

indivíduos pelas condições objetivas (que continuam a ser as do

domínio), a arte representa o objetivo derradeiro de todas as

revoluções: a liberdade e a felicidade do indivíduo (ibid., p. 75).

A forma estética remete à recordação do que não foi, o reprimido na História,

sempre latente, ressurge como denúncia a um mundo caótico, e isso a arte somente pode

ser como mimesis da realidade. Seu elemento transformador consiste na sua constante

derrota frente ao mundo: a arte não pode mudar a realidade, permanece verdadeira como

protesto. A forma estética na materialidade da obra busca apreender o momento de

prazer, eternizá-lo, negar o tempo. A dimensão estética é o extrapolar da ordem

temporal, mimetizando a realidade é-lhe indissociável, pois a afirma para negá-la. O

juízo estético, à medida que é acordo entre sensibilidade e razão, revela o sonho de uma

reconciliação possível que insiste em persistir na recordação.

A relação entre arte e memória, Marcuse já houvera exposto em Eros e

Civilização: conforme sua interpretação de teoria de Freud, com o desenvolvimento da

civilização, “as forças mentais opostas ao princípio de realidade manifestam-se,

principalmente, relegadas para o inconsciente e operando a partir do mesmo” (1999, p.

132). Frente à necessidade social da negação do prazer, os impulsos mais primitivos,

ligados ao id, são relegados à esfera do inconsciente, não podendo, nessa condição,

fornecer padrões de mentalidade não-repressiva. No entanto, entre as faculdades

mentais, a que tem o maior grau de liberdade é a fantasia, e é ela que manifesta na

consciência a liberdade do princípio de prazer não modificado.

A fantasia desempenha uma função das mais decisivas na estrutura

mental total: liga as mais profundas camadas do inconsciente aos mais

elevados produtos da consciência (arte), o sonho com a realidade;

preserva os arquétipos do gênero, as perpétuas, mas reprimidas ideias

da memória coletiva e individual, as imagens tabus da liberdade (id.).

169

Existe uma conexão íntima entre a fantasia e a sexualidade, ambas estão

ligadas ao princípio de prazer “não-modificado”, referem-se às atividades primeiras do

id, ao “não-reprimido”, portanto apartado da realidade objetiva. A atividade artística, à

medida que é capaz de materializar na obra determinações que escapam do estabelecido

pelo princípio de realidade dominante, incorpora na consciência o protesto dos instintos

reprimidos, pois detém estreita relação com o princípio de prazer não-modificado, aquilo

que somente existe de modo objetivo na realidade do indivíduo em estado de feto. O

princípio de realidade canaliza os impulsos primeiros e os coloca em linha com suas

determinações, porém não os suprime de todo, permanecem existindo nas condições

anteriormente expostas. Sob o domínio do princípio de realidade estabelecido, aquilo

que a ele não se incorpora é relegado ao campo da mera fantasia, daí o motivo da

desvalorização da mesma:

A outra parte do aparelho mental continua livre do controle do

princípio de realidade – pelo preço de tornar-se impotente,

inconsequente e irrealista. Enquanto o ego era anteriormente guiado e

conduzido pela totalidade da sua energia mental, agora é orientado

unicamente por aquela parte que se conforma ao princípio de

realidade. Somente essa parte pode fixar os objetivos, normas e

valores do ego; como razão, torna-se o repositório único do

julgamento, verdade, racionalidade; decide o que é útil e inútil, bom e

mau. A fantasia, como processo mental separado, nasce e,

simultaneamente, é abandonada pela organização do ego do prazer no

ego da realidade. A razão prevalece; torna-se desagradável, mas útil e

correta; a fantasia permanece agradável, mas torna-se inútil, inverídica

– um mero jogo, divagação. Como tal, continua falando a linguagem

do princípio de prazer, da liberdade e da repressão, do desejo e da

gratificação desinibidos – mas a realidade procede de acordo com as

leis da razão, não mais vinculada à linguagem do sonho (ibid., p. 133-

134).

A fantasia somente tem potencial libertador por se manter separada do

princípio de realidade estabelecido, ela permanece autônoma em relação à ordem

repressiva, no entanto, é justamente isto que a torna inoperante em relação à

transformação da realidade, como Marcuse exporá em A Dimensão Estética: Uma vez

que a arte liga-se em sua base à fantasia, ela, quando assimilada à ordem objetiva, perde

a autonomia, passando a constituir o princípio de realidade ao custo de sua liberdade.

A característica fundamental da imaginação é a memória, pois, por ela se

manter vinculada ao id, liga-se a um estágio anterior do desenvolvimento do indivíduo: o

170

da não-submissão ao tempo e na indistinção entre o indivíduo e a espécie. O desenrolar

do tempo, no campo da subjetividade, é o desenrolar do conflito entre o id e as

determinações do princípio de realidade, sendo esta a noção de progresso que permeia a

história humana. O desenvolvimento do conflito dos instintos com o princípio de

realidade é o sustentáculo do progresso com o desenvolvimento de cada vez mais

eficientes instrumentos de repressão. Nesse processo, a imaginação permanece como o

protesto em relação à dicotomia estabelecida. Escapa às determinações do conflito em

seu vínculo com o id, nas pulsões não afetadas pelo princípio de realidade, estabelece-se

em contraposição ao princípio de individuação. É o protesto dos instintos contra o

princípio de realidade estabelecido, clamando pela harmonia banida do mundo objetivo.

A arte é a materialização desse conflito, pois nela a fantasia ganha forma. Porém, para

além desse âmbito, é também o protesto de todo o gênero humano em relação a uma

promessa traída: a busca pela felicidade, pela qual a civilização erigiu-se, converteu-se

na perpetuação da infelicidade. A beleza é a memória da harmonia reprimida pela lógica

da dominação, que, porquanto essa harmonia não encontre lugar no mundo, subsiste

como “utopia”, e como tal mantém-se inofensiva à ordem dominante. Porém o reprimido

permanece, posto que a realidade permaneça absurda. A kátharsis proporcionada pela

arte, nos moldes em que Aristóteles a descreveu, ao mesmo tempo em que demonstra a

incompatibilidade dos instintos primários com o princípio de realidade estabelecido, é o

apaziguamento do conflito:

Para ser negada, a não-liberdade deve ser representada na obra de arte

com semblante de realidade. Esse elemento de parecença (Schein,

aparência) sujeita, necessariamente, a realidade representada a

padrões estéticos e, assim, priva-a do seu terror. Além disso, forma da

obra de arte inculca ao conteúdo as qualidades da fruição do prazer.

Estilo, ritmo, métrica, introduzem uma ordem estética que em si

mesmo é agradável, reconciliando-se com o conteúdo. A qualidade

estética da fruição, mesmo do entretenimento, tem sido inseparável da

essência da arte, por mais trágica, por mais intransigente que a obra de

arte seja. A proposição de Aristóteles sobre o efeito catártico da arte

resume a função dupla da mesma arte: ao mesmo tempo, opor e

reconciliar; acusar e absorver; recordar o reprimido e reprimir de novo

– “purificado”. As pessoas podem-se elevar com os clássicos: leem,

veem e ouvem seus próprios arquétipos rebelarem-se triunfarem,

rederem-se ou perecerem. E, como tudo isso é esteticamente formado,

podem desfrutá-lo... e esquecê-lo (MARCUSE, 1999, p. 135).

171

Marcuse finaliza seu último livro afirmando a afinidade e a oposição entre a

arte e a práxis radical. O objetivo de alteração da realidade permanece sendo a razão de

ser do socialismo: a construção de uma sociedade melhor. No entanto, na sociedade

administrada, a repressão chega a tal nível na subjetividade que os seres humanos

renunciam a possibilidade dessa transformação. A falta do elemento subjetivo faz com

que a teoria revolucionária assuma um caráter meramente abstrato, ela perde sua

possibilidade de conduzir a uma práxis libertadora, pois não encontra correspondente

uma vez que a luta de classes não representa mais o antagonismo necessário à

possibilidade de uma síntese de ordem superior. Porém, Marcuse considera que mesmo

sendo possível o estabelecimento do socialismo, ainda com suas instituições mais

democratas, “nunca poderiam resolver todos os conflitos entre o universal e o particular,

entre os seres humanos e a natureza, entre os indivíduos entre si” (ibid., p. 78). O

socialismo, por si só, não é capaz de superar a dicotomia fundamental, de efetivar a

libertação de Eros de Thanatos. A luta pela revolução, então, deve ter outro alvo, para o

qual o socialismo é apenas um expediente, ela deve ser “a luta pelo impossível, pelo

inconquistável cujo domínio talvez possa, no entanto, ser reduzido” (id.).

O projeto de Marcuse sempre partilhou a fé na Razão que foi própria da

Modernidade, período marcado, entre tantos fatores, pelo surgimento das utopias e pela

fé na possibilidade da emancipação humana. Frente aos desafios dos novos tempos, da

impossibilidade de estabelecer no presente um viés que possibilite converter toda a

História na metanarrativa da teleologia da humanidade, acaba lançando um último apelo

à transformação do real, encerrado em uma fé na natureza humana, própria ainda do

período moderno. Se no mundo não há indícios que apontem para o fim da opressão, o

anseio da superação ainda permanece, mas, talvez mais do que nunca, como utopia.

Marcuse morrerá dois anos depois de escrever A Dimensão Estética, coincidentemente

no mesmo ano de 1979 em que Lyotard escreverá A Condição Pós-Moderna.

172

Conclusão

Na obra de Marcuse existe um vínculo estreito entre o método para a

interpretação do real e o pensamento utópico: a necessidade de se pensar sobre a utopia

decorre das bases a partir das quais a dinâmica da realidade é apreendida, pois sempre

manteve o estreito vínculo entre epistemologia e ética.

Neste trabalho, tentou-se apontar alguns elementos que compõem o trajeto que

sua obra percorreu, buscando-se destacar a pretensão de síntese de totalidade que é

essencial em seu pensamento. Para Marcuse, fiel à tradição hegeliana, é fundamental a

identificação dos pares de opostos que representam as contradições que perfazem o todo,

o que, de modo muito sucinto, podem ser resumidas ao expediente lógico de

determinação da correlação identidade/não-identidade: o não-idêntico liga-se

inelutavelmente àquilo que é primeiramente identificado, permanecendo indissociável

em sua própria especificação. O primeiramente identificado, não certamente no sentido

cronológico, mas lógico, remete a uma condição de superioridade ontológica, ao

elemento positivo da análise: todas as formas de liberdade, não sendo a forma perfeita,

são, mesmo que em graus diferentes, não-Liberdade, são os contraditórios ou negações

da Liberdade. Dessa maneira, esse modo de pensar, que se relaciona com a inescapável

herança grega de raciocinar a partir de essências, remete, na obra de Marcuse, a uma

narrativa que opera por disjunções: ou alienação ou emancipação; ou revolução ou

perpetuação da exploração; ou realidade alienada ou idealidade utópica.

Neste trabalho tentou-se tornar mais explícita a relação, muitas vezes não

abordada, do pensamento de Marcuse com a filosofia aristotélica. Suas análises partem

do princípio de que “todo ser tende a ser aquilo que é”, e, porquanto não o seja, toda e

qualquer diferença é contradição de sua verdade. Toda alteração é movimento e todo

movimento é a passagem da potência ao ato. Pelo princípio anterior, deve existir, ao

menos como pressuposto moral, uma ordem cósmica que norteie a dinâmica da

realidade, pois se, tudo o que há move-se na busca pela atualização de sua potência,

disso se segue que deve existir uma finalidade no existir, uma teleologia, uma “causa

final”. Da ligação intrínseca entre os pares de opostos na obra de Marcuse – lei e desejo,

razão e sensibilidade, reino da necessidade e reino da liberdade, princípio de prazer e

princípio de realidade, natureza e cultura, realidade e utopia –, os conceitos antitéticos

revelam-se o mesmo, constituídos como sínteses imperfeitas do que ainda resta a realizar

– lei deve ser desejo, razão deve ser sensibilidade, reino da necessidade deve ser reino da

173

liberdade, princípio de prazer deve ser princípio de realidade, natureza deve ser cultura,

realidade deve ser utopia.

Em sua obra, o alvo central de sua crítica foi certa forma de racionalidade

surgida no decorrer da civilização: a razão instrumental. No caminho percorrido pela

humanidade ela tornou possível que o homem ascendesse da condição de animalidade à

de criatura civilizada, porém ao preço de tornar o homem, como tudo o mais, em uma

coisa manipulável. O predomínio da razão instrumental, que se manifesta de forma

nítida no desenvolvimento do conhecimento científico, ligou-se a certa ideia de

progresso, fundamental para o desenvolvimento da dominação da natureza pelo homem,

e que será incansavelmente combatida por Marcuse. Porém, a ideia de progresso é

também elemento fundamental de sua crítica, pois consta nela que o postulado de que a

humanidade pode progredir ao modo de vida mais condizente às suas necessidades. Esse

modo de vida, ainda que não possa ser determinado de antemão em todas as suas

minúcias, é o único verdadeiramente humano, pois deve ser a forma perfeita da

existência, caso contrário ainda existirão contradições. Portanto, se o modo de vida

perfeito é o modo de vida verdadeiro, sendo ele por ora utópico, a utopia é mais real do

que o que ordinariamente se denomina “realidade”. No entanto, deve notar-se que a ideia

de “essência humana” para Marcuse não pode ser considerada a-histórica, ela é trans-

histórica, pois, se ela existe, existe a partir do desenvolvimento do humano no tempo,

como o elemento permanente que torna possível pensar que haja uma condição de vida

mais própria à humanidade.

A análise marcusiana mantém-se fortemente ligada à noção hierárquica do ser,

manifesta na tradição da metafísica grega e na tradição judaico-cristã. Entrementes,

como é notório no pensamento crítico que se estabelece a partir do final e do século

XIX, centra seu interesse na concretude da vida dos indivíduos. O que se coloca em

questão é o homem entendido como criatura biológica, seu corpo, como conjunto de

funções biológicas e objeto sobre o qual a dominação é exercida. Muitos autores do

século XX seguirão esse viés interpretativo fortemente fincado na tradição nietzschiana:

a sujeição do homem é, sobretudo, a sujeição de seu corpo. No pensamento marcusiano,

aquilo a partir do qual a emancipação deve ser pensada é a necessidade de libertar as

funções vitais das amarras estabelecidas pelo desenvolvimento da civilização, o que

constituiria a conciliação entre razão e sensibilidade, elemento que sempre representou,

pensa Marcuse, o elemento trans-histórico que se rebelou, em suas diferentes

174

manifestações contra o princípio de realidade estabelecido. E é a crença nas

potencialidades dessa rebelião que Marcuse sempre insistiu em manter.

A questão que parece ser a mais importante no presente é saber se essa fé nas

possibilidades humanas permanece necessária como instrumento de oposição à total

alienação do homem ou se ela constitui uma ilusão que precisa agora ser negada. Para

Marcuse, nunca houve dúvidas em relação à sua necessidade, de que o preço de

abandonar a fé na possibilidade de construção de um mundo melhor constituiria o

derradeiro estágio da alienação humana. Como afirma em conferência realizada em 1977

para os estudantes ligados ao movimento ecológico:

A objeção a esta meta grandiosa que é feita às vezes, a saber, a

objeção segundo a qual esta meta é incompatível com a natureza

humana, testemunha unicamente uma coisa. Testemunha o grau ao

qual esta objeção sucumbiu a uma ideologia conformista. Esta

ideologia apresenta o continuum histórico de repressão e agressão

como uma lei da natureza. Contra esta ideologia, insisto que não

existe algo como uma natureza humana imutável. Além e acima do

nível animal, os seres humanos são maleáveis, corpo e mente, até

mesmo em sua própria estrutura pulsional. Homens e mulheres podem

ser computadorizados, transformando-se em robôs, sim – mas eles

também podem se recusar a isso. Obrigado (1999j, p. 154).

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