( PDF ) Ética em ser e tempo e no Tratactus Logico-Philosophicus

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Evandro Bilibio

ÉTICA EM SER E TEMPO E NO TRATACTUS LOGICO-

PHILOSOPHICUS

Florianópolis

2010

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Evandro Bilibio

A ÉTICA EM SER E TEMPO E NO TRACTATUS LOGICO-

PHILOSOPHICUS

Tese apresentada ao programa de

Pós-graduação em Filosofia da

Universidade Federal de Santa

Catarina como requisito final para

a obtenção do título de Doutor em

Filosofia, sob orientação do

Professor Dr. Darlei Dall’Agnol.

Florianópolis

2010

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AGRADECIMENTOS

À Sra. Gladys e o Sr. João Floriano que mais do que desempenhar o papel de

pais souberam dar apoio e estarem presentes quando necessário.

Ao meu irmão, Juliano, pela amizade, apoio e incentivo.

À Adriane Assenheimer, companheira nos momentos difíceis, apoio nas horas

incertas, carinho, compreensão e paciência. Dedicação silenciosa, mas decisiva.

Aos funcionários do Departamento de Filosofia da UFSC, em especial à

secretaria Angela Gasparin, por sua competência e dedicação.

À professora Ruth Leonhardt, ao professor Waldemar Feller e Darlan Faccin

Weide pelo incentivo, amizade e apoio. Sempre presentes e atuantes quando

solicitados.

Ao professor Maurício Bozatski pela amizade e apoio.

Ao Professor Darlei Dall’Agnol responsável direto pela retomada,

continuidade, e finalização do trabalho. Paciência, discernimento e senso

crítico são dignos de lembrança, agradecimento e admiração. Digno de nota,

igualmente, o caráter e seriedade humana e filosófica, exemplos a serem

seguidos.

Ao professor Romar Virgílho Pagliarin, serenidade, discernimento e bondade.

Poucos fazem sentido, diferença e importam ouvir. Palavras graves e

definitivas. Meu respeito, admiração e horizonte.

Somos um sinal, sem sentido

Sem nenhuma dor somos e, no estranho,

Quase perdemos a linguagem.

F. Hölderlin

O poema mostra, e isso é indesmentível,

uma forte tendência para o emudecimento.

Paul Celan. O Meridiano

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................. 8

PARTE I

1. HEIDEGGER, WITTGENSTEIN E A ÉTICA SEGUNDO

LOPARIC........................................................................................ 20

2. A FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA ...................................... 33

2.1. A Fenomenologia aplicada a construção de uma ética ................... 42

PARTE II

1. A POSIÇÃO DE SER E TEMPO E A ÉTICA ................................. 51

1.1. A ética originária ............................................................................ 58

1.2. O testemunho da consciência e o cuidado ....................................... 73

1.3. O caráter ekstático da temporalidade e o cuidado ........................... 86

1.4. A temporalidade e seus desdobramentos ......................................... 89

1.5. O caráter horizontal da temporalidade ............................................ 98

PARTE III

1. WITTGENSTEIN E A ÉTICA ...................................................... 102

1.1. O Tractatus e a ética: clarificar a normatizar ............................... 105

1.2. A interpretação mística do Tractatus ........................................... 118

1.3. A Conferência sobre Ética ............................................................ 133

1.4. Inefável por efável e o silêncio ético ............................................ 142

PARTE IV

1. WITTGENSTEIN E A FENOMENOLOGIA .............................. 155

2. HEIDEGGER E A FENOMENOLOGIA ..................................... 166

PARTE V

1. WITTGENSTEIN E HEIDEGGER ............................................. 177

CONCLUSÃO ....................................................................................................... 206

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 212

RESUMO

O objetivo geral desse trabalho é possibilitar uma melhor compreensão da ética no

pensamento Heidegger e Wittgenstein. Particularmente, esse trabalho foca-se sobre

as as obras Ser e Tempo e Tractatus Logico-Philosophicus. Isso significa que os

outros trabalhos serão remetidas a essas duas obras. A proposta principal, aqui, é

mostrar que não há éticas normativas nessas obras. Em outras palavras, o objetivo

do estudo é argumentar que os seus autores não apresentam regras ou normas que

possam ser utilizadas como critérios orientadores para uma existência feliz. Outro

objetivo desse estudo é contribuir para uma compreensão das possíveis relações e

semelhanças entre Wittgenstein e Heidegger. O ponto de contato que torna possível

a aproximação e a comparação entre esses dois filósofos é a ética. A epígrafe desse

estudo é a bem conhecida lembrança de Wittgenstein a dois temas heideggeriano

em 29, “ser” e “angústia”. Por outro lado, é conhecido o famoso artigo de Loparic,

no qual sugere não somente uma aproximação entre ambos via ética, mas também

sustenta a importância que esse tema teve para ambos. Nesse mesmo artigo Loparic

argumenta para a possibilidade da existência de uma ética originária, tal qual

Heidegger sugere em sua obra Carta Sobre o Humanismo, na qual é mencionada

como uma possibilidade real e a ser realizada. Em Ser e Tempo a voz da

consciência exige que o Dasein assuma o modo de ser mais próprio. Invocação que

é silenciosa e não dá nada a dizer. No Tractatus o sétimo aforismo dá a entender

que deve haver um critério orientador daquele que investiga, o qual somente pode

ser mostrado, em outras palavras, não pode ser expresso proposicionalmente. Na

sua Conferências sobre Ética está claro que a ética determina a existência humana.

Então, por caminhos diferentes, ambos os autores chegaram a conclusões

semelhantes o que denota a importância da ética para Heidegger e Wittgenstein. e

um possível ponto comum em seus pensamentos. Todavia, o horizonte de

originalidade deve ser buscado na visão de cada autor, não reduzindo ou lendo um

pelo outro.

ABSTRACT

The purpose of this study is to allow for a better understanding of ethics in

Heidegger’s and Wittgenstein’s thinking. Particularly, this work will focus on the

works Being and Time and Tractatus Logico-Philosophicus. That means that the

other works will be referred to these books. The main purpose is here to show that

there is no normative ethics in these two works. In other terms, the target of the

study is to argue that their authors do not present rules or norms that could be used

as a guiding principle for a happy life. Another goal of the study is to contribute for

the understanding of the possible relations and similarities between Wittgenstein’s

and Heidegger’s approaches. The point of contact that makes possible the

comparison between these two philosophers is ethics itself. The epigraph of this

study is Wittgenstein’s well known remark on two Heideggerian themes in 29,

“Being” and “anguish”. On the other side, it is also well known Loparic’s famous

article, which suggests not only the proximity between the two authors via ethics

but also shows the importance that this theme has for both philosophers. In this very

same article, Loparic argues for the possibility of the existence of an original ethics,

as Heidegger suggests in his work called Letter on Humanism, which is mentioned

as a real possibility and it remains to be done. In Being and Time, the

conscienciouness’ voice, so to speak, requires Dasein to assume a way of living

more according to his being. This invocation is silent and says nothing in

particular. In the Tractatus, the seventh aphorism states that there must be a guiding

principle for whom is investigating, which only can be showed, or, in other words,

that could not be manifested propositionally. In the Lecture on Ethics it is clear that

the ethics determines human being. So, by different ways, both authors came to

similar conclusions, which denote the importance of ethics for Heidegger and

Wittgenstein and it is a possible common point of their thinking. However, the

horizon of originality must be kept regarding the view of each author, not reducing

or overlapping both approches.

INTRODUÇÃO

Trataremos, aqui, das obras de dois filósofos

contemporâneos, Ludwig Wittgenstein (26/04/1889 – 29/04/1951) e

Martin Heidegger (26/09/1889 a 26/05/1976) e, como veremos no

desenvolvimento dessa abordagem que de modos diferentes chegaram a

resultados muito semelhantes. São pensadores que marcaram de forma

definitiva a história da filosofia do século XX. Não somente por suas

personalidades, mas, principalmente, por usas ideias. O texto trata da

ética na obra de Heidegger Ser e Tempo (1927) e na obra de

Wittgenstein o Tractatus Logico-philosophicus (1921)

e procura

mostrar que não há nessas uma ética normativa.

Como é bem conhecido pelos especialistas a ética divide-

se em três ramos principais: 1. Meta-ética – estudo do significado e

origem dos princípios morais; 2. Ética normativa que procura responder,

principalmente, a pergunta “o que devemos fazer?”, para tanto é

necessário o estabelecimento de um critério a partir do qual seja possível

derivar normas que orientem, com segurança, o agir humano; 3. Ética

aplicada que depende da normativa no sentido em que ela buscará a

aplicação daqueles princípios à resolução dos problemas práticos e

pertinentes à existência do homem. A ética normativa divide-se, ainda,

em éticas teleológicas e deontológicas.

As éticas teleológicas, por exemplo, sustentam que os

critérios orientadores podem ser retirados das consequências ou dos

resultados que implicam as ações humanas. Assim, o critério para

decidir sobre o fazer ou não fazer algo deve levar em consideração a

quantidade de bem (que deve ser maior) do que a quantidade de mal que

possa vir a ser produzida por uma determinada ação. As éticas

deontológicas partem da ideia de que os critérios ou princípios que

podem figurar como orientadores das ações humanas são autoevidentes

e à priori. (Dall’Agnol, 2008, p. 24) Isso significa que existem, no

sentido forte da palavra, certos critérios que devem ser respeitados

independentemente das consequências dos atos que se orientam por eles.

Assim, por exemplo, deve-se dizer a verdade independente das

Usa-se no decorrer do trabalho as expressões “obra de 27”, para referir-se a

Ser e Tempo. E “obra de 21” ou “Tractatus” como formas abreviadas para remeter ao

Tractatus Logico-philosophicus. Também será usada a expressão “Conferência de 29” para

identificar a Conferência Sobre Ética proferida por Wittgenstein em 1929.

circunstâncias e resultados que tal ato possa vir a ter e mentir, portanto,

é inaceitável.

As éticas normativas buscam orientar de forma direta e

clara o agir humano dando princípios e normas que funcionam como

critérios para esse mesmo agir. Elas possibilitam que alguém saiba se

está agindo de forma correta ou se agiu de forma correta. Desse modo,

desembocam na ética prática ou filosofia moral, a qual trata da

aplicabilidade daquelas normas (deontológicas ou teleológicas)

explicitadas por essas mesmas éticas normativas.

Quando se afirma que não há éticas normativas nas obras

de 27 (Heidegger) e de 21 (Wittgenstein) quer se dizer que não são

encontrados nessas obras critérios ou princípios para o agir humano

não se encontra em ambas teorias éticas de caráter deontológica e

teleológica Desse modo, todo aquele que recorrer a tais obras com o

intuito de encontrar critérios claros e legítimos para o comportamento

humano fracassará. Contudo, isso não significa que não haja

pressupostos éticos em tais obras ou que não seja legítima a tentativa de

buscar modos que possibilitem a construção de uma ética (nova)

seguindo indicações presentes naquelas obras.

Levando-se em consideração as posições de Heidegger e

Wittgenstein na história da filosofia, como definir ou estabelecer

igualdades e semelhanças entre esses dois pensadores? Tarefa que pode

ser tanto árdua como ingrata. Árdua por estarmos frente a um pensador,

no caso de Heidegger, no tocante a sua obra, que parece ser, a primeira

vista, tão incompreensível quanto enigmática. No caso de Wittgenstein,

também valem as mesmas palavras.

É certo que são defensores de concepções filosóficas

diferentes, modos e estilos de vida próprios, polêmicos e incisivos em

suas ideias. Certamente duas grandes personalidades, dois grandes

pensadores, aos quais a história da filosofia deve não somente o devido

respeito e admiração, mas, também, reflexão.

Heidegger e Wittgenstein não são autores ou clássicos em

se tratando de temas éticos, mas, também é verdade que cada vez mais

ganham espaço nessa área. Os seus interesses e preocupações filosóficas

permaneceram bem longe de um interesse direto pela ética,

principalmente no caso de Heidegger. E não estaríamos errados se

Para o autor do Tractatus, pelo menos, está claro o conflito gerado pelas

experiências éticas e os fatos. Esse conflito reside em que não há como negar que existam

experiências éticas e que elas pertencem “a minha experiência” e que, apesar disso, elas não

podem ser enunciadas, pois não são fatos.

aplicássemos essa afirmação também a Wittgenstein.

Todavia, isso não significa que não seja possível extrair

consequências éticas de suas afirmações e posições filosóficas ou, ainda,

identificar pressupostos éticos que teriam servido de base e fundamentos

a seus trabalhos. Contudo, deve-se ter o devido cuidado nesse

movimento, pois se corre o risco de reduzi-los a tais temas, bem como,

cair na tentação de identificar em alguns de seus conceitos fundamentais

um significado ético quando, na verdade, não há.

Nesse momento é oportuno fazer uma referência ao artigo

de Ernildo Stein, A estratégia na formação dos conceitos da Ontologia

Fundamental, entre outros, no qual lembra o caráter ontológico-ético de

alguns conceitos utilizados por Heidegger, bem como sua menção ao

trabalho de Frango Volpi, de mesmo teor. Existem muitos outros

trabalhos e artigos que exploram a mesma perspectiva que não serão

tratados devido a tarefa proposta aqui. Todavia, eles servem na medida

em que avalizam essas perspectivas heurísticas no caso heideggeriano,

pelo menos.

Outro exemplo é o artigo de Jeliko Loparic Ética

originária e práxis racionalizada no qual identifica uma convergência

(semelhança) de resultados entre Heidegger (o segundo) e Wittgenstein

(o primeiro). Convergência que encontra em seu centro o tema ético

articulado com a linguagem. Nesse mesmo artigo, Loparic faz menção a

vários trabalhos importantes sobre a ética em Wittgenstein que foram

reimpressos por Canfield em 1986 e com bibliografia que reforça a

discussão. Destacam-se, também, os artigos de Vera Fisogni, Apel e

Rorty (citados na bibliografia), todos tentando reforçar não somente a

ideia de que é plausível derivar consequências éticas do pensamento

desse filósofo, mas, , que ela ocupa o centro em torno do qual é

construída sua filosofia.

Apesar da pertinência de tais pesquisas, deve-se manter o

cuidado para não reduzir um filósofo ao outro. Pois uma coisa é

identificar pressupostos éticos em seus trabalhos e semelhanças, outra é

reduzir um ao outro afirmando que ambos chegam ou partem de um

pressuposto ético comum e que o mesmo orienta suas posições

filosóficas. Claro que tanto um como outro, devem, sim, ter agido e

orientado suas vidas a partir de certos pressupostos éticos e morais. Não

se nega que tais pressupostos definiram e direcionaram não somente

suas posturas filosóficas, mas, também, seus interesses filosóficos e

profissionais. Afinal, enquanto pessoas que viveram e desfrutaram de

uma determinada formação cultural condicionada, certamente, por suas

situações econômicas, devem ter absorvido determinados valores que

moldaram suas personalidades.

Assim, registra-se a concordância com o fato de que há

semelhanças no modo como trataram a ética e outras questões

filosóficas. Por outro lado, julga-se que um não pode ser reduzido ao

outro por conta dessas semelhanças.

Todavia, corre-se o risco de fazer uma redução ou leitura

arbitrária de um pelo outro, o que eliminaria a originalidade de suas

posições. Então, com o intuito e esperança de evitar isso, serão

apresentadas suas posições filosóficas procurando de modo intercalado

pontos de apoio, de contato entre ambos e que tornem possíveis mostrar

a similaridade entre eles. Aliás, isso foi encarado como uma necessidade

em face de algumas tentativas que parecem visar exatamente o

contrário.

Com respeito as tentativas de aproximações entre

Heidegger e Wittgenstein, em maior ou menor grau, devem-se a uma

declaração feita pelo filósofo austríaco. No final de 1929 e início de

1930, Wittgenstein proferiu uma conferência em que trata da ética. Essa

conferência foi publicada somente em 1965 e a partir das anotações de

um dos presentes em 29, F. Weismann, no Philosophical Review, no

primeiro fascículo do volume 74. Naquela ocasião afirmou que poderia

muito bem pensar (entender) o que Heidegger queria dizer com “ser” e a

“angústia”. Abaixo reproduzimos na íntegra o mesmo, pois essa

declaração funciona como epígrafe desse trabalho.

Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit

Sein und Angst meint.

Der Mensch hat den

Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen.

Denken Sie z.B. an das Erstaunen, Dass etwas

existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer

Frage ausgedrückt warden, und es gibt auch gar

Keine Antwort. Alles was wir sagen mögen, kann

a priori nur unsinn sein. Trotzdem rennen wir

gegen die Grenze der Sprache an. [I] Dieses

Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es

sogar ganz ähnlich (als Anrennen gegen das

Paradoxon) bezeichnet.

Dieses Anrennen gegen

die Grenze der Sprache ist die Ethik.

(Wittgenstein, 1989, p. 68)

Certamente, para aqueles que assistiram tenha soado de

maneira irônica e sem maiores implicações. Todavia, todos que buscam

esclarecer quais as possíveis relações entre Heidegger e Wittgenstein

não pensam assim. Qual a real intenção do filósofo ao fazer tais

afirmações? Teria lido Ser e Tempo? Quanto a isso, infelizmente, não há

informações precisas. O que realmente torna-se digno de nota é o fato

não somente de ter feito referência a temas heideggerianos, mas, ainda,

afirmar que sabe o que Heidegger quer dizer.

Wittgenstein não está dizendo que concorda com o que foi

dito, mas compreende o porquê de estar sendo dito. Sendo assim, tal

afirmação não tem nada de casual. Na verdade, como acertadamente

creem alguns, pode revelar semelhanças entre os pensadores. Nessa

declaração, além da menção aos temas heideggerianos, Kierkegaard

também é lembrado por Wittgenstein como outro que percebe o mesmo

que ele, que a consciência de se perceber diante do mundo é, ao mesmo

tempo, uma experiência paradoxal, ou seja, que revela algo

extraordinário e surpreendente.

Essa experiência paradoxal pode muito bem ser entendida

como uma experiência da totalidade do mundo, na qual faltam modos de

expressá-la; falta a linguagem apropriada para isso. Entretanto,

insistentemente tenta-se explicitar essa experiência. Fato que para o

filósofo não é outra coisa do que aquela tendência de ir de encontro aos

limites daquele mesmo mundo que se revela em sua totalidade, ou seja,

uma espécie de corrida que revela, na verdade, a própria ética.

Naquela menção de Wittgenstein tem-se as seguintes

referências: 1. a dois temas heideggerianos: ser e angústia; 2. a ideia de

que há um limite ao que se pode enunciar, um limite à linguagem; 3. que

o homem tem a tendência de ir de encontro a tais limites; 4. que há uma

experiência de assombro diante do fato de que algo existe; 5. que o

assombro não pode ser expresso, nem na forma de pergunta, o que o

deixa, também, sem uma explicação possível; 6. e apesar de tudo, se

Posso muito bem pensar o que quer dizer Heidegger com ser e angústia. O

homem tem a tendência de correr contra os limites da linguagem. Pense, por exemplo, no

assombro que causa saber que algo existe. O assombro não se pode expressar na forma de

pergunta, nem há resposta para ela. Como podemos dizer, podemos a priori considerá-la como

sem sentido. Apesar de tudo corremos contra os limites da linguagem. Esta corrida

Kierkegaard viu e caracterizou com grande acerto (como corrida contra o paradoxal). Esta

corrida contra as barreiras da linguagem é a ética.

insiste em tentar dizê-lo de algum modo; 7. Kierkegaard percebe essa

insistência, essa corrida, essa mesma tendência; 8. essa insistência, esse

correr de encontro a algo é a ética. Essa fala do filósofo parece deixar

claro que a ética é algo que se revela na forma daquele comportamento;

naquele modo de se portar diante de algo, i.e., do mundo em sua

totalidade e que é, ao final, uma experiência paradoxal.

Também, é bem conhecida a posição do filósofo austríaco com

respeito à possibilidade das proposições éticas. Levando em

consideração a distinção com relação à linguagem, diz que os

enunciados éticos não existem, pois eles não se configuram em fatos do

mundo e muito menos em coisas. No Tractatus eles são indizíveis,

assim como o mundo ou a experiência de que algo exista. Entretanto,

como bem lembra a literatura, ele não diz, por exemplo, que eles não

podem ser vivenciados de alguma forma, ou seja, que não possam

constituir a experiência.

Com relação à menção aos dois temas heideggerianos como

compreender a referência ao ser e à angústia na referida discussão?

Somente para avivar um pouco a memória, a angústia foi definida por

Heidegger, no §40 de Ser e Tempo, como um modo de disposição

fundamental. A angústia é um existencial fundamental porque é por

meio dela que o existente humano coloca-se diante da possibilidade da

existência autêntica e inautêntica, ou seja, diante dela, o existente

humano tem que assumir ou não o chamamento da consciência ao seu

ter-que-ser implícito a esse. Em outras palavras, assumir o fato de que é

um ente lançado.

Parece claro que com isso o Dasein

tem um horizonte ético

que o delimita e condiciona, mas que não foi tematizado, porém estava

pressuposto. Heidegger estava dando um lugar privilegiado à ética em

seu projeto de uma ontologia fundamental? Se a resposta for sim, por

Heidegger refere-se ao homem na obra citada pelo termo alemão Dasein.

Essa palavra existe na língua alemã. Como nos relata a obra de Inwood “No século XVII, o

infinitivo era substantivado como (Das) Dasein, originalmente no sentido de “presença”. No

século XVIII, Dasein passou a ser utilizado pelos filósofos como uma alternativa para a

palavra derivada do latim Existenz (“a existência de Deus”), e os poetas a utilizavam no sentido

de “vida”. A “Luta pela Sobrevivência” de Darwin tornou-se em alemão “der Kampf ums

Dasein”. Coloquialmente, é utilizada para o ser ou a vida das pessoas. (Dasein em Heidegger é

bastante distinto de Dass-sein, ser-isto.) (INWOOD, 2002, p. 29) Ele é usado para identificar o

aspecto ontológico determinante do existente humano. Contudo, não é definido por categorias

metafísicas, mas, sim, pelo que chama de momentos existenciais ou disposições fundamentais

que são modos de ser que caracterizam e o diferenciam do mundo e de outros entes

Usaremos, também, as expressões “existente humano” e “ser-aí” para designar o mesmo que o

termo Dasein o faz.

qual motivo ele não orientou sua ontologia fundamental nessa direção?

Wittgenstein estaria reconhecendo, naquela declaração, ao final,

esse mesmo chamamento da consciência ao ter-que-ser? Reconhecendo

a possibilidade da existência do que se pode chamar de uma ética

originária ou ontológica? Concordando com Heidegger? Pode ser, mas é

pouco provável. Mais provável é que Wittgenstein reconheça os motivos

pelos quais Heidegger fala em ser e angústia e os tome como exemplos

que revelam o paradoxo, o extraordinário. Assim, eles representam

aquela tendência da qual Wittgenstein fala de irmos contra os limites da

linguagem, o colocar-se diante de algo que não pode ser expresso. Um

modo de confrontar-se com aquilo que é indizível, o mundo e a

experiência desse mesmo mundo.

Por outro lado, a ética, enquanto esse movimento para, aponta

para algo, tão somente. Enquanto reduzida a essa tendência ela mesma

não se constitui em uma espécie de conhecimento. Mas a ética é essa

tendência, esse ir de encontro ao afigurável, esse colocar-se diante de,

ou seja, ela não é isso mesmo que se revela nesse movimento. Ela não se

confunde com o que é revelado e que, enquanto experiência, não pode

ser expresso.

Levando em consideração aquele ter-que-ser heideggeriano,

também não verbalizável, e a posição de Wittgenstein, estaríamos

autorizados a tentar derivar uma ética não fundacionista de tais

pensadores? Autorizados a falar em uma espécie de ética constitutiva

tanto em Heidegger (1º. e 2º.), quanto em Wittgenstein (o primeiro, pelo

menos)?

Note-se, por exemplo, a que pode ser levado aquele que ler o

último aforismo do Tractatus: “Wovon man nicht sprechen kann,

darüber muß man schweigen”

. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 280) Tem-

se a noção explícita de dever que implica na existência de uma ética

como pano de fundo na sua filosofia. Por outro lado, em Heidegger, há a

noção de que o encontro do outro é sempre autêntico ou inautêntico

Assim, pelo que foi exposto, é possível afirmar que ambos os autores

tenham na ética um campo de contato. Explorar, portanto, a noção de

dever explícita no Tractatus a partir de um pressuposto ético e a noção

“

Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar.”

Levando em consideração que esses termos, usados em Ser e Tempo, têm um

significado ético/moral, também, de caráter originário. Pois, Heidegger faz questão de lembrar

em sua obra de 27 que, no sentido tradicional eles não têm qualquer espécie de significado

ético/moral. Ora, o que queremos salientar é que ele não diz que não o tenham em nenhum

sentido.

de cuidado (Sorge

), e os desdobramentos de ambas são imprescindíveis

para aqueles que julgam essa tarefa possível: encontrar em Ser e Tempo

e no Tractatus Logico-philosophicus as indicações para uma nova ética,

já que éticas deontológicas e teleológicas (normativas) estão

descartadas.

Como se busca, aqui, também, comparar algumas posições

filosóficas de Heidegger e Wittgenstein, corre-se o risco de fazer uma

espécie de amálgama de opiniões e posições, ora convergentes, ora não,

sobre esses dois pensadores. Entretanto, e apesar dos riscos, procura-se

mostrar que é possível traçar paralelos e reconhecer similitudes entre

eles e que a ética, mesmo não sendo declarada formalmente o foco das

atenções, ocupa um lugar privilegiado em suas obras, principalmente em

Ser e Tempo e no Tractatus. Mas que, contudo, não tem a intenção de

ser um conhecimento normativo.

Para tanto, utilizam-se autores e artigos exemplificativos

com respeito a certas análises e posições com relação às obras que aqui

figuram como o horizonte ao qual se pretende ater. Esse horizonte é

delimitado pelas obras Ser e Tempo e Carta Sobre o Humanismo de

Martin Heidegger e o Tractatus Logico-philosophicus e a Conferência

sobre ética de Wittgenstein¸ das quais, exploram-se aqueles aspectos

que se julgam importantes para o esclarecimento da concepção sobre a

ética nesses pensadores.

Nesse sentido, estamos cientes da acusação de termos

simplificados certos tópicos, como no caso da fenomenologia, por

exemplo. No caso heideggeriano, o cuidado e a ideia de mundo. E no

caso de Wittgenstein a linguagem e a religião. Mas, face aos resultados

pretendidos e algumas decisões tomadas, foi um risco assumido.

Por outro lado, por vezes, fala-se indistintamente com

relação às mudanças de direção e/ou reavaliação das filosofias feitas por

eles mesmos. Mas, igualmente, estamos cientes disso e, assim foi feito,

na expectativa de tornar mais compreensível o que está sendo tratado.

Dito isso, apresenta-se a interpretação de Loparic, ou melhor, a tentativa

de comparação que ele faz entre Heidegger e Wittgenstein como sendo

um exemplo paradigmático de um esforço crescente de compreensão de

ambos os filósofos tratados.

Assim, acredita-se que há um ponto de contato entre

A tradução portuguesa feita por Márcia de Sá Cavalcante de Sorge é cura.

Utiliza-se, contudo, a palavra cuidado por se julgar incorrer em menos erros. Aqui,

diferentemente da tradução portuguesa mencionada, cuidado diz respeito ao aspecto ontológico

do Dasein e não às suas realizações concretas como na tradução mencionada.

Heidegger e Wittgenstein e que esse lugar comum passa por uma melhor

compreensão de suas posições com respeito à ética, linguagem, mundo e

a posição do homem com relação a tais temas; julga-se, assim,

pertinente a posição de Loparic e a ideia de uma ética originária. Dessa

maneira, o trabalho de Loparic representa um marco, um início, que

aponta caminhos possíveis a serem trilhados.

Por outro lado, sabe-se da preocupação do primeiro

Wittgenstein com respeito a uma linguagem que tornasse possível uma

apresentação fidedigna de mundo. Nessa busca, sabe-se que ele delimita

e circunscreve o que pode ser enunciado pela linguagem. De tal forma a

postular um limite àquilo que essa mesma linguagem pode dizer a

respeito de mundo. Também é conhecido que o pano de fundo dessa

posição está assentado sobre uma visão muito peculiar do que é e qual a

função da linguagem. Em que sustenta o isomorfismo entre mundo e

linguagem e que ultrapassar os limites da linguagem implica no

ultrapassamento dos limites do dizível e do mundo.

O primeiro Heidegger está envolvido e absorvido pela

procura de um horizonte transcendental. Horizonte que permitiria

explicitar a compreensão de ser e assim recolocar e fixar a metafísica,

agora, ontologia fundamental, como filosofia. Ontologia que permitisse

derivar os existenciais ou momentos do Dasein.

Qual o paralelo, afinal, possível e aceitável entre ambos?

Que semelhanças possibilitariam uma aproximação entre eles? Alguns

elementos parecem convergir: o espanto diante da enunciação de que

algo existe; a convicção de que algo escapa, quer seja à linguagem, quer

seja à compreensão; o espanto diante da totalidade do mundo, a ideia

que isto mesmo que escapa se deve à inadequação da própria linguagem.

O próprio ser heideggeriano revela uma espécie de

paradoxo, pois ser, via de regra, ao se mostrar é encoberto pelo próprio

movimento pelo qual é explicitado. Paradoxo que revela limites e

insuficiências claras em expor o que deve ser exposto, mas do qual não

há escapatórias.

O mundo e os valores, por mais que possam ser aquilo que

realmente importam, não podem ser ditos, pois não são fatos. O silêncio,

provocado por essa impossibilidade de apresentar aquilo que de algum

modo se julga pressuposto, mas que, também, não pode ser expresso

revela, indiretamente, uma exigência ética. Portanto, esse silêncio é

interpretado por muitos não como um silêncio qualquer, mas um

silêncio que fala e revela algo. É o silêncio eloquente, do sábio, daquele

que entende o que não pode ser dito e não diz por saber que não possui

os meios adequados para tanto. Essas convicções pertencem a

Heidegger e Wittgenstein, em maior ou menor grau desde os tempos de

Ser e Tempo e do Tractatus.

Levando-se em consideração a filosofia de Heidegger,

possivelmente ele veria Wittgenstein e todo o seu esforço como um

exemplo da impossibilidade lógica da filosofia da linguagem em

expressar as grandes verdades da ontologia fundamental. Bem como um

exemplo de sua incapacidade em perceber aquela que é a questão central

da ontologia. Portanto, o esforço tractatiano reduzido a um esforço inútil

e sem sentido.

Já, para Wittgenstein, de modo correlato, possivelmente

Heidegger também seria visto como um exemplo paradigmático de um

tipo de discurso que apesar de apontar para algo, carece de qualquer

sentido. Tudo isso devido a não ter percebido o papel fundamental que a

lógica desempenha na construção de nossas imagens de mundo e por

tentar explicitar e descrever aquelas coisas que não se apresentam como

fatos desse mesmo mundo, tais como ser, mundo, angústia, entre outros.

Em resumo, possivelmente, um veria o outro como exemplos daquilo

que não pode ser atingido pela filosofia e que nem pode ser pensado e

apresentado sob o título de questões filosóficas.

Por outro lado, é clara a pertinência do pressuposto ético

orientador das estruturas de Ser e Tempo e do Tractatus Logico-

philosophicus. Em Heidegger, o existente é, antes de qualquer coisa,

ser-no-mundo. Isso implica que ele é, também, ser-em e ser-com.

Momentos estruturais que apontam para uma ética na medida em que o

ser-em e o ser-com existem em um espaço comum de convivência

recíproca entre os entes. Contudo, como se estrutura esse espaço de

convivência recíproca não é explorado em Ser e Tempo. Fato que

desperta em seus leitores a intenção exatamente de suprir este vazio na

análise heideggeriana.

O ser do Dasein, o cuidado e suas estruturas, tal qual são

delimitadas temporalmente apontam, também, para a existência de uma

ética. Os ekstases

do tempo e seu caráter horizontal constituem o que

condiciona a abertura do Dasein e, portanto, a abertura ética do ser

humano. Contudo, enquanto estruturas ontológicas, falam em silêncio e

não permitem derivar uma ética no sentido tradicional, i.e., enquanto um

conjunto de normas orientadoras para o agir humano.

Em Wittgenstein, a ideia de uma linguagem isomórfica

aponta na mesma direção de Heidegger: a impossibilidade de derivar

uma ética dessa estrutura, ou seja, normas e regras para o viver. Essa

linguagem que possibilita uma apresentação do mundo em sua forma

lógica perfeita está antes da possibilidade de submeter seus enunciados

aos critérios de verdade ou falsidade. Todavia, afirma-se que

independentemente das posições e ligações que se efetuam entre suas

posições filosóficas, não é possível derivar de Ser e Tempo e do

Tractatus Logico-philosophicus qualquer tipo de orientação normativa

para o agir humano.

O trabalho foi divido em cinco partes, cada uma delas

compostas por capítulos. Na primeira parte expõe-se a posição de

Loparic com relação ao tema ético em Heidegger e Wittgenstein.

Posição que aceita que ambos chegaram a resultados muito próximos

por caminhos diferentes. A sua posição revela paralelos importantes

entre Heidegger e Wittgenstein, como também a possibilidade de uma

ética. Nesse sentido, o texto de Loparic serviu de motivador inicial ao

desenvolvimento da pesquisa e sempre se procurou mantê-lo no

horizonte das interpretações explicitadas aqui.

Por isso, também na última parte desse trabalho usa-se

novamente o trabalho de Loparic com o intuito de apresentar outras

semelhanças para além da ética em Heidegger e Wittgenstein. Ainda na

primeira parte aborda-se a concepção de fenomenologia de Husserl tal

qual a expôs nas suas Investigações Lógicas e na Idéia da

Fenomenologia (Cinco Lições). Com isso, pretende-se tornar mais clara

a ideia de fenomenologia heideggeriana e o uso que faz dessa. Essa

exposição possibilitará, também, mostrar que Wittgenstein não é

Heidegger usa o termo alemão Ekstasen com o intuito de exemplificar o

caráter transcendental da temporalidade, ou seja, o fato dela ser um modo ontológico do

próprio Dasein se encontrar na sua existência, na qual ele está sempre remetido e determinado

temporalmente. Eles são a temporalização da temporalidade. Diz Heidegger “Zeitlichkeit ist

das ursprungliche “Ausser-sich” na und für sich selbst. Wir nennen daher die charakterisierten

Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit”. (Heidegger,

1972, p. 329,). Ekstase é o fora de si, ou, o desdobramento temporal ontológico que pertence

ao Dasein e que constitui o horizonte a partir do qual ele mesmo se compreende

ontologicamente.

fenomenólogo como creem alguns. A ontologia dos valores de Scheler é

apresentada como o exemplo de uma tentativa de construir uma ética

com o uso da fenomenologia husserliana. O que não é feito por

Heidegger.

A segunda parte é dedicada a Heidegger. Nessa justifica-se

a centralidade de Ser e Tempo diante de uma produção tão vasta quanto

a dele. Essa obra também figura nesse trabalho como horizonte do que

Heidegger identificou em sua obra Carta sobre o Humanismo de ética

originária. Desse modo, procurou-se submeter a obra de 27 a uma

análise com o intuito de identificar nela elementos que possibilitassem

mostrar que ao escrevê-la o seu autor tinha como pano de fundo algo

como uma ética originária. Optou-se por fazer isso levando a uma

análise a estrutura ontológica e temporal do Dasein e deixou-se de lado

uma abordagem via a verdade do ser.

A terceira parte é dedicada a Wittgenstein salientando a

importância da ética para ele e como ela está presente em sua obra de 21

e na conferência de 29. Nessa parte, também, julgou-se apropriado

mostrar outras interpretações sobre o tema ético em Wittgenstein com a

intenção de clarificar melhor a abordagem do tema no próprio filósofo e

afastar algumas interpretações. Nesse sentido, por exemplo, julgou-se

interessante apresentar uma interpretação na qual é sustentada uma

estreita ligação entre a posição do filósofo vienense com o místico por a

julgarmos elucidativa de algumas posições e, também, paradigmática.

A quarta parte procura mostrar a relação de ambos os

filósofos com a fenomenologia. Nessa parte ficará claro que

Wittgenstein não é um fenomenólogo, pelo menos do tipo husserliano.

Quanto a Heidegger o intuito é mostrar o aspecto ontológico e

divergente da fenomenologia husserliana. O que lhe impede de ir além

da constatação de que deve haver um horizonte ético originário.

Passaremos, agora, à primeira parte.

PARTE I

1. HEIDEGGER, WITTGENSTEIN E A ÉTICA SEGUNDO

LOPARIC

Segue-se, aqui, a posição de Loparic em seu artigo Sobre a

ética em Heidegger e Wittgenstein no qual ele aceita que a ética é

central em ambos os autores, mas que não há nada mais do que isso, ou

seja, um pressuposto ético que os move e determina o tratamento

dispensado àquilo que consideravam problemas ou questões filosóficas.

Salvo essa coincidência resta uma divergência cada vez maior que se

acentua com o passar do tempo, fundamentalmente, devido à concepção

sobre a essência da linguagem, segundo Loparic.

O artigo começa lembrando a famosa ocasião em que

Wittgenstein refere-se a ser e a angústia, temas heideggerianos. Salienta

a convicção existente no Tractatus de que há no homem o impulso

(Trieb) de ir contra os limites da linguagem. (LOPARIC, 2000, p. 130)

É este impulso que, afirma o autor do artigo, igualmente move

Heidegger. Impulso que é identificado como uma tendência, que nos

leva de encontro ao afigurável.

Com o intuito de corroborar sua posição, Loparic destaca

aquelas afirmações heideggerianas que explicitam o espanto, por

exemplo, que acompanha enunciações que declaram a existência de

algo. Essas declarações do filósofo alemão são, para o autor do artigo,

uma prova daquela mesma tendência paradoxal identificada pelo

filósofo vienense e herdada de Kierkegaard. Desse modo, Heidegger

estaria percebendo, assim como Wittgenstein, o quanto é paradoxal a

experiência descrita naquela conferência de 29, já mencionada.

Espanto que não consegue, por mais que tente, descrever a

si mesmo de modo satisfatório. Soma-se a isso aquela tendência de ir de

encontro aos limites da linguagem e que revela o paradoxo, que é

afigurável, ou seja, não pode ser dito e, portanto, descrito. Ora, tem-se,

aqui, tal qual expõe Loparic, duas situações de aproximação entre os

filósofos em questão: o espanto diante da existência de algo e a

tendência/impulso que revela afigurável.

Certamente, o espanto diante do fato de que algo existe e o

paradoxal que se mostra nesse impulso de irmos de encontro aos limites

da linguagem não são experiências isoladas no sentido em que o sujeito

se percebe distante e separado do mundo. Pelo contrário, são

experiências nas quais o sujeito perde-se no mundo de tal forma a não

mais conseguir distinguir-se dele. É uma experiência metafísica da

totalidade do mundo.

Quanto à Conferência sobre Ética de Wittgenstein,

Loparic chama atenção para o caráter pessoal que o filósofo vienense dá

àquelas experiências nas quais o mundo mostra-se em sua totalidade

quando se tenta descrevê-las. Essas experiências sempre envolvem

aquela tendência na qual o homem se coloca diante de algo que não

pode ser afigurado e, portanto, revela-se como paradoxal. Ali, também,

o que se revela é o mundo em sua totalidade.

Tais momentos em que o mundo revela-se em sua

totalidade são experiências pessoais par excellence, nas palavras do

filósofo austríaco. (WITTGENSTEIN, 2005, p. 220) Também é

salientado o fato de que Wittgenstein não afirma que tais experiências,

que são minhas experiências, sejam falsas. Entretanto, mesmo não sendo

falsas não pertencem ao mundo dos fatos, não são naturais.

Por isso, a tentativa de descrever essas experiências é um

nonsense. Além do espanto diante da existência do mundo ou de que

algo exista nesse mesmo mundo, há a impossibilidade de explicitar, por

um lado, a experiência na qual isso se manifesta e, por outro, o que é,

realmente, este mesmo algo, esta coisa que existe e faz o homem

espantar-se diante do mundo.

Os resultados alcançados por Heidegger, para Loparic, são

exemplos daquele espanto mencionado por Wittgenstein. Em 1919, oito

anos antes de Ser e Tempo, ele já fala de uma espécie de espanto diante

do mundo. Loparic destaca as primeiras preleções do filósofo alemão

nas quais já está presente o espanto identificado por Wittgenstein. Os

exemplos que atestam isso são expressos por perguntas feitas por

Heidegger do tipo “algo existe”? Ou, ainda, pelo espanto com o fato de

que algo é dado pela experiência pessoal. Similarmente, em Heidegger,

há o mesmo caráter pessoal diante do espanto com a existência do

mundo.

Acompanham esses elementos que são apresentados e

identificados como uma espécie de phatos comum entre os dois autores

a citação de que, em Heidegger, há a convicção de que a linguagem

hipostasiadora, objetificante não pode expressar, satisfatoriamente,

aquelas experiências. Essas experiências constituem ao final, aquele

mesmo phatos grego que dá origem à filosofia e ao filosofar enquanto

tal. Afirma Loparic:

O primeiro Heidegger sabe, tal como o primeiro

Wittgenstein, que a exposição ao lugar onde se

origina a filosofia, isto é, à pergunta primária pelo

que há, provoca espanto e que esse espanto não

pode ser verbalizado. (LOPARIC, 2000, p.4)

Esse mesmo ponto de contato demarcará uma diferença

fundamental, ou seja, uma divergência entre os filósofos. Esta

discordância está ligada a possibilidade da linguagem explicitar o que

provoca esse mesmo espanto. Todavia, para o filósofo vienense, o

problema é com a característica fundamental que a linguagem possui;

para o autor de Ser e Tempo, ao contrário, o problema é com todo e

qualquer tipo de linguagem, seja científica ou não. Heidegger não faz

uma diferenciação entre dizer e mostrar. Assim como Wittgenstein não

diferencia discurso de falatório. De qualquer forma, em ambos, a

linguagem pode ser entendida como um limite, um obstáculo a ser

vencido.

Devido a essas posições pode-se julgar que o filósofo

austríaco relega a ética a um segundo plano ou, ainda, que lhe retira todo

e qualquer valor possível, enquanto uma experiência tipicamente

humana, pois ela está fora do campo do que pode ser abarcado pela

linguagem. Mas, paradoxalmente como diz Loparic, não é isso que

acontece. O filósofo julga que a ética, enquanto essa tendência, não deve

ser abandonada ou mesmo desprezada apesar de não poder ser dita, pois

ela aponta para algo.

Certamente aponta para o que é afigurável e, portanto, não

se constitui em fato do mundo e não pode ser dita. Contudo, ela revela

uma dimensão da experiência humana que, apesar de não poder ser dita

não pode ser ignorada por se constituir de tanta importância quanto à

lógica e os problemas derivados dela.

A extensão e objetivos dessa posição ainda precisam de

esclarecimentos. Mas, apesar das limitações epistemológicas ligadas a

elucidação do tema, o filósofo não julga a mesma sem importância.

Desse modo, amenizando o fato de ter colocado a ética no campo do

afigurável, têm-se mais uma demarcação do tema do que um testemunho

que negue sua validade e legitimidade.

Loparic lembra outras afirmações de Wittgenstein sobre

religião, proferidas em dezembro de 1930, que complicam mais ainda o

caso, pois a ética é colocada no mesmo nível dessa. Quando

Wittgenstein também para surpresa de seus interlocutores, diz “Para

mim, a teoria não tem valor; a teoria não me dá nada”

(WITTGENSTEIN, apud WEISMANN, 1973, p. 104) e logo após “Os

fatos não tem importância para mim, mas me interessa saber o que

entendem os homens ao dizer que ‘o mundo está aí’

”. (Ibidem, p. 104)

Ao que se seguiu a pergunta de F. Weismann “A existência do mundo

está conectada com o ético?” (Ibidem, p.104), ao que Wittgenstein

responde: “Que existe uma conexão os homens têm percebido e têm

expressado desta maneira: Deus Pai criou o mundo, Deus Filho (ou a

Palavra, o que sai de Deus) é o ético”. (Ibidem, p. 104)

Ora, são frases que não causam, em si, nenhum espanto a

quem ouve, salvo ao se saber que quem as pronunciou foi Wittgenstein.

As duas primeiras falas deixam clara importância do que não pode ser

dito. Julga-se que ele não esteja negando a importância das teorias ou do

que chamou de fatos. Contudo, esses problemas (ou questões) diante do

espanto com respeito a existência do mundo, não tem valor. Ele está

dizendo o que julga mais importante. A ética conecta-se, afinal, com

essa experiência da totalidade do mundo que se mosra ao sujeito. A

religião, enquanto essa experiência da totalidade, também, revela a

dimensão ética. Loparic, por exemplo, interpreta-as como o

reconhecimento de que há uma clara ligação aceita pelo filósofo

austríaco entre o “ser” e o “ético”, i.e., uma experiência da totalidade do

mundo com a própria ética. Nesse sentido, também não está sendo dito

que religião e ética são a mesma coisa.

Por outro lado e tentando elucidar qual realmente é o teor

de tais afirmações, pode-se, o que já é um expediente relativamente

normal, salientar-se o tom pessoal das mesmas. Desse modo, tais

experiências serão experiências pessoais de mundo. E, enquanto tais,

pouco ou nenhum valor podem ter, a não ser para aquele que as têm,

pois enquanto experiências pessoais estão restritas e delimitadas pelo

modo subjetivo pelo qual o mundo é compreendido. Qualquer tentativa

de derivar uma teoria ética normativa de impressões ou experiências

pessoais a respeito do mundo, certamente não teria sucesso.

Outras tentativas de elucidar aquelas passagens seria, por

exemplo, julgar que Wittgenstein concorda com Heidegger (de certo

modo) e diz que teorias não têm valor por encobrirem o que deve ser

explicitado, ou seja, o ser. E que o tom pessoal presente e reconhecido

como inerente a tais enunciações não significa algum tipo de

experiência privilegiada do ser-aí no qual o mundo se mostra em sua

totalidade. Agora e se Wittgenstein está simplesmente se referindo a

certas experiências que, por serem pessoais, escapam à linguagem

representacional, ou seja, não podem descrever essas experiências?

Como também não podem expressar a experiência religiosa, que é

reduzida a uma forma ética? Não se julga que seja o caso, pois

Wittgenstein estaria sendo lido a partir de Heidegger.

Assim, a importância não reside tanto no fato de que a

tendência de se ir contra os limites da linguagem seja um modo de

experiência ética, mas no que ela revela, i.e., que o mundo é constituído

de fatos. Isso pode explicar, também, o motivo de ser tão pouco

mencionada no restante da sua obra. E, quando é feita, sempre está

associada a experiências que não podem ser descritas pela linguagem.

O mesmo vale para os termos “ser” e “angústia”

heideggerianos, mencionados por Wittgenstein em 29. Ora, o filósofo

austríaco pode estar, tão somente, citando-os como exemplos. Desse

modo, quando disse que sabia o que Heidegger queria dizer quando

falou em ser e angústia, talvez estivesse somente dizendo que

reconhecia, por um lado, com o uso desses termos, uma tendência de se

ir de encontro ao afigurável e, assim, emitindo proposições sem sentido.

Por outro lado, é oportuno lembrar das conhecidas crises

de Wittgenstein, durante as quais, por vezes, manifestou sua vontade de

suicídio. Certamente, nesses momentos, manifestam-se certos estados

psicológicos em que a ansiedade, a depressão e a angústia devem ter

sido muito fortes. Ora, Heidegger tenta descrever, através do recurso

fenomenológico-hermenêutico, o sentimento da angústia como um

momento essencial do existente humano, pois, mergulhado nele, a

existência se mostra em toda a sua plenitude e finitude ontológicas. Ora,

porque não se dizer que Wittgenstein se identifica com tais relatos? Há

que se considerar, nesse caso, que leu Ser e Tempo (ou parte dela), obra

em que constam as descrições desses elementos como sendo momentos

essenciais do ser-aí.Essa interpretação pode ser acusada de ser bem mais

fraca com relação às outras, mas, não é menos pertinente.

Loparic lembra que Heidegger em 1919, na obra Zur

Bestimmung der Philosophie

(GA 56/57) diz frases do tipo “o valor é

Sobre a determinação da filosofia. Essa obra se situa no período entre 1915

– término de seu doutorado e antes de 1923, quando inicia suas pesquisas em Aristóteles e que

dão um novo rumo a sua filosofia que culmina, em grande medida, em Ser e Tempo. Quanto a

obra em questão, situa-se dentro das pesquisas de uma fenomenologia da religião, que tem por

objetivo compreender o sentido ontológico que possa ter o espírito vivo do cristianismo.

Pesquisa essa que se debruça sobre a mística medieval, escolástica, os desdobramentos do

cristianismo primitivo e fenomenologia

um em-si-e-para-si que não é um dever, nem tampouco ser.”; “o valor

não é”; “na experiência de valor, ‘algo vale’ para mim, sujeito que

julga.”; “um momento constitutivo da vida em-si-e-para-si”; “não está [a

linguagem] a altura desse novo tipo de vivência fundamental.”. Nota-se

o tom pessoal que é usado pelo filósofo ao falar de valor, i.e., de algo

que pode ser associado a algum tipo de experiência ética, como um tipo

de experiência que é autossuficiente, vale em si e para si.

É possível conectar e identificar nessas enunciações uma

referência a ética. Que ética é essa composta por valores que valem em

si e para si na qual algo vale, mas tão somente para aquele que tem tais

valores? O que significa isso senão, na verdade, o fato de que os valores

não se constituem em algum tipo de conhecimento filosófico? Aqui, é

possível um paralelo com o que Wittgenstein pensa e vimos

anteriormente. No caso heideggeriano, a experiência do valor também

não pode ser expressa pela linguagem, que não a alcança. Ao final, há o

mesmo tom pessoal nas enunciações que foram proferidas e similares

àquelas de Wittgenstein ao falar da ética em 29.

Todavia, a diferença fundamental, segundo Loparic, está

na lição que ambos tiram dessas convicções. Wittgenstein desiste de

qualquer possibilidade de enunciar experiências desse tipo. Heidegger

busca novos modos de dizer. Modos que não estejam comprometidos

com a linguagem hipostasiadora e pictórica. (LOPARIC, 2002 p. 136)

São fatos que explicam o redirecionamento de seus pensamentos.

E se Loparic estiver certo, o que se pode dizer é que o

elemento motriz é a impossibilidade de enunciar as experiências éticas

ou valores. Assim, os valores ético/morais são o horizonte perseguido

desde o início e que, de alguma forma, circunscreveram os tratamentos

que dispensaram ao que consideraram questões filosóficas. Aceitando-se

essa posição, tem-se o horizonte ético como o elemento motivador do

início ao fim de suas filosofias.

O silêncio decorrente da impossibilidade da enunciação

dos valores e das questões éticas está diretamente ligado a questão da

linguagem que concebida de modo bem diferente por ambos.

Lembrando resumidamente, para Heidegger, um dos momentos

constitutivos do Dasein, o discurso, ao lado da compreensão e da

disposição, é apenas mais um momento constitutivo do ser-aí,

cooriginário com relação aos já citados em sua abertura. Contudo, dizer

que ela é mais um ao lado de outros não significa que seja menos

importante. Pelo contrário, assim como os outros, seu papel é

fundamental. E enquanto existencial, é distinto do que Heidegger chama

e identifica com a linguagem (Sprache) comum e cotidiana. Pois

Heidegger em Ser e Tempo, procura distinguir entre discurso (Rede) e

linguagem (Sprache). A linguagem, nesse sentido, é o pronunciamento

do discurso. Contudo, nem uma nem a outra conseguem expressar a

dimensão ética originária.

Wittgenstein, por sua vez, identifica dois momentos

relativos à linguagem: o dizer e o mostrar e, além disso, concebe a

linguagem como uma imagem do mundo dos fatos. Assim, há aqueles

fatos que podem ser mostrados, mas não ditos. Essas duas dimensões

pertencem à linguagem, contudo, somente os fatos podem ter sentido,

i.e., submetidos à verificabilidade e, assim, serem ditos. Tanto

Heidegger quanto Wittgenstein distinguem entre a linguagem comum e

a filosófica (científica, para ser mais preciso). Para o outro, a ética, tal

qual é entendida e concebida, não se constitui em uma ciência e não

pertence à filosofia.

Dessa forma, de modos diferentes, para ambos, a ética ou o

dizer ético não pode ser abarcado pela filosofia. Todavia, mesmo as

concebendo de modos diferentes reservam um espaço para aquelas

experiências que estão para além da possibilidade da enunciação

legítima e válida. Com certeza, como vimos, há diferenças entre os dois

pensadores com respeito à linguagem. Quanto a isso é digno de nota

outra convicção heideggeriana: a linguagem cotidiana é uma forma de

interpretação daquilo que o discurso já compreendeu. O ser, a existência

de algo e a dimensão ética, então, de alguma forma, já foram

compreendidas pelo Dasein. Caberia trazer essas compreensões à

linguagem.

Wittgenstein, com sua distinção interna à linguagem, procura

mostrar que a linguagem usada sem respeito à lógica subjacente a ela

gera falsos problemas. A linguagem científica se apresenta como

modelo de linguagem a ser perseguida, mesmo pela filosofia. Assim, a

análise da linguagem visa, ao final, mostrar que não se respeita essa

estrutura inerente a ela e, por isso, a linguagem filosófica,

principalmente, é envolvida por aporias e falsos problemas. A ética seria

então o resultado dessas aporias? A resposta é sim se a dimensão ética

continuar a ser compreendida dentro das éticas normativas. Éticas

normativas possuem, em grande medida, valores absolutos. Wittgenstein

não aceita que esses possam ser enunciados.

Para Heidegger, a linguagem comum e a científica pressupõem

já uma espécie de discurso, ou seja, uma compreensão de mundo em sua

totalidade ontológica. Essa compreensão, tal qual a estrutura lógica de

Wittgenstein é subjacente, contudo, muito diferentes entre si. Desse

modo, para o filósofo alemão a linguagem somente é possível por já

estar dado, de algum modo, através do discurso, o mundo. Assim, a

linguagem cotidiana (e científica), é possível por haver discurso. O

discurso, então, é o fundamento ontológico, do qual surge a própria

possibilidade de uma linguagem e a possibilidade de falar de uma ética.

O discurso adquire o papel de fundamento ontológico, mas ele

não é somente o fundamento ontológico da linguagem comum e

cotidiana. Essa é a grande diferença para com os outros existenciais com

os quais perfaz a abertura do Dasein. O discurso também modula e

condiciona o modo pelo qual o ser-no-mundo ek-siste

, ou seja, é ser-

em e ser-com. Desse modo, o discurso ocupa um lugar privilegiado em

Ser e Tempo, pois ele condiciona os outros modos existenciais que

constituem o existente humano em sua abertura, ou seja, enquanto ser no

mundo.

Pode-se começar a perceber essa diferença (privilégio dado por

Heidegger) ao discurso quando o mesmo, fazendo uma análise temporal

do que já foi conquistado com a investigação da qual Ser e Tempo é o

registro, afirma que o discurso não tem um Ekstase temporal específico

no qual se funda. Ele não se fixa ou é o resultado de um somente, mas

de todos e se manifesta em todos os horizontes temporais que perfazem

a abertura transcendental do Dasein. Abertura na qual se dá a

compreensão de ser.

Desse modo, pode-se dizer que, para Heidegger, o aspecto

importante que pertence ao discurso, o que faz dele um existencial

privilegiado, é que nele se dá a articulação da compreensão, da

disposição e da decadência, momentos que determinam como o ser-no-

mundo está nessa abertura. Assim, julga-se que a não existência de um

Ekstase temporal no qual se funda o discurso, não é ocasional; embora

Heidegger dê um papel privilegiado ao Ekstase do presente

como

delimitador do discurso. Assim, no discurso, articulam-se os outros

Esse neologismo heideggeriano tem por objetivo distinguir a existência

ontológica do Dasein de todos os outros seres, para os quais a sua existência não está em jogo.

Ek-sitir significa o fato do Dasein já encontrar-se lançado, o estar fora de si, na existência

tendo que lidar com essa mesma existência, ou seja, encontrar-se de um determinado modo

(ontológico) no mundo com outros entes. Para maiores esclarecimentos o parágrafo 9 de Ser e

Tempo traz informações importantes para a compreensão do termo.

Na tradução portuguesa de Ser e Tempo tem-se as seguintes traduções;

Gegenwart por atualidade, mas utiliza-se, aqui, presente - Gewesenheit por vigor de ter sido,

mas utiliza-se passado - Zukunft por porvir, mas utiliza-se futuro – esse procedimento visa ser,

por um lado, mais fiel aos termos alemães, como também simplificar o texto.

existenciais, ou seja, passado e futuro.

Se o discurso determina aqueles três momentos essenciais nos

quais o ser-aí está no mundo, ou seja, relaciona-se com outros entes,

manuseia instrumentos e percebe o mundo, há a tendência de identificar

um tipo de postura ético/moral nisso. E, ao final, dizer que a esse

discurso subjaz algum tipo de ética, o que não parece ser tão absurdo

pelo que foi exposto.

Essa interpretação pode ser reforçada por outras ideias

presentes na obra de 27 de Heidegger. É bem sabido que o existente

humano permanece, quase sempre e na maioria das vezes (nas palavras

de Heidegger) decaído na impessoalidade, na disposição e na

compreensão. Em termos heideggerianos, significa manter-se na

inautenticidade

, i.e., de modo impróprio no discurso. Em outras

palavras, a temporalidade

que se manifesta no discurso, tem por base

um presente inautêntico, ou seja, uma atualização. Isso significa que o

discurso do Dasein decaído pode assim ser caracterizado com uma mera

atualização, que atende e esquece aquilo ao qual se refere.

Dito de outra forma, somente atende ao que se dá à visão, à

percepção. Qual o elemento complicador de tudo? O problema é que o

autor de Ser e Tempo deixa claro que autenticidade e inautenticidade

não estão sendo usados como elementos que nomeiam algum tipo de

comportamento ético/moral, ou seja, o Dasein na inautenticidade não se

encontra em um estado inferior a outro na autenticidade. Mas julga-se

que esse tipo de afirmação se refere aos sentidos tradicionais atribuídos

a esses termos que se ligam as éticas normativas. Diz Heidegger:

Os dois modos de ser propriedade e impropriedade -

ambos dos termos foram escolhidos em seu sentido

verbal rigoroso – fundam-se no fato de a pre-sença

ser determinada pelo caráter de ser sempre minha. A

impropriedade da pre-sença, porém, não diz ‘ser’

menos nem um grau ‘inferior’ de ser.

(HEIDEGGER, 1997, p.78)

O que pode sugerir que não há um dever ser autêntico. Aqueles

Na versão portuguesa de Ser e Tempo o termo alemão eigentliche é traduzido

por “próprio” e o termo uneigentlich por “impróprio”. Nesse trabalho, usaremos “autêntico”

para substituir próprio e “inautêntico” para impróprio por julgar que sejam traduções mais fiéis

aos termos alemães e ao que o autor da obra pretendia com os seus usos.

Há um capítulo em que se explora a temporalidade e sua conexão com a

ética.

elementos dizem respeito tão somente ao modo como o ser-aí se

encontra em sua abertura. Assim, considerando-se que, quase sempre e

na maioria das vezes, como diz Heidegger, o discurso se dá no modo da

inautenticidade, a verdade do ser, não se mostra. Pelo contrário,

mantem-se oculta no seu mostrar.

O existente humano não se dá conta da facticidade em que está

jogado, do quão fácil é ganhar-se ou perder-se diante do ente em geral.

O discurso, nesse modo, é chamado por Heidegger de “falatório” que

mais oculta, dissimula, esconde do que revela, ou seja, o falatório

propicia uma apropriação inautêntica e ilegítima daquilo do que se fala,

i.e., do mundo. Na ligação com a ética pode-se dizer que o falatório

propicia uma apropriação inautêntica e ilegítima do outro, bem como

das relações que derivam dessa mesma apropriação.

O Dasein, enquanto ek-sistente

é ser-no-mundo, ou seja, ser-

em e ser-com. E, assim, considerando o discurso o lugar onde os

existenciais da abertura se articulam, afirma-se que o encontro com

outros entes é mediado pela linguagem. Não somente o encontro de

outros entes, aqui considerados aqueles que têm o caráter de Dasein, é

possibilitado e mediado pela linguagem, mas também, o encontro

daqueles entes que se dão pelo modo da ocupação, caracterizada por

Heidegger como um modo de lidar. Assim, o ocupar-se com outros

entes que não tem o caráter de Dasein, como também o encontro com

outros entes dotados de caráter de Dasein apenas é possível visto o ente

que se é encontrar-se enquanto tal em um mundo já aberto, já

previamente compreendido de alguma forma, já dado de algum modo. O

Heidegger usa essa estratégia ao escrever o termo “existência” para salientar

o significado latino de exsistere de onde se originou o termo alemão Existieren. Contudo,

aquele termo latino que significa “dar um passo à frente, para fora” transformou-se em

ex(s)istentia e essa em Existenz na língua alemão. Essa mudança implicou na perda do

significado original, passando a significar tão somente a existência de um ente em contraste

com a essência. Heidegger adota o termo Existenz para se referir a existência do Dasein por

julgar esse traço distintivo. Diz ele “A ‘essência’ da pre-sença está em sua existência.”

(HEIDEGGER, 1997, p.77), mas entende por ele aquele significado originalmente perdido e

não simplesmente a existência de um ente que se dá em contraste com a essência. Então,

reserva esse termo para referir-se exclusivamente ao existente humano e usa ek-sistenz e ex-

sistenz em sua obra de 27 com essa intenção. Na tradução brasileira são usados os termos “ek-

sistir”, “ex-sistir” e “ek-sistente” com a intenção de manterem a mesma idéia. O termo

“essência” também sofre uma modificação por Heidegger. Ele o substantiva, assim, na frase

citada acima, “essência” deriva de Wesen que é escrito somente wesen. Que, em suas origens

siginficava “morada”, “vida”, “modo de ser”, entre outros e não somente “ser”, “ficar”,

“durar”. (INWOOD, 2002, p. 54). Assim o faz para distinguir o existir do Dasein de qualquer

outro ente, ou seja, com esse ele quer marcar o aspecto ontológico desse ente diante dos outros

entes que não são Dasein.

que possibilita, ao final, que o existente humano se aproprie desse

mesmo mundo.

Assim, a comunicação e a linguagem cotidiana são possíveis

graças a esta abertura prévia que possibilita não encontrar objetos

enquanto objetos, ou seja, em seu estado puro. Mas permitem encontrar

objetos como objetos para algo e outros entes com o caráter de Dasein

como semelhantes. E o modo de compreender esses semelhantes

determina a relação do ente que se é para com eles mesmos. Ora, então,

até aqui se insere a questão ética sem maiores problemas. E “diz-se” que

é somente pela linguagem que é possível ao Dasein encontrar mundo e

ter mundo.

Quanto a Heidegger e Wittgenstein, tanto um quanto o outro,

fazem distinção entre uma espécie de linguagem cotidiana e outra

filosófica. Em Heidegger, não há uma associação direta dessa distinção

com o que se identifica pelo nome de ética, embora a dedução dessa

conexão seja possível. Já em Wittgenstein há esse tipo de relação. Por

exemplo, afirma que a ética não tem relação com os fatos do mundo,

dando a entender que a ética não pode ser dita. Wittgenstein, assim

como Heidegger, percebe que há um campo da experiência humana que

a linguagem não consegue abarcar, ou dizer, no qual a ética está

presente. Todavia, diferentemente do segundo Heidegger, Wittgenstein

não ultrapassa essa constatação, como afirma Loparic. Mas, neste ponto,

não se fala mais do Heidegger de Ser e Tempo e sim do Heidegger

posterior.

Agora, qual a relação desse trabalho com o de Loparic? A

Loparic deve-se exatamente o mérito de tentar buscar uma aproximação

entre Heidegger e Wittgenstein, mostrando suas diferenças e

semelhanças. Aproximação que procura preservar a originalidade e

peculiaridades de ambos. Nesse sentido, tomou-se o seu trabalho como

exemplo e motivador da pesquisa procurando, por um lado, desenvolver

a idéia por ele trazida à tona com respeito à possível existência de uma

ética originária em Heidegger e aplicando-a a Ser e Tempo, obra tomada

como referência. Procurando, todavia, identificar nos modos de ser e na

temporalidade indícios que possam justificar elementos que apontem

para a existência de uma ética originária. Para tanto, é necessário

mostrar que não há espaço nessa obra para a existência de éticas de

caráter teleológicas e deontológicas.

Com relação a Wittgenstein teve-se como horizonte a

aproximação que Loparic faz entre esse e Heidegger. Aproximação que

toma como parâmetro a ideia do silêncio ao que ambos são levados pela

constatação de uma insuficiência linguística. Contudo, insuficiência que

não deriva da linguagem mesma, mas da própria capacidade humana em

expressar certos aspectos da realidade ou do mundo. Capacidade da

qual a linguagem deriva.

Movido por essas questões procurou-se explorar a ideia da ética

originária em Heidegger e desenvolver uma abordagem que tornasse

mais clara a posição de Wittgenstein com relação à ética. E, ao final,

tentar, dentro do possível, fazer comparações entre ambos. Procurando

sempre, não reduzir um ao outro. Por isso as abordagens de Loparic

estarem no início e no final desse trabalho.

Assim, não se tem a intenção de refutar o trabalho de Loparic.

Pelo contrário, aceita-se que há semelhanças e que ambos chegaram, por

caminhos diferentes, a lugares muito parecidos e que, tais semelhanças e

os rumos que suas filosofias tomaram, levaram-nos a cada vez mais a

posições filosóficas irreconciliáveis. O trabalho de Loparic é usado

como motivador e horizonte delimitador dessa pesquisa, o qual, com

certeza, não foi e não se pretendeu esgotar.

No próximo capítulo será apresentada a concepção de

fenomenologia de Husserl. Na sua constituição, foi importante o

segundo volume das Investigações Lógicas, na qual já delineia alguns

aspectos fundamentais do que entende por fenomenologia e a obra Idéia

da fenomenologia (Cinco Lições) que é decisiva com respeito a

reavaliação de seu método fenomenológico e acréscimo da noção de

redução fenomenológica.

Com esse capítulo quer se salientar o caráter descritivo

distintivo e identificador da Filosofia com relação as outras ciências.

Isso significa que a filosofia não é ciência propriamente dita; não é ela

mesma um conjunto de conhecimentos sobre algo. A filosofia tem a

característica de ser propedêutica, ou seja, auxiliar no desenvolvimento

das outras ciências, não sendo, ela mesma, ciência. Essa ideia é

importante para entendermos porque a tentativa de Scheler não é uma

tentativa válida, i.e., não se mantem dentro do ‘espírito husserliano’ do

que seja fenomenologia.

Por outro lado, também é importante para compreendermos a

Heidegger e o porquê a sua ontologia fundamental é uma descrição, não

dos vividos, mas da existencialidade. E, enquanto descrição, com

relação à ética, em Ser e Tempo, não se encontram regras ou normas

claras e orientadoras para o agir humano, como também não faz uma

distinção entre ética e moral. Todavia, isso não esse movimento não é

feito não pela ética não ser importante, mas escapar a proposta de Ser e

Tempo. A pergunta de Beaufret, registrada na Carta Sobre o

Humanismo, que será explorada adiante, aponta para esse movimento

complementar da obra de 27 quando pergunta se a investigação

heideggeriana não deveria ser complementada por uma ética.

2. A FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA

Não é de hoje que há o fascínio por encontrar um método

infalível na filosofia capaz de, pelo menos, minimizar a possibilidade do

erro frente à possibilidade, quase infinita, de percepções da realidade.

Um método que torne possível aceder às grandes verdades da natureza

humana de tal forma a não haver dúvidas quanto à legitimidade dessa

mesma verdade. Tudo isso se tornou mais problemático com o sucesso

da física e de outras ciências emergentes por volta do século XVI e

XVII. O desenvolvimento posterior e o consequente sucesso dessas

somente aumentaram o desconforto da filosofia.

Ela, então, passa a lutar para provar a sua legitimidade, seu

direito ao sol. Com o hegelianismo se tem um dos exemplos de uma das

grandes e talvez mais ousadas tentativas de tornar hegemônica a

compreensão filosófica aplicada ao homem, à natureza e ao Estado.

Todavia, essa tentativa também se perdeu e com ela a credibilidade com

relação ao discurso genuinamente filosófico como um todo, ou seja, um

discurso que pudesse apresentar respostas as mais diferentes questões e

problemas considerados tipicamente filosóficos, como a verdade, o ser e

os valores, entre outros. Restabelecer esta credibilidade, esse status quo,

após o colapso do idealismo, é, em grande parte, um débito da filosofia

atual para com a anterior, que, até mesmo hoje, acaba ocupando muitos

pensadores.

A história da fenomenologia está diretamente ligada à sua

posição com relação às ciências em geral, mais precisamente à história

dessa situação na segunda metade do século XIX; embora, via de regra,

associa-se o termo somente a Husserl e Heidegger. Contudo, eles não

foram os primeiros a usarem o termo “fenomenologia”. Ao que tudo

indica, ele foi cunhado, inicialmente, na escola de Wolff e usado, entre

outros, por Herder, Lambert, Kant, Hegel e Hamilton (MORAN, 2000,

p.6), com significados e funções bem diversas daquelas consagradas por

Husserl e Heidegger, principalmente. Todavia, tanto em Husserl quanto

em Heidegger, a acepção, a força e peso atribuído ao termo

“fenomenologia”, impedem que ele seja compreendido apenas como

mais um conceito ao lado de outros, uma vez que o que está em jogo é a

própria possibilidade do fazer filosófico. E como foi pensada, a

fenomenologia não foi concebida para ser um (ou mais um) sistema de

dogmas ou princípios aos quais os resultados de uma investigação deve

se conformar.

A fenomenologia pura representa um terreno de

indagações neutras, no qual tem suas raízes as

diferentes ciências. Por outra parte serve a

psicologia com ciência empírica. Em seu

procedimento puro e intuitivo, analisa e descreve

na universalidade essencial – sobre tudo como

fenomenologia do pensar e do conhecer – as

vivencias de representações, de juízo, de

conhecimento que concebidas empiricamente

como classes de acontecimentos reais, no contexto

da realidade natural e animal, submete a

psicologia a um estudo empírico-cientifico. Por

outra parte, a fenomenologia ilumina as ‘fontes’

das quais ‘brotam’ os conceitos fundamentais e

leis ideais da lógica pura, e até aqueles que têm

que ser perseguidos essas leis e conceitos, para

receber a ‘claridade e distinção’ que se exige a

uma compreensão crítica da lógica pura.

(HUSSERL, 1985, p. 216)

Além da caracterização da fenomenologia como produtora

de indagações neutras, as quais são o fundamento das outras ciências,

temos o adjetivo puro, salientado por Husserl, que identifica o aspecto

transcendental da fenomenologia que é reforçado pela ideia que suas

análises e descrições ocorrem no campo da universalidade essencial.

Indagações, análises e descrições que iluminarão as fontes de onde

brotam os conceitos e leis da lógica pura, ou seja, da lógica de caráter

transcendental. Assim, o campo das indagações e descrições

fenomenológicas é anterior ao conhecimento das ciências que,

efetivamente, dizem como o mundo é. Desse modo, o conhecimento

científico, por não ser um tipo de indagação neutra já assumiu uma

determinada perspectiva

com relação àquele mesmo mundo que

procura conhecer. Mais adiante, na mesma obra, lê-se:

Assim, pois, essa maneira de estar dadas as idéias

lógicas e as leis puras, que com elas se

constituem, não podem bastar. Coloca-se,

Nesse sentido, por exemplo, a biologia é um tipo de perspectiva com relação

ao homem e o mundo, a física, outra e assim por diante. Mesmo investigando o mesmo objeto,

devido a essas perspectivas, os resultados a que chegam são diferentes.

portanto, o grande problema: levar as idéias

lógicas, os conceitos e leis, a claridade e

distinções epistemológicas. (Ibidem, p, 217)

É claro que essa exigência de clarificar e distinguir

epistemologicamente conceitos e ideias lógicas não diz respeito ao

campo das indagações que a ciência faz, mas ao campo fenomenológico.

Por outro lado, Husserl continua: “A fenomenologia das vivências

lógicas tem por fim proporcionarmos uma compreensão descritiva (uma

compreensão empírico-psicológica) [...]”. (Ibidem, p. 219)

Husserl, entretanto, também não quer ver o seu projeto

associado a uma espécie de psicologia, pois a fenomenologia não é

somente isso, uma espécie de psicologia descritiva, e então mais adiante

diz:

Naturalmente contestamos: se a palavra psicologia

conserva seu antigo sentido, então a

fenomenologia não é psicologia descritiva é a

descrição ‘pura’, que é própria da fenomenologia

– isto é, a intuição essencial executada sobre a

base de intuições singulares exemplares de

vivencias (ainda que sejam fingidas na fantasia

livre) e a fixação descritiva nos conceitos puros da

essência intuída -, não é uma descrição empírica

(científico-natural), senão que exclui ora bem a

execução natural de todas as apercepções e

posições empíricas (naturalistas). (Ibidem, p. 227)

A fenomenologia está na base, portanto, não somente da

possibilidade de uma psicologia, mas também, da ciência em geral. Ela

é a intuição essencial, a fixação descritiva (cristalização) nos conceitos

puros da essência, ou seja, aquelas descrições neutras que analisam e

descrevem, na universalidade essencial, as fontes das quais brotam os

fundamentos de toda e qualquer ciência, até mesmo da psicologia.

Por outro lado, também é interessante lembrar todo o

esforço husserliano, presente não somente nas passagens citadas, mas

também, em outras obras com o intuito de afastar, não somente a ideia

de que a fenomenologia era uma espécie de psicologia, mas, também, a

ideia de que a psicologia pudesse vir a se constituir de alguma forma em

epistemologia e, assim, vir ocupar o lugar dessa última.

Não, pois, a psicologia, senão a fenomenologia é

o fundamento das aclarações lógicas puras (como

de todas as referentes a crítica do conhecimento).

Mas ao mesmo tempo em função totalmente

distinta, é o fundamento necessário de toda

psicologia – que quer chamar-se com pleno direito

de rigorosamente cientifica -; analogamente como

a matemática pura, por exemplo a teoria pura do

espaço e do movimento, é necessário o

fundamento de toda a ciência extra da natureza

(teoria da natureza das coisas empíricas com suas

figuras empíricas). (Ibidem, p. 227)

Ela foi concebida para ser um modo de investigação, um

modo radical de investigação filosófica. Portanto, ela é mais uma

prática, um modo de abordagem, um fazer propriamente dito do que um

sistema.

Embora haja um número de temas que

caracterizem a fenomenologia, no geral esta nunca

desenvolveu um conjunto de dogmas ou

sedimentou-se em um sistema. Isso afirma,

primeiramente e antes de tudo, ser um modo

radical de fazer filosofia, uma prática antes que

um sistema. (MORAN, 2000, p. 4)

Mas, é claro, um fazer radical que é mais uma postura

diante daquilo que é investigado, que tem como objetivo principal dizer

somente aquilo que se mostra, no modo como se mostra àquele que

investiga. E o que deve ser descrito é o que é chamado de fenômeno,

que deve ser descrito tal qual se mostra, mas não à percepção, mas à

consciência daquele que investiga.

Fenomenologia é melhor compreendida enquanto

um estilo anti-tradicional de filosofar, que enfatiza

a tentativa de ir a verdade das coisas, descrever o

fenômeno, em sentido amplo, qualquer que seja o

modo no qual esse aparece, isto é, como este

manifesta-se ele mesmo à consciência, à

experiência. (MORAN, 2000, p. 4)

Essa consciência, a qual o fenômeno deve se manifestar é a

de caráter transcendental, do eu transcendental que superou o eu natural

e de tal forma a possibilitar aquelas descrições neutras e apriorísticas

antes mencionadas. Desse modo, a descrição do fenônemo tal qual ele

aparece à consciência daquele que investiga não é uma descrição no

sentido que a mesma se deterá apenas aos aspectos externos daquilo que

aparece, pois, se assim fosse, haveria uma redução da filosofia a uma

espécie de descrição dos aspectos matérias e a fenomenologia seria

apenas uma variação de algum tipo de empirismo grosseiro. E, como

tal, a filosofia se priva do seu horizonte transcendental e, desse modo,

fica condenada a desaparecer.

A descrição do fenômeno é, tão somente, uma das etapas

que visa garantir a fidelidade ao que é descrito no modo como ele se dá

àquele que o investiga. Assim, a fenomenologia não defende a ideia de

uma experiência pura da realidade ou do real, mas a descrição da

experiência que se tem do mundo, no modo como ela aparece à

consciência, ou seja, no modo como é captada, percebida, dos vividos.

Aqui, os termos captar e perceber a realidade não são usados em seu

sentido forte, mas no modo como algo é captado, percebido já pela

consciência.

Tal postura investigativa husserliana visa evitar que a

filosofia desaparecesse frente ao crescente domínio do pensamento

científico daquele período. Então, se a fenomenologia é uma descrição,

se essa descrição é neutra e a priori, ela não é um conhecimento tal qual

se concebe, ou seja, ela não é uma apresentação da realidade. Antes, é

uma atitude que permite trazer à tona o real de tal forma a possibilitar

uma explicação (das ciências aplicadas) do mesmo. O conhecimento

científico é um passo posterior. Tudo o que se possa enunciar a respeito

do mundo e do homem nesse mesmo mundo é posterior. Posterior, aqui,

significa precisar de um complemento, i.e., de uma ciência que produza

esse conhecimento.

A ideia de que a filosofia (e a fenomenologia) é

transcendental (um idealismo transcendental) gesta-se somente por volta

de 1906 com a aproximação de Husserl da filosofia kantiana em sua

obra a Idéia da fenomenologia

. Com essa aproximação aparece,

também, a ideia de redução fenomenológica que é imprescindível à sua

fenomenologia. Assim, essa ideia metodológica está diretamente ligada

ao aspecto transcendental da fenomenologia e a identifica.

Ideia da Fenomenologia (Cinco Lições). Rio de Janeiro: Edições 70, 1990 –

Pronunciadas em 1907 como introdução a Lição sobre a Coisa.

As lições (conjuntamente com a Lição sobre a coisa) são

importantes e representam um marco divisório com relação aos seus

escritos posteriores.

“Era um novo começo, não compreendido nem aceito

pelos meus discípulos, como eu esperava. As dificuldades eram demasiado

grandes e não podiam ser superadas logo à primeira tentativa”. (HUSSERL,

1990, p. 15) Então, nela encontram-se expostas duas ideias

fundamentais à filosofia husserliana, a redução fenomenológica e a ideia

da constituição dos objetos na consciência.

Embora que em 1905 sabe-se da existência de anotações

sobre a ideia de redução fenomenológica, entretanto o modo como essas

são expressas nessas Lições

é substancialmente diferente.

Essa ideia

de que a fenomenologia é transcendental, em grande parte, ajuda

Husserl a resolver o problema, identificado por ele mesmo em um

conjunto de lições dadas entre 1907 e 1908, da identificação da

fenomenologia (das Investigações Lógicas – de 1901) com uma espécie

de psicologia descritiva

No início das Lições Husserl tem uma seção chamada

Encadeamento das Idéias das lições subdivididas em três outras seções

que vão do que chama do Primeiro ao Terceiro grau da consideração

fenomenológica, em que apresenta aqueles momentos cruciais do seu

método e que implicam no que chamamos de renovação de sua

fenomenologia. É oportuno salientar que esses momentos que

constituirão a atitude investigativa típica de todo fenomenólogo e que

possibilitará o acesso a constituição dos objetos é sempre feita tendo a

ideia da consciência transcendental como horizonte. Ideia que não pode

ser estendida a fenomenologia heideggeriana ou aquela aproximação

feita por Wittgenstein da mesma. Neles, não há eu transcendental ou

sujeito transcendental, objetos que se constituem na consciência. Essa

parte desse trabalho visa, então, não somente caracterizar melhor a

fenomenologia de Husserl, mas demarcar uma diferença fundamental

entre ela e os outros fenomenólogos aqui apresentados.

Então, no primeiro grau de consideração fenomenológica,

tem-se a distinção entre imanente e transcendente. Essa distinção

Usaremos somente Lições para nos referia a obra Idéia da Fenomenlogia de

E. Husserl.

Walter Biemel, editor da obra alemã escreve referindo-se a essa diferença

“[...] no entanto, a diferença relativamente às Cinco Lições é muito grande. Em 1905, pode

falar-se de um primeiro tactear titubiante, ao passo que, nas Cinco Lições, a idéia já está

expressa em toda a sua significação [...]” (HUSSERL, 1990, p. 13)

Essa discussão apesar de ser extremamente pertinente nos desviaria dos

objetivos desse trabalho.

possibilita a Husserl afirmar a importância da redução fenomenológica,

pois o conhecimento proporcionado por todo e qualquer tipo de ciência

não possibilita a claridade necessária daquilo que deve ser intentado

pelo fenomenólogo, o transcendente.

De início, não nos é permitido admitir

conhecimento algum como conhecimento; de

outro modo, não teríamos nenhuma meta possível

ou, o que é a mesma coisa, uma meta com sentido.

(HUSSERL, 1990, p. 23)

Mais adiante acrescenta:

É-me permitido dispor de todas as ciências só

enquanto fenômenos, portanto, não como sistemas

de verdades vigentes que possam para mim ser

empregues a título de premissas ou até de

hipóteses, como ponto de partida; por ex., toda a

psicologia, toda a ciência da natureza. (Ibidem, p.

26)

Por ser o transcendente um dado não autoevidente, como

no caso do imanente. Ele dirá que não podemos admitir o uso de um

dado transcendente como ponto de partida de uma investigação, pois o

transcendente não está no imanente. Isso é o que entende, também, a

redução fenomenológica. Diz Husserl referindo-se a essa:

Diz ela: a todo o transcendente (que não me é

dado imanentemente) deve atribuir-se o índice

zero, isto é, a sua existência, a sua validade não

devem pôr-se como tais, mas,quando muito, como

fenômenos de validade. (Ibidem, p. 25-26)

Com isso, Husserl começa assegurar à fenomenologia um

espaço claro com relação às outras ciências. Podendo, agora, começar a

afastar a ideia de que ela seja um tipo de psicologia descritiva. Pois, a

redução tornará possível em um movimento único delimitar o campo

investigativo da fenomenologia afastando as ciências pelo isolamento do

que é transcendente, ou seja, do puro dado que se constitui na

consciência.

No segundo grau de consideração fenomenológica há uma

continuação daquela primeira redução que isola o dado em um

fenômeno puro, i.e., no modo como ele se apresenta e se constitui na

consciência. Se na primeira redução coloca-se entre parênteses o

conhecimento gerado pelas ciências, agora, nessa redução, a própria

existência do eu daquele que investiga, deve ser colocado entre

parênteses.

O fenômeno psicológico na apercepção e na

objectivação psicológicas não é realmente um

dado absoluto, mas só o é o fenômeno puro, o

fenômeno reduzido. O eu que vive, este objecto, o

homem no tempo mundano, esta coisa entre as

coisas, etc., não é nenhum dado absoluto; por

conseguinte, também o não é a vivência enquanto

sua vivência. (HUSSERL, 1990, p. 26)

Assim, nem mesmo a certeza que o “eu” pode ter de sua

existência através da cogitatio cartesiana serve como dado absoluto. Ele

deve, também, ser submetido a epoché, ou seja, ser colocado entre

parênteses. Agora, depois de todas essas reduções é hora do fenômeno

aparecer enquanto dado puro à e na consciência. Essa etapa é chamada

de “ver fenomenológico” e está para além da simples percepção, não se

confundindo com ela. Somente nessa temos a evidência necessária à

constituição do conhecimento. Diz Husserl:

E, no entanto, numa análise mais precisa, quão

diverso se revela agora o ver as coisas! [...] não

tem sentido algum falar de coisas que

simplesmente existem e apenas precisam ser

vistas; mas que esse’ meramente existir’ são

certas vivências da estrutura especifica e mutável;

que existem a percepção, a fantasia a recordação,

a predicação, etc. e que as coisas não estão nelas

como num invólucro ou num recipiente, mas se

constituem nelas as coisas, as quais não podem de

modo algum encontrar-se como ingredientes

naquelas vivências. (Ibidem, p. 34)

Logo em seguida complementa referindo-se a esse mesmo

processo:

Por este caminho, acabamos também por chegar à

compreensão de como pode ser captado o objecto

real transcendente no acto de conhecimento (ou

conhecer-se a sua natureza) como aquilo que, de

início, é intentado; e ainda como o sentido deste

intentar (Meinung) se cumpre pouco a pouco, no

nexo cognoscitivo continuado [...] (HUSSERL,

1990, p. 34)

Com isso dá-se uma caracterização do método

fenomenológico husserliano com a intenção de salientar as diferenças

para com o de Heidegger. Por outro lado, torna-se possível aproximação

e analogia com Wittgenstein. Nisso, ficam claros os problemas que

podem surgir, por exemplo, de posições que sustentam que o filósofo

austríaco é fenomenólogo. Problemas esses, ligados, por exemplo, a

idéia da existência de um eu transcendental ou consciência pura, o que

não seria admissível dentro de sua filosofia.

A seguir mostra-se uma tentativa de derivar uma ética a

partir do uso da fenomenologia. Para tanto, tomou-se Max Scheler como

exemplo paradigmático dessa tentativa. A sua teoria ética é identificada

como “ontologia dos valores” ou, ainda, como “fenomenologia dos

valores.”, a qual faremos uma breve exposição.

Os motivos para isso são, além dá sua proximidade

(histórica) a Heidegger e Husserl (contemporâneos) e algumas

semelhanças filosóficas entre eles, o fato da sua ética denominar-se

exatamente de “ontologia dos valores” e ser derivada diretamente do uso

do método fenomenológico, pois, como será visto, em Heidegger, o uso

desse método não permitirá que ele chegue a tais resultados. Também é

importante salientar que não se fará uma análise crítica da mesma. Quer

seja isoladamente, ou em comparação com a fenomenologia

heideggeriana.

2.1. A FENOMENOLOGIA APLICADA A CONSTRUÇÃO DE

UMA ÉTICA

Max Ferdinand Scheler

é um dos grandes herdeiros da

fenomenologia husserliana e conjuntamente com Heidegger é outro

nome importante na história da fenomenologia. Considerado por alguns,

como Habermas, um legítimo representante daquela fenomenologia,

tanto quanto Heidegger. Contudo, diferentemente desse, nunca chegou a

desfrutar do mesmo reconhecimento público e, até mesmo, filosófico.

Desse modo, apesar de ser contemporâneo tanto de Husserl quanto de

Heidegger quase somente o nome de Heidegger e Husserl foram

associados à história da fenomenologia, fato que permanece, em maior

ou menor grau, na contemporaneidade. Scheler ficou relegado a um

segundo plano. Sua morte prematura em 1928, certamente contribuiu em

grande parte para isso.

Todavia, teve o mérito, diferentemente de Heidegger, de

aplicar a fenomenologia ao desenvolvimento de uma ética e contribuir

para uma filosofia moral. Essa contribuição constitui-se em um conjunto

de artigos que foram publicados desde o primeiro número do Jahrbuch

für Philosophie und Phänomenologische Forchung

entre os anos de

1913 e 1916. Apesar de ser considerado um fenomenólogo e de ter

levado o projeto husserliano adiante, discordava (Scheler) de algumas

posições de Husserl. Lê-se em sua obra O lugar do homem no Cosmos

(1928) quando, em uma das seções, Scheler fala da existência de uma

técnica inventada e aplicada pelo próprio homem com a função de

anular de modo fictício o real, que ele recusa como possível:

Nem E. Husserl pensa outra coisa, quando funda o

conhecimento das idéias em uma redução

fenomenológica, isto é, na operação de “excluir”

ou de “colocar entre parênteses” o coeficiente

existencial (contingente) das coisas, para alcançar

sua essência. Não posso concordar no detalhe com

a teoria desta redução dada por Husserl; mas devo

conceder que nela está significado o ato que

1874 - 1928

Anuário para filosofia e investigação fenomenológica

define mais propriamente o espírito humano.

(SCHELER, 1938, p. 29)

Com isso deixa claro que não julga possível colocar o

mundo e a si mesmo entre parênteses e colocar em suspensão todos os

juízos possíveis. Não é anulando o contingente que se chegará à

essência, como pensava Husserl. Ao final, deixa claro que não concorda

no detalhe com isso, ou seja, com esse movimento de exclusão do

contingente, mas não da busca pela essência, ou seja, por um

conhecimento seguro e último da natureza.

Aqueles artigos sobre ética publicados desde o primeiro

volume no Anuário de Husserl (no período de 13 a 16) serão reunidos

sob o título de O Formalismo na ética e a ética material dos valores

Esse trabalho não é somente considerado a sua principal contribuição a

investigação ética, mas, também a sua principal obra filosófica. É nele

em que se encontra a sua famosa teoria chamada de “ontologia dos

valores”. E, a posição filosófica que leva a essa teoria parte de uma

crítica ao formalismo ético da Kant com relação à ideia de dever

kantiano.

Por outro lado, para entendermos melhor a sua crítica e sua

ideia sobre a ética, julga-se necessário entender como essa situa-se

dentro do contexto histórico no qual apareceu

. O impulso de Scheler,

como o de Heidegger, pode ser colocado dentro da tensão entre o

sentimento e o conhecimento, i.e., um espaço afetivo e outro

cognoscitivo. Essa tensão na história da filosofia fica mais evidente no

Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik.

Não se discutirá o problema que envolve a compreensão de Scheler do uso do

termo “dever” por Kant, contudo, registra-se uma passagem do livro de Gadamer sobre o caso:

“Es cierto que el resumen kantiano-estoico de la problemática moral bajo la «doctrina de los

deberes» se ha vuelto extraña para nosotros, pero sólo se trata de un uso no familiar del

lenguaje. La palabra «deber» no significa en el uso kantiano una autoridad que manda a ciegas

-como ya Scheler malentendió terriblemente a Kant-, sino que apela a la propia aceptación y

comprensión moral; y cuando Kant usa el concepto de «fin en sí mismo» para los deberes hacia

uno mismo y hacia otros, se trata de una expresión extremadamente paradójica que justamente

no remite a una «verdad superior». Tugendhat mismo cita (pág. 161) la frase de Kant: «Así se

representa el ser humano necesariamente su propia existencia». (GADAMER, 2002, p. 9)

Esse breve resumo do que leva ao aparecimento de sua posição filosófica

contribuirá para uma melhor compreensão do lugar ocupado, não somente por sua teoria, sua

idéias, mas àquelas de Heidegger e outros filósofos. Para uma melhor e maior compreensão

sobre essas circunstâncias consultar a obra de Schnäldebach, Filosofia en Alemania, referida na

bibliografia desse trabalho.

século XIX e no início do século XX com autores como Schiller,

Hölderlin, o jovem Hegel, Schopenhauer e Nietzsche, entre outros.

Por exemplo, a ideia nietzschiana com relação ao

“sentimento do trágico” e a sua oposição entre o “apolínio” e o

“dionisíaco” visam exatamente inverter a balança, movimento que parte

da razão para o sentir (ou afetos). Mais tarde, no mesmo Nietzsche,

aparecerá o conceito da “embriaguez” que continua dentro da mesma

perspectiva. Outro exemplo que pode ser dado é A. Schopenhauer, o

qual se identificou com a ideia nietzschiana da capacidade da música em

abrir o mundo interior humano e transformar a dor em alegria.

(PALLÁS, 2002, p. 32).

Conforme PÁLLAS (Ibidem, p. 32), essas ideias marcam

uma recusa (peculiar à história da filosofia após Kant) e uma busca por

princípios alternativos ao formalismo filosófico característico da

filosofia após Descartes e os problemas criados por sua filosofia como,

por exemplo, a distinção entre a res cogitans e a res extensa. Nessa a

interioridade cristã é, agora, restrita ao campo subjetivo delimitado pela

razão. A subjetividade, outrora interioridade constituída em relação a

um ente supremo, perde esse horizonte e sozinha, desfruta de uma

autonomia que lhe exige critérios seguros e claros para a sua realização

(critérios seguros conjuntamente perdidos com aquele horizonte).

O resultado é que a subjetividade, agora, é autônoma e,

como tal deve se impor, ou seja, deve buscar a instituição de si mesma.

Essa nova tarefa imposta à razão tem implicações éticas na medida em

que essa mesma razão, agora autônoma, deve saber ou poder encontrar e

distinguir regras claras e seguras para o viver, quer seja em sociedade ou

não, sem auxílios ou parâmetros externas a ela mesma. Esse período na

história da filosofia no qual, sob a égide da autonomia da razão e a

crença nas suas capacidades em alcançar um conhecimento seguro e

indubitável do homem e do mundo, a subjetividade busca constituir-se,

é identificado, via de regra, como filosofia moderna.

Com respeito à capacidade de conhecer (e constituir-se) da

razão, Pállas cita Kant como aquele que teria delimitado de forma clara

as possibilidades humanas ao escrever a Crítica da Razão Pura. Nessa,

com relação à capacidade humana de conhecer, teria deixado claro que o

sujeito teórico não pode ir além dos dados dos sentidos. Mas isso

implicava em uma incapacidade da própria razão em encontrar critérios

seguros para o agir prático/moral.

Então, com o intuito de complementar a obra anterior, teria

escrito a Crítica da Razão Prática, na qual institui o sujeito moral.

Sujeito que não equivale mais ao sujeito teórico da sua obra anterior e

institui o imperativo categórico com o objetivo de possibilitar um

critério seguro e orientador às ações morais. O que anteriormente não

era possível, pois o sujeito teórico não poderia encontrar na experiência

esses critérios. Ir além dessa, também estaria além de suas capacidades.

A característica marcante do imperativo categórico é que

o mesmo não pode ser determinado ou motivado por qualquer tipo de

interesses sejam bons ou ruins, nobres ou não, pois, do contrário, o ato

moral não será mais autônomo, mas determinado por elementos

externos, ligados à experiência e interesses subjetivos.. E essa

autonomia não pode ser relegada a um segundo plano ou submetida a

algo, se assim fosse, não seria uma autonomia legítima.

A concepção kantiana, tal qual entende Pállas (Ibidem, p.

33) com relação à ética/moral é um exemplo do formalismo intelectual

que Nietzsche, entre outros, recusará, assim com Scheler. Recusas que

entrarão para a história da filosofia marcada por diversos movimentos e

posições filosóficas. As chamadas “filosofias da vida” são,

possivelmente, uma das mais fortes reações a esses “formalismos”, dos

quais Kant foi apenas um exemplo. Todavia, é um exemplo que está

diretamente conectado ao surgimento da teoria de Scheler.

As filosofias da vida (Lebensphilosophie), nascidas dentro

dos movimentos neorromânticos, representaram a busca pelo novo

horizonte que possibilitasse uma “experiência autêntica” do mundo e do

homem. A palavra “vida” na expressão “filosofias da vida” representava

essa postura crítica diante da civilização intelectualista e antivital e não

diz respeito à vida enquanto um ato biológico, (SCHNÄDELBACH,

1981, p. 173) mas à vida com um todo, na qual o aspecto biológico é

somente isso, mais um aspecto ao lado de outros.

Assim, as filosofias da vida marcaram aquela recusa

aqueles formalismos e buscaram princípios alternativos à ideia de que a

realidade ou, o que recebe o título de realidade, seja (por exemplo) um

engendro da razão. Um dos resultados disso é que a percepção cognitiva

do mundo é colocada de lado, i.e., passa-se a desconfiar de sua validade

e legitimidade.

Agora, falasse de um algo que não é a percepção, algo que

se dá antes dela e que a condiciona. E fazendo isso influi diretamente no

conhecimento sobre o homem e o mundo que essa mesma razão poderá

instituir. Esse novo tipo de “percepção” (que não é sensorial) é

identificada como uma espécie de “sentir” ou “intuição emocional”,

através das quais o mundo chega ao homem antes mesmo de estar ciente

de que esse mesmo mundo exista, ou seja, antes mesmo da razão

conseguir formular algo, algum tipo de conhecimento. Essa percepção

alternativa é, na verdade, um modo no qual o mundo abra-se ao

existente humano antes de qualquer coisa.

Até mesmo em Wittgenstein, segundo alguns, haveria eco

dessas recusas representadas pelas filosofias da vida. Por exemplo, o

conceito de formas de vida do segundo Wittgenstein é apontado como

sendo superior ao conceito de jogos de linguagem. (GIER, 1981, p.

69/70) Isso seria uma prova de que aquela convicção das “filosofias da

vida” de que haveria um outro modo de captar a realidade e que esse é

anterior a todo e qualquer formalismo que a razão crie para explicar esse

mesmo real também estaria presente na filosofia do segundo

Wittgenstein. Tese que o próprio Gier pretende defender afirmando que

o conceito de formas de vida é superior e mais básico do que os de jogos

de linguagem. Essa aproximação de Wittgenstein das Lebenphilosophie

é chamada, por exemplo, por H.R.Smart de a “metafísica final

” de

Wittgenstein

. (SMART, Apud GIER, 1981, p. 69)

Heidegger se insere dentro desse contexto de recusa e

busca por uma alternativa aos formalismos filosóficos, que Husserl,

também foi porta voz em certa medida. Desse modo, fica claro os

motivos pelos quais tanto um quanto o outro afastam-se filosoficamente

de seu antigo mestre, Husserl. Por outro lado, há uma semelhança muito

grande entre Scheler e Heidegger, pois ambos afirmam que o mundo se

abre a partir de um sentimento ou disposição fundamental.

Em Scheler esse sentimento por meio do qual o mundo

abre-se é o amor; em Heidegger, a angústia

. (PALLÁS, 2002, p. 34)

Em outra obra importante para a compreensão de seu pensamento

encontra-se a seguinte afirmação:

“Metaphysical ultimate”

Não exploraremos essas afirmações, apenas são citadas como exemplo de há

autores que aproximam Wittgenstein das filosofias da vida. Por outro lado, não se está dizendo

que a filosofia do filósofo austríaco é uma filosofia da vida, contudo, é digno de nota a

possibilidade dessa aproximação.

Contudo, a angústia heidegeriana não pode simplesmente ser reduzida ou

associada ao sentimento mesmo, pois, nele, ela é alçada ao patamar ontológico e, portanto,

acima do sentimento propriamente dito. Mas, continua sendo uma tonalidade afetiva.

Em Ser e Tempo encontramos referências de Heidegger a Scheler, como

também há registros sobre as opiniões de Scheler sobre a leitura que fez da obra de 27.

Mas isso mostra a correlação destes atos,

enquanto pensamos ‘idéias’, não é tampouco um

mero achado ou descobrimento de uma ordem

existencial e essencial independente de nós, senão

uma verdadeira coparticipação na produção, na

geração das idéias e dos valores submetidos ao

amor eterno, partindo da origem mesma das

coisas. (SCHELER, 1938, p. 27)

Embora tenham sido herdeiros da fenomenologia

husserliana ,contemporâneos e sendo exemplos daquela recusa a qual

nos referimos, Scheler e Heidegger não trabalharam a filosofia na

mesma perspectiva, ou seja, não chegaram a compartilhar de problemas

e questões filosóficas comuns. Por exemplo, em Ser e Tempo

encontramos referências de Heidegger a Scheler, como também há

registros sobre as opiniões de Scheler sobre a leitura que fez da obra de

. Porém, não é o objetivo desse trabalho traçar essa aproximação e

análise. Contudo, cita-se somente uma das impressões de Scheler sobre

a obra de 27 para exemplificar a importância dessa para ele na medida

que trata de assuntos que julga pertinente à filosofia. Por outro lado, esta

citação revela a proximidade dos interesses e perspectivas filosóficas de

Heidegger e Scheler:

Apesar de tudo me prometo muitíssimo da

continuação do trabalho de Heidegger. Seu livro

Ser e Tempo é a obra mais original, livre e

independente das simples tradições filosóficas que

nós temos na filosofia atual da Alemanha; o autor

aborda de forma radical e ao mesmo tempo

científica os problemas supremos da filosofia.

(SCHELER, apud PALLÁS, 2002, p. 34)

Voltando ao tema da ética em Scheler, a ontologia dos

valores é a concepção de uma ética fundada, exatamente, em uma

percepção sentimental do mundo, representando, portanto, uma

Essas impressões estão registradas na obra O problema emocional da

realidade. Ser real, resistência-angústia-cuidado e realidade. Publicado no volume XIX, Späte

Schriften. Francke: Berna e Munich, 1976 das obras completas de Max Scheler.

alternativa àquele formalismo kantiano

. Na obra O Formalismo na

ética e a ética material dos valores encontra-se a seguinte afirmação:

A existência de uma hierarquia material objetiva

dos valores, que nos facilita o discernimento, faz

possível também um ‘objetivismo e um

absolutismo rigorosamente éticos.

(SCHELER,

apud SCHNÄDELBACH, 1991, p. 226)

Isso significa para Scheler que os valores existem e

delimitam a percepção e a razão, mas possibilitam alcançar-se tanto a

objetividade das ciências (que Kant tornou impossível de ser constituída

pela razão prática), como também a certeza metafísica da razão teórica.

Além disso, existem os valores (não o valor) e há diferença entre eles no

sentido que alguns são mais elevados (éticos) do que outros. Essa

diferença baseia-se no fato de que alguns possibilitam uma realização

mais completa do homem. Além disso, para cada tipo de valor

corresponderá um tipo de pessoa e tais valores. Os valores schelerianos

são similares às categorias kantianas, com a diferença fundamental de

que são, por um lado captados pela percepção sentimental ou intuição

emocional do mundo, ou seja, eles são reconhecidos por toda e qualquer

pessoa, quer ela tenha ou não consciência disso e, por outro, são

produzidos pelas interações de homem com o mundo.

De modo mais específico, a ontologia dos valores de

Scheler nasce como uma alternativa à ética Kantiana e a sua noção de

dever kantiano, para a qual não há lugar para os valores. A ideia de

Scheler é que existe outra via que possibilita um acesso ao

conhecimento e que condiciona os outros modos de conhecer, quer

sejam eles oriundos dos sentidos, quer sejam da razão.

Esse outro modo no qual mundo aparece é a percepção

emocional (ou intuição sentimental). Essa percepção é uma forma de

sentir o mundo, entrar em contato com o mesmo, de compreendê-lo,

antes mesmo da percepção e da razão. Os valores, então, serão o

resultado direto dessa percepção emocional da realidade. Eles

determinam o comportamento humano nesse mesmo mundo na medida

em que, por um lado, condicionam a percepção da realidade e a

produção do conhecimento inteligível e, por outro, determinam as

escolhas humanas, o que condiciona o comportamento ético do homem.

Nicolai Hartmann escreveu uma obra, em 1926, também com o titulo de

Ética, na qual recorre e realiza o projeto de Scheler.

Os valores, então, não somente condicionam a percepção e

a razão, mas são tão reais quanto eles, ou seja, realmente existem

Além disso, possuem a característica de serem à priori, como no caso

das categorias Kantianas e, passíveis de serem percebidos pelos sentidos

através de sua realização material que não esgota ou anula o caráter

material e ideal dos valores. Os valores, embora ideais, podem ser

experimentados, contudo, não são fatos ou algo no mundo.

O interessante é que os valores, resultados da percepção

emocional do mundo, interferem diretamente na formação da identidade

do eu, pois isso que se chama “eu” e que dá identidade a alguém não

está desde sempre dado ao homem. Não é gerado de forma espontânea

pela natureza ou se forma ao longo do desenvolvimento humano sem

interferência do meio. O que forma um “eu” é um conjunto de valores

que são adquiridos por meio da intersubjetividade.

Além disso, soma-se o fato de que os valores de um “eu”

influenciam a formação dos outros “eus”. Isso se dá de tal forma que

não há, para Scheler, a possibilidade de alguém ser o que é (ter sua

identidade) sem um convívio com os valores de outros “eus” com os

quais se relaciona. Scheler está tão convicto disso que chega ao ponto de

dizer que não há “eu” sem o “outro eu”.

Isso implica, no fato, que a identidade ou que o “eu” é está

sempre oscilando. Pois enquanto existir estará submetido a esse

convívio no qual terá que aceitar ou recusar certos valores

constantemente. A história e sociedade também cumprem um papel com

relação aos valores, uma vez que é nessa mesma sociedade que eles (os

valores) também encontram um terreno adequado ao seu surgimento e

desenvolvimento. (MATHEUS, 2002, p. 23)

Pode-se situar tanto Heidegger quanto Scheler como

exemplos daquelas reações aos formalismos. A teoria de Scheler é um

exemplo de um desenvolvimento de uma ética a partir da

fenomenologia. Contudo, sua ontologia dos valores pressupõe uma

hierarquização desses mesmos valores. Tomando a ontologia

fundamental heideggeriana, será visto que todos os modos de ser ou

momentos constituintes do Dasein encontram-se em um mesmo patamar

de importância, apesar de existirem diferenças entre eles.

Assim, todos os momentos ontológicos do ser-aí são

decisivos e tem a sua importância. A diferença está no que cada um

Essa posição também é um diferencial com relação a ideia de Lotze de que os

valores valem. Entretanto, para Scheler a noção de valor implica na ética, já em Lotze “[...] a

resposta ao problema da realidade.” (SCHNÄDELBACH, 1991, p. 209)

desses modos ou momentos dá a compreender ao Dasein. Uns

possibilitam uma maior abertura do mundo e, por isso, uma melhor

compreensão do mesmo. Contudo, tem o mesmo grau de importância

dos outros. Na “ontologia dos valores” de Scheler há uma distinção

entre os valores espirituais que são mais elevados que os materiais, ou

seja, eles não tem o mesmo grau de importância e não são cooriginários

como no caso dos existenciais heideggerianos.

Apesar dessas diferenças, é um exemplo pertinente e

importante na medida em que mostra o esforço em se desenvolver uma

ética a partir da aplicação do método fenomenológico. Encerra-se essa

primeira parte que tinha como objetivo apresentar a idéia da

fenomenologia husserliana e a tentativa scheleriana. A seguir, inicia-se a

segunda parte dedicada a Heidegger com o intuito de mostrar o lugar da

ética em sua obra, em como registrar a relação da possibilidade de uma

ética originária com o que apresentou em Ser e Tempo.

PARTE II

1. A POSIÇÃO DE SER E TEMPO E A ÉTICA

De modo sucinto apresenta-se um panorama da produção

heideggeriana do primeiro período e a posição que Ser e Tempo ocupa

com o objetivo de poder justificar a importância central e demarcatória

dessa obra no pensamento do filósofo. Para tanto, far-se-á alguns

apontamentos históricos relevantes e de temas sempre que se acreditar

que esses sirvam para uma compreensão não somente da obra de

Heidegger, mas também de questões ligadas à ética.

A desconfiança face a qualquer escolha é a posição mais

coerente e talvez a mais acertada. Ainda mais se for considerado o fato

de que muitos dos volumes da obra de Heidegger a serem publicados

estão sendo feitos a partir da reunião de textos de trabalho, conferências,

estudos, palestras e seminários que giram em torno de um mesmo

assunto, tema ou questão. Caso não fosse assim, o número das obras, no

mínimo, seria dobrado.

Por outro lado, muito pouco foi publicado por ele ao longo

de sua carreira. Somente em 1972, com as Gesamtausgabe, o grande

público começou a ter acesso aos seus escritos. Heidegger morreu em

1980 e foi um filósofo produtivo até o final de sua vida. Há, pois, mais

de meio século de produção que permaneceu não publicada e, portanto,

desconhecida para o público em geral, salvo pequenas exceções.

Cita-se, a título de exemplos de obras publicadas por

Heidegger em vida, além de Ser e Tempo, é claro, Kant e o problema da

metafísica, de 1929; Holzwege (coletânea de textos de trabalho entre

1939 e 1946), de 1950; Ensaios e Conferências (outra coletânea de

textos de trabalho); o Princípio do Fundamento, de 1957, elaborado a

partir do conjunto de suas preleções acadêmicas entre 1955-56 e A

Caminho da Linguagem, de 1959, também constituído a partir da

reunião de textos sobre a linguagem.

Quem pretendesse se aprofundar no pensamento filosófico

heideggeriano teria um material escasso para isso. As poucas obras

citadas representam e ocupam lugares importantes em seu pensamento.

Todavia, o pouco material disponível tornaria o trabalho investigativo

muito mais difícil e suscetível a problemas para interpretar corretamente

a sua filosofia e o lugar das questões e problemas ali tratados.

Assim, Ser e Tempo, publicado em 1927, foi uma das

pequenas exceções das obras publicadas, ainda no decorrer de sua vida e

pela qual ele tornou-se conhecido e famoso. A essa obra, por muito

tempo, obrigatoriamente, remetiam-se todos aqueles que vez por outra

procuravam investigar alguma questão ou problema na filosofia

heideggeriana. Era, por assim dizer, a obra mestre, o ponto de apoio e

eixo em torno do qual todos se mantinham. Quem pretendesse entender

Heidegger e sua filosofia deveria, necessariamente, confrontar-se com a

obra de 27.

Isso muda desde o início da publicação das

Gesamtausgabe. Atualmente, Ser e Tempo não ocupa mais um lugar

privilegiado e, muito menos, é a única obra a ser considerada central.

Outras obras se apresentam como igualmente possuidoras de crédito e

legitimidade. Dependendo dos interesses daqueles que investigam

alguns temas ou questões heideggerianas, Ser e Tempo pode ser até

mesmo considerado dispensável, sob certos aspectos.

Entre as obras que destituem, por assim dizer, Ser e Tempo

e seguindo a exposição de Loparic em um pequeno opúsculo Heidegger,

publicado em 2004, pode-se citar A Doutrina das categorias e do

significado de Duns Scotus, as Preleções de Marburgo, as Preleções de

Freiburg, o tratado Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: Mundo,

Finitude e Solidão e Contribuições à Filosofia. Portanto, essa obra não é

mais o único livro de leitura necessária, obrigatória para o entendimento

do pensamento heideggeriano. Há outros livros importantes que devem

ser lidos e trabalhados e que possibilitam uma visão, talvez não ampla e

total, mas satisfatória da filosofia de Heidegger.

Apesar de se concordar com a seleção feita, acrescenta-se

que mesmo essas obras (podendo ser tomadas a parte de Ser e Tempo,

ao ponto de desbancá-lo de seu lugar singular no pensamento do

filósofo), em maior ou menor grau, ora possibilitam uma melhor

compreensão daquilo que na obra de 27 foi exposto, ora tornam possível

um entendimento dos caminhos tomados posteriormente a Ser e Tempo.

Desse modo, ela é a obra que sintetiza o antes e o que virá depois na

filosofia dele. Ser e Tempo não é mais o único, mas ainda está no centro

da filosofia heideggeriana. A leitura de Ser e Tempo não é qualquer

leitura, não é dispensável para todo aquele que pretende adentrar nos

meandros da filosofia heideggeriana, independentemente das

reformulações e redirecionamentos posteriores. Aliás, sob muitos

aspectos, é uma obra necessária para a compreensão desses mesmos

redirecionamentos. Então, Ser e Tempo não é mais um livro entre outros

na vasta obra de Heidegger.

Ele representa um momento nevrálgico no pensamento

heideggeriano. Que identifica apenas mais uma etapa em sua filosofia,

sem dúvidas; mas uma etapa fundamental. Também é possível ignorá-lo

e passar a outro momento de sua filosofia. Mas quem o fizer, não terá

uma ideia razoável do grande esforço empreendido por um pensador em

meio a um século cheio de desatinos e desgraças para compreender algo

que há muito, possivelmente, eram as perguntas que mais assombravam

aos filósofos e todos aqueles que, em certa medida, se dão conta das

vicissitudes que rondam a existência: o que é o homem? O que é o ente?

Como é possível que algo exista? Entre outras.

Sabe-se, também, que a publicação da obra de 27 foi feita

sob a pressão de exigências curriculares e que foi escrita às pressas.

Independente dos fatos e motivos que condicionaram o aparecimento

dela, a questão e os temas ali tratados não parecem ter surgido de um dia

para outro ou por pressão acadêmica, somente por exigências externas e

na falta de assuntos mais interessantes. O fato de que a tão famosa

terceira parte nunca tenha sido publicada parece incomodar outros

tantos, também. De tal forma a condenarem tudo o que foi escrito

anteriormente ao fracasso. Sabe-se de suas ressalvas quanto à

publicação dessa terceira parte, ligadas diretamente a uma reestruturação

daquelas questões que lhe eram caras. Isso suscita outra questão, a que

Ser e Tempo, mais do que um início de jornada, simboliza o ponto de

chegada. Na realidade não de uma jornada, mas de uma etapa no

pensamento heideggeriano que determinou todo o restante. Daí a sua

importância e renovada relevância.

Algo similar se encontra no prefácio das Investigações

Filosóficas de Wittgenstein com respeito ao Tractatus quando afirma:

Mas, há quatro anos, tive ocasião de ler

novamente o meu primeiro livro (o “Tratado

Lógico-filosófico”) e de esclarecer os seus

pensamentos. Pareceu-me, de repente, que eu

deveria publicar aqueles antigos pensamentos

junto com os novos: estes poderiam receber sua

reta iluminação somente pelo confronto com os

meus pensamentos mais antigos e tendo-os como

pano de fundo. (WITTGENSTEIN, 2005, P. 12)

Com relação a história da filosofia propriamente dita, Ser e

Tempo tem um certo ar provocativo e inovador para com toda essa

mesma história até aquele momento. Contudo, dizer que a obra acima

foi provocadora e inovadora talvez não seja suficiente para explicar o

impacto que causou em seus conterrâneos.

Por outro lado, a provocação nasce não somente pela

questão tratada em Ser e Tempo, mas pela acusação de que a mesma não

havia sido resolvida. Aristóteles é citado como exemplo das respostas e

tratamentos clássicos (e paradigmáticos) dispensados à questão do ser;

contudo, sem sucesso. O tom provocativo fica mais evidente quando diz

que tratamento aristotélico é mais a colocação de um problema e não a

sua solução. Soma-se a isso a sua convicção de que aquela questão foi

esquecida pela tradição filosófica em grande parte por ter julgado como

respostas definitivas o que deveria ter sido compreendido apenas como a

colocação de um problema. Todas essas teriam incorrido no erro de não

terem percebido isso.

Identifica-se, assim, uma dupla acusação à tradição

filosófica: o esquecimento e a de ingenuidade. Mas o esquecimento e a

ingenuidade são sintomáticos. Isso significa que o esquecimento da

questão e a ingenuidade no tratamento da mesma escondem um

problema ou questão mais fundamental, qual seja uma interpretação

errônea do que se identifica pelo termo ser e que não poderia ser de

outro jeito. Essa interpretação é que origina tanto o esquecimento quanto

a ingenuidade e tratamento a ela dispensados. Atacar tanto os modos de

esquecimento, quanto as ingenuidades no tratamento da questão do ser

propiciam um melhor entendimento do que quer dizer ser.

Para Heidegger, deve-se mostrar que ser sempre foi

interpretado a partir de uma perspectiva do ente e que, como tal,

necessariamente foi mal compreendido pela tradição. Todas as

características possíveis que podem ser atribuídas ao ser foram

concebidas com relação ao modo como o ente era entendido. Nesse

sentido, por exemplo, se o ente é entendido como aquilo que existe (no

mundo), o ser não. Se o ente é dizível, o ser não o é. Em resumo, a

história da filosofia deixou de lado a diferença ontológica, por isso as

confusões e aporias ligadas ao tratamento da questão do ser que, ao

longo da história da filosofia, tentaram elucidar a relação entre o ser e o

ente ou essência e existência.

Desse modo, reinterpretar o que diz tal termo assume uma

tarefa urgente e inadiável, pois dela depende o próprio futuro da

filosofia propriamente dita. Por outro, reinterpretar o que quer dizer

“ser” significa uma recolocação da pergunta pelo que é o homem e

como se dá a sua relação para consigo mesmo, seus consemelhantes e a

natureza. Pois é no âmbito do humano que o termo “ser” parece adquirir

e ter um significado. Significado que implica no próprio modo como o

homem e a natureza são determinados com relação aos outros entes

possíveis ou não.

Recolocar a questão ou pergunta pelo que se diz com o

termo “ser” é recolocar a questão pelo que é o próprio homem. Essa

recolocação implicará em uma nova compreensão do homem e,

portanto, uma nova definição desse deverá ser construída. Mas a

inovação não se restringe a esses elementos. O modo de tratar a questão,

por si mesmo, representa uma novidade com relação à tradição.

Heidegger propõe uma compreensão do que seja “ser” pela

via semântica, ou seja, compreender o que ser quer dizer e isso vai além

do que simplesmente compreender o sentido em que o termo “ser”

possui ao ser usado. Com outras palavras, o que realmente é dito quando

é usada a palavra “ser”. Dentro de que horizonte de compreensão do

homem e da natureza ela se mostra e se move? Então, em Ser e Tempo

o autor resgata um tema que pode ser identificado como central na

tradição metafísica. Contudo, esta retomada é feita de tal forma a evitar

as aporias e apelos clássicos com relação ao mesmo.

Com isso não somente as controvérsias clássicas sobre o

tema são descartadas. As críticas e acusações clássicas contra um tema

desse teor também ficam quase que automaticamente desprovidas de

função a tal ponto de não precisarem ser trazidas à tona ou respondidas.

Outrossim, possivelmente o que mais salta aos olhos do leitor é o fato de

que o tratamento da questão do ser implicar, necessariamente, em uma

compreensão do próprio homem por ele mesmo.

E mais, a questão está restrita a este mesmo homem, ou

seja, ela se dá enquanto questão e se desdobra e legitima como problema

somente para este mesmo homem. Desse modo, Ser e Tempo é uma

tentativa de clarificar a compreensão do ser a partir de uma interpretação

ontológica da temporalidade, mas que é feita através de uma exposição

dos modos como o homem compreende o ser.

Clarificar esses modos implica em descrever

fenomenologicamente e hermeneuticamente o próprio ser humano em

sua existência cotidiana. Essa estratégia de abordagem é uma

característica fundamental e decisiva na maneira como Heidegger trata a

questão. Contudo, o que é mais relevante e central e que deve ser

salientado é o fato de não se poder dissociar a questão do homem, ou

seja, do modo como ele se compreende e compreende a natureza.

Portanto, há um caráter ético primordial de fundo no seu discurso. Pois

tudo implica de um modo ou de outro em um novo comportamento em

novas relações que esse “novo” homem construirá com relação a si

mesmo, a outros Dasein e o mundo. Para compreender ser, é necessário

compreender aquele para o qual ser é uma questão: o próprio homem.

Nesse sentido o passo dado por Heidegger é inovador. É

claro que a compreensão do que se quer dizer quando é usada a palavra

“ser” passa pela compreensão da própria ideia do que é o tempo e a

relação humana com ele, ou seja, o significado desse para o existente

humano. O autor da obra de 1927 está convicto de que a perspectiva

temporal desempenha um papel fundamental com relação à

compreensão que o homem tem da questão e, ao final, de si mesmo e da

natureza. Por isso, não é por mero acaso que já no título da obra

encontra-se a palavra “tempo”.

Esse esboço indica o lugar que a obra Ser e Tempo ocupou

dentro da produção filosófica do primeiro Heidegger, bem como a sua

importância e algumas peculiaridades com respeito ao modo como o

tema central da obra foi tratado. O objetivo foi justificar o uso da mesma

face à grande produção filosófica do autor mostrando, não somente a

pertinência da mesma, mas, também a sua importância. Posições

filosóficas que se refletirão na obra Carta sobre o humanismo e que

determinam o modo como se refere à ética nessa mesma obra.

Carta Sobre o Humanismo também é fundamental, pois

nela é que se encontra a alusão heideggeriana a uma possível ética de

caráter originária que é citada por Loparic no artigo mencionado. Faz-

se, então, um esboço dessa obra e salientam-se aqueles momentos que se

julgam apropriados para colocar em evidência o tratamento

heideggeriano dispensado ao tema ético. Contudo, de antemão salienta-

se que tal tratamento é esporádico. A palavra “ética” é mencionada

poucas vezes por Heidegger e, quando o faz, é em outro contexto, ou

seja, é usada para exemplificar outros temas ou conclusões. O tema ético

não surge como um processo interno ao desenvolvimento da obra em

questão. Isso não significa desprezo do autor pelo tema, mas que a ética

não é o centro a partir do qual constrói o seu discurso

32 Por outro lado, também serve a esse trabalho na medida em que deixa claro

que o autor não apresentou nenhum tipo de pressuposto normativo.

Por outro lado, a Carta sobre o humanismo não trata

especificamente sobre ética. As questões tratadas não derivam de um

desenvolvimento desse tema e não implicam, necessariamente, nele.

Entretanto, é nessa obra que se encontram registros valiosos do modo

como Heidegger pensa, o que se identifica como ética e que lugar ela

ocupa em seu pensamento filosófico. E, como foi dito, nela ainda estão

presentes de modo muito forte, pressupostos filosóficos já presentes em

Ser e Tempo. A volta e análise que aqui se faz na obra de 27 tem como

objetivo tentar identificar indícios que comprovem que já na sua

construção estava presente a idéia de uma “ética originária.”

1.1. A ÉTICA ORIGINÁRIA

A obra Carta sobre o Humanismo

é a famosa resposta de

Martin Heidegger a Jean Beaufret ao ser perguntado pelo filósofo

francês sobre como se pode, de alguma forma, resgatar ou dar um novo

sentido ao termo “humanismo”

. Na verdade, não é apenas uma

pergunta que fez o filósofo francês, mas três. Na segunda pergunta

indaga com respeito à relação possível entre ética e ontologia

e a

terceira pergunta (que para o objetivo desse trabalho é a de menor

importância), diz respeito à investigação filosófica propriamente dita e a

comparação dessa com um tipo de atividade desprovida de maiores

objetivos

36.

Essa obra, apesar de não ser extensa, marca a famosa

Kehre heideggeriana, ou a reviravolta (viravolta), ou retomada

heideggeriana considerada como uma reorientação de sua filosofia que o

leva (para alguns) cada vez mais para longe do modo como tratou

aquelas questões, antes fundamentais, na obra de 27. Independentemente

dessas controvérsias, de qualquer modo, Carta Sobre o Humanismo

marca aquele momento em que sua filosofia sofre uma reavaliação ou

um redirecionamento. Esse redirecionamento, contudo, não significa

que o filósofo alemão tenha abandonado de uma vez por todas as

questões ou perspectivas assumidas anteriormente em sua obra de 27,

como já mencionado. Todavia, o modo de tratá-las é transformado.

Desse modo, a Kehre deve ser entendida como uma

reavaliação, no sentido de retomada de certas questões nascidas

anteriormente e expressas em Ser e Tempo que sintetizam de algum

modo o seu pensamento e direcionamentos posteriores. E de tal forma

que as questões, como foram ali expostas, não mais podem ser

(re)colocadas sem sofrerem uma (re)avaliação. Isto indica que, na

verdade, as questões não foram abandonadas, mas revistas. A tão

É oportuno lembrar que o que se chama de Carta Sobre o Humanismo, uma

resposta ao filósofo Beaufret, somente mais tarde virou um pequeno opúsculo de mesmo

nome, no qual, contudo, Heidegger dedica-se a responder apenas a primeira pergunta. Julgando

que a resposta a essa questão, como ele diz, jogue uma luz sobre as outras

“Comment redonner un sens au mot ‘humanisme?.’” (HEIDEGGER, 1987,

p.72.)

“Ce que je cherche à faire, depuis longtemps déjà c’est preciser le rapport de

l’ontoligie avec une éthique possible?” (Ibidem, p. 83)

“Comment sauver l’élèment d’aventure que comporte toute recherche sans

faire de la philosophie une simple aventurière? ” (Ibidem, p. 95)

famosa reviravolta, portanto, não é sinônimo de rompimento. E todos os

sinônimos e termos comumente usados para mencioná-la tais como

reavaliação, redirecionamento, recolocação não dizem nada mais do que

uma mudança e não um abandono.

Ernildo Stein, por exemplo, em sua obra Introdução ao

pensamento de Martin Heidegger, discorda dos autores, como Gadamer

que julgam não existir uma unidade no pensamento do filósofo.

Segundo Stein a troca da análise do ser-aí pelo ser não significou um

rompimento ou abandono do que havia sido proposto em Ser e Tempo,

ou seja, explicitar o sentido do ser condicionado temporalmente. Além

disso, a kehre não marca uma grande novidade no pensamento

heideggeriano, apenas uma mudança de foco para o que antes já estava

presente na análise do existente humano: o ser.

A explicação teórica do sentido do ser ao qual

pertence o tempo, e a partir do qual o ser se

desdobra em múltiplos modos de significação, não

foi viável. Essa aporia não levou Heidegger

apenas a mudar as perspectivas de análise do ser-

aí para o ser, dando na viravolta, a hegemonia do

ser. Implícita já vinha a hegemonia do ser antes da

viravolta. (STEIN, 2002, p, 80).

Nessa obra, Stein reproduz a pergunta do padre

Richardson, que colocava em questão exatamente esse problema da

continuidade ou não de seu pensamento filosófico após a resposta a

Beaufret que o professor Stein reproduziu oportunamente:

Concedido que em seu pensamento do ser tenha

acontecido uma viravolta – como então aconteceu

esta viravolta – ou pondo a questão em outros

termos, como deve ser pensado este

acontecimento? (RICHARDSON, apud, Stein,

2002, p. 80)

Ao que Heidegger responde:

O pensamento da viravolta é uma mudança de

rumo em meu pensamento. Mas essa mudança de

rumo não é conseqüência fundada na modificação

do ponto de vista ou mesmo abandono da

problematização de Ser e Tempo. O pensamento

da viravolta resulta do fato de eu ter permanecido

junto ao objeto a ser pensado: Ser e Tempo [...]

(HEIDEGGER, apud, STEIN, 2002, p. 80)

Voltando a obra Carta Sobre o Humanismo, na resposta

heideggeriana a Beaufret encontra-se uma das famosas frases

heideggerianas: “A linguagem é a casa do ser” (HEIDEGGER, 1987, p.

3) e logo, ainda na mesma página, complementa: “Nesta habitação do

ser mora o homem”. (Ibidem, p. 3) O que será que Heidegger quis

exatamente dizer com tais palavras?

Ao que tudo indica, ele mostra que há uma dimensão da

linguagem na qual o homem se encontra e conquista o seu ser ou, em

outras palavras, se revela e se mostra em toda a sua extensão. Do

contrário, poderia parecer que ele está falando de uma espécie de

isomorfismo entre homem e linguagem na medida em que é nela que ele

se mostra como homem. A linguagem assume desse modo, uma

dimensão reveladora, na qual o homem, em sua totalidade ontológica, se

mostra ou pode, pelo menos, mostrar-se enquanto tal, pois é nela que o

sentido do ser e, ao final, a compreensão de mundo que daí surge

determina os existenciais, os modos de ser do Dasein.

Todavia, é a segunda pergunta que foi feita ao filósofo

alemão que interessa aqui. Beaufret perguntou sobre a possível relação

entre ontologia e ética. Heidegger já em Ser e Tempo ressalta a

diferença fundamental entre a esfera ontológica e ôntica, diferença que

marca de modo permanente toda a dependência, não necessária, mas

existente entre a filosofia e todas as outras ciências possíveis, mesmo as

oriundas de áreas afins, ou seja, das ciências humanas.

Assim, cabe lembrar que a filosofia enquanto tal é

ontologia e essa é entendida na perspectiva de uma fenomenologia

hermenêutica

. E tem um objeto de estudo que se destaca de todos os

outros objetos de estudos possíveis da filosofia por sua proveniência e

importância, qual seja, o ser.

Com relação à ética, contudo, é oportuno dirimir um

possível problema. Em Ser e Tempo encontra-se a seguinte afirmação:

“[...] também os nomes como ‘lógica’, ética’ ‘física’ apenas surgem,

quando o pensar originário chega ao fim”. (HEIDEGGER, 1987, p.36)

Ora o que ele entende por ética aqui? Certamente não deve estar falando

da ética originária. Ele está falando da ética que se constitui enquanto

ciência propriamente dita dentro do horizonte da técnica.

De outra maneira pareceria que Heidegger fala de duas

instâncias nas quais a ética se manifestaria. Ora, levando-se em conta a

concepção de ôntico e ontológico tal qual explicitados em Ser e Tempo,

a ética está sendo colocada ao lado de outras disciplinas como física e

lógica, por exemplo. E nesse sentido, nada teria de originária e/ou

constitutiva e não teria ligação nenhuma com o que ele entende por

metafísica ou ontologia. Se assim fosse a ética figuraria ao lado da

lógica e da física, ou seja, seria uma disciplina como qualquer outra.

Por outro lado, o motivo de chamar-se a atenção para o

modo como se refere à ética em Ser e Tempo deve-se ao fato de que em

diversos momentos e passagens da resposta a Beaufret, Heidegger

parece simplesmente se contradizer ao tentar responder a segunda

pergunta que lhe fora feita. Por exemplo, em certo momento, Heidegger

diz que a ética originária medita sobre a habitação do homem, ou seja,

sobre a linguagem. E meditar significa não somente que ela se detém na

linguagem, mas é ela que pensa sobre os destinos do homem na medida

em que nela, esse mesmo homem, mostra-se na sua totalidade

existencial e ontológica como ser-aí. (HEIDEGGER, 1987, p. 83 e

seguintes).

Quanto a resposta a Beaufret, na qual diz que a ética

medita a habitação do homem que se dá na linguagem e comparando

com o que foi dito na obra de 27 parece que ele refere-se à outra coisa.

Pois agora, pelo jeito que constrói o seu discurso, dá a entender que

realmente haveria uma ética constitutiva e, portanto, originária. E, nesse

Enquanto Hermenêutica ela é interpretação, mas interpretação que está

delimitada pela ontologia, na qual já há uma compreensão previa do que seja o ser, contudo

deve trazê-la à tona. E isso passa por submeter a existência do Dasein a uma análise, ou seja,

realizar uma analítica existencial com a intenção de explicitar aqueles modos de ser que já o

constituem, ou seja, aquelas compreensões prévias que o determinam enquanto Dasein. Nas

palavras de STEIN, “Heidegger substitui a epistemologia da interpretação para uma ontologia

da compreensão”. (STEIN, 2002, p. 45)

caso, diferente daquele tipo de ética que figuraria ao lado de disciplinas

tais como lógica e física.

Será que Heidegger na obra de 27 não tinha ainda

concebido a possibilidade de uma ética originária? Teria surgido no

modo como responde ao filósofo francês como uma possibilidade?

Acredita-se que não, ou seja, que naquela obra já existe a possibilidade

de pensar-se em uma espécie de ética mais originária, pelo que veremos

mais adiante quando fala-se do ser e estar em débito. A colocação em

Ser e Tempo da ética ao lado de outras disciplinas ônticas seja uma

crítica à ciência ética existente e não a todo e qualquer tipo de ética.

Desse modo, admite-se a validade de uma ética originária e que esta não

deve ser a ética que se equipa a outras disciplinas científicas, como se

julga ter elucidado o que poderia haver de contraditório em tais

passagens.

Longe de se poder acusar Heidegger de ter caído em

contradição, afirma-se que ele está falando de duas coisas diferentes.

Naquela passagem de Ser e Tempo fala de uma ética ôntica, ou seja,

uma ética que deriva das ciências já existentes e que, portanto, parte de

concepções já elaboradas do que seja o homem. Na Carta Sobre o

Humanismo fala da ética de caráter ontológico que parte não das

ciências existentes tais quais as conhecemos, mas de uma nova

compreensão do que seja o homem e do modo como esse se relaciona

com seus semelhantes e o mundo.

Somente essa última, enquanto constitutiva, tem a

possibilidade de pensar ou, nas palavras do filósofo alemão, meditar

sobre a habitação do ser e, portanto, a verdade do ser. Contudo, qual é o

caráter desta verdade do ser pensada através de uma ética originária,

uma ética constitutiva e, assim, ontológica? Heidegger não dá pistas

maiores ou diz quais são as verdades. Ao longo do texto não joga muita

luz sobre a questão. Na verdade, nem dá muitas pistas, nem indicações

do que pode ser a ética originária, o que justifica um retorno a obra de

27 na tentativa de clarificar a questão.

Antes um esclarecimento: via de regra, pelo uso do termo

“ética”, há a tentação de entender, em maior ou menor grau, um

conjunto de regras, valores, crenças e todo e qualquer tipo de

ordenamento que sirva de algum modo como orientadora e delimitadora

dos fundamentos do comportamento humano. Todavia, não é a respeito

desse tipo de ética que Heidegger se refere quando usa o termo. Da

mesma forma, tampouco a partir da leitura de Ser e Tempo uma ética

desse tipo aparece como viável. Na verdade, esses tipos de éticas que

teriam a características de serem teorias éticas deontológicas ou

teleológicas, figurariam ao lado daqueles temas questões que são

derivadas e, portanto, dependentes da filosofia enquanto uma ontologia.

Desse modo, também em Ser e Tempo, tal qual no Tractatus, se sustenta

que não há espaço para teorias éticas normativas (deontológicas ou

teleológicas).

É claro que com isso não se diz que Heidegger não teve

uma perspectiva ético-moral ao escrever Ser e Tempo e Carta Sobre o

Humanismo. Teve como qualquer um tem e que, em certa medida, na

maioria das vezes delimita e condiciona escolhas e decisões. Porém, tais

escolhas e decisões implicam em certos princípios, concepções ou

conceitos filosóficos que são adotados e circunscritos pelas crenças e

convicções de caráter pessoal. Por isso, nada mais justificável e válido

que procurar indícios em suas obras filosóficas, do quanto certos

conceitos fundamentadores têm relações com tais crenças. Mas, talvez,

somente no segundo caso isso é interessante filosoficamente e, ainda

assim, questionável, pois via de regra, a tendência nesses casos é sair do

campo de investigação filosófica e invadir o campo psicológico, entre

outros.

Agora, qual a relação na Carta sobre o Humanismo entre

pensar e ética? Se realmente Heidegger pensa uma ética que se dá em

um nível ôntico e outro ontológico, que tipo de relação essa última tem

com o pensar originário que cuja tarefa é pensar a verdade do ser?

Voltemos à Carta Sobre o Humanismo e vejamos como o pensar é

entendido por Heidegger.

Inicialmente, nessa obra, o filósofo trata do agir e afirma

que esse é entendido conjuntamente com a ideia da produção de um

efeito e a sua realidade é avaliada segundo a utilidade que ele oferece,

do quanto e como produz aquele efeito. Mas Heidegger dirá, também,

que o agir é o consumar algo, o desdobrar algo na plenitude de sua

essência. Agir é aquilo que a palavra producere diz: desdobrar alguma

coisa na plenitude de sua essência. Então, ele conclui que somente algo

que já é pode ser consumado, desdobrado em sua plenitude. Aquilo que

já é na plenitude de sua essência antes de qualquer coisa é o ser.

(HEIDEGGER, 1987, p. 3)

Conforme se lê no texto de Heidegger, fica aceitável fazer

uma relação entre pensar e agir. Assim, o pensar aparece como uma

forma de ação, mais originária e essencial, pois é no pensar que é

consumada a relação do ser com a essência do homem. O pensar é,

então, uma forma de agir em que a relação entre o ser e a essência do

homem se desdobra em sua plenitude. Desdobrar que não

necessariamente produz algum efeito ou consequência, pelo menos na

forma como se concebe esses termos. Aqui o pensar não é mais

compreendido de forma técnica, na qual é reduzido a um processo de

reflexão ao serviço de um fazer e operar. (Ibidem, p. 35)

Segundo Heidegger, esse tipo de entendimento é um debito

à sofistica, a Platão e Aristóteles. Para ele isso revela uma

medida/modelo inadequado à compreensão do pensar. Para o filósofo

alemão, o rigor do pensar não reside somente na exatidão artificial,

técnica, teorética dos conceitos. O pensar tem outra forma de exatidão e

rigor. Essa outra forma de rigor e exatidão é o lugar onde ser se

desdobra, se mostra, pela linguagem.

Esse pensar mesmo não sendo o pensar técnico, submetido

às leis e estruturas lógicas é o mais singelo e o mais elevado. (Ibidem, p.

3) Esse pensar é o pensar ontológico, aquele que pensa o Dasein em sua

totalidade e, por isso, possibilita a compreensão, não somente do ser-aí,

mas, também, do modo como esse mesmo ser-aí está jogado na clareira

(Lichtung), no mundo.

A exigência e condicionamento às leis lógicas desse

mesmo pensar marcam um passo em direção àquela decadência

explicitada em Ser e Tempo, na qual o ser permanecerá encoberto por

um discurso que está submetido ao pensar técnico da lógica. Por isso,

torna-se compreensível que o ser-aí decaído não vislumbre aquele

horizonte no qual ser se mostra e, ao final, a sua própria natureza ek-

sistente venha à tona. Aceitando-se que a ética originária não se parece

em nada com as éticas tradicionais (as quais se encontram ao lado de

disciplinas como física ou matemática) essa ética que se desdobra a

partir desse pensar não é e não pode ser de caráter técnico, pois tem as

mesmas características do pensar, pois nesse está manifesto o aí do

Dasein em sua totalidade. Então, a ética deve também poder abarcar o

“aí” do Dasein em sua totalidade.

Até esse momento do texto da Carta de Heidegger, ainda

não se atingiu o momento em que ele fala da ética. Essa questão

somente aparece mais adiante quando o filósofo traz à discussão a

segunda pergunta de Beaufret. Nessa, o que está em jogo é a relação de

uma possível ontologia com a ética. Essa lembrança e a relação torna-se

pertinente para Heidegger porque a humanitas (que é o pensar que

medita sobre a verdadeira natureza ontológica do ser humano) tal qual é

pensada e que é o eixo em torno da qual ele está construindo a resposta a

Beaufret, deve manter-se dentro de um pensar originário, no qual o ser e

sua verdade possam manifestarem-se em toda a sua plenitude.

Assim, a refundação do humanismo

significa e implica

em uma renovação da própria ontologia, na qual o homem é

compreendido e pensado a partir de sua essência, a partir da verdade do

ser. Esse novo homem, a partir dessa nova compreensão de si mesmo,

rompe com sua apatricidade

e estabelece uma relação distinta com o

mundo e as outras pessoas à sua volta. Se assim for considerado, então,

diz Heidegger, também parece claro que este novo humanismo implica

de alguma forma, em algum tipo de ética. Diz ele em Carta Sobre o

Humanismo:

Se, porém, a humanitas, está tão essencialmente

no campo visual do pensar do ser, não deve, então

a ‘ontologia’ ser completada por uma ‘ética’?

(HEIDEGGER, 1987, p. 83)

A resposta à pergunta colocada por ele mesmo será

afirmativa. Então, pelo que foi exposto, mesmo Heidegger não tendo se

preocupado em escrever ou se dedicar a uma espécie de ética ele,

contudo, parece julgar pertinentes tais questões e associações de uma

ontologia a uma ética importante. Pois, segundo ele, nada mais normal

do que entender que o homem, pensado a partir de sua essência

verdadeira, deve ao final, despertar a aspiração por algum tipo de

orientação que diz como esse homem pensado a partir de sua essência

deve viver.

Uma necessidade decorrente da comprovação de que todos os humanismos

derivam de um fundamento errôneo e que, portanto, não tem fundamento algum, pois

desconhecem e ignoram que a verdadeira natureza do homem reside na verdade do ser.

Termo usado por Heidegger para exemplificar o sentimento no qual o ser-aí,

ignorante de sua natureza ontológica, sente-se perdido, como se nunca estivesse em seu lugar e,

portanto, sempre mergulhado em uma busca por si mesmo. Em Os Conceitos Fundamentais da

Filosofia: Mundo, Finitude e Solidão, Heidegger cita o poeta Novalis “A filosofia é

propriamente uma saudade da pátria, um impulso para se estar por toda parte em casa”.

(NOVALIS, apud, HEIDEGGER, 2003, p.6) Cita novamente Novalis “ um impulso para se

estar por toda parte em casa “ (Ibidem, p. 7). Essa saudade da pátria, que é um impulso não é

nada mais nada menos do que o fato de se estar “[...] impelidos, em nossa saudade da pátria,

pra o ser na totalidade. Nosso ser é a determinação deste impulso. Já sempre nos

encaminhamos de algum modo para esta totalidade. Mas somos impelidos, isto é, de algum

modo somos ao mesmo tempo puxados para trás por alguma coisa, repousamos sob um peso

que nos empurra para baixo. Estamos a caminho desse na totalidade”. (Ibidem, p. 7)

Lá onde a essência do homem é pensada tão

essencialmente, a ser unicamente a partir da

questão da verdade do ser, mas onde, contudo, o

homem não foi elevado para o centro do ente,

deve realmente despertar a aspiração por uma

orientação segura e por regras que dizem como o

homem, experimentado, a partir da ex-sistencia

para o ser, deve viver convenientemente ou de

acordo como destino. (HEIDEGGER, 1987, p 83)

Por outro lado, isso também significa que as relações

humanas (novas) devem ser (re)pensadas, ou seja, não será claro ou

espontâneo simplesmente o surgimento dessas novas orientações. O

colocar-se do homem diante de si implica em repensar as suas relações

face a nova compreensão de mundo que se dará. Contudo, em seguida,

já alerta colocando uma restrição e condição a esse mesmo pensar

dizendo que essa nova ética não pode ser pensada a partir do homem

inserido dentro do âmbito da técnica.

Deve dedicar-se todo o cuidado à possibilidade de

criar uma ética de caráter obrigatório, uma vez

que o homem da técnica, entregue aos meios de

comunicação de massa, somente pode ser elevado

a uma estabilidade segura, através de um

recolhimento e ordenação do seu planejar e agir

como um todo, correspondente à técnica. (Ibidem,

p. 83)

Deixando bem claro que o que temos e ou foi conquistado

até o momento não ajudará em nada na constituição dessa nova ética. É

necessário um começo totalmente novo e não remodelação ou adaptação

do que já se tem, em termos de ética, àquela nova compreensão de

mundo que se gestará. Então, seja lá qual for a ética que deriva dessas

palavras, certamente não podem ser aquelas que são construídas a partir

de um tipo de normatividade, com orientação deontológica ou

teleológica. E, se não tem esse caráter, bem, que tipo então de ética é?

Como se pode conceber uma teoria ético/moral na qual não constem

admosteações, ordens, delimitações ou regras? Ao final ele é

contundente em afirmar que esta situação revela a indigência do ser

humano com relação ao pensar que se esquiva de pensar o ser. E conclui

que antes de pensar exatamente na relação entre ética e ontologia é

necessário determinar, exatamente, cada uma delas.

Verifica-se, então, que a verdade do ser é um elemento

com o qual tanto a ontologia quanto a ética devem-se ocupar. Acatando-

se essa condição em sentido forte há que se buscar uma definição

satisfatória para ambas, antes de traçar um paralelo. Em um segundo

momento, derivar uma ética originária. E levando em consideração que

o pensar, enquanto simboliza os novos rumos que toma a ontologia

fundamental e, ainda, considerando que a tarefa ficou inconclusa, ainda

não se pode falar da relação entre ambas e, muito menos, em uma ética

originária

Essa é a única saída possível que resta, pois, diz ele, ainda

respondendo a Beaufret, que se a ontologia e a ética continuarem

condicionadas e delimitadas pelo pensar técnico, ou como diz pensar por

disciplinas, qual é então, a pergunta, a relação da ontologia e da ética

para com a filosofia? Nesse caso, a resposta será nenhuma. Com o

intuito de mostrar que se forem reduzidas ao pensar técnico nada terão

em comum com a filosofia, Heidegger refere-se aos primórdios da

filosofia grega.

Segundo ele, naqueles tempos, os filósofos pré-socráticos

como, por exemplo, Heráclito, mesmo não dispondo de disciplinas

filosóficas, apresentam uma compreensão muito mais profunda e

aprimorada do homem e da natureza, pois o seu pensar atinge a

experiência da totalidade do homem no mundo. Ora, o pensar filosófico

daqueles tempos determina mais uma postura investigativa que parte de

um modo distinto de compreender o homem e o mundo do que um

conteúdo filosófico específico. Um tipo de postura filosófica que

medita, ao final, a habitação do homem através do pensar que, ainda,

não era o pensar delimitado pela técnica e submetido à linguagem

lógica.

Aquele pensar grego, mesmo não sendo técnico, medita

sobre a habitação do homem e, por consequência, se mantém na esfera

da verdade do ser. Levando-se em conta que o significado da palavra

ética para os gregos significa fundamentalmente um meditar, um pensar

que repousa sobre a verdade do ser, conclui então Heidegger que “[...]

aquele pensar que pensa a verdade do ser como elemento primordial do

Isso pode ser uma explicação para Heidegger não ter abordado o tema em sua

obra, pois, antes, deveria satisfazer aquelas condições que ele mesmo impôs.

homem enquanto alguém que ex-siste, já é em si a ética originária.”

(HEIDEGGER, 1987, p. 88)

E aqui há um motivo fortíssimo para todos aqueles que

pretendem identificar na ontologia heideggeriana uma espécie de ética.

Pois as palavras do filósofo são claras a esse respeito e levando em

consideração que o que é perseguido é um retorno a este pensar original

grego, facilmente pode ser concluído que, ao final, esse também é o

objetivo da ontologia heideggeriana. Então é necessário instituir um

pensar no qual a verdade do ser mostre-se em sua plenitude e extensão

de tal forma a possibilitar uma compreensão ontológica satisfatória do

ser-aí jogado na clareira e do mundo no qual ele ex-siste.

O resultado é uma ética originária, pois dela, nessa nova

compreensão do ser-aí e do mundo, nascerão, por assim dizer, novas

orientações para o viver. Mas não se deve esquecer que anteriormente o

mesmo Heidegger falou que antes disso se deve ter claro o que é a

ontologia e a ética para depois traçar uma relação para com a filosofia,

ou seja, verificar se realmente há um ponto em comum, algo que possa

ser partilhado entre essas disciplinas.

Talvez, aqui, seja apenas mais um expediente

heideggeriano para deixar em aberta a questão, mais por precaução do

que por convicção de que realmente seja necessário fazer isso. Pois

como foi explicitado, ele disse sem a possibilidade de margens para

dúvidas que aquele pensar grego já é em si uma ética originária. Então

essa dúvida ou condição que ele impõe pode ser apenas uma precaução.

Por outro lado, Heidegger está convicto de que esse pensar

se encontra sufocado pelo pensar técnico, pelo pensar por disciplinas,

nas quais a linguagem objetificante e lógica dominam. Por outro lado,

esse modo de pensar grego mais originário não está de todo perdido ou

fora do alcance. Apenas é necessário trazê-lo à tona. O homem

encontra-se fechado para aquela verdade do ser que se manifesta

naquele pensar. Perde-se igualmente a ética, não como uma disciplina

normativa, mas como uma forma de compreender mais originariamente

o homem e o mundo. E, nesse sentido, completa “Mas este pensar não é

apenas então ética, por que é Ontologia”. (HEIDEGGER, 1987, p. 88)

Entretanto, essa passagem apesar de postular uma

identificação entre ambas, não transforma a ontologia em uma forma de

ética originária, na verdade, mostra que a ética é diferente da ontologia

enquanto tal. O que há, tão somente, é o pensar originário que medita o

lugar do homem no mundo. Desse modo, é apropriado dizer que o

pensar engloba a ética, mas não o contrário, i.e., toda ética originária é

uma forma de pensar originário (ontologia fundamental); mas nem todo

pensar originário (ontologia fundamental) é uma forma de ética

originária.

Ao final, reconhece o filósofo que esse era o objetivo

daquele projeto da ontologia fundamental expresso em sua obra de 27.

O que deixa claro, também, que aquele seu livro e os objetivos ali

expostos não foram abandonados. Aliás, diz que o projeto da ontologia

fundamental, lá exposta, busca exatamente isso: “[...] penetrar no

fundamento essencial do qual provém o pensamento da verdade do ser”.

(Ibidem, p. 88)

Ele frisa que a incapacidade de chegar a esse pensar deve-

se à incapacidade da linguagem, em especial aquela da metafísica, em

expressar essa mesma verdade, de sua fraqueza em explicitar esse

mesmo pensar. Pensar que, como ele mesmo diz, não está e não deve ser

construído sobre estruturas lógicas, o que pode fazer alguém supor que

por causa disso, não é tão técnico e, portanto, tão rigoroso quanto o

pensar filosófico comum.

Todavia, esse novo pensar é concebido como tão mais

rigoroso quanto aquele pensar técnico e lógico que o encobre, mesmo

não se constituindo por meio de conceitos. O que também não ajuda

muito, pois de que tipo de pensar ele está falando? Como pode existir

um tipo de pensar mais originário que não se dá por meio das leis

lógicas conhecidas e que, paradoxalmente, é mais rigoroso ainda? Que

rigor é esse? Certamente, não deve ser o rigor da técnica e da lógica que

está em jogo, mas o rigor ontológico delimitado e circunscrito pela

fenomenologia hermenêutica.

Ora, então se é assim, um pensar que não se oriente pelo

método fenomenológico hermenêutico, que lhe possibilita igualmente o

ver fenomenológico está condenado à errância. (HEIDEGGER, 1987, p.

89). Quer dizer, ao extravio, à perda de compreensão ontológica do ser

do homem que busca, também, compreender. Todavia, logo mais

adiante há, para espanto do leitor, a seguinte afirmação

O pensar que questiona a verdade do ser e nisto

determina o lugar essencial do homem, a partir do

ser e em direção a ele, não é nem ética, nem

ontologia.

(Ibidem, p. 89)

O que pode significar essa afirmação a essas alturas? Uma

contradição? Pode-se entender que ele se refere ao pensar técnico que

mesmo sem a ajuda do ver fenomenológico e, portanto, de certa forma

fadado a errância por não repensar aquelas expressões que constituem a

linguagem metafísica e que acaba mantendo, por isso, as suas

significações correntes¸ busca de alguma forma determinar o que é essa

verdade do ser.

Antes, este pensar deve reavaliar-se a si mesmo e verificar

se, por pertencer ao ser, ele permanece “[...] apenas um representar

teórico do ser e do homem [...]”. (Ibidem, p.89) E ele termina com uma

pergunta sobre a possibilidade de extrair dele, enquanto um pensar que

se mantém no horizonte do representar teórico “[...] indicações para a vida

activa?”.

(Ibidem, p. 89) Assim considerado, a resposta é sim e não. Não,

se levarmos em conta a ética originária. Desse modo, as indicações são

construídas através de uma compreensão inadequada da natureza

humana para a qual a verdade do ser encontra-se e permanece,

necessariamente, oculta. E sim, pode-se até tirar uma ética, mas essa

ética não tem o valor ontológico e, portanto, não pertence àquele pensar

originário.

Outra alternativa é considerar que Heidegger está se

referindo não exatamente aquele pensar originário, mas a um pensar

(investigação filosófica) que busca esse mesmo pensar. Desse modo,

fica mais compreensível a passagem na qual ele diz que esse pensar que

questiona a verdade do ser não é nem ética, nem ontologia. O peso é

dado ao termo “questionar”. Este pensar, que ainda não é o pensar

originário, mas está em seu encalço, por ainda estar, de algum modo, no

horizonte do pensar teórico técnico, não é nem ética e nem ontologia. É,

portanto, um pensar intermediário.

Este é outro modo de tentar elucidar esta passagem da obra

Carta Sobre o Humanismo, pois sua resposta é que este pensar acontece

antes do pensar técnico, teórico ou prático. É, apenas “[...] a lembrança

do ser e nada além disto”. (HEIDEGGER, 1987, p. 89). A lembrança de

que o homem ex-siste jogado na clareira do ser e se encontra, por isso,

em meio a verdade do ser que. Verdade que tem a responsabilidade de

manter sob a sua guarda, preservada do esquecimento ontológico.

Mais adiante é enfraquecida a ideia da existência de uma

ética originária que tem como tarefa fundamental possibilitar a fixação

de regras que permitam um convívio adequado entre os homens. Antes

disso, a verdade do ser, enquanto lugar onde se revela a verdadeira

essência do homem e medita sobre o seu lugar nessa mesma clareira

vem em primeiro lugar. Diz ele: “Mais importante que qualquer fixação

de regras é o homem encontrar o caminho para morar na verdade do

ser”. (Ibidem, p. 93) Então a derivação de regras que possibilitem um

bom viver não é o objetivo principal da ética (ou seja, uma ética

normativa), pois, para ele, morar na verdade do ser é desfrutar de uma

espécie de ética originária. Novamente, trazendo-se à mente o que se

entende corriqueiramente por ética, isso pode soar absurdo e impossível.

Heidegger não ajuda muito no decorrer do texto para que

se entenda exatamente o que ele quer dizer quando se refere a este tipo

de ética na qual o homem já se encontra ao pensar a verdade do ser.

Possivelmente, essa ética originária, que possibilita o nascimento de

novas regras, é uma nova compreensão do ser-aí enquanto lançado no

mundo. Em que o homem reconhece o seu lugar naquele mundo, e que é

determinado temporalmente por sua facticidade, daí a importância da

temporalidade também para a questão da ética originária.

O que há sobre o tema ético em Heidegger levando em

consideração Carta sobre o humanismo? Ele não parece, em um

primeiro momento, estar em um primeiro plano. A condição da

existência de uma ética originária enquanto tal fica submetida à

possibilidade do pensar (pensar originário e, portanto ontológico)

alcançar, por meio da linguagem, a expressão e explicitação adequadas

da verdade do ser e, assim, poder meditar sobre a habitação do ser.

Este pensar é ontologia, do qual, ao final, deriva uma ética

originária, não por ser ou possibilitar um conjunto de normas e regras.

Mas, por revelar o lugar e habitação do ser e, assim, refazendo a

perspectiva ontológica a partir da qual o homem encontra-se no mundo,

i.e., sua compreensão. Isso é o que o possibilita viver de acordo com seu

destino, destino ontológico, no qual a verdade do ser é guardada e

preservada. A ética originária é um desdobramento, uma derivação

natural daquele pensar ontológico.

Esses resultados somente são possíveis face ao método

utilizado por Heidegger: uma fenomenologia de caráter hermenêutico

aplicada a existência humana como o objetivo de clarificar, explicitar

aqueles aspectos que são realmente importantes. Por outro lado, o

caráter descritivo da mesma lhe impede de ir mais além. Mesmo ela

sendo completada por outro movimento, o hermenêutico, de tal forma a

possibilitar uma descrição daqueles momentos constituintes do existente

humano e uma descrição da existência.

A fenomenologia hermenêutica é um traço fundamental no

modo como Heidegger trata aqueles elementos que julga pertinentes à

interpretação da existência humana. Mas esse método sofre as

limitações impostas pela linguagem hipostasiadora de tal forma que

Heidegger não tenha outra saída senão decretar a morte da própria

filosofia. E com isso, ao final, fica decretada a impossibilidade de ser

apresentada uma ética originária enquanto verdade do ser. Para tanto há

que ultrapassar essas barreiras impostas pela linguagem e ter acesso a

um campo no qual se pode descrever de modo originário o Dasein em

seu ser. Isso explica o motivo da aproximação heideggeriana dos poetas.

A seguir, na tentativa de continuar a discussão da questão sobre a

possibilidade de uma ética originária, exporemos o que Heidegger

chama em Ser e Tempo de “o testemunho da consciência”, uma espécie

de pré determinação ontológica que já lança o ser-aí em direção à

necessidade de assumir o caráter ontológico de sua existência.

1.2. O TESTEMUNHO DA CONSCIÊNCIA E O CUIDADO

Heidegger descreve em Ser e Tempo o poder-ser-mais-

próprio do Dasein que se apresenta como uma possibilidade de seu

poder-ser em geral, ou seja, o Dasein pode estar em seu poder ser

próprio ou impróprio. Essa característica deriva do fato de que o ente

que se é ter o caráter de estar lançado no mundo. Entretanto, o poder-ser

sempre é um poder-ser no mundo. Assim, o autor apresenta o Dasein

como ser-no-mundo.

Mundo tem um significado ontológico: não é a reunião ou

o conjunto do que está à volta e que se destaca de um eu, nem é a

somatória dos entes que vivem no mundo, mas é compartilhado. Mundo

é a determinação ontológica do Dasein na medida em que é nesse que

ele se encontra e se percebe como Dasein de tal forma a não poder falar

em um antes ou depois, acima ou abaixo, como também em um abster-

se desse mesmo mundo. Ser-no-mundo é a constituição fundamental do

Dasein

Isso implica que uma vez lançado, o ente pode ou ganhar-

se ou perder-se nesse mundo. Porém, o existente humano encontra-se

quase sempre decaído na impessoalidade do cotidiano. Isso significa que

o Dasein, o ente que se é, exerceu mal o seu poder-ser em geral e optou

pela impropriedade. Nesse sentido ele tem a tendência natural de

permancer decaído em um poder-ser-impróprio.

Com o seu mundo, ele [Dasein] está presente para

si mesmo, de início e na maior parte das vezes, de

tal modo que, a partir do ‘mundo’ das ocupações,

ele já abriu para si mesmo o poder-ser. O poder-

ser em que a pre-sença existe sempre já se

entregou a determinadas possibilidades.

(Heidegger, 1993, p. 56)

O termo “pre-sença” é tradução portuguesa feita por Márcia de Sá Cavalcante

para o termo alemão Dasein. Usa-se no corpo do texto, também, a expressão ser-aí¸ uma

tradução literal da palavra alemã utilizada por Heidegger, como também, a expressão existente

humano para referir-se ao homem por julgar-se tais expressões mais fiéis e mais próximas ao

que Heidegger pensava quando usou o termo Dasein como também mais compreensíveis.

A passagem de um estado no qual ele está decaído para

um próprio não ocorre de modo automático ou passivo. É necessária

uma interferência, uma atitude do próprio ente que está nessa situação.

De certa forma, ele deve assumir essa outra possibilidade, que, contudo,

dificilmente é percebida ou notada por ele, pois, quase sempre, se

encontra decaído. Essa situação faz com que essa outra possibilidade

permaneça oculta. Por outro lado, é digno de nota que uma vez

assumida essa possibilidade, ela deixa de ser algo que existe no campo

das possibilidades, mas passa a ser efetiva e, nesse caso, não há

garantias que o Dasein permanecerá sempre nela e que não voltará ao

estado anterior.

A decisão (Entschlossenheit)

, nesse caso, cumpre um

papel fundamental, pois é ela que possibilita ao existente humano, i.e.,

ao Dasein assumi-la ou não. Na verdade, essa mesma decisão, ao final,

já é uma escolha, mas uma escolha ontológica. Portanto, não é uma

escolha qualquer entre as diversas possibilidades que podem apresentar-

se no decorrer das circunstâncias cotidianas. Assim, somente nela pode-

se escolher existir no poder-ser-mais-próprio ou impróprio. Por outro

lado, o encontrar-se decaído, o permanecer fora da propriedade, não

exige nenhum esforço ontológico do ente que se é, não necessita de

nenhuma decisão.

Naturalmente o homem se encontra nessa situação. Na

decisão, enquanto uma escolha, a angústia surge como um aspecto

ontológico decisivo, pois ela é que abrirá a possibilidade dessa escolha.

Contudo, uma vez que o ente, via de regra, sempre já se encontra no

modo de ser impróprio, para o qual a decisão ontológica não se

manifestou, pode-se dizer que a decisão somente se faz presente (no

sentido forte do termo) para a propriedade do Dasein.

Lembrando que Wittgenstein menciona a “angústia”

vamos aprofundar um pouco mais o tema da angústia para Heidegger

para mostrar a relação com a ética. A angústia do existente humano que

o colocará diante da sua possibilidade mais própria é a angústia da

escolha ontológica do Dasein lançado no mundo e que na maioria das

A decisão, enquanto um modo de ser não é algo que pode ou não ocorrer

dependendo das circunstâncias. Ela exige e se dá pela e através de um novo modo de colocar-

se (do Dasein) diante do mundo e de si mesmo, ou seja, ela exige uma mudança na forma

como o ente que nós mesmos somos compreender-se no mundo. A decisão, enquanto

ontológica, se dá antes mesmo de qualquer tipo de tomada de consciência possível. Aliás, ela é

que deve possibilitar ao ser-aí a tomada de consciência tal qual a entendemos.

vezes, como se refere o próprio Heidegger, encontra-se decaído na

impessoalidade.

Não é, portanto, a angústia por ter deixado passar ou ter

perdido essa ou aquela possibilidade concreta. Por outro lado, ela não é

um sentimento afetivo no sentido de que se está afetado

psicologicamente por algo. Ontologicamente, a angústia é o Dasein

afetado pelo mundo em sua totalidade que se lhe abriu.

Nesse estado, o ente que sofre com a angústia não sabe

exatamente o que o aflige, onde está o perigo ou o que lhe causa tal

sentimento. O que a provoca é a própria situação hermenêutica do

Dasein lançado e tendo que assumir esse mesmo fato. Assim, o que

angustia o Dasein é a própria condição de Dasein que o clamor lhe deu

a compreender. Heidegger pergunta:

“O que no clamor se dá a compreender

de modo essencial, embora nem sempre seja, de fato, compreendido?”

(HEIDEGGER, 1993, p. 67) ao que responde algumas páginas à frente

“O que a pre-sença, portanto, dá a compreender seria assim um conhecimento

de si mesma”.

(Ibidem, p. 75) Com respeito ao angustiar-se, Benedito

Nunes dá um excelente relato dessa condição em seu livro Heidegger &

Ser e Tempo:

Angustiar-se é o não mais sentir-se em casa, a

estrutura da subjetividade abalada, sem o

encobrimento da mediania do cotidiano e a

envolvência da queda [...] Nessas condições,

fugimos continuamente da angústia ameaçada

pelo poder-ser si mesmo da existência. (NUNES,

2002, p. 20)

É o angustiar-se que juntamente com o clamor, empurra

o Dasein em direção ao seu poder ser mais próprio. “[...] só o clamor

sintonizado pela angústia possibilita que a pre-sença se projete para o seu poder-

ser mais próprio”.

(Heidegger, 1993, p. 63) Desse modo, a angústia é

fundamental, pois ela é que aponta para o que é importante. Por meio

Empurrar significa, aqui, mostrar-lhe essa possibilidade, pois é necessário

que o Dasein decida, escolha viver de forma ontologicamente correta. Nada acontece sem que

ele faça alguma coisa. O problema é saber , exatamente, qual a forma correta de viver.

Heidegger, quanto a isso não dá nenhuma pista. Outros elementos que veremos mais adiante

complicam ainda mais a questão, por exemplo, o chamamento da consciência não se dá na

forma de um discurso, ou seja, ele não diz o que fazer e como fazer e nem se o que foi feito era

correto ou não. Como saber, então se a escolha foi correta? Se estamos agindo de modo ético?

dela é que se revela o que é fundamental. Afinal, ela sintoniza o clamor

da consciência lhe dá um significado melhor, uma correta orientação.

Contudo, não decide pelo Dasein.

Por outro lado, não se deve supor que, na angústia, por não

ter nenhuma relação com algo conhecido ou esperado, podendo ser

interpretado pelo Dasein decaído como um vazio, um nada, não é ele

mesmo o que causa a angústia. Isso acontece porque na falta de algo

para ser o objeto causador desse sentimento admite-se que essa mesma

falta mesma é a causa, o que não é correto.

O nada que se revela no angustiar-se ontológico é aquele

que revela a totalidade do mundo e a condição do existente humano

diante e dentro desse mesmo mundo. Essa angústia que o coloca diante

do nada revela que se tem que agir, assumir a condição ontológica. Tudo

isso, entretanto, não passa despercebido ao Dasein. Heidegger fala de

uma espécie de testemunho desempenhado pela consciência com relação

ao poder-ser-mais-próprio. Nessa situação ontológica, há um

chamamento da consciência a assumir essa possibilidade mais própria.

Por outro lado, paradoxalmente, esse chamamento é silencioso, uma

convocação silenciosa. “O discurso da consciência sempre e apenas e se

dá em silêncio”. (Heidegger, 1993, p. 59) O que complica mais a

questão.

Mais adiante acrescenta que esse silêncio é o clamor e que

não possui nenhum dado ou conteúdo. O que se dá nesse tem um caráter

ontológico e não cognoscitivo, por isso eles não dizem nada. “O clamor

não relata nenhum dado ou conteúdo. Clama sem nenhuma

verbalização. O clamor fala estranhamente em silêncio”. (Ibidem, p. 63)

A convocação é silenciosa, porque ontológica, caso contrário, seria

psicológica.

Heidegger tenta manter o seu discurso no campo

ontológico. Desse modo, esse chamamento, testemunho, essa voz que

fala sem palavras é mais uma situação hermenêutica, um momento no

qual se compreende, por um lado, a própria finitude do existir e, por

outro, que se existe nessa mesma finitude

e se é delimitado por ela.

Heidegger chamará de clamor a essa consciência que aclama, conclama

o existente humano e coloca-o frente à possibilidade de assumir-se,

enquanto Dasein, na finitude. O “clamor” é o testemunho ontológico da

Essa finitude não é a histórica e biológica, que também condicionam o

comportamento do Dasein, mas, principalmente, a ontológica. A finitude histórica e biológica

pertencem ao campo ôntico.

consciência desse débito essencial

que, também, não é assumir um

sofrimento ou algo do gênero.

O clamor da consciência possui o caráter de

aclamação da pre-sença para o seu poder-ser-si-

mesmo mais próprio e isso no modo de conclamar

o seu ser e estar em débito mais próprio.

(HEIDEGGER, 1993, p. 54)

Todavia, Heidegger ressalta que o assumir não é um

movimento introspectivo no qual o sujeito do conhecimento se dá conta

de si e de sua existência de tal forma a submetê-la a uma avaliação e

culpar-se por algo. “Assumir este não significa carregar-se de culpa por

falta ou omissão”. (Ibidem, p.75) Além disso, há uma prioridade com

relação a esse processo ontológico, ou seja, o homem é naturalmente

impelido ou cobrado a tomar uma posição com relação a si mesmo. Isso

quer dizer que há uma responsabilidade prévia, ontológica, nesse vir a si

e tal prioridade é com relação à autenticidade

. A pre-sença só pode

perder-se ou ainda não se ter ganho porque, segundo seu modo de ser,

ela é uma possibilidade própria, é chamada a apropriar-se de si mesma.

(HEIDEGGER, 1997, p. 78)

A morte também desempenha um papel fundamental nesse

projeto

. A sua função é desencadear todo o processo antes descrito.

Agora, acrescenta-se outro elemento e que interessa particularmente,

qual seja, a culpa, o débito. O sentir-se em débito ou culpado é o

testemunho de que estamos fora do campo do poder-ser-mais-próprio.

Esse sentir-se em débito, como todos os outros elementos, é uma culpa e

débito ontológicos. Não derivam de uma situação ou circunstância

qualquer, mas surgem da situação hermenêutica na qual o Dasein

compreende-se como ser-no-mundo lançado na existência. Portanto, não

nascem de uma espécie de arrependimento por erros ou omissões que

O débito é o débito ontológico, ou seja, o fato de que o Dasein tem, de algum

modo, uma responsabilidade originária para consigo mesmo, que se explicita nesse

chamamento, nesse clamor. Isso reforça, ainda mais, a ideia de que há responsabilidades

originárias inerentes ao Dasein e que, portanto, há uma ética de caráter ontológico, uma ética

originária.

Ver nota anterior.

Ao estudar-se a temporalidade e seus desdobramentos, no item 4.2.1 escreve-

se sobre a morte e seu papel fundamental e relação com a ética.

podem compor o comportamento. Culpa, dívida e débito, são momentos

ontológicos fundamentais e que revelam a necessidade de completude

do existente humano que implica, necessariamente, em um colocar-se de

modo diferente com relação a si mesmo, aos outros seres humanos e ao

mundo.

Então como pode identificar-se uma espécie de moral ou

ética nesse processo ontológico? A consciência que fala silenciosamente

revelando uma dívida e débito ontológico pressupõe uma espécie de

comprometimento ético ou moral? Antes de prosseguir é válido lembrar

que esse débito e culpa são ontológicos e que significa que eles

pertencem à estrutura do ser do Dasein, o cuidado. Desse modo, é uma

falta que o acompanha desde sempre e estará sempre presente, com ou

sem a consciência (psicológica). Pois, mesmo que o homem coloque-se

em uma posição na qual está em seu ser-mais-próprio, esse estar não

garante nada; não garante que o homem nunca mais se perca no

impessoal e exista em um modo de ser impróprio. Essa consciência que

chama, invoca silenciosamente não é aquela da consciência moral, pois

ela conclama, mas não dá orientações ou ordens, ou seja, não diz o que

fazer, como fazer ou, ainda, se o que foi feito estava correto.

A consciência revela, aponta o caminho, mas não dá

orientações. A situação hermenêutica na qual ela fala abre o mundo e a

existência como ek-sistir. É essa abertura uma espécie de ética ou

moral? A abertura em si mesma não é uma abertura ética ou moral.

Mas revela o ético e o moral como determinantes do modo como se está

nessa mesma abertura. E o modo como o homem se encontra nessa

abertura é determinado pelo seu ser, o cuidado.

O cuidado é apresentado por Heidegger como o ser do

Dasein na medida em que nele se fundam e dele derivam todos os outros

momentos essenciais e por isso ontológicos do ente que se é. Por outro

lado, o cuidado não especifica um modo de ser determinado, mas é o

fundamento de todos os possíveis modos de ser. Assim ele não é um

tipo de estrutura ética ou moral, mas determina a perspectiva dos

comportamentos éticos e morais. Então poderíamos dizer que pertence

ao Dasein um ser-e-estar-em-débito ontológicos que pertence à estrutura

do cuidado e que determina o seu modo de ser na abertura. Nesse

sentido afirma-se que o cuidado é a origem, em si mesmo, da expressão

ético-originária do Dasein. Diz Heidegger:

Um ente cujo ser é cura não apenas, de fato,

carrega um débito, como no fundo de seu ser, é e

está em débito. Apenas este ser e estar em débito

oferece a condição ontológica para que a pre-

sença, existindo de fato, possa ser e estar em

débito. Esse ser e estar em débito essencial é, de

modo igualmente originário, a condição

existencial da possibilidade do bem e do mal

“morais”, ou seja, da moralidade em geral e de

suas possíveis configurações factuais. Não se

pode determinar o ser e estar em débito originário

pela moralidade porque ela já o pressupõe.

(HEIDEGGER, 1993, p. 74)

Heidegger chegará à apresentação da estrutura do cuidado

depois de explicitar, mediante uma analítica existencial os três

momentos ontológicos fundamentais que constituem o ser humano: a

existencialidade, a facticidade e a decadência. (Idem, 1997, p. 255) Os

quais, por um lado, articulam-se no cuidado e, por outro, o próprio

cuidado será o resultado da articulação desses três momentos

existenciais.

O interessante é entender-se que mundo é sempre mundo

compartilhado, pois o ser-aí é sempre ser-com, i.e., um ente que vive e

convive com outros seres-aí. Assim, ontologicamente, não há como

falar-se em um Dasein que vive isolado de outros Dasein, abster-se do

mundo, do convívio humano. Isolar-se é impossível

Na base do ser-no-mundo determinado pelo com,

o mundo é sempre o mundo compartilhado com os

outros. O mundo da pre-sença é mundo

compartilhado. [...] O ser-em é ser-com os outros.

(HEIDEGGER, 1997, p. 170).

Mesmo o isolamento físico já é uma forma de opção de

convívio e compartilhamento ontológicos de mundo. Comportamento

Mesmo alguém que, voluntariamente, retire-se do convívio humano, não

pode abster-se de que o modo pelo qual concebe a si mesmo, no mundo, parte da ideia de

mundo compartilhado. Então, o isolar-se somente é possível pelo Dasein ser-com outros entes.

que somente é possível face a essa característica fundamental e

determinante de todas as outras, qual seja, ser-no-mundo. Essa ideia

deve ser mantida no horizonte das discussões desse trabalho para que

fique mais compreensível a ligação entre ética (originária) e os modos

de ser existenciais do Dasein.

A existencialidade deriva da caracterização do Dasein

como poder-ser somente em um mundo. Acrescenta-se a isso que o

existente humano, interpretado ontologicamente, não existe somente no

mundo como os outros entes, mas de modo diferente, pois é

determinado por esse poder-ser. Ao Dasein pertence uma compreensão

de ser de algum modo ou de outro. Desse modo, diz-se que o existente

humano não existe indiferente no mundo. Existir, do ponto de vista

ontológico, é algo que lhe diz respeito, pois está a seu cargo decidir-se

por determinadas possibilidades de existir, para as quais de um modo ou

de outro sempre já se decidiu.

O cuidado, então, marca e identifica de modo determinante

todo o ser-no-mundo. E, enquanto uma interpretação ontológica difere

como diz Heidegger, de toda a interpretação ôntico-teórica, pois não é

uma generalização que afirma “[...] que todos os comportamentos e

atitudes do homem são ‘dotados de cura’ e guiados por uma

‘dedicação’”. (Ibidem, p. 265) O cuidado é uma generalização de caráter

ontológico e a priori. “A generalização é de ordem ontológica e a

priori”. (HEIDEGGER, 1997, p. 265), ou seja, ela é subjacente ao

Dasein e, enquanto tal, determinante daqueles horizontes nos quais o

existente humano encontra-se enquanto homem que tem que assumir e

tomar certas atitudes, ou seja, não há como fugir ou ignorarmos essa

constituição e sua influência. Para reforçar cita-se “Ela não significa

propriedades ônticas que continuamente aparecem, e sim a constituição

ontológica sempre subjacente”. (Ibidem, p. 265)

Heidegger julga ter encontrado um testemunho, em suas

palavras, pré-ontológico, da existência do cuidado, ou melhor, dessa

compreensão. Todavia, por ser esse pré-ontológico, ele é apenas um

registro que ainda deve ser submetido a uma interpretação ontológica.

Por outro lado, o seu valor reside exatamente nisso, em ser esse

testemunho e que se submetido a uma interpretação ontológica revelará

o verdadeiro ser do Dasein como cuidado. O valor, ao final, desse

registro também é histórico.

A ligação desse com a ética reside no fato de que se ele é

um registro do ser do Dasein, ele revela, também, um modo de ser

fundamental desse mesmo ente estar no mundo e relacionar-se. Então,

esse testemunho é também um registro de um modo de ser mais

originário que constitui o existente humano.

O testemunho em questão reproduzido por Heidegger é

uma fábula contada pelo latino Caius Julius Hyginus. Nessa fábula o

termo “cura” é cuidado, o ser do Dasein e é ele o elemento que

caracteriza o homem enquanto ele viver. O homem, enquanto viver

pertence a ela, foi criado por ela. Reproduz-se a seguir essa fábula:

Certa vez, atravessando um rio, ‘cura’ viu um

pedaço de terra argilosa: cogitando, tomou um

pedaço e começou a lhe dar forma. Enquanto

refletia sobre o que criara, interveio Júpiter. A

cura pediu-lhe que desse espírito à forma de

argila, o que ele fez de bom grado. Como a cura

quis então dar seu nome ao que tinha dado forma,

Júpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o seu

nome. Enquanto ‘cura’ e Júpiter disputavam sobre

o nome, surgiu também a terra (tellus) querendo

dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um

pedaço de seu corpo. Os disputantes tomaram

Saturno como árbitro. Saturno pronunciou a

seguinte decisão, aparentemente equitativa: ‘Tu,

Júpiter, por teres dado o espírito, deves receber na

morte o espírito e tu, terra, por teres dado o corpo,

deves receber o corpo.’ Como, porém, foi a ‘cura’

quem primeiro o formou, ele deve pertencer

[possuir] à cura enquanto viver. Como, no

entanto, sobre o nome há disputa, ele deve se

chamar ‘homo’, pois foi feito de húmus (terra)

(HYGINUS, apud HEIDEGGER, 1997, p.

263/264)

Enquanto ser-no-mundo o Dasein está igualmente sempre

condicionado historicamente. Ele já se encontra em meio a

possibilidades de existir de um modo ou de outro. Isso indica o caráter

de ser-em que lhe pertence, ou seja, a facticidade inerente ao ser do

Dasein. Ser no mundo também é sempre ser com outros entes, quer

tenham ou não o caráter de Dasein, i.e., o existente humano é sempre ser

junto a outros entes. Isso indica o caráter da decadência que pertence ao

cuidado.

A existencialidade, facticidade e a decadência são

determinações existenciais que condicionam os modos de ser inerentes

ao Dasein. Tais determinações devem ser vistas como uma totalidade

articulada, não como partes de um composto que podem ser separadas

ou até mesmo não ocorrer. Assim, o Dasein é um ente em que está em

jogo o seu próprio ser. Dizer que no Dasein está em jogo o seu próprio

ser significa que o existente humano é um ente que existe projetado em

possibilidades. O Dasein, enquanto existente, projeta-se continuamente

e constantemente em possibilidades e sempre existe em razão de um

poder-ser para o qual ele se projeta (que pode ser autêntico ou

inautêntico).

O poder-ser autêntico é caracterizado como um preceder a

si mesmo. “Do ponto de vista ontológico, ser para o poder-ser mais

autêntico significa: em seu ser, a pre-sença já sempre precedeu a si

mesmo”. (HEIDEGGER, 1997, p. 255) Significa, ontologicamente, que

o ser-aí está sempre além de si mesmo. Existe projetado, mas projetado

para o seu poder-ser. A existencialidade é um preceder a si mesmo, um

projetar-se para, um estar além de si mesmo que o constitui.

Entretanto, o Dasein sempre existe em um mundo. O

projetar-se para o poder-ser é sempre um projetar-se igualmente em um

mundo. Dessa forma, o preceder a si-mesmo não deve significar a

tendência isolada de um ente sem mundo. Pelo contrário, o preceder

somente é possível pelo fato do Dasein ser-no-mundo. “Apreendido em

sua plenitude, o preceder a si mesmo da pre-sença diz: preceder a si

mesma por já ser-no-mundo”. (Ibidem, p. 256) Preceder-se que ocorre

de forma contínua. Com isso, Heidegger mostra outro momento

ontológico fundamental que constitui a estrutura do ser do Dasein, qual

seja, a facticidade. Momento estrutural que explicita o fato que o

existente humano pertence a um mundo e a sua ligação com a

existencialidade que, igualmente, pertence ao Dasein.

Com a intenção de caracterizar o terceiro momento

constituinte do Dasein e mostrar o seu nexo com a existencialidade e

com a facticidade, Heidegger afirma:

E, por conseguinte, o existir de fato da pre-sença

não está apenas lançado indiferentemente num

poder-ser-no-mundo, mas está sempre empenhado

no mundo das ocupações.

(HEIDEGGER, 1997,

p. 257)

O que indica que o Dasein, existindo em um mundo,

sempre é ser junto a outros entes (dotados ou não de caráter de Dasein),

i.e., o existente humano existe sempre decaído, em estado de

decadência. Por conseguinte, uma vez que as estruturas que formam o

Dasein são ontológicas por determinar o modo do existente humano ser-

em-um-mundo, o autor procura mostrar que tais estruturas não ocorrem

ao acaso. Nesse todo articulado não há níveis hierárquicos, todos os

momentos se encontram em um mesmo nível. Esse todo não pode ser

decomposto, separado em partes, ele é a totalidade existencial do

existente humano. “A determinação do cuidado como preceder a si

mesma por já ser em, enquanto ser junto a, torna claro que esse

fenômeno está, em si mesmo, articulado estruturalmente”. (Ibidem, p.

261) O cuidado representa a totalidade existencial do Dasein por nele se

mostrarem articulados estruturalmente os momentos ontológicos

fundamentais do existente humano.

Desse modo, o cuidado é apresentado como o ser do

Dasein porque ele é o termo que apreende formalmente a totalidade

existencial das estruturas ontológicas do existente humano, i.e., é a

unidade dessas estruturas. Desse modo, o termo “cuidado” diz

igualmente que o existente humano precede-se a si mesmo

(existencialidade), por já ser-em um mundo (facticidade) junto a outros

entes (decadência). Assim, Heidegger pode dizer que o Dasein,

enquanto ser-no-mundo, é essencialmente cuidado e é determinado pela

existencialidade, facticidade e decadência.

Essas características coexistem no ser do Dasein porque o

termo “cuidado” oriundo de Sorge (em alemão), empregado por

Heidegger, também signfica ocupação e preocupação com. E não apenas

o cuidar de algo ou de alguém. Ao dizer que o cuidado é o ser do Dasein

Heidegger privilegia o cuidado enquanto ocupação e preocupação com.

Lembrando que ser-no-mundo é a determinação essencial do ser-aí. O

ser-no-mundo desse ente se dá através de uma ocupação ou preocupação

com como o seu ser. Ser (cuidado) que se desdobra em existencialidade,

facticidade e decadência

, ou seja, desdobra-se temporalmente.

Assim, é importante salientar que com o uso do termo

“cuidado” o autor procura afastar significações de caráter ôntico que

possam ser atribuídas a essa palavra no sentido, por exemplo, de cuidar

de algo ou de alguém. O cuidado tem um significado puramente

Desse modo, o cuidado explicita os modos fundamentais de ser-com e ser-em do ser-aí.

ontológico existencial. (HEIDEGGER, 1997, p. 257) O cuidado não

significa a ocupação ou preocupação de alguém consigo mesmo ou para

com outros, mas o ocupar-se e pré ocupar-se ontológico do existente

humano lançado em um mundo junto a outros entes. O cuidado,

também, não diz respeito a atitude isolada de um sujeito.

Então, se é no preceder a si mesmo que pertence à

estrutura do cuidado, que está indicando que o Dasein se projeta sempre

em razão de seu poder-ser, se a totalidade da estrutura do cuidado se

acha “[...] do ponto de vista existencial a priori, ‘antes’ de toda ‘atitude’

e ‘situação’[...]”. (Ibidem, p. 258); será no preceder a si mesmo que está

indicada a condição ontológico-existencial de possibilidade de ser livre

para as possibilidades existenciárias, as possibilidades de fato para as

quais o existente humano se decide.

Seguindo ainda o autor da obra de 27, o cuidado não se

refere à prioridade de uma atitude prática sobre a teórica. Tanto a atitude

prática quanto a teórica são possibilidades ontológicas de um ente cujo

ser é determinado como cuidado. A ética originária que diz respeito a

essa mesma estrutura não deve ser teórica nem prática. Não deve ser

uma teoria ética normativa que o orienta e nem uma filosofia de caráter

moral. Seja qual for o tipo de ética que está presente nessa estrutura ou a

determina, não é nenhum desses tipos.

Como se verificou o cuidado é constituído por uma tríplice

estrutura. A estrutura do cuidado constitui-se nos caracteres ontológicos

existenciais e fundamentais do existente humano identificado como

existencialidade, facticidade e decadência. Com tais indicações,

Heidegger mostra que a estrutura ontológica constituinte do Dasein é

um todo indissociável que não pode ser desfeito, pois é um todo

articulado. Ele ainda se coloca a pergunta se a unidade estrutural, que

pertence ao cuidado, não deve ser levada adiante de modo a apresentar

aquilo que garanta essa mesma unidade estrutural.

Não será isso um indício fenomenal que a questão

ontológica deve ser levada ainda mais adiante, de

modo a expor um fenômeno ainda mais

originário, que sustente ontologicamente a

unidade e totalidade da multiplicidade estrutural

do cuidado? (HEIDEGGER, 1997, p. 261)

E responde: “A unidade originária da estrutura do cuidado

reside na temporalidade”. (Idem, 1993, p. 121) A temporalidade será

apresentada como o sentido do ser do Dasein. Aquilo em que os

momentos estruturais do cuidado encontram a sua condição de

possibilidade e coesão. No próximo capítulo, apresenta-se a tese de

Heidegger segundo a qual a temporalidade é esse sentido e que,

portanto, aquilo que possibilitará a unidade originária daquelas

estruturas. Todavia, se tudo isso no seu conjunto pressupõe uma

determinação ética de caráter ontológico, possivelmente essa

determinação deve ter uma ligação com essa mesma característica

temporal que é identificada por Heidegger como a possibilitadora

daquela unidade. Aborda-se, a seguir, o que é mais exatamente essa

característica temporal e sua ligação com a possibilidade de uma ética

originária e o testemunho da consciência.

1.3. O CARÁTER EKSTÁTICO DA TEMPORALIDADE E O

CUIDADO

Antes de continuar, é interessante fazer algumas

considerações com o intuito de esclarecer algumas interpretações com

relação à ideia de tempo para melhor ser compreendida a relação desse

com o cuidado e sua estrutura e, ao final, com a possibilidade de uma

ética. Para o autor da obra de 27, os significados tradicionais de passado,

futuro e presente devem ser afastados. O futuro “[...] não significa um

agora que, ainda-não tendo se tornado ‘real’, algum dia o será”.

(HEIDEGGER, 1993, p. 119) O ekstase do futuro não se refere a algo

que não é presente hoje e que somente mais tarde será. Assim, o ente

que se é, enquanto futuro não é um ente que hoje não é real e que

somente em um futuro será.

O Dasein, enquanto passado, não é algo que passa,

transcorre no tempo. O Dasein existindo nunca pode ser constatado “[...]

como um fato simplesmente dado que surge e passa ‘com o tempo’ e,

aos poucos, torna-se passado.”

(Ibidem, p. 122) Conforme o filósofo, se

assim fosse, o ente analisado seria concebido como um ser

simplesmente dado, algo que ocorre e transcorre no tempo, como

qualquer objeto passível de análise, o que não é o caso.

Por conseguinte, do mesmo modo que o Dasein é o seu

futuro de forma contínua, ele reflete o seu passado pelo fato de que ele é

sempre já ser-em, pois o existente humano é sempre um ente já lançado

na existência (Ibidem, p. 119), no mundo. Como tal, está dentro de

certas possibilidades. Assim, o Dasein não pode ser passado no sentido

de não ser mais presente e lançado em um mundo, o existente humano já

é o passado. O Dasein sempre já se encontra em um mundo de certa

forma, condicionado e regulado pelo que nele se apresenta. O passado,

nesse sentido, não é algo que não é mais, mas está sempre presente para

o Dasein.

O ekstase do presente é o terceiro elemento da estrutura da

temporalidade. O Dasein é o seu presente de forma contínua uma vez

que pertence à estrutura do cuidado o momento estrutural ser junto a. O

presente, entendido como um ekstase é o que permite que ache e deixe

vir ao encontro os entes que existem no mundo. (HEIDEGGER, 1993, p.

120) Esse ekstase possibilita o encontro do Dasein com outros entes que

têm igualmente o caráter de Dasein, como também com os

instrumentos, com os entes à mão, disponíveis e os entes simplesmente

dados. Feitas essas considerações, destaca-se a parte que realmente

interessa no texto que é o aspecto ontológico do tempo e a sua relação

com a possibilidade de uma ética.

Heidegger chama de temporalidade

(Zeitlichkeit) o

tempo ontológico que será caracterizado pelo que chama de ekstases. E,

enquanto constitutivos (ontológicos), os ekstases se ligam a cada um dos

aspectos do tempo: futuro, passado e presente, formando com esses, a

expressão que os identifica. Os ekstases do futuro, passado e presente

ocorrem sempre de forma articulada e unitária. E essa unidade ocorre

de tal forma que eles são um todo articulado. Com isso, Heidegger

afasta a ideia de uma possível semelhança com a ideia de tempo comum,

como também de que os aspectos temporais que constituem o ser-aí

ocorram de forma ocasional ou isoladamente. É importante entender que

os ekstases da temporalidade são a temporalidade em si mesma, não são

diferentes da temporalidade, ou seja, não são algo que se agrega ou se

dão como um acréscimo de tal forma a se ter, de um lado, os ekstases e

do outro a temporalidade.

O importante é que tal aspecto ontológico é determinante

e constituinte do Dasein. Enquanto tais, os ekstases são a estrutura da

temporalidade, o desdobramento da própria temporalidade. Eles são,

como diz Heidegger, temporalizações dela mesma. “A temporalidade

não ‘é’, de forma alguma, um ente. Ela nem é. Ela se temporaliza

”.

(HEIDEGGER, 1993, p. 123) Contudo, se a própria estrutura da

temporalidade é uma temporalização dela e se a temporalidade é a

condição de possibilidade da estrutura do cuidado, na qual se sustenta o

Dasein, então, também a pluralidade dos modos de ser que caracterizam

o existente humano, somente são possíveis em face do caráter de

Heidegger distingue a temporalidade, enquanto sentido do ser do Dasein, e

temporalidade, enquanto horizonte transcendental de toda compreensão de ser, ou seja, como

sentido do ser em geral. Para distinguir essas duas funções da temporalidade, o autor utiliza-se

de dois vocábulos, Zeitlichkeit de origem alemã e Temporalität de origem latina. A tradução de

ambos coincide com temporalidade. Contudo, o primeiro é usado pelo autor como

temporalidade (Zeitlichkeit), enquanto sentido do ser do Dasein, do cuidado. O termo de

origem latina, Temporalität, é reservado para referir-se à temporalidade enquanto horizonte

transcendental de toda compreensão de ser. Esse último, na edição portuguesa de Ser e Tempo,

para ser diferenciado da temporalidade como sentido do cuidado, é traduzido por

temporariedade (Temporalität) para marcar essa diferença de funções. Não falaremos da

temporalidade enquanto Temporalität por ela não nos interessar nesse momento, bem como

julgarmos não ser relevante a questão tratada.

Die Zeitlichkeit ‘ist’ überhaupt kein Siendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt

sich. (HEIDEGGER, 1972, p. 328).

temporalização que pertence à temporalidade, qual seja, o de se

temporalizar.

Enquanto ontológica, essa temporalização ou temporalizar

não é um aspecto secundário ou derivado, como se fossem dois

elementos distintos. Temporalidade é na forma das temporalizações,

nos desdobramentos dela mesma, na forma dos ekstases. A

temporalização ou temporalizar é uma espécie de movimento contínuo

da temporalidade na qual ela se explicita, desdobra-se e se mostra em

uma unidade articulada. Isso significa que a temporalidade sempre se

temporaliza na unidade de seus ekstases (Ibidem, p. 123) e não existe

fora desse processo.

Por outro lado, essa unidade é articulada entre si mesma. O

futuro, passado e presente apresentam-se em uma totalidade dinâmica.

Entretanto, nesse processo de temporalização que a caracteriza, um ou

outro ekstase pode ocupar um lugar privilegiado e condicionar os

restantes. Isso acontece porque a temporalidade pode se determinar com

base em diferentes ekstases. (Ibidem, p. 124) Contudo, deve ficar claro

que a temporalidade sempre se temporaliza na unidade dos seus

ekstases.

É aqui que aparece a possibilidade de uma ética ligada a

ideia de temporalidade (que se pode ligar a estrutura do cuidado), pois

cabe lembrar que Heidegger tem o objetivo em Ser e Tempo de

explicitar o tempo como horizonte transcendental de toda compreensão

de ser. Isso significa que todos os modos de ser do Dasein são modos de

ser-no-mundo temporais. E se assim for, até mesmo a possibilidade da

existência de uma ética originária determinante e orientadora desses

mesmos modos de ser, deve ser determinada por esse mesmo horizonte

de tal forma a ser, ela mesma, um modo temporal do Dasein. Pois,

apesar dos termos autenticidade e inautenticidade não serem usados pelo

autor, na obra 27, no sentido ético e moral (como foi explicitado) eles

determinam o modo de ser e estar no mundo do ente que se é. Todavia,

ele não afirma que não dizem respeito à ética e moral, mas se refere a

ética e moral em sentido tradicional. Não diz que não se refere a toda e

qualquer tipo de ética, por exemplo, a originária. Adiante, mostra-se os

dois modos pelos quais a temporalidade se dá e sua ligação com o que

Heidegger designa como autenticidade e inautenticidade.

1.4. A TEMPORALIDADE E SEUS DESDOBRAMENTOS

A temporalidade possui duas possibilidades fundamentais

de temporalização: a autêntica e a inautêntica. Essas duas possibilidades

ligam-se às duas possibilidades fundamentais, igualmente de

temporalização, que pertencem aos ekstases da temporalidade. Para

Heidegger, o existente humano sempre precede a si mesmo e esse é um

momento ontológico que pertence ao ser do Dasein, o cuidado. Esse

momento indica que o existente humano sempre existe para além de si

mesmo; sempre existe projetado em um mundo com o qual tem que dar

conta.

Entretanto, pertence ao preceder tanto a possibilidade de

antecipação como a de atender simplesmente ao que vem ao encontro no

mundo. O existente humano “[...] continuamente se precede, mas nem

sempre se antecipa [...]”

(HEIDEGGER, 1993, p. 133) em sua

possibilidade mais autêntica. Isso indica, entre outras coisas, que a

temporalização dos ekstases pertence igualmente a possibilidade de uma

inautenticidade na qual o existente humano não se compreende

ontologicamente de como adequado e, simplesmente, atendendo ao que

vem ao encontro no mundo. Isso significa que em sua cotidianidade

permanecerá decaído. Por outro lado, não há um modo neutro de se

encontrar no mundo, pois não há um modo de temporalização no qual os

modos de ser que constituem o existente humano permaneçam fora do

tempo. Eles são determinados e delimitados pela temporalidade. Assim,

se a ética originária realmente é viável deve pertencer e ser determinada

pela temporalidade e, além disso, constituir-se em um horizonte de

compreensão do próprio Dasein.

Aqui é necessário outro esclarecimento: os dois modos

fundamentais do ser-aí se encontrar no mundo entre os outros entes

chamam-se de “modo autêntico” e “inautêntico”. Essas duas

possibilidades são possibilidades ontológicas fundamentais do existente

humano e dizem respeito somente a ele face o seu modo de existir. Diz

Heidegger:

A pre-sença é sempre sua possibilidade. Ela não

‘tem’ a possibilidade apenas como uma

propriedade simplesmente dada. E é porque a pre-

sença é sempre essencialmente sua possibilidade

que ela pode, em seu ser, isso é, sendo, ‘escolher-

se’, ganhar-se ou perder-se ou ainda nunca

ganhar-se ou só ganhar-se ‘aparentemente’ [...] os

dois modos de ser propriedade e impropriedade

[...] (HEIDEGGER, 1993, p. 78)

O Dasein pode escolher estar na autenticidade

(propriedade) ou na inautenticidade (impropriedade) por ser

responsabilidade dele ganhar-se ou perder-se, i.e., ele tem e pode

exercer esse poder de escolha. Todavia, Heidegger dá a entender que há

outro modo de ser do Dasein no mundo. Ao explicar como e onde se dá

a abordagem e interpretação do ser-aí, no capítulo em que trata e dá

indicações de como será feita a análise afirma:

Ao contrário, no ponto de partida da análise, não

se pode interpretar a pre-sença pela diferença,

descobri-la pelo modo indeterminando em que, de

início e na maior parte das vezes, ela se dá. Esta

indiferença da cotidianidade da pre-sença não é

um nada negativo mas um caráter fenomenal

positivo deste ente. É a partir deste modo de ser e

com vistas a este modo de ser que todo e qualquer

existir é assim como é. Denominamos esta

indiferença cotidiana da pre-sença de

medianidade. (Idem, 1997, p. 79)

Nas páginas iniciais da segunda seção de Ser e Tempo ao

fazer um resumo do que a análise fenomenológica conquistou e os

rumos que deve tomar encontramos a afirmação:

Sendo porém sempre meu, o poder-ser é livre para

a propriedade [autenticidade] e a impropriedade

[inautenticidade] ou ainda para um modo de

indiferença. Tomando como ponto de partida a

cotidianidade mediana, a interpretação limitou-se

à análise da existência indiferente e imprópria.

(Idem, 1993, p. 11)

Há dois modos de ser? Autêntico e inautêntico? Ou além

desses temos mais um, o modo da indiferença, i.e., três modos de ser? A

segunda citação identifica medianidade com a indiferença. A

medianidade não é um modo de ser, um modo do Dasein estar no

mundo em meio a outros entes. Julga-se que Heidegger não está falando

de mais um modo de ser que, ao lado da autenticidade e da

inautenticidade, constituiriam possibilidades fundamentais do Dasein.

Assim, na medianidade, por outro lado, é o modo no qual o ser-aí se

encontra na maioria das vezes. Nesse estado, ele não está em seu modo

de ser mais autêntico e, sim, no inautêntico, portanto, conclui-se que o

modo da indiferença, além de ser a medianidade, também é o modo

inautêntico.

Após se ter abordado os modos específicos pelos quais o

tempo se desdobra ontologicamente e sua ligação com a ética,

apresenta-se os momentos fundamentais de temporalização que

correspondem ao ekstase do futuro, que pode se temporalizar tanto de

forma autêntica quanto inautêntica, pois conforme o autor da obra de o

seu processo de 27, a temporalização pode sofrer mutações.

(HEIDEGGER, 1993, p. 133)

Essa instabilidade não é uma característica somente desse

ekstase, mas pertence a todos os outros. Há tanto a possibilidade de um

futuro autêntico ou inautêntico, assim como de um passado e presente

autênticos e inautênticos. Isso aponta para o fato de que o horizonte a

partir do qual o existente humano se compreende enquanto ser-no-

mundo ter-se modificado. Advém, então, outra certeza: se esse horizonte

sofre modificações, as relações advindas dessa também se modificam,

ou seja, o comportamento é diferente, uma vez que o que caracteriza o

existente humano é o fato dele estar lançado em um mundo com o qual

tem que lidar de algum modo.

No futuro autêntico, o Dasein se compreende a partir de

sua antecipação (Vorlaufen) de seu poder ser mais autêntico.

Compreender-se desse modo significa que ele compreende-se a partir

daquela que é a sua possibilidade ontológica primeira e determinante: a

morte. A sua existência apresenta-se em sua totalidade. Na sua forma

inautêntica, o futuro continua sendo um movimento no qual o Dasein

vem a si antecipando aquela que é a sua possibilidade mais própria.

Todavia, esse movimento no qual a existência apresenta-se a ele ocorre

a partir daquilo com o que ele se ocupa no mundo das ocupações, dos

afazeres e compromissos cotidianos, do manual e do ser simplesmente

dado.

Isso significa que o existente humano se encontra perdido

junto ao ente com que se ocupa e compreende-se a partir dele, i.e., não

possui uma compreensão adequada ontologicamente. Na verdade, esse

antecipar dá-se através de um envolvimento com aquilo que está à volta

e se caracteriza por um atender (Gewärtigen) de modo impessoal aos

compromissos e afazeres cotidianos. Esse atender caracteriza a forma

inautêntica do futuro, no qual o Dasein simplesmente atende ao que vem

ao encontro, envolve-se e compreende-se tomando por base aquilo com

que se ocupa, permanecendo decaído no impessoal.

Decaído, aquela que é a sua possibilidade mais própria, o

seu poder ser mais próprio, autêntico, dá-se na forma de uma ameaça, a

morte, de tal forma que, frente a ela, o Dasein procura fugir. Resumindo

e seguindo Heidegger, há um antecipar (Vorlaufen), que caracteriza

ontologicamente o futuro autêntico e um atender (Gewärtingen) que

caracteriza o inautêntico. Esses dois modos de ser que pertencem ao

existente humano pertencem à estrutura do cuidado, pois é inerente e

constitutivo ao ser do Dasein estar sempre precedendo a si-mesmo, mas

que nem sempre antecipa-se em sua possibilidade existenciária

autêntica. (HEIDEGGER, 1993, p. 123)

Como ligar o exposto à ideia de uma ética? Para fazer essa

conexão será dado um passo além do que fez Heidegger. Pois,

considerando que o modo pelo qual se dá o antecipar e, portanto, a

temporalização do futuro e que esse processo liga-se diretamente ao

modo como mundo é compreendido pelo Dasein, até mesmo o modo

como ele se compreende como ser-no-mundo é determinado por esse

processo. Então sustenta-se que pertence a cada um dos tipos de futuro

um modo de ser ético, autêntico e outro inautêntico. Um comportar-se

ético que é determinado ou por um antecipar legítimo ou reduzido a uma

espécie de atender pura e simplesmente ao que vem ao encontro, o que

está determinado por modos inadequados de compreensão ontológica e

que, ao final, originam comportamentos éticos, igualmente

inapropriados ou inadequados.

O modo pelo qual os ekstases se temporalizaram,

autenticamente ou inautenticamente, condiciona os outros. Assim, não

somente passado e futuro e presente apresentam-se sempre juntos e

articulados entre si, mas, também, a manifestação autêntica ou não

desses horizontes de compreensão condicionam essas mesmas

articulações. Portanto, não se tem um ekstase do futuro articulado com

um ekstase do passado inautêntico e combinações semelhantes. Dessa

forma, ao futuro autêntico corresponde um ekstase do presente e de um

passado autênticos. Ao ekstase do futuro inautêntico corresponde um

presente e passado inautênticos. Isso pode garantir, para o autor de Ser e

Tempo, a unidade ontológica ao Dasein.

Será abordado agora o ekstase do passado que é

caracterizado pela repetição (Wiederholung), na qual o existente

humano leva em consideração o fato de que é, em si mesmo, passado.

Isso significa assumir o fato de que é um ente-lançado, projetado no

mundo em meio a possibilidades nas quais já se encontra

independentemente de onde tenham sido originadas ou auferidas.

Contudo, dizer que ele leva em consideração esse aspecto inerente à sua

natureza não significa que isso seja feito a partir de uma espécie de

reflexão sobre aquilo que já aconteceu, no sentido de que devem ser

trazidos à memória certos fatos e processos passados de tal forma a

possibilitar uma espécie de avaliação ou reavaliação de sua existência.

Levar em consideração significa simplesmente que o Dasein assume as

possibilidades que já encontram no mundo de modo autêntico ou não.

Isso abre outro horizonte de compreensão e ele, enquanto ente lançado,

em um mundo, em meio a possibilidades, dá-se conta que isso é no

modo do ser-em (um mundo) junto a outros entes.

Nesse modo de temporalização ontológica autêntica do

passado revela-se o poder-ser que lhe pertence antes mesmo de qualquer

decisão que possa vir a tomar. Se o assumir enquanto ser-em, enquanto

ser junto-a for autêntico, ou seja, partir de um horizonte autêntico de

compreensão de si mesmo, ele não projeta o seu poder-ser com base nas

possibilidades que lhe são oferecidas no impessoal, pois tais

possibilidades, apesar de legítimas, em certo sentido não lhe dizem

respeito em termos ontológicos, não lhe pertencem enquanto ente-

lançado. Afirma Heidegger: “A re-petição [passado] é a transmissão

explícita, ou seja, o retorno às possibilidades do Dasein, que vigora por

ter sido pre-sente”.

(HEIDEGGER, 1993, p. 191), i.e., àquelas

possibilidades que lhe são transmitidas pelo meio em que vive.

Já em seu modo inautêntico a repetição ou recolocação do

Dasein diante do fato de que é um ente lançado em um mundo com o

qual tem que lidar, não sozinho, mas junto a outros entes não ocorre. O

existente humano não se coloca diante da possibilidade de assumir o seu

destino, ou seja, as possibilidades que, enquanto ser-em um mundo com

outros entes, herda. Ao final, há exatamente um esquecimento dessas

verdades ontológicas

. O esquecimento é, na verdade, um modo

positivo e possível de temporalização da temporalidade, i.e, do ekstase

do passado. Portanto, por esquecimento o autor não entende um aspecto

psicológico da atividade mental do existente humano. “Não é um nada

negativo, nem uma falta de recordação, mas um modo próprio positivo e

ekstático do passado”.

(Ibidem, p. 136) Se o esquecimento não é, para

Heidegger, uma falta de recordação, então o esquecimento, enquanto um

modo de temporalização do ekstase do passado é mais primordial, mais

originário que o próprio esquecimento psicológico de um fato ou

acontecimento.

Assim, esquecido de si, de seu caráter ontológico de ser

um ente lançado já em meio a possibilidades enquanto ser-em e ser

junto-a outros entes, o Dasein não leva em consideração o fato de que

está lançado em determinadas possibilidades que são suas não assume

que é passado de forma contínua. Ele acaba por projetar o seu poder-ser

com base no mundo das ocupações, valendo-se das relações impessoais.

Significa que o Dasein interpreta as possibilidades nas quais já está, a

partir da interpretação do impessoal e, assim, com base naquilo que é

mais imediato e se dá ao acaso. Aqui não somente há o fenômeno do

esquecimento de si, ou seja, esquecimento que é um ente-lançado em

possibilidades num mundo e em possibilidades que são suas, como

também se esquece da própria condição de Dasein. Isso significa, para

Heidegger, ao final, que o passado não se temporalizou autenticamente,

mas, sim, inautenticamente. Esquecimento que implica, também, em

uma compreensão histórica inadequada de si mesmo e do que se

identifica pelo nome de história.

Portanto, seguindo a exposição heideggeriana, o Dasein

sempre está remetido ao passado, com o qual se relaciona. Na verdade,

ele é passado e esse modo de ser ontológico determina o modo como ele

se relaciona consigo e o mundo. Esse modo no qual ele é passado pode

ser autêntico, no qual há uma repetição ou inautêntico, caracterizado

pelo esquecimento. Nessas condições o ser-aí não pode relacionar-se

eticamente de modo satisfatório com outros entes e, inclusive, consigo

mesmo. No ekstase do passado, o Dasein é sempre o que já foi, ou seja,

um ente lançado no mundo em meio a possibilidades de ser dessa ou

daquela maneira. Já o ekstase do presente diz respeito ao modo pelo

O termo “esquecimento” não se refere a um aspecto negativo que pode

pertencer ao existente humano no sentido que ele esqueceu de si ou que não está consciente

disso ou daquilo. “Esquecimento não é um modo negativo, nem uma falta de recordação, mas

um modo próprio ‘positivo’ e ekstático do passado.” (HEIDEGGER, 1993, p. 136).

qual o Dasein está junto, relaciona-se, confronta-se com os outros entes

a sua volta. (HEIDEGGER, 2000, p. 321)

No ekstase do momento ontológico do presente, em seu

modo inautêntico, o horizonte a partir do qual o Dasein compreende-se

parte daquilo que é passível de ocupação no mundo a sua volta.

Heidegger chama de atualização (Gegenwärtigen) a forma que

caracteriza o ekstase do presente inautêntico (Idem, 1993, p. 135). Nele

o existente humano simplesmente atualiza-se, i.e., envolve-se com o que

vem ao encontro dentro do mundo, de modo a manter-se na decadência

do impessoal, i.e., perdido na impessoalidade. Por conseguinte,

atualizando-se, mantém-se na indecisão, ou seja, fechado para o seu

poder-ser mais autêntico e projetando-se a partir do que vem ao

encontro, i.e., dos seus afazeres e compromissos cotidianos.

O ekstase do presente autêntico é identificado por

Heidegger com o termo instante (Augenblick)

. “Este termo deve ser

compreendido em sentido ativo como ekstase. Ele remete ao envio do

Dasein de-cidido, mas mantido na de-cisão [...]”. (HEIDEGGER, 1993,

p. 135) Compreendendo-se a partir do horizonte autêntico do presente,

i.e., no instante, ele não se compreende com base no que é passível de

ocupação e está a mão; mas a partir do seu poder-ser mais autêntico,

antecipando-se e repetindo-se a si mesmo autenticamente. Assim, no

instante, no presente autêntico, o existente humano não se mantém na

indecisão, mas na decisão, i.e., naquilo que o autor chama de “decisão

antecipadora”.

A decisão-antecipadora possibilitará ao Dasein retirar-se

das relações que caracterizam o impessoal, pois nela ele está diante da

sua possibilidade mais autêntica. “Na decisão não apenas se recupera a

atualidade da dispersão nas ocupações imediatas como ela se mantém

atrelada ao futuro e ao passado”. (Ibidem, p. 135) Assim, no instante,

revelará a possibilidade do modo autêntico do existir humano, todavia,

É oportuno lembrar que a palavra “instante” não significa o mesmo que

designa o termo agora. O instante, enquanto modo de temporalização autêntica do ekstase do

presente, não se refere ao agora. “Ao contrário, enquanto presente em sentido autêntico, é o in-

stante que deixar vir ao encontro o que, estando à mão ou sendo simplesmente dado, pode ser e

estar “em um tempo”” (HEIDEGGER, 1993, p. 135). Para Heidegger, o agora é uma

determinação temporal que pertence ao tempo compreendido como intratemporalidade, ou seja,

o tempo compreendido vulgarmente como uma série ininterrupta de agoras pontuais. Segundo

Heidegger, o agora que pertence à noção derivada de tempo é compreendido com base no

mundo das ocupações e em relação ao mundo das ocupações. O agora é um agora em que isso

ou aquilo acontece, ocorre. Afirma Heidegger “No in-stante nada pode ocorrer.” (Ibidem, p.

135).

ao ekstase do presente autêntico corresponderá a atualização, i.e., o

presente inautêntico.

Como vimos acima, temos duas possibilidades de

temporalização para cada um dos ektases que constituem o horizonte

temporal a partir do qual ele mesmo (do Dasein) e o mundo são

compreendidos: uma autêntica e outra inautêntica. Assim, ao final, são

seis modos de temporalizações da temporalidade. A temporalidade

autêntica é aquela que é determinada pelos momentos de antecipação,

repetição e instante. Nesse modo de ser o Dasein se antecipa a si mesmo

por meio do seu poder-ser mais autêntico, ou seja, vem a si; vindo a si

autenticamente se repete e leva em consideração, assume o fato de que é

um ente lançado em possibilidades, assumindo o seu destino e se

atualizando no instante, i.e., deixando vir ao encontro aquilo que se abre

na situação, na temporalidade autêntica, o existente humano antecipa,

repetindo-se no instante.

No modo inautêntico, o Dasein atende a si mesmo a partir

das relações impessoais que ocorrem no mundo das ocupações; atualiza-

se pela atualização, i.e., enreda-se, envolve-se com os afazeres do

mundo das ocupações e se esquece de que é um ente-lançado em

possibilidades mais originárias e que, como tal, deve levar esse fato em

consideração, como também a própria condição de Dasein. Dessa

forma, na inautenticidade o Dasein atende, esquece e se atualiza.

Na temporalidade originária e autêntica é o ekstase do

futuro no modo autêntico como antecipação, que ocupa um lugar

primordial, privilegiado (HEIDEGGER, 1993, p. 124) É com base na

antecipação que a temporalidade autêntica se temporaliza. Por

conseguinte, na temporalidade inautêntica continua a primazia do

ekstase do futuro, contudo em sua forma inautêntica, como atender ao

que vem ao encontro. Porém, o ekstase do futuro não é mais importante

que os outros ekstases; não está em um nível superior ou inferior.

Porque o autor de Ser e Tempo afirma que os três momentos são

simultâneos. Mas dizer que são simultâneos talvez dê uma ideia errada

desse fenômeno, pois eles coexistem entre si de um modo originário e

perfazendo uma unidade. Todavia, na temporalidade autêntica, essa

unidade parte da temporalização do futuro, deste para o passado, e,

então, para o ekstase do presente.

Após essas exposições se conclui que a temporalidade,

enquanto um horizonte através do qual o ser-no-mundo encontra-se a si

mesmo e a todos os outros entes, dotados ou não de caráter de Dasein,

deve determinar de algum modo o como esse encontro ocorre. Assim, a

exposição da possibilidade de um caráter ético inerente ao ser humano

implica necessariamente em uma explicitação do comportamento

ético/moral do ser-aí determinado por seus modos de ser temporal. Mas

esses modos temporais são o testemunho da ética originária ou são

modos éticos?

Eles determinam o ser e estar no mundo, como também o

encontro com outros entes. Eles perfazem, em seu conjunto, as

condições de possibilidade do encontro desse mundo, de outros Dasein e

do próprio ser-aí. Por outro lado, eles constituem os próprios modos de

ser através do qual esse mesmo mundo torna-se acessível. Novamente,

pergunta-se: o modo de ser no qual o Dasein é o futuro é um modo de

ser ético? O antecipar-se, característica fundamental da temporalização

autêntica do futuro é, ao mesmo tempo, um modo de ser ético? Pode-se

fazer as mesma pergunta com respeito aos outros processos de

temporalização? Salientando outra característica que é inerente aos

ekstases temporais, seu caráter horizontal isso responde a questão. Para

finalizar, cita-se novamente a passagem da obra Carta Sobre o

Humanismo:

Lá onde a essência do homem é pensada tão

essencialmente, a ser unicamente a partir da

questão da verdade do ser, mas onde, contudo, o

homem não foi elevado para o centro do ente,

deve realmente despertar a aspiração por uma

orientação segura e por regras que dizem como o

homem, experimentado, a partir da ex-sistencia

para o ser, deve viver convenientemente ou de

acordo como destino. (HEIDEGGER, 1987, p 83)

A seguir, apresenta-se o caráter horizontal da

temporalidade e sua ligação com a possibilidade de uma ética.

1.5. O CARÁTER HORIZONTAL DA TEMPORALIDADE

A apresentação dos horizontes da temporalidade surge

dentro da exposição da problemática da transcendência do mundo,

presente na alínea ‘c’ do § 69 de Ser e Tempo. Nesse contexto, o autor

atribui aos ekstases uma característica fundamental, a de serem eles

mesmos determinados por horizontes. Essa afirmação encontra-se em

sua obra Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, no qual diz

que aos ekstases pertence um caráter horizontal, o que significa estar

caracterizado mediante um horizonte dado no próprio ekstase

(HEIDEGGER, 2000, p. 322) e isso ocorre de tal forma que o caráter

ekstático não acontece em separado do horizontal.

A temporalidade se temporaliza (caráter ekstático) e a cada

temporalização (ekstase) corresponde um horizonte.

“Os horizontes

manifestam-se eles mesmos em e com os ekstases, são o seu esquema [...]”

(Idem, 1984, p. 208), i.e., caráter horizontal, tal como o ekstático, não

ocorre isoladamente ou ocasionalmente, mas de forma contínua e

sempre em conjunto com os ekstases da temporalidade. Uma vez que

um implica no outro, ou seja, o caráter ekstático (temporalização)

implica na existência dos horizontes e vice-versa e levando em

consideração que os modos de ser são, ao final, modos de

temporalização da temporalidade, acrescenta-se que os ekstases,

conjuntamente com os horizontes, são o que permitem ao Dasein, não

somente ter um mundo, mas encontrar a si e aos outros entes dotados ou

não do caráter de Dasein. “A condição existencial e temporal da

possibilidade de mundo reside no fato de a temporalidade, enquanto

unidade ekstática, possuir um horizonte.” (Idem, 1993, p. 166) Assim, o

caráter horizontal e ekstático é a condição de possibilidade do próprio

existente humano enquanto ser-no-mundo.

É preciso antes de dar continuidade à apresentação do

caráter horizontal da temporalidade esclarecer, o que Heidegger entende

por horizonte. No livro Os fundamentos metafísicos da lógica, no § 12,

diz Heidegger que horizonte é compreendido como a circunferência de

um campo de visão. (HEIDEGGER, 1984, p. 208) O autor não nega que

o termo “horizonte” também signifique campo de visão. Contudo,

fazendo referência ao termo grego do qual se origina, diz que,

primordialmente, não significa a circunferência de um campo de visão,

mas aquilo que delimita, enclausura um campo de visão (Ibidem, p.

208). Desse modo, se os horizontes são o que delimitam, eles devem

determinar o alcance e os limites dentro dos quais se mantêm os

ekstases.

Por outro lado, cada ekstase é determinado por um

horizonte correspondente no sentido de determinar o seu alcance, ou

seja, a abertura, o direcionamento, o para onde dos próprios ekstases.

Essas aberturas são específicas de cada ekstase, i.e., cada um tem a sua,

ou seja, cada um tem o seu alcance e campo de delimitação dentro do

qual se dá a compreensão do Dasein. Isso significa dizer que a cada

horizonte corresponde não somente uma abertura no sentido que algo se

mostra em um determinado campo de visão, mas lhe pertence uma

direção, um para onde cada ekstase se envia (Idem, 1993, p. 166).

O enviar-se para ocorre no modo de um direcionar-se para

o mundo, si mesmo e outros entes dotados ou não do caráter de Dasein.

Esse direcionar-se para, que pertence a cada um dos ekstases, constitui

em seu conjunto o que o autor chama de “o para onde” os ekstases da

temporalidade se enviam e que receberá o nome de esquema horizontal.

“Chamamos de esquema horizontal esse para onde do ekstase” (Ibidem,

p. 166) Uma vez que a cada ekstase temporal corresponde um modo de

temporalização específico, o esquema horizontal ou o horizonte

ekstático que pertence a cada ekstase é necessariamente diferente. “O

horizonte ekstático é diferente em cada um dos três ekstases” (Ibidem, p.

166) Ou seja, corresponderá a cada um dos ekstases um para onde ele se

direciona, se envia.

Ao ekstase do futuro corresponde o caráter horizontal de

estar em função de si. Isso indica que o existente humano, enquanto

futuro, enquanto ente que precede-se a si mesmo continuamente, sempre

o faz existindo em função de si mesmo, de um poder-ser si mesmo no

mundo e junto a outros entes. Assim, o caráter ekstático-horizontal da

temporalidade é o fundamento temporal da existencialidade que

constitui Dasein, uma vez que, na existencialidade, o existente humano

sempre existe como poder-ser.

Ao ekstase do passado corresponde um caráter horizontal

duplo, o horizonte do estar-lançado (Wovor) em um mundo e o

horizonte do estar-entregue (Woran), indicando o caráter fáctico que

pertence ao Dasein, ou seja, de já ser-em um mundo. O Dasein enquanto

passado, enquanto já ser-em um mundo, sempre existe em um mundo

lançado em possibilidades para as quais se projeta e, para as quais está

entregue.

Ao ekstase do presente corresponderá o caráter horizontal

de ser-para. O Dasein enquanto presente, enquanto ser junto a, existe

100

sempre no sentido de ser para aquilo que se lhe apresenta na

cotidianidade: os afazeres e compromissos cotidianos. O caráter

horizontal de ser-para determina o ekstase do presente dando condições

para que o existente humano exista enquanto ser junto a outros entes.

Não somente o horizonte do presente condiciona o ekstase do presente,

como também os horizontes do futuro e passado condicionam,

determinam para onde os seus respectivos ekstases se direcionam.

É a unidade articulada dos esquemas horizontais que se

manifestam conjuntamente com os ekstases que permitem que o Dasein

tenha mundo e, assim, seja ser-no-mundo. Isto significa que tais

momentos que constituem a temporalidade são indispensáveis. Existir

no mundo somente é existir na forma temporal dos ekstases, os quais

são determinados pelos horizontes. Ora, se há lugar para uma ética

originária, também é aqui. Na medida em que o caráter ekstático

horizontal do tempo ontológico (e, por isso, constituinte e determinante

do cuidado, o ser do Dasein) determina os modos de ser, no encontro de

si e no encontro de outros entes, há um modo (ontológico e originário)

de ética.

Quanto à questão que foi colocada anteriormente de ser a

temporalidade equivalente à ética ou pressupor uma ética originária fica

claro que o caráter ekstático temporal é a delimitação de um

comportamento ético originário e que, enquanto tal, delimita as

compreensões ético-morais que daí possam ser derivadas. Então

responde-se que os horizontes são, em si mesmos, modos éticos

originários, pois eles determinam o comportamento do Dasein lançado

no mundo, em meio a outros entes, dotados ou não de mesmo caráter.

Dizer que eles determinam significa que eles devem funcionar, de algum

modo, como critérios orientadores e delimitadores do comportamento

humano, dos modos de ser do Dasein

Na sequência, na parte III desse trabalho, o foco das

atenções é L. Wittgenstein fazendo-se uma análise similar, para localizar

o tema ético na filosofia de Wittgenstein e no Tractatus Logico-

philosophicus, procurando aqueles pontos de contato julgados

importantes. Nessa unidade também procura-se ressaltar a importância

A ética, aqui, está sendo pensada a partir daquela menção feita por

Heidegger, na Carta Sobre o Humanismo, quando diz que o pensar a verdade do ser deverá

despertar uma aspiração por uma orientação segura e por regras que o possibilitem que viva de

acordo com sua natureza ontológica. Essas regras são o que constituem a ética originária.

Então, por ética, não se entende aqui, o estudo dos costumes ou moral. Ver essa citação na

página 58 desse trabalho.

101

que a descrição ou clarificação das proposições que a análise da

linguagem tem no Tractatus. Isso é importante na medida em que

justifica os motivos pelos quais não se encontra uma teoria ética

normativa de caráter deontológica ou teleológica em sua obra e, além

disso, possibilita compreender a sua estratégia em que procura

constantemente clarificar o que se quer dizer em certas enunciações

onde constam termos com valor ético/moral.

102

PARTE III

1. WITTGENSTEIN E A ÉTICA

A obra de Wittgenstein, apesar de não ter a mesma

extensão da heideggeriana não perde em importância e nem em

qualidade. Pelo contrário, as linhas heurísticas que se abrem a partir de

seus escritos são quase tão numeras quantas aquelas que surgem das

obras de Heidegger. Na história da filosofia, considerando a sua cultura

filosófica, ele é um pensador atípico.

No caso específico do pensamento wittgensteiniano há

uma obra publicada recentemente que dá boas pistas e esclarecimentos

interessantes sobre o início da história da recepção do pensamento do

filósofo austríaco no Brasil: a obra publicada com o título Wittgenstein

no Brasil. Ela reúne uma série de artigos de estudiosos brasileiros que

tratam de temas wittgensteinianos e dá informações interessantes e

relevantes sobre os primeiros estudos realizados no Brasil sobre ele.

Inicialmente e seguindo a exposição na referida obra,

constata-se que a imagem criada da obra do filósofo austríaco foi

negativa pela associação dessa com o positivismo-lógico e as escolas

nas quais os problemas filosóficos são submetidos a uma análise

linguística. Esta análise tinha, ao final, intenções de caráter ideológicas.

Entre essas primeiras recepções é citado um comentário de Arthur

Versiani Velloso, que deixa clara a interpretação que se convencionou,

de modo geral, designa-se como logicista do Tractatus. Contudo, a

crítica de Velloso deixa entreaberta a passagem para outro tipo de

interpretação, da ética no Tractatus. Diz Velloso:

“[...] uma análise mais

acurada dos juízos de valor” (VELLOSO, apud DALL’AGNOL, 2008, p.

8) na obra tractatiana, falta suprida, em grande parte, pelos diversos

trabalhos que procuram exatamente explorar esta suposta lacuna que

Velloso identifica.

Seguiram-se ao professor citado muitos outros trabalhos, a

maioria ainda procurando uma correta interpretação do pensamento de

Wittgenstein; além de algumas resenhas críticas. Entretanto, é após a

década de 60 que começam realmente a acontecer aquelas mudanças que

marcam definitivamente a recepção do pensamento do filósofo

austríaco. Nesse período, vários professores visitantes vieram ao Brasil,

alguns com formação em Russel, Carnap, filosofia da aritmética e

103

Wittgenstein. Esses despertam o interesse de alguns jovens estudiosos

que hoje são reconhecidos pelo profundo conhecimento que detêm sobre

a filosofia de Wittgenstein. Entre esses citam-se Arley Ramos Moreno,

José Arthur Giannotti e Barbosa Filho. Os nomes aqui citados são

apenas exemplos de esforços individuais. Por outro lado, Wittgenstein

passou por muito tempo associado, equivocadamente, ao positivismo

lógico e ao círculo de Viena. Somente a partir dos anos 90 essa

associação começou a ser desfeita.

Entre os estudos desenvolvidos sobre a sua obra tem-se

aquela que parte do estruturalismo francês. Giannotti é um dos que

aplica essa estratégia de interpretação em sua obra Introdução ao

Tractatus. Nessa, as regras de exegese estrutural peculiares ao

estruturalismo foram tomadas literalmente, ao pé da letra. Essa

convicção é tão forte que Gianotti julga que antes da leitura do

Tractatus é necessário ler não somente a Crítica da Razão Pura, de

Kant, mas também ler Russel e Frege para após poder desvendar o livro

de Wittgenstein.

O que estava pressuposto, nesse tipo de análise, eram as

regras de Goldschmidt com relação à exegese estrutural. Assim e

seguindo Goldschimidt, o estudo de uma obra era tão fidedigno quanto

respeitasse a história ligada à sua produção. Desse modo, ler as obras

clássicas que deram origem a outras é algo de que ninguém pode eximir-

se.

Outro tipo de leitura que surgiu da obra de Wittgenstein foi

aquela que se formou a partir do grupo de trabalho sobre o filósofo na

UFRGS. Este grupo de estudos privilegiou uma leitura que pode ser

identificada como analítica e que, como diz Dall’Agnol, foi assumida

sem maiores problemas por Barbosa Filho da universidade mencionada.

Leitura que evitava os lugares comuns que acompanhavam as

interpretações anteriores. Tais como, a associação de Wittgenstein ao

positivismo lógico.

A abordagem analítica aplicada ao estudo das obras

filosóficas é mais um fazer, uma prática do que um conjunto de regras

que devem ser respeitadas para se atingir um determinado objetivo.

Modalidade de abordagem que o próprio filósofo vienense utilizou no

Tractatus, como diz Dall’Agnol. Desse modo, o novo tipo de estudo

desenvolvido, por exemplo, por Barbosa Filho da obra do filósofo

vienense se caracteriza por fazer uma análise das sentenças complexas

com o intuito de “[...] decompor a estrutura complexa da linguagem em

suas partes constituintes, seus elementos”. (DALL’AGNOL, 2008, p.

104

24) Ele tentou separar sentido da ideia de valor de verdade. Isto significa

que o filósofo, em sua primeira obra, teria perseguido a ideia de que se

pode compreender uma proposição sem saber nada a respeito de sua

verdade ou falsidade. (Ibidem, p. 24)

Com relação às primeiras análises éticas do trabalho de

Wittgenstein tem-se a obra de Paulo Roberto Pinto, Sobre a natureza da

Filosofia: Wittgenstein e o pirronismo. Nesse trabalho ele procura

dissolver alguns equívocos provocados por outro trabalho que associa o

pensador austríaco ao pirronismo mostrando que há diferenças

importantes entre a filosofia de Wittgenstein e o pirronismo.

Essa diferença funda-se no fato que Wittgenstein não

aceita a pertinência dos problemas filosóficos, definindo-os como

pseudoproblemas. Além disso, acrescenta Pinto que o filósofo vienense

tem uma postura de caráter ético-místico em relação aos problemas

filosóficos e à própria filosofia, pois todos esses problemas e as questões

que podem derivar deles têm uma perspectiva religiosa. (PINTO, 2008,

p. 30)

Além desse trabalho a obra Iniciação ao silêncio de

autoria de Pinto é um importante texto sobre o tema ético em

Wittgenstein. Apresenta informações importantes, tais como a

influência do pensamento solipsista transcendental de Shopenhauer; do

imperativo ético de Weininger e sobre o misticismo de William James,

entre outros. Essa obra de Pinto, apesar de sustentar uma posição

controversa procura reter, contudo, um elemento unificador com

respeito ao pensamento de Wittgenstein. Esse elemento é o místico, uma

espécie de sentimento religioso em que se busca uma comunhão com o

mundo e que se realiza na medida em que, aquele que o busca, encontra

em si mesmo a comunhão com aquilo que tem de mais íntimo.

Assim, essa obra Wittgenstein no Brasil é uma espécie de

retrato, imagem, não somente da recepção do pensamento de

Wittgenstein, mas também de uma tentativa de compreensão do

pensamento wittgensteiniano. Com isso justifica o porquê da

apresentação da interpretação de Pinto sobre o Tractatus. A seguir

passaremos a apresentação da ética no Tractatus procurando salientar

que a analítica da linguagem possibilita apenas clarificar as proposições

éticas a partir do seu uso. Fato que impede a apresentação de uma ética

normativa, i.e., critérios ou princípios claros para o comportamento

humano.

105

1.1. O TRACTATUS E A ÉTICA: CLARIFICAR A

NORMATIZAR

Dizer que no Tractatus não há uma ética não é correto ou

que não há nada mais a ser feito em termos de filosofia, também não é o

caso. O problema é determinar o caráter possível de uma ética que se

depreende de uma obra na qual o tratamento dispensado pela tradição ao

tema ético não tem espaço. Não se encontra no Tractatus admoestações

a uma vida feliz ou enunciações que possamos de algum modo usar ou

derivar critérios (ou uma teoria ética deontológica ou teleológica). Não

se encontram orientações seguras ao viver e que levem o seu praticante

a uma espécie de bem estar, quer seja consigo ou com os outros

A ética, quando citada, parece estar relegada a um segundo

plano, a um papel sem importância na existência humana. Além disso,

soma-se o fato de que não há uma diferenciação entre ética e moral na

obra e, até mesmo, em sua Conferência de 29 onde trata especificamente

do tema. Isso também sugere que o autor da obra de 21 não o tenha feito

por julgar totalmente desnecessário devido a pouca relevância da

mesma. O que pode levar ao leitor a imaginar que o autor da obra, por

algum motivo, considerasse a mesma algo desprovido de valor

Qualquer um que conheça a bibliografia de Wittgenstein

(como a Conferência sobre Ética – abordada nesse trabalho) sabe que

não é o caso. Sendo assim, o último aforismo do Tractatus deve ser

revisto sob nova perspectiva com o intuito de afastar a falsa ideia de que

a ética seja algo sem valor, um tema dispensável. O que é exatamente a

conclusão contrária que se chega ao levar em consideração a

Conferência sobre Ética e o Diário Filosófico. Pode-se, ainda, face ao

modo fragmentado como se encontram as referências sobre ética julgar,

por exemplo, como o faz Wisnewski que o autor do Tractatus

(Wisnewski não está certo disso, contudo, sugere que talvez seja esse o

caso) não tivesse uma visão coerente sobre ética (WISNEWSKI, 2007,

prefácio).

Julga-se exatamente o contrário, pois mesmo sendo as

referências sobre o tema esparsas elas mantém uma coerência entre si. O

que demonstra que Wittgenstein manteve uma ideia segura a respeito do

que concebia como ética. O que torna tentador optarmos pela

Tal qual em Heidegger.

Excetuando-se pelo sétimo aforismo que poderia despertar alguma dúvida

nesse leitor fictício quanto a essas ideias.

106

perspectiva de Wisnewski é que não encontramos uma abordagem

sistemática, um conceito de ética que se possa enquadrar em algo

conhecido. Não encontramos um conjunto de regras ou orientações

claras e seguras com relação a um agir ético/moral.

Assim e levando em consideração o modo pouco

tradicional de abordagem do tema (o que vale também para Heidegger)

o mérito de Wittgenstein possibilita uma renovação das investigações

que tem o tema ético no foco de suas pesquisas. Uma vez que o seu

modo de abordagem leva a ser reconsiderado tudo o que se pode

entender por ética naturalmente é exigido daquele que investiga o tema

uma reavaliação, um repensar a compreensão sobre esse mesmo tema.

Ao final, a grande preocupação é em que medida pode-se dizer que as

considerações de Wittgenstein (como as de Heidegger) contribuem para

uma filosofia moral

, senão com conceitos claros, pelo menos

apontando o caminho a ser trilhado através de uma clarificação dos

juízos éticos, no caso de Wittgenstein e no caso heideggeriano,

fundando uma nova compreensão do existente humano no mundo. Isso

é, ao final, fazer uma filosofia moral.

Com relação ao modo inovador da abordagem de

Wittgenstein com relação à ética, Wisnewski lembra que tais teorias, em

seu sentido tradicional, pelo menos, sempre se esforçaram para dizer o

que devemos e podemos fazer para sermos éticos. (WISNEWSKI, 2007,

p. 98) Para tanto, tais teorias sempre procuraram assumir a tarefa de

possibilitarem uma codificação/regulação de normas/regras que

pudessem servir a tal objetivo. Todavia, ele dirá que a visão alternativa

proposta por Wittgenstein (não de modo claro) é a de que a tarefa

daquelas teorias deveria ser clarificar o uso das proposições éticas

(WISNEWSKI, 2007, p. 98), e assim, contribuir para o desenvolvimento

de uma filosofia moral. Aliás, tese com que Wisnewski concorda e

pretende desenvolver ao longo de sua obra e que não nos deteremos

aqui.

Então, a crítica do filósofo austríaco aos enunciados éticos

visa a sua clarificação. Isso é coerente com o que encontramos no

Tractatus, ou melhor, com o que não encontramos, não somente no

Tractatus, mas na Conferência de 29 que é a apresentação de teorias

éticas normativas. Ele está preocupado em esclarecer o mau uso dos

enunciados éticos e clarificar sua extensão e limites de aplicabilidade,

Por “filosofia moral’ entende-se um conjunto de valores que orientam a ação

humana.

107

quer dizer que a ética não deve estar preocupada em normatizar as ações

humanas, prescrever o que deve ou não ser feito. Diz Wisnewski

julgando ser uma boa interpretação do que Wittgenstein tinha como o

modo correto de tratar o tema: “O objetivo da ética não deve ser

determinar o que nós devemos fazer. Antes, ela deve determinar como

nós devemos ver”.

(WISNEWSKI, 2007, p. 98)

Agora, no caso do Tractatus onde situar o tema ético? Ele

não pertence à filosofia, pois não é e não pode ser objeto das ciências

naturais. A ética não é um fato do mundo. Então a ética está fora do

mundo e longe de poder ser abarcada pelas ciências naturais. Em 4.111

deixa clara a diferença entre filosofia e ciências da natureza:

A filosofia não é uma das ciências naturais. (A

palavra ‘filosofia’ deve significar algo que esteja

acima ou abaixo, mas não ao lado, das ciências

naturais.). (HEIDEGGER, 2001, p. 177)

Quanto à filosofia sua função é esclarecer, clarificar

logicamente (através da aplicação de regras lógicas) os pensamentos. De

tal forma a eliminar e evitar uma compreensão falsa e, ao final, uma

exposição errônea e contraditória do mundo. A novidade com relação à

noção de filosofia é que ela não visa apresentar uma teoria sobre o

mundo ou fenômenos humanos, resolver problemas. Sua função não é

criar grandes sistemas, mas clarificar os enunciados produzidos pelas

ciências. Em 4.1112 lemos:

O fim da filosofia é o esclarecimento lógico dos

pensamentos. A filosofia não é uma teoria, mas

uma atividade. Uma obra filosófica consiste

essencialmente em elucidações. O resultado da

filosofia não são ‘proposições filosóficas’, mas é

tornar proposições claras. Cumpre à filosofia

tornar claros e delimitar precisamente os

pensamentos, antes como que turvos e indistintos.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 177)

A linguagem é a explicitação, simplesmente, daquilo que

pertence ao mundo. Desse modo, a linguagem está impossibilitada de

expressar juízos éticos e morais. A linguagem na verdade existe para

108

expressar os fatos que constituem o mundo. Usá-la para expor algo que

não pertence a esse é extrapolar as suas possibilidades, sua função, seus

limites. Todo e qualquer tipo de tentativa tem, tão somente, um

resultado: a produção de contrassensos, i.e., enunciações sem sentido. E,

assim, impossíveis de serem submetidas à verificação.

Até aqui nenhuma novidade com relação sobre o que

Wittgenstein diz no Tractatus. A resposta a pergunta inicial é que a

ética, portanto, não pode ser expressa pela linguagem. Então, em um

primeiro momento pode-se afirmar que não há espaço para ética na

filosofia de Wittgenstein. Isso é uma impressão que se procurará afastar

mostrando que há um espaço para a ética na obra de 21 e que ela é, sim,

importante para o seu autor.

E sua importância é, no mínimo, igual a

que atribui ao papel da lógica em sua obra. É oportuno lembrar que no

prefácio dessa obra diz:

O livro pretende, pois, traçar um limite para o

pensar, ou melhor – não para o pensar, mas para a

expressão dos pensamentos: a fim de traçar um

limite para o pensar, deveríamos poder pensar os

dois lados desse limite (deveríamos, portanto,

poder pensar o que não pode ser pensado).

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 131)

A ética é algo que se encontra para além desse limites do

pensar e, portanto, não pode ser expressa. Mas é imposta uma condição,

que para estipular-se esse mesmo limite entre o que pode e o que não

pode ser pensado (exposto) “[...] deveríamos poder pensar os dois lados

desse limite (deveríamos, portanto, poder pensar o que não pode ser

pensado”). (Ibidem, p. 131, Grifo nosso) Se a ética situa-se desse ‘outro

lado’, do lado daquilo que não pode ser pensado por não poder ser

expresso, isso exige que possamos dizer o que ela é para termos claro

aquele limite entre o que pode e o que não pode ser dito. Essa é uma

tarefa que é exigida àqueles que buscam tornar claro esse limite. Assim,

nada mais justo do que buscar pistas na obra de 21 que possibilitem isso,

o que seja, complementar essa mesma obra. Essa delimitação do que

Contudo, essa ética não é aquela do tipo normativa, que está preocupada em

dizer e estipular o quê e como devemos agir.

109

ultrapassa e é impensável é tarefa da filosofia e deve partir daquilo que é

pensável, ou seja, do mundo dos fatos.

Lê-se em 4.114 falando da tarefa da filosofia “Cumpre-lhe

delimitar o pensável e, com isso, o impensável. Cumpre-lhe limitar o

impensável de dentro, através do pensável”.

(WITTGENSTEIN, 2001, p.

179)

e complementa em 4.115 “Ela significará o indizível ao representar

claramente o dizível”. (Ibidem, p. 179) Encontrar, então, uma definição

ou um lugar para ética, além de ser tarefa da filosofia, deve ser feito a

partir daquilo que pode ser dito e não do que escapa a tal possibilidade.

Essa condição imposta pelo autor da obra de 21 evita a arbitrariedade na

medida em que exige do investigador partir das certezas que tenha

daquilo que a filosofia já conquistou

. Porém, cria o problema, ou

absurdo, como diz GLOCK de ter-se que partir do lógico para definir o

ilógico. (GLOCK, 1998, p. 130) Ora, aquilo que é indizível não pode ser

dito, como expressá-lo por uma linguagem lógica, que respeita as leis

lógicas? Concordando-se com isso, pode-se imaginar que teríamos que

criar uma linguagem ilógica para dizer o ilógico, ou o indizível, mas

como observa GLOCK, os aforismos 3.031, 4.12 e 5.4731 não permitem

isso.

Por outro lado, também os conceitos formais são

pseudoconceitos por se enquadrarem na categoria lógico-sintática dos

signos, pois ao usarmos nomeia-se a categoria ontológica do objeto e

que é determinada por sua forma lógica. As proposições do Tractatus

situam-se nessa categoria, i.e., são conceitos formais, tais como “fato”,

“proposição”, “objeto”. O resultado disso, como o próprio Wittgenstein

admite, “[...] é que as próprias proposições do Tractatus são absurdas,

de vez que empregam conceitos formais [...]”. (GLOCK, 1998, p. 133)

Contudo, não são do tipo das tautologias que tentam mostrar a estrutura

do mundo, pois enquanto pseudoproposições não podem mostrar nada.

O aforismo 6.54 do Tractatus diz:

Minhas proposições elucidam dessa maneira:

quem me entende acaba por reconhê-las como

contra-sensos, após ter escalado através delas –

por elas – para além delas. (Deve, por assim dizer,

jogar fora a escada após ter subido por ela.) Deve

sobrepujar essas proposições, e então verá o

Desse modo, não se pode partir daquilo que não são fatos, por exemplo, para

tentar construir uma ética ou moral, como no caso dos valores.

110

mundo corretamente. (WITTGENSTEIN, 2001,

281)

Essa tensão entre o que pode e não pode ser dito, ou seja,

dizer e mostrar transpassa todo o Tractatus, pois todo o discurso dessa

obra acaba por estipular limites entre o que pode e o que não pode ser

dito, i.e., o dizível e o indizível. O dizível são os fatos do mundo, o

indizível o que não pode ser submetido à verificação. A ética pertence

ao campo do indizível, pois não é fato do mundo e as proposições que

tentam expressá-la não são dotadas de sentido (significado). Lembrando

a ideia de que o indizível será determinado a partir do dizível, temos o

problema de como fazer isso. Pois o indizível não se submete as regras

lógicas que, também não se aplicam a ele, logo, não temos como

determinar o que é indizível pelo dizível.

Todavia, aquela tensão entre o que pode ser dito e o que

não pode ser dito não elimina o valor ou importância do que não pode

ser verbalizado. O sentido do mundo apesar de não poder ser abarcado

pela linguagem lógica existe independentemente dessa possibilidade de

enunciação. É aqui que entra o mostrar, aquilo que não pertence ao

dizível, à enunciação lógica, mas pode ser mostrado.

Todavia, toda essa tensão entre dizer e mostrar, o lógico e

o ilógico, o dizível e o indizível revelam, na verdade

[...] um problema confrontado em qualquer

tentativa de identificar os limites do sentido com

os limites do conhecimento empírico: o

estabelecimento desses limites não é em si mesmo

empírico [...]. (GLOCK, 1998, p. 134)

Problema também enfrentado por Kant. Desse modo,

Wittgenstein está lidando com um grande problema que surge daquela

associação. Não é um problema que surge do modo como ele o aborda,

mas que se coloca a todo aquele, independentemente de como o faça e

com o qual terá que lidar. O aforismo 6.54, já citado, mostra que ele

sabe disso

No Tractatus, encontramos referência a ética nos seguintes

aforismos 4.003, 6.41, 6.42, 6421, 6.422, 6.423 e 6.43. Por mais

Como lembra GLOCK, mais tarde, Wittgenstein abandonará a ideia de que

somente proposições empíricas são dotadas de significado.

111

questionáveis que sejam os recortes em uma obra os reproduziremos

abaixo:

Em 4.003:

A maioria das proposições e questões que se

formularam sobre temas filosóficos não são falsas

mas contra-sensos. Por isso, não podemos de

modo algum responder a questões dessa espécie,

mas apenas estabelecer seu caráter de contra-

senso. A maioria das questões e proposições dos

filósofos provém de não entendermos a lógica de

nossa linguagem. (São da mesma espécie que a

questão de saber se o bem é mais ou menos

idêntico ao belo.) e não é de admirar que os

problemas mais profundos não sejam

propriamente problemas. (WITTGENSTEIN,

2001, p. 165)

Nesse aforismo a questão de que se o bem é o mesmo que

o belo usada como exemplo da enunciação de um contra-senso e

enquanto tal, impossível de ser resolvida. Esse tipo de questão é um

exemplo por mostrar uma tentativa de irmos para além daquilo que é

dizível, dos fatos do mundo. O que chama a atenção é o início do

aforismo, no qual afirma que a maioria das proposições e questões sobre

temas da filosofia não são falsos, mas sem sentido. Levando em

consideração o exemplo, a questão, que tem um alcance ético, não é

falsa e sim um contra-senso, mas isso revela apenas que ela não se

aplica aos fatos do mundo. Quer dizer que há um certo espaço possível

as questões éticas.

Em 6.41 diz:

O sentido do mundo deve estar fora dele. No

mundo tudo é como é e acontece como acontece;

não há nele nenhum valor — e se houvesse, não

teria nenhum valor. Se há um valor que tenha

valor, deve estar fora de todo acontecer e ser-

assim. Pois todo acontecer e ser-assim é casual. O

que o faz não casual não pode estar no mundo; do

112

contrário, seria algo, por sua vez, casual. Deve

estar fora do mundo. (WITTGENSTEIN, 2001, p.

275).

Em 6.42:

É por isso que tampouco pode haver proposições

na ética. Proposições não podem exprimir nada de

mais alto. (Ibidem, p. 275)

E em 6.421 lê-se:

É claro que a ética não se deixa exprimir. A ética

é transcendental. (Ética e estética são uma só.)

(Ibidem, p. 277).

A afirmação de 6.42 deriva da 6.41. Nessa última a ideia

de sentido do mundo é associada à ideia de valor que em 6.42 é

conectada à ética. O mundo é como é e nesse mostrar-se não há nenhum

valor, nenhum sentido pressuposto. Sendo a ética a expressão desses

valores e/ou do sentido do mundo ela não pode ser expressa em

proposições. Proposições expressam somente o que pertence ao mundo.

O que é reforçado no aforismo 6.421 com a afirmação de

que a ética não se deixa exprimir por ser transcendental fora do mundo.

Até aqui temos um grupo de aforismo que deixa claro o lugar onde se

situa o ético: fora do mundo. Quer seja esse ético um valor ou próprio

sentido do mundo ele não pode ser expresso. Contudo, temos os

próximos aforismos que complicam a questão. Eles não dizem que não

haja valores ou que a ética não exista, ela apenas está fora

do mundo e como tal, ligada ao indizível, o qual mostra como o mundo

é em sua totalidade. Afinal, ética e estética são a mesma coisa. Além

disso, ela é transcendental, está para além do dizível, revelando o mundo

em sua totalidade.

No aforismo 6.422 lê-se:

113

O primeiro pensamento que nos vem quando se

formula uma lei ética da forma “você deve...” é: e

daí, se eu não o fizer? É claro, porém, que a ética

nada tem a ver com a punição e recompensa, no

sentido usual. Portanto, essa questão de quais

sejam as conseqüências de uma ação não deve ter

importância. – Pelo menos, essas conseqüências

não podem ser eventos. Pois há decerto algo de

correto nesse modo de formular a questão. Deve

haver, na verdade, uma espécie de recompensa

ética e punição ética, mas elas devem estar na

própria ação. (E também é claro que a recompensa

deve ser algo de agradável, a punição, algo de

desagradável.) (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

Há uma mudança substancial nesse aforismo em

comparação com os outros, enquanto que nos anteriores a ética parecia

estar condenada, relegada a impossibilidade de expressão. O que poderia

sugerir a falta de importância dessas para algum leitor. Em 6.422 além

de uma crítica ao modo que normalmente se compreende e se formula

questões éticas, tem-se a ideia que a ética nada tem a ver com suas

consequências, com a ideia de punição e recompensa. É uma informação

importante, pois exclui a possibilidade de éticas normativas, tanto

deontológicas quanto teleológicas.

Entende-se que tudo isso é uma crítica a um modo da

tradição compreender e tratar o tema ético. Depois de dizer que as

consequências não têm importância como critério ético complementa

fazendo uma ressalva ao dizer que “[...] pelo menos, essas

consequências não podem ser eventos”. Isso parece deixar uma porta

entreaberta na medida em que talvez haja consequências e que elas

possam figurar como algum critério, mas elas não podem ser eventos, ou

seja, fatos do mundo. Ao que complementa na frase a seguir “Pois há

decerto algo de correto nesse modo de formular a questão”.

Wittgenstein não está descartando a possibilidade de que a

formulação de uma ética não possa ser feita a partir de suas

consequências. “[...] há [...] algo de correto [...]” quando pensamos no

comportamento ético/moral a partir dos seus resultados. Depois

complementa que “Deve haver, na verdade, uma espécie de recompensa

ética e punição ética, mas elas devem estar na própria ação”. Está claro

que não está totalmente descartada por parte do autor do Tractatus que a

ética implique em alguma forma de recompensa ou punição e que,

114

assim, suas consequências tenham importância. Mas essa recompensa

ou punição restringe-se à ação, estão na ação, entretanto, pode-se

perguntar: são iguais à ação? E assim esgotam-se conjuntamente com

essa? Parece que não. Anteriormente diz que as consequências não

podem ser eventos, fatos; ações são fatos. Assim, a recompensa e a

punição estão na ação, mas não se esgotam na ação, pois não é igual a

ela. Finaliza o aforismo dizendo que da recompensa e da punição

implicam em algo agradável e desagradável, respectivamente. Isso

parece sugerir um critério, embora não diga se aquilo que é agradável ou

desagradável o é para aquele que pratica ou para o que sofre a ação. Não

diz porque a resposta a essa questão não tem maiores implicações.

Esse aforismo, também não nega ou coloca em dúvida os

anteriores, seja o que for a ética ela continua sendo inexprimível. Agora

se abre uma possibilidade para se pensar a ética, pois Wittgenstein

mostra que há certa razão, direito dela existir e que a sua formulação

implica em determinada questões de recompensa ou punição. A questão

agora é entender a que ele está se referindo ao falar de agradável e

desagradável e qual a relação disso com o agir, já que a ética está

presente nele, mas não se confunde com esse. Parece claro, aqui, que

aquilo que está sendo feito por Wittgenstein é uma crítica ao modo

como são construídas as proposições éticas e essa crítica é levada a cabo

através de uma clarificação do que se quer dizer quando se faz certas

enunciações. Ele evita dizer o que deve ou pode ser feito para produzir

uma sensação agradável.

Agora temos os aforismos 6.423:

Da vontade enquanto portadora do que é ético,

não se pode falar. E a vontade enquanto fenômeno

interessa apenas à psicologia. (WITTGENSTEIN,

2001, p. 277).

E 6.43:

Se a boa ou má volição altera o mundo, só pode

alterar os limites do mundo, não os fatos; não o

que pode ser expresso pela linguagem. Em suma,

o mundo deve então, com isso, tornar-se a rigor

um outro mundo. Deve, por assim dizer, minguar

115

ou crescer como um todo. O mundo do feliz é um

mundo diferente do mundo do infeliz. (Ibidem, p.

277).

Nesses aforismos a relação da vontade com a ética é

desfeita. Pois, do contrário, como afirma o aforismo 6.423 a ética seria

um tema ligado à psicologia. Com isso, fica descartada a ideia de que

aquilo que agrada e desagrada, resultados da recompensa e punição,

sejam estados mentais de um eu que se sente bem (ou mau) com o

resultado de uma ação. Já no próximo aforismo parece estar declarada a

impossibilidade da ação ética, ligada à boa ou má vontade de alterar o

mundo dos fatos. Somente os limites do “meu mundo” alteram-se, esse é

o aforismo 6.43.

Os juízos valorativos nada acrescentam ou dizem sobre o

mundo dos fatos e esses últimos, portanto, não deixam de ser o que são,

somente fatos, aos quais não se agregam quaisquer tipos de valor. Há,

por outro lado, uma restrição nesse aforismo do alcance da ética e seja

qual for esse alcance e importância, ele restringe-se ao nível pessoal. A

última frase corrobora isso dizendo que o mundo do feliz deve ser

diferente daquele do infeliz. Se a ética é ligada a boa ou má vontade e

não altera os fatos do mundo, mas altera o mundo do “eu”, nada mais

justo que o mundo do feliz seja distinto do infeliz, pois suas

recompensas e punições serão diferentes e os limites do “seu” mundo

serão outros. Contudo, a ética e a felicidade e infelicidade que podem

decorrer dos atos de alguém continuam sendo inexprimíveis, uma vez

que se leve em consideração os aforismos anteriores

Apesar das restrições feitas à ética, nota-se que

Wittgenstein admite em certa medida que deva haver algo que

caracterize o agir ético/moral, pois há uma diferença entre o mundo do

feliz e o do infeliz. Nota-se, também, que ele apenas aponta para tal

situação descrevendo-a, não está tentando extrair (expor) possíveis

regras ou normas que possibilitem a felicidade. Ele está clarificando

uma situação que supostamente envolve preceitos éticos. Não diz o que

pertence ou não ao mundo de quem alcança ou busca a felicidade.

Nesses poucos aforismos temos as únicas referências

claras a ética e questões relacionadas, como o bem e a felicidade. Se

levarmos, ainda, em consideração o contexto dentro do qual estão

enunciados, temos menos aforismos ainda. Percebe-se, como já foi dito,

116

nenhuma preocupação maior em definir ética, moral, valores, felicidade,

entre outros. E apresentar regras ou normas.

Por outro lado, com esses poucos aforismos temos

informações importantes, talvez não muito claras, mas que apontam para

uma direção com relação ao que seja a ética. Fora esses aforismos temos

aquele que figura, via de regra, como um exemplo da importância que a

ética tinha para o autor da obra de 21 e que fecha a mesma lhe impondo

uma condição nitidamente ética: “Sobre aquilo de que não se pode falar,

deve-se calar”.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

O caráter ético, nesse, e que difere dos outros aforismos, é

a ideia de dever, que se tem uma obrigação (ético/moral). Essa diz

respeito ao próprio exercício filosófico, que tem por finalidade, como

registra o aforismo 4.112 “[...] o esclarecimento lógico dos

pensamentos”. (Ibidem, p. 177), a qual se realiza na medida em que a

filosofia clarifica proposições, como consta no mesmo aforismo “O

resultado da filosofia não são ‘proposições filosóficas’, mas é tornar

proposições claras”.

(Ibidem, p. 177).

Com relação à ética cabe a filosofia, concebida como um

exercício, tornar claro o que se quer dizer, nomear e identificar quando

formulamos proposições éticas. Wittgenstein, em sua Conferência de 29,

em grande parte, realiza essa tarefa de clarificação. Nessa tarefa da

filosofia fica clara, também, a crítica de Wittgenstein, não do

conhecimento ou do pensamento, mas à expressão dos pensamentos,

i.e., à linguagem. Contudo, essa tarefa crítica que se constitui na medida

em que proposições são clarificadas restringem-se as proposições das

ciências naturais. Em 4.11 afirma: “A totalidade das proposições

verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências

naturais)”. (Ibidem, p. 177) ao que se soma o que diz em 6.53 onde

afirma que “O método correto da filosofia seria propriamente este: nada

dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência

natural [...]”. (Ibidem, p. 281)

Proposições éticas não pertencem às ciências naturais, logo

elas não dizem respeito ao exercício filosófico. Por outro lado, como

cabe à filosofia a delimitação daqueles limites entre o que é dizível e o

que não é, não deixa de ser obrigação da filosofia clarificar o que

queremos dizer quando enunciamos valores ético/morais. Somente após

isso é que se pode ter claro o que pode e o que não pode ser dito. Afinal,

no prefácio, como já foi citado, é necessário poder pensar os dois lados

desse limite, ou seja, “[...] poder pensar o que não pode ser pensado”.

(WITTGENSTEIN, 2001, 131) Se assim for possível, de algum modo

117

ser expressado pela linguagem. O problema não deve residir tanto na

expressão dos pensamentos, mas em como são expressos. Como vimos,

no caso da ética, é necessário achar meios de dizer que a explicitem não

mais como valores transcendentes, ou que impliquem em recompensa e

punição que se dão para além da esfera pessoal.

Nessa abordagem procurou-se ficar restrito somente aos

elementos disponíveis no Tractatus Logicus-philosóficos com o intuito

de mostrar que o seu autor busca, antes da apresentação de

regras/normas para uma vida ética boa, submeter as proposições éticas a

crítica e clarificando, assim, o seu alcance e limites através de uma

análise do modo como são usadas. Nesse sentido, pode-se dar razão a

Wisnewski ao afirmar que a contribuição do Tractaus situa-se no âmbito

da filosofia moral por ajudar a clarificar as enunciações éticas à

prescrever critérios éticos. É digno de nota o subtítulo do próprio livro

de Wisnewski “Uma Defesa da Ética como Clarificação

”

. Seguindo o

mesmo objetivo de Wittgenstein e que corrobora nossa tese. Sendo

assim, é incompatível com a obra a apresentação de teorias éticas

normativas, quer sejam de caráter deontológico ou teleológico (como no

caso heideggeriano). Dando continuidade, explicitaremos uma

interpretação do Tractatus na qual a posição filosófica de Wittgenstein é

associada a uma espécie de misticismo. Apesar dessa posição ser

controversa, ela é uma tentativa interessante na medida que tenta

compreender como funciona a ética na obra do filósofo austríaco e o

porquê de certas afirmações tractatianas.

O mesmo está referido na bibliografia desse trabalho.

118

1.2. A INTERPRETAÇÃO MÍSTICA DO TRACTATUS

Apresenta-se a seguir, uma interpretação controversa em

muitos aspectos, mas que em outros ajuda a ter uma boa visão do

Tractatus e sua relação com ética. Explicita-se a posição de Pinto, tal

qual é exposta em Iniciação ao silêncio. Um desses momentos a

salientar está diretamente ligado ao trabalho de Pinto e a relação da

filosofia do autor do Tractatus tomada como uma obra de iniciação

Tomou-se como base dessa exposição a versão resumida elaborada pelo

próprio autor daquela e apresentada (em sua linhas e teses centrais) sob

a forma de um artigo com a seguinte denominação O Tractatus de

Wittgenstein como obra de iniciação. Nesse Pinto procura mostrar que

as interpretações com respeito ao primeiro livro de Wittgenstein, sejam

elas quais forem (pois o autor não cita quais são essas interpretações)

não esgotam a obra tractatiana, mesmo se interpretada como uma obra

de iniciação

Isto significa que a obra do filósofo, enquanto um livro de

iniciação, exige uma mudança fundamental no modo como o mundo é

visto e concebido. Além disso, somente tomada nesse sentido é que se

tem uma compreensão adequada da obra.

Isto significa que a compreensão adequada desta

obra não se esgota na mera leitura da mesma, mas

exige uma radical mudança de atitude com

respeito ao mundo. (PINTO, 2008, p. 289)

Pinto começa por fazer uma análise da palavra “iniciação”,

lembrando que a mesma vem do Latim initiatione e que tem dois

momentos fundamentais, necessários e complementares entre si: morte e

renascimento. Na morte, deixa-se para trás não somente o que se é, mas,

principalmente, concepções sobre como se é e como é o mundo. No

renascimento, aquele que chega a essa etapa, encontra-se em um outro

plano de compreensão do mundo e de si mesmo, i.e., de conhecimento.

O Tractatus, desse modo, seria um livro de iniciação que

exigiria daquele que o lê, morte e renascimento. Nesse caso, a morte e

Este artigo encontra-se, também, publicado no livro organizado por

Dall’Agnol sobre Wittgenstein, já citado.

Este termo é tomado em sua acepção mística, tal qual foi mencionado

anteriormente.

119

renascimento estariam ligadas ao plano da lógica e da ética. E um plano

mais fundamental, estão condicionadas pela ideia ou concepção de

mundo que subjaz à obra tractatiana e que Pinto explora com o intuito

de avalizar sua hipótese de que o Tractatus é uma obra de iniciação

Num segundo movimento, analisa a lógica e a ética que derivam da

obra. Em um terceiro verifica como a lógica e a ética podem ser

pensadas como eventos de iniciação e, por último, indica as conclusões

possíveis dessas considerações.

Inicialmente, Pinto procura mostrar os meios a partir dos

quais emerge a obra do filósofo vienense ou, nas suas palavras, a

atmosfera intelectual e os problemas subjacentes ao livro, pois está

convicto de que essa reconstrução (que não é filosófica em grande parte)

possibilita uma visão mais bem acabada sobre a visão de mundo de

Wittgenstein e o que o leva a conceber a primeira obra tal qual é

conhecida. Há, também, a convicção de que isso permite um melhor

esclarecimento de alguns aforismos, bem como uma melhor visão do

conjunto de suas estratégias argumentativas. Em outras palavras,

somente um olhar atento às influências tractatianas é que permite uma

compreensão detalhada e em conjunto do Tractatus.

Seguindo a exposição de Pinto, tem-se, em um primeiro

momento, a apresentação dos mentores intelectuais que são divididos

em três grandes grupos (o que, também, já é questionável): o dos

portadores de uma tendência ético-metafísica composto por James,

Tolstói, Schopenhauer e Weininger. São chamados de “ético-

metafísicos” devido ao elemento místico que constituí a experiência

ética de mundo. Nesse sentido a experiência ética de mundo é uma

experiência mística pessoal, uma espécie de revolução pela qual a

pessoa passa.

O outro grupo de pensadores são aqueles identificados sob

o binômio lógico-científico. Neste grupo encontram-se Hertz,

Boltzmann, Frege e Russel. O que caracteriza esse grupo de intelectuais

é a influência decisiva na elaboração das ideias tractatianas. Em especial

a convicção de que muitos (senão todos) problemas fundamentais da

ciência e da filosofia podem ser dissolvidos ou resolvidos a partir de

uma análise lógica da linguagem. Esses autores compartilham a

convicção de que o mundo tal qual é conhecido pode ser descrito de

modo satisfatório e fidedignamente pela linguagem.

A terceira e decisiva influência que forma o pano de fundo

da formação filosófica de Wittgenstein vem de Mauthner, que é místico

por excelência, para quem diante da impossibilidade da linguagem

120

expressar e explicitar a natureza em sua totalidade, tal qual ela se

apresenta, o melhor a fazer é guardar silêncio, como uma espécie de

aceitação libertadora e redentora em face de grandeza da realidade e a

incapacidade humana de explicitá-la.

É digno de nota o aforismo 4.0031 do Tractatus:

Toda filosofia é ‘crítica da linguagem’. (Todavia,

não no sentido de Mauthner.) O mérito de Russel

é ter mostrado que a forma lógica aparente da

proposição pode não ser a sua forma lógica real.

(WITTGENSTEIN, 1993, p. 165)

Porém, se a crítica da linguagem do Tractatus não é para

ser tomada no sentido Mauthner, como declara o próprio autor da obra,

porque Pinto o toma como uma influência direta e delimitadora dessa

mesma obra? Além disso, a ideia de Mauthner parece estar no horizonte

interpretativo aplicado à obra de 21. Isso prejudica a legitimidade da

interpretação. Assim, recusa-se a ideia de que o Tractatus reflete uma

espécie de misticismo ou que possa ser reduzido a esse. Não se aceita,

também, a ideia de um sujeito cindido, a existência de um sujeito

empírico e outro transcendental, pois não há espaço na obra de 21 para

essas ideias.

Segundo Pinto, esses três grupos de pensadores formam a

base a partir da qual o Tractatus foi elaborado. Tem-se, assim: 1.

concepções ético-metafísicas; 2. concepções lógico-científicas e; 3. uma

concepção mística (embora não há quase nenhuma diferença entre 1 e 3

sob certa perspectiva), que explicam a obra em suas partes e em seu

todo. Portanto, combinados entre si, não são somente o ponto de partida,

mas o eixo e referencial e, por causa disso, também o ponto de chegada.

Essas teriam sido as bases das quais Wittgenstein nunca teria se

distanciado e que constituem a visão de mundo que está pressuposta na

obra tractatiana. (PINTO, apud, DALL’AGNOL, 2008, p. 292)

Os Cadernos de notas e o Diário Filosófico de

Wittgenstein são exemplos de obras em que o débito com relação às

ideias dos autores pertencentes ao grupo 1 fica evidente, pois nelas é

clara a concordância com a concepção, por exemplo, de Tolstói, de que

somente por meio de uma purificação do espírito, através de uma

superação dos desejos e vícios mundanos é que poderíamos nos

elevarmos acima da vida comum. Em outras palavras, somente com uma

121

vitória do espírito sobre a carne é que se alcança um nível de

espiritualidade superior. Além desse está o cristianismo, segundo Pinto,

concebido tal qual Schopenhauer o imaginou, no qual, ao invés do

espírito é o sujeito transcendental que deve travar uma batalha contra a

carne e superar o sujeito individual ou empírico. Este último circunscrito

pelos domínios espaço-temporais e o primeiro situando-se, exatamente,

fora desses mesmos domínios, que não são mais do que um

desdobramento transcendental da vontade schopenhaureana.

Wittgenstein herda de Schopenhauer a ideia de um sujeito

cindido que luta para alcançar um determinado plano de

desenvolvimento humano. Não mais exatamente como o cristianismo

pensa. Agora, mais como uma posição intelectual, na qual o sujeito

transcendental supera o sujeito empírico. O problema é que não há

duplicidade ontológica em Wittgenstein. Isso é mais um dos fatores que

prejudica a legitimidade da interpretação de Pinto e coloca em dúvidas a

credibilidade e validade de sua interpretação.

Pinto continua afirmando que aquela superação, em

Wittgenstein, deve ser completada por “[...] uma rígida moral do tipo

weiningeriano, que envolve o dever interior de ser autêntico consigo

mesmo para encontrar o sentido da vida”. (PINTO, 2008, p. 293) Tal

posição é coerente, pois nada mais compreensível que aquele que deseja

em seu íntimo superar algo deva, de alguma forma, assumir esse mesmo

compromisso como uma espécie de dever interior, uma forma de

imperativo. Tolstói é chamado para completar esse movimento através

da experiência do eterno presente, que surge pela libertação mística e

representa a conquista do sentido da vida em toda a sua plenitude.

O que, de acordo com Pinto, é uma boa explicação para as

tão conhecidas crises do filósofo vienense, desde que seja aceita a sua

interpretação como correta. Conforme ele, nessas crises Wittgenstein se

colocava diante da cruz e da espada; ou descobre o sentido da existência

ou não há nada a ser feito e, portanto, somente o suicídio pode ser uma

saída honrosa. Citando-se Pinto:

Embora Wittgenstein acreditasse nessas idéias,

faltava-lhe ainda experimentar a vivência

tolstoiana do eterno presente para tornar-se um

homem em sentido completo. Essa carência o

deixava existencialmente angustiado, já que suas

rígidas convicções morais exigiam

122

implacavelmente que ele descobrisse o sentido da

vida ou se suicidasse. (PINTO, 2008, p. 293).

Isso explica o pano de fundo das crises de Wittgenstein e

as seguidas discussões que tinha com Russel. Mas ainda não diz muito

sobre o próprio Tractatus e seus problemas filosóficos. Contudo, dá

pistas e explicações importantes sobre as motivações do filósofo

austríaco.

Passando ao segundo grupo de intelectuais que constituem

as motivações filosóficas tractatianas e, seguindo as ideias de Pinto,

tem-se os pensadores de orientação lógico-científica, Hertz e

Boltzmann, que emprestam ao Tractatus Logico-philosophicus a ideia

de que o mundo pode ou deve ser descrito pela linguagem, movimento

descritivo complementado pela análise lógica dos enunciados

linguísticos, tal qual conceberam Frege e Russel.

Nesse ponto entra o elemento complicador de todo esse

arcabouço, qual seja, a ideia de Mauthner de que a realidade não pode

ser em sua totalidade abarcada e, por isso mesmo, descrita pelo ser

humano. Isto não se deve a uma imperfeição inerente à própria

linguagem, mas, sim, ao próprio homem diante da realidade. Devido a

essa incapacidade humana cabe somente o silêncio místico. Essa

perspectiva está expressa e é identificável no Tractatus no último

aforismo: “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 281) Assim, esse último aforismo revela de

forma contundente a influência de Mauthner sobre a obra tractatiana.

Num primeiro momento, pode parecer estar correto a

afirmação de Mauthner para o qual a realidade, em sua totalidade, não

pode ser abarcada pela linguagem e que há um espaço vivencial que não

pode ser explicado. Isto está de acordo, por exemplo, com aquilo que os

pensadores do grupo um, os ético-metafisicos, acreditam escapar à

possibilidade de descrição, as experiências místicas. Mas Mauthner

pode estar errado se comparado com o grupo 2 de intelectuais que

asseguram que é possível descrever o mundo pela linguagem em sua

totalidade, bem como dissolver aqueles problemas que se apresentam

como tais, mostrando que, na realidade, não são problemas válidos ou

legítimos, mas pseudoproblemas.

Aceitando que Mauthner está totalmente correto, como

defende Pinto, então se admite que nem ciência, nem metafísica podem

existir face às incapacidades humanas de descrever aquilo que constitui

123

seus escopos: a realidade e a experiência mística. O grupo 2 é aquele

que apresenta aquilo que se constitui tanto no problema como na busca

da solução, a linguagem. Para resolver a questão tem-se que verificar

como a linguagem pode satisfazer, literalmente, a gregos e troianos para,

assim, poder explicar como há certos tipos de experiências que escapam

às explicações científicas, mas que constituem a realidade, mesmo não

podendo ser expressas pela linguagem.

Segundo Pinto, o Tractatus é a reunião dessas três

perspectivas, as quais Wittgenstein tenta possibilitar uma existência

pacífica entre elas. Pela convicção de que todas em certa medida têm

razão. A obra de 21 é o resultado desse esforço íntimo de reunir três

diferentes concepções sobre a realidade e que, além disso, devido ao

peso da ética para o filósofo, ganhou uma importância maior ainda ao

longo do tempo, na medida em que o próprio Wittgenstein sugere que o

homem lógico, expressão entendida como homem filosófico, surge

depois e em consequência do homem ético, ou seja, o filósofo surge a

partir de uma determinada postura assumida diante dos problemas

gnosiológicos e ético-metafísicos. Essa é a postura interpretativa

adotada por Pinto, avalizada pela citação de uma carta de Wittgenstein a

Russel, na qual ele diz: “[...] é preciso ser antes um homem completo,

depois um lógico”. (PINTO, 2008, p. 294)

O peso da interpretação de Pinto concentra-se na palavra

“depois” da citação feita acima, entendida como implicando em uma

espécie de superação ou, ainda, como estipulando uma condição

necessária ao aparecimento do homem lógico. Até pode-se admitir, em

certo sentido, como válida essa interpretação. Nesse caso há que

admitir-se que Wittgenstein aceita a ideia de um homem cindido e que a

sua salvação encontra-se em uma espécie de superação de si mesmo,

interpretação no mínimo inconveniente, não somente com relação a obra

de 21, mas com relação ao todo de sua filosofia.

Como resolver ou entender a possibilidade de explicar a

existência de dois níveis de realidade? De um tipo de experiência que se

dá ao ser humano, mas que não é passível de ser dita, não é dizível

filosoficamente e que, na verdade, constitui, em outro plano,

pseudoproblemas, mas que, apesar disso, podem tornar as pessoas

felizes ou infelizes e que, mesmo assim, escapa à possibilidade de

enunciação? Como, ainda, explicar de modo satisfatório a existência de

outro tipo de realidade ou campo de experiência na qual o mundo se

apresenta totalmente ordenado e claro, no qual não há espaço para

mistérios, enigmas, superstições e ideias correlatas? Como estabelecer

124

os limites do que pode ser dito e do que não pode ser dito levando em

consideração o que foi dito, mas que de algum modo é pertinente à

experiência de mundo? Questões que Wittgenstein teve que se haver e

que Pinto procura mostrar como ele as resolve. Cogitando-se que o

filósofo vienense fica preso naquela velha ideia de que há um sujeito do

conhecimento e um objeto cognoscível

e a todas as aporias que daí

derivam.

E assim torna-se mais compreensível inclusive a ideia de

que há limites, de que há um campo, no qual, fica circunscrito o que

pode ser dito. Isso, segundo Pinto, faz o filósofo buscar uma solução

recorrendo à teoria dos modelos e da lógica matemática com o intuito de

estabelecer as condições transcendentais a partir das quais algo pode ser

dito. Revelando, também, a dependência, consciente ou não, da ideia

kantiana.

Por outro lado, aceitando-se a interpretação de Pinto, o

Tractatus é tudo menos um livro de filosofia, o que não é admissível. Na

verdade, entende-se que a filosofia é usada para provar a possibilidade

de uma esfera do pensamento místico. Nesse caso, Pinto está certo em

dizer que entre todos os problemas e talvez é esse o mais importante

para o filósofo: “[...] criar as condições favoráveis de contemplação

beatífica do eterno presente”. (PINTO, 2008, p. 294)

A solução de Pinto sobre o dilema em que Wittgenstein se

colocou na obra tratada e que lhe foi insolúvel é digna de nota. Ele teria

resolvido seu dilema alistando-se como voluntário no exército austríaco

(Ibidem, p. 295) e que constitui em uma forma de iniciação mística do

filósofo em direção à experiência do divino e na superação do sujeito

empírico.

Seguindo e aceitando-se as hipóteses de Pinto, tem-se, por

um lado, a crítica de Mauthner, segundo a qual a linguagem não tem

como abarcar a totalidade do que se chama de realidade e, por outro,

aceita-se o fato de que é possível descrever pela linguagem a realidade.

Mantendo essas hipóteses, Wittgenstein procura, então, identificar sob

quais condições de possibilidade essa linguagem se estabelece. Segundo

Pinto, ele parte de dois pressupostos fundamentais para efetuar esta

análise. O primeiro é que todas as expressões linguísticas se formam a

partir de conteúdos descritivos. Quer dizer que as sentenças declarativas,

face à sua bipolaridade, garantem a existência de um conteúdo

descritivo autêntico. A segunda ideia fundamental que acompanha

Que é exatamente o que não se aceita nesse trabalho, pois, como dissemos

anteriormente, não há espaço no Tractatus para pensar a dicotomia sujeito-objeto.

125

Wittgenstein é que para estabelecer as condições transcendentais de

possibilidade das expressões usadas na linguagem é suficiente

apresentar as condições de possibilidade dos conteúdos descritivos das

sentenças declarativas. (PINTO, 2008, p. 298/299)

Esses conteúdos são os elementos pelos quais o filósofo

vienense pensa a linguagem enquanto crítica. Mas esse modo de crítica

empurra para um resultado transcendental, pois

[...] o sentido de uma proposição declarativa

qualquer é determinado porque ela pode ser

analisada em combinações lógicas de proposições

atômicas, que são, por sua vez, combinações

lógicas de signos simples. (Ibidem, p. 296)

Os signos simples subsistem como condições de

possibilidade ou coordenadas transcendentais dos fatos linguísticos.

Assim, nunca há acesso direto a eles ou à forma de suas combinações.

Mas eles continuam como uma condição necessária da

determinabilidade do sentido da proposição.

Além disso, tais signos simples são indivisíveis e são

aquilo que no seu conjunto e a partir do qual se explica a diversidade

sob a qual aparecem todas as proposições que descrevem as situações

mundanas. (PINTO, 2008, p. 296) A ideia se baseia, como diz Pinto, na

teoria dos modelos de Hertz e Boltzmann e que impede de determinar-

se, a priori, a verdade e ou falsidade de qualquer proposição dada. Esses

valores somente são estabelecidos a partir de uma comparação com os

fatos, já que uma proposição simples somente tem sentido por ser um

fato projetado sobre outro fato e este último é não linguístico. Desse

modo, somente levando em consideração os fatos é que se determina a

verdade ou não de uma proposição.

Segundo Pinto, isso se dá face à estreita ligação entre

mundo e linguagem, ideia que é uma das mais fortes convicções que

Wittgenstein herda e mantêm. (PINTO, 2008, p. 297) Convicção que

graças ao fato da linguagem constituir uma espécie de sistema ou

estrutura transcendental, como diz Pinto, possibilita uma lógica sobre a

qual o mundo se mostra. Assim, ela é ao mesmo tempo possibilidade e

fundamento desse mesmo mundo.

Esta estrutura lógica que fundamenta o mundo é formada

por objetos simples que estão para si como os pontos de um nó de uma

126

rede: todos separados e podendo ser tomados isoladamente, mas que em

conjunto forma um todo interdependente. Esses são os estados de coisas

que, em seu conjunto, formam uma espécie de rede. Os estados de

coisas, unidades mínimas, são aquilo a que se pode chegar com a análise

da linguagem no mundo. Essa rede, portanto, forma a estrutura lógica

que fundamenta o mundo e circunscreve os limites lógicos do mundo

dizível por constituir na própria realidade e a refleti-la. Então, o

conjunto dos objetos simples ou estados de coisas constitui a realidade.

(Ibidem, p. 297)

A realidade não é simplesmente o que se dá à percepção

pura e simplesmente. Segundo Pinto, essa experiência está efetivamente

ligada à percepção e faz parte de algum tipo de experiência mística.

Somente aquele que a vivencia tem a capacidade de descrevê-la. Ele

conserva um elemento necessário não somente a manifestação da

realidade, mas, também, o que figura como condição para que seja

percebido como tal. Essa estrutura é, além de lógica, transcendental.

“[...] a lógica constitui a essência do mundo”. (PINTO, 2008, p. 299)

Pois o que é dito a respeito da realidade está assentado sob as

proposições atômicas ou estados de coisas possíveis, que constituem em

seu conjunto, essa mesma realidade.

A escada ética é, ao final, um conjunto de procedimentos

executados a partir da convicção inicial de que a estrutura da realidade é

uma estrutura lógica e que pode ser expressa via linguagem. Se alguém

atinge um estado de consciência diverso e tão radical ocorre a própria

destruição da crítica da linguagem. Isto é, no mínimo, paradoxal, pois

uma crítica que se destrói a si mesma não parece mais que um

contrassenso. Mas parece ser este o objetivo que Wittgenstein tem em

mente, segundo Pinto. (Ibidem, p. 301)

Com o intento de provar a sua interpretação, Pinto lembra

que já nos Cadernos de Notas, o filósofo austríaco fala de um mundo e

de um sujeito da vontade ou volitivo (uma espécie de eu independente).

A relação do sujeito volitivo com o mundo é uma relação de

dependência, pois a vontade já se encontra em um mundo com o qual

ele tem de lidar. O mundo, diferentemente da vontade, é independente

dele. O eu independente ou sujeito volitivo são aqueles que Pinto

considera ser o sujeito transcendental.

Já no mundo entendido enquanto carne somente se sabe

como e não o que as coisas do mundo são. Não se tem acesso à essência

do mundo. Para tal, é necessário o movimento em direção ao sujeito

transcendental. Que leva o eu independente a perder-se no mundo e a

127

identificar-se com o mundo. Isto explica, por exemplo, a afirmação de

Wittgenstein, na Conferência de 29 que a ética permite ver o mundo sub

specie aeterni, ou seja, em sua totalidade. O que reforça a ideia de uma

espécie de misticismo na concepção ética do filósofo.

Nesse caso, há uma transformação radical no ponto de

vista do observador, pois mundo revela-se em sua totalidade, manifesta-

se em sua totalidade de tal forma a revelar, igualmente, a estrutura

lógica fundamental. O interessante é que este último movimento, a partir

do qual mundo e a sua estrutura ficam explícitos, é um movimento

provocado por uma espécie de postura ética com relação a este mesmo

mundo. Então o mundo, em sua totalidade, somente revela-se, partindo

da aceitação de tais pressupostos, por uma postura ética e identificação

das conexões lógicas subjacentes a essa. Em outras palavras a “Ética e

lógica surgem então como condições do mundo”. (PINTO, 2008, p. 302)

Assim, é condição necessária o surgimento do sujeito

transcendental (que é o sujeito ético) para que surja e possa ser

contemplada a essência deste mundo, a sua lógica. Deste estado de

contemplação, no qual a totalidade do mundo se mostra, nasce o sujeito

místico ou o sentimento místico que transporta ou coloca o sujeito

transcendental em um ponto no qual ele não mais pode ser atingido

pelas suas idiossincrasias e ou vicissitudes. O sujeito está totalmente

seguro e protegido do mundo à sua volta.

Por mais que essas posições com relação ao mundo

pareçam estranhas, elas permitem, segundo Pinto, compreender algumas

das declarações paradoxais (Ibidem, p. 303) sobre a natureza da ética. O

primeiro paradoxo que fica mais compreensível é a afirmação presente

no Tractatus de que todas as proposições têm o mesmo valor. O

pressuposto que avaliza este tipo de declaração é que proposições

descrevem fatos do mundo tão somente e como tal não incluem valores,

pois esses últimos não pertencem aos fatos do mundo. Se pertencessem

não seriam valores. Por isso, a declaração de que “[...] todas as

proposições possuem igual valor porque não possuem valor algum”.

(Ibidem, p. 303)

Outra declaração paradoxal é a de que se o mundo possui

sentido, este está fora dele. Se algo possui algum valor, este valor não se

constitui em fato do mundo e, portanto, está fora do mundo. Proposições

descrevem fatos que pertencem ao mundo. Desse modo, a tentativa de

descrever estes valores éticos, através de proposições não passa de uma

quimera, uma impossibilidade.

128

A afirmação de que a vontade ou a boa ou má volição e

não os fatos podem alterar os limites do mundo que o filósofo vienense

fez (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277) também se explica. Se a boa ou

má vontade são associadas aos valores ético-morais e a eles reduzidas,

essa afirmação, também, torna-se compreensível, pois a vontade

pertence ao sujeito transcendental que está nos limites do mundo em

uma instância privilegiada na qual superou o sujeito individual e o

mundo, a carne se mostra para ele em sua totalidade. Então, é

compreensível dizer que a volição somente altera os limites do mundo e

não dos fatos. A volição, enquanto restrita ao sujeito transcendental,

nada tem a dizer sobre os fatos do mundo, mas pode agir sobre o sujeito

transcendental.

Outras duas declarações tractatianas que são de difícil

solução são as 6.422 e 6.43, que dizem que a vontade ou volição ética

devem envolver algum tipo de punição e/ou recompensa. Uma vez que

as volições éticas restringem-se à ação que se encontra nos limites do

mundo, elas possuem como consequência a felicidade, no caso da boa

volição que gera uma boa ação ética e a infelicidade, no caso da má

volição que gera uma má ação ética. Assim, ou há homens felizes ou

infelizes, a felicidade é a recompensa e a infelicidade a punição dessas

ações. Por outro lado, o sujeito feliz é aquele no qual o sujeito

transcendental vence, por assim dizer, o sujeito empírico e individual e

encontra-se, em consequência, também, em paz com a sua consciência.

O que não acontece com o sujeito infeliz.

A declaração tractatiana 6.4311 – afirma que a conquista

ou descoberta do sentido da vida consiste na contemplação do eterno

presente, também se torna compreensível.

A morte não é um evento da vida. A morte não se

vive. Se por eternidade não se entende a duração

temporal infinita, mas a atemporalidade, então

vive eternamente quem vive no presente. Nossa

vida é sem fim, como nosso campo visual é sem

limite. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

Dessa contemplação surge aquela sensação de segurança

absoluta e o surgimento da experiência estética por excelência. Por isso,

a identificação em 6.421 da ética e estética. Estética aqui entendida

enquanto um modo de experiência distinta e privilegiada da realidade.

129

“É claro que a ética não se deixa exprimir. A ética é transcendental.

(Ética e estética são uma só.)”. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

Assim, são apresentados dois domínios, aquele pertencente ao sujeito

transcendental, a quem diz respeito às questões que envolvam o sentido

da vida ao mundo dos valores e outro que pertence ao sujeito empírico,

aos domínios da lógica e da linguagem científica e aos fatos do mundo.

Nesse ponto, Pinto julga oportuno apresentar a hipótese da

convergência entre o que ele chama de escada ética e lógica que leva a

um tipo de experiência mística do mundo identificada sob o titulo de

iniciação, no sentido místico e forte da palavra. Para tanto, sempre

considerando a influência mauthneriana decisiva, procura esclarecer a

concepção de solipsismo do Tractatus, acreditando que assim torne a

sua hipótese mais plausível.

Em 5.62, Wittgenstein afirma “O que o solipsismo quer

significar é inteiramente correto; apenas é algo que não se pode dizer,

mas que se mostra”.

(Ibidem, p. 245) Levando em conta a influência de

Schopenhauer sobre a filosofia do Tractatus, esse solipsismo, que

aponta para o sujeito e o sentido da vida, realmente não pode ser dito,

pois não é um fato do mundo. Mas uma conquista do sujeito

transcendental que é o limite deste mundo.

Pinto aplica esta mesma ideia sobre o solipsismo, tal qual

Wittgenstein trata, via Schopenhauer, como um modo de entender todos

os aforismos do Tractatus. Assim, a seguinte fórmula: o que A quer

dizer é correto, mas não pode ser dito revela um contrassenso. Então ele

diz que “Parafraseando o aforismo [5.62] mencionado podemos dizer

que aquilo que as proposições do Tractatus querem significar é

inteiramente correto, mas não pode ser dito”. (PINTO, 2008, p. 306)

Com isso fica claro, por exemplo, o porquê da metafísica produzir tantos

contrassensos. Não é por ela ser um erro, em absoluto, mas porque a

linguagem que somente pode e deve descrever os fatos do mundo, não

consegue descrever a estrutura fundamental ou a essência do mundo.

Contrassensos, os quais, o mesmo Tractatus é acusado de produzir e que

o próprio autor reconhece no aforismo 6.54 da obra citada

anteriormente: “Minhas proposições elucidam dessa maneira: quem me

entende acaba por reconhecê-las como contrassensos [...]”.

(WITTGENSTEIN, 1993, p. 281)

Transpondo-se para a ética e aceitando a ideia que ela diz

respeito somente a valores absolutos, qualquer tentativa de dizê-la

produz contrassensos, pois a linguagem não pode dizer valores

absolutos quando muito valores relativos. Assim, afirmações sobre o

130

caráter de alguém nunca poderão dizer respeito a valores absolutos, mas

tão somente a relativos (que dizem respeito a um conjunto de fatos

descritíveis, por exemplo, com relação ao comportamento de uma

pessoa). Caso contrário incide em um contrassenso tal qual as

proposições metafísicas.

O interessante é que Pinto coloca a questão: como algo que

é correto não pode ser dito? E responde a esse problema empurrando-o

para o domínio do sujeito transcendental. O correto, assim como os

valores, também não é um valor absoluto, mas tão somente relativo por

dizer respeito ao sujeito empírico e, portanto, passível de ser descrito

por proposições. Contudo, esse problema está presente no modo como

Wittgenstein trata e diferencia o dizer do mostrar, que ainda segundo

Pinto, é o reflexo da distinção schopenhaureana entre conhecimento

abstrato e intuição. Este dizer corresponde aos fatos do mundo e o

mostrar ao sujeito transcendental e que são uma reedição do

conhecimento abstrato e intuição, mas agora, sem os elementos

psicologistas, pois nela o pensar tem características diferentes com

relação aqueles que o possuem, ou seja, o sujeito transcendental e o

empírico. Por outro lado, o pensar do sujeito empírico vislumbra

somente um modo dos fatos, sua linguagem é, ao final, somente

descritiva e exclui a possibilidade de nomear algo. Assim, a dimensão

do mostrar está excluída da dimensão do dizer.

Diferentemente, o pensar do sujeito transcendental, devido

a sua posição privilegiada com relação ao mundo vislumbra não

somente o mundo do sujeito empírico e de sua linguagem dos fatos,

mas, também, o mundo dos valores e do sentido da vida, que lhe

pertence. O sujeito transcendental tem a consciência das dimensões do

dizer e do mostrar. Além disso, a linguagem tem seus limites

circunscritos por essa mesma estrutura lógica do mundo que lhe impede

de ir mais longe.

Pinto dá como exemplo exatamente o texto que é

considerado emblemático sobre o assunto, a Conferência sobre ética de

29. Nela está claro o fato de que os contrassensos produzidos não são o

resultado de uma expressão inadequada de alguns problemas ou de um

tipo de erro mais fundamental ou, ainda, o resultado do modo como

foram formuladas certas questões. Os contrassensos são o resultado

inevitável no uso da linguagem que tenta descrever valores absolutos,

erros provocados pelo instrumental linguístico disponível e não devido a

uma incapacidade daquele que expressa os problemas. Desse modo, há

131

um obstáculo instransponível e inerente à linguagem, qual seja, sua

incapacidade e insuficiência de expressar valores.

Essa convicção tractatiana é a base, segundo Pinto,

daquela ideia que algumas coisas não podem ser ditas pelo sujeito

empírico e os fracassos que se produzem nessa tentativa. Os

contrassensos são como degraus que são escalados um a um em direção

a um ponto no qual é preciso convencer-se desta incapacidade e aceitar,

misticamente e em silêncio, o mundo da vida, dos valores que se

mostram acima e para além do sujeito empírico.

Ao término do processo, a escada toda é

abandonada como um grande contra-senso,

porque reconhecemos finalmente a incapacidade

da linguagem para exprimir o inexprimível.

(PINTO, 2008, p. 309)

Nesse ponto, o sujeito transcendental mostra-se em toda a

sua extensão, como se tivesse vencido a batalha contra o sujeito

empírico. É este o renascimento do novo sujeito. Aqui está o final do

ritual de iniciação que Pinto fala. Não resta nada a fazer ao sujeito

empírico a não ser contemplar a vitória do sujeito transcendental.

Vitória, contudo, silenciosa.

É esse processo iniciático que Russel parece não

compreender ao escrever e descrever (tentar, pelo menos) as intenções

de Wittgenstein na introdução tractatiana. Por isso, o seu desconforto e

insatisfação com a obra. Pinto julga ter deixado claro os chamados

contrassensos da obra tractatiana bem como muitas declarações de

Wittgenstein de difícil compreensão, por isso afirma: “Isto explica

porque a parte mais importante do Tractatus é aquela que não está

escrita”.

(Ibidem, p. 310) Convergem, então, entre si o que foi chamado

de escada lógica e escada ética. E tanto a crítica radical à linguagem

quanto o seu alistamento militar na II Grande Guerra são provas

contundentes de que é necessária uma mudança radical não somente de

caráter intelectual, mas, também, ético.

Esses dois pressupostos necessários para alcançar o estágio

iniciático, como diz Pinto, revelam a perspectiva do cristianismo

transcendental e, por outro, os imperativos categóricos que subjazem às

formulações e exigências tractatianas. Desse modo, a acusação de que a

obra não chega nem perto de concretizar aquilo que exige da filosofia, a

tal ponto de revelar-se, em seu todo, um contrassenso, é apenas

secundário e de menor importância. Na verdade, tais acusações, antes de

132

tudo revelam a verdadeira atmosfera do Tractatus e o seu objetivo: levar

o leitor a modificar não somente o seu modo de ver, conceber o mundo,

mas o seu comportamento perante mundo.

Contudo, essa última exigência somente se realiza se,

antes, o leitor mudar seu comportamento com relação a si mesmo, a

ponto de exigir de si mesmo uma postura determinada. Quanto a isso,

Pinto parece ignorar que no Diário Filosófico, Wittgenstein equipara

vida e mundo.

O mundo e a vida são um. [...]. A vida fisiológica

não é naturalmente ‘a vida’. E tampouco é a

psicologia. A vida é o mundo. A ética não trata do

mundo. A ética tem de ser uma condição do

mundo, como a lógica. (WITTGENSTEIN, 1982,

p, 132)

Isso torna a posição de Pinto com relação à obra de

Wittgenstein duvidosa. Por outro lado, a interpretação de Pinto revela

muitos pontos interessantes da obra tractatiana e auxiliam a

compreender muitos problemas, questões e pontos que de outra forma

ficam difíceis de serem resolvidos, principalmente, ajudam a jogar uma

luz na questão ética que atravessa a sua obra.

A redução da obra do filósofo vienense a uma espécie de

livro iniciático que, antes de tudo, visa mostrar uma forma de

experiência que leva o praticante à libertação total, infelizmente, tem

que ser recusada. A recusa deve-se a um motivo especial: manter a

filosofia em seus domínios. O ponto de vista transcendental não deve ser

recusado nem ignorado na elaboração da obra analisada, mas a sua

mistificação destrói toda e qualquer possibilidade de fazer filosófico.

Afinal, quem consegue imaginar um Wittgenstein de batina

admoestando seus discípulos?

133

1.3. A CONFERÊNCIA SOBRE ÉTICA

Explora-se de modo mais detalhado, a famosa Conferência

Sobre Ética

que o filósofo vienense apresentou em 1929 para

esclarecer o tema e a relação com o Tractatus. O Tractatus já contava

com oito anos. Foi publicado em 1921. Nesse período, Wittgenstein

manteve todas as convicções expostas na obra tractatiana. O tema, já de

início, é definido por Wittgenstein como de interesse geral e difícil e

procura afastar a ideia de que o mesmo faça parte de algum tipo de

conhecimento científico.

Por outro lado, apesar de manter as convicções com

respeito à ética exposta na obra de 21, é importante salientar que essa

conferência situa-se em um momento de reavaliação e retomada por

parte do filósofo vienense de seus trabalhos filosóficos depois do

Tractatus. Os motivos desta volta não são claros. Pode advir de uma

necessidade de reavaliação e recolocação dos conceitos de infinito de

Brouwer ou uma necessidade de reler a noção de igualdade de Ramsey.

Outro motivo diz respeito tão somente ao fastio pela aposentadoria

precoce de Wittgenstein que, cansado do ócio, resolveu retomar suas

atividades filosóficas. (NETO, 2003, p. 11) Este último é mais fraco em

termos filosóficos, pois não implica em uma revisão de conceitos e ou

posições tractatianas.

O aforismo 5.55 do Tractatus também é mencionado por

Bento Prado Neto como uma pista para tentar compreender os motivos

da volta de Wittgenstein ao trabalho filosófico, o qual reproduzimos

abaixo:

Devemos (müssen) agora responder a priori à

questão de quais sejam todas as formas possíveis

de proposições elementares. A proposição

elementar consiste em nomes. Podemos, porém,

especificar o número dos nomes com significados

diferentes, tampouco podemos especificar a

composição da proposição elementar.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 241)

Se usará, também, a expressão “obra de 29”, para identificar essa conferência

de Wittgenstein.

134

Nesse sentido, a hipótese de que há ainda algo a ser feito

para completar o trabalho iniciado na obra de 21 é válida. Desse modo, a

retomada é a continuação daquelas ideias anteriores.

De volta à obra de 29, no início, Wittgenstein lembra a

definição de Moore sobre a ética, em seu livro Principia Ethica

qual se lê “A ética é a investigação geral sobre o que é bom”.

(WITTGENSTEIN, 2005, p.208) Acredita-se que Wittgenstein a toma

como um tipo de definição padrão, comum

67.

, pois nela a ética é

associada à ideia de bom, via de regra. Assim, Moore entra mais como

um exemplo que explicita a compreensão comum

do tema que o

filósofo vienense não recusa, pelo contrário, aceita.

Partindo disso, propõe vários significados possíveis que o

termo “ética” pode assumir ao ser usado com o intuito de reforçar o que

há de comum entre esses usos e propor à ética um significado mais

amplo e deferente do que aquele apresentado por Moore e que ele usou

como ponto de partida na conferência. A estratégia de Wittgenstein é

clarificar o significado do termo “ética” através de seus usos. Assim,

antes de apresentar um conceito, apresenta exemplos que tornem claro o

que pretende explicitar.

Wittgenstein propõe à ideia de Moore, na qual a ética é

associada ao bom, um acréscimo. Assim, o filósofo diz que Moore

também poderia ter dito que a ética é uma investigação sobre o que é

valioso, sobre o que realmente importa ou sobre o significado da vida.

Com estas sugestões, percebe-se que o termo “ética” assume um

significado mais amplo, incluindo outros tipos de investigações. Antes

de associar ética a algum valor ou apresentar um conceito para

desenvolver a conferência, sua estratégia é mostrar que o termo pode ser

usado em dois modos distintos, que compreendem significados

absolutos e relativos.

Escrito em 1903 por G. E. Moore é um dos livros sobre ética mais

importantes e controversos do séc. XX. Filósofo de orientação analítica sua ética é considerada

uma metaética (principalmente). Nessa, a ideia do “bom” é fundamental à ética e é uma

propriedade simples, irredutível a qualquer outro elemento. Nesse sentido significa um valor

intrínseco e, portanto, básico, fundamental e no qual outros valores e ações encontram o seu

fundamento.

Não se julga, como Rudolf Haller, que Wittgenstein, ao lembrar da definição

de Moore, o fez porque a assume como correta (A ética no pensamento de Wittgenstein, Estud.

av. vol.5 no.11 São Paulo Jan./Apr. 1991 – ver

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-

40141991000100005&script=sci_arttext – consultada em 20/10/2003

Comum, aqui, não tem qualquer caráter valorativo.

135

Seguem-se alguns exemplos com o intuito de explicitar o

uso do termo “ética” e ressaltar os significados implícitos nesses. Desse

modo, Wittgenstein começa: “esta é uma boa poltrona”.

(WITTGENSTEIN, 2005, p. 209) Dirá o filósofo que ao emitirmos um

juízo desse tipo não se está dizendo nada mais que a poltrona serve para

aquilo para o qual ela foi construída. Nesse caso não está em jogo e

também não implica nenhum tipo de valor absoluto no uso do termo

bom.

Noutro exemplo ele diz:

“Este homem é um bom pianista”.

(Ibidem, p. 210) Neste acontece algo similar ao anterior. Está implícito,

apenas, que o pianista domina certas habilidades que o tornam bom

pianista. Da mesma forma não estão em jogo valores absolutos no uso

do termo bom, como também nem se está associando nenhum valor

àquele que é o pianista.

Em resumo, há casos nos quais se pode usar o termo

“bom”, um termo com peso e implicações éticas, sem qualquer

significado ético no sentido absoluto e sem que implique em um

julgamento de valor absoluto pressuposto. Assim, pode-se usar e usa-se,

normalmente, em diferentes situações, o termo “bom” que identifica tão

somente o atender a certas exigências contingentes e específicas.

Wittgenstein, então, não pretende com esses exemplos negar a definição

de Moore, mas propor ver a questão por outro ângulo. Assim, o uso da

palavra “bom”, nesses sentidos, não causa ou implica em algum

problema maior ou mesmo uma negação daquela de Moore.

Todavia, para o filósofo vienense os problemas surgem

quando os termos “bom” ou “mau” são usados de tal forma a ficar

subentendido uma espécie de dever, obrigação de agir de um

determinado modo. De tal forma a tornar possível a cobrança de um tipo

de comportamento como se este estivesse de algum modo,

predeterminado por algum princípio ou uma espécie de obrigação. Em

outras situações fica implícito um julgamento no qual a natureza da

pessoa é que é avaliada. Nesse último emitimos juízos do tipo “Fulano é

uma boa pessoa”.

Esse tipo de juízo dá a entender que a qualidade de ser boa

é inerente a natureza dela quando, na verdade, a emissão do juízo se deu

somente por alguma conveniência ou situação específica. O problema

inerente a todos aqueles juízos de julgamentos diz respeito à

pressuposição implícita da existência de valores absolutos, aos quais, de

algum modo estaríamos submetidos. A distinção proposta por

Wittgenstein quer, exatamente, possibilitar e mostrar essa predisposição

136

ao enunciarmos juízos desse tipo. Em outras palavras clarificar os

juízos/enunciados e não corrigi-los.

Para evitar essas situações, esses problemas, deve-se ter

em mente que tais termos podem ser usados levando-se em

consideração, tão somente, seus valores relativos. Os juízos relativos são

enunciados sobre os fatos do mundo e, como tais, restritos a esse mesmo

mundo, o que já não é o caso dos juízos de valor absoluto. A

legitimidade e validade de tais juízos está diretamente delimitada pela

contingência inerente a emissão desses. Assim, a validade de um juízo

de valor absoluto é proporcional à constatação factual de um

acontecimento ou situação.

Esses juízos não existem antes e não garantem nada e não

implicam, de modo algum, em juízos de valor absoluto. Como também

não estão comprometidos com a existência ou não de princípios. Então é

legítimo transitar-se dos enunciados relativos, nos quais o termo “bom”

especifica simplesmente a satisfação ou o possuir uma certa habilidade,

a um uso no qual pressupõe uma espécie de obrigação, dever ou

qualidade oculta. Dito de outro modo, os juízos relativos não se

transformam e nem implicam em juízos absolutos, pois suas naturezas

são bem distintas. Diz Wittgenstein:

O que agora desejo sustentar é que, apesar de que

se possa mostrar que todos os juízos de valor

relativos são meros enunciados de fatos, nenhum

enunciado de fato pode ser nem implicar um juízo

de valor absoluto. (WITTGENSTEIN, 2005, p.

211)

Dessa forma, os atos não implicam em uma espécie de

dever ou qualidade. Não há, dito de outra forma, a priori, obrigações ou

deveres a serem respeitados ou a identificação de alguma qualidade

inerente a natureza da pessoa. Considerando-se seres com obrigações e

deveres, se tais obrigações e deveres não são dadas na experiência e,

assim, não são, também, fatos do mundo. Desse modo, os juízos que são

emitidos não podem exprimir valores absolutos.

Apesar do intervalo entre o Tractatus e a Conferência,

Wittgenstein conserva a mesma ideia do que é a ética, ou melhor, do que

ela não pode ser e/ou constituir-se. Em geral, que ela é um tipo de

conhecimento constituído de juízos de caráter absoluto e que nada tem a

137

dizer sobre o mundo. Na verdade, por causa disso, nem pode ser

considerada um tipo de conhecimento. Contudo, pode-se, por outro lado,

emitir juízos valorativos e isso é feito sem maiores problemas porque

eles têm um valor relativo.

Wittgenstein procura afastar a idéia de que os juízos éticos

seriam estados mentais daquele que tem uma determinada experiência.

Esse seria um expediente interessante para explicar de que modo eles

são usados em sentido absoluto: aquele que os emitira estaria projetando

seus valores sobre o mundo dos fatos. Uma vez feito isso, aquele mesmo

que o fez poderia perguntar-se pela origem desses mesmos valores que

projetou. É claro que seria um falso problema, mas plausível para

explicar e justificar a existência dos juízos de caráter absoluto e a

preocupação humana com as suas origens. Contudo, Wittgenstein vai

negar essa possibilidade. Com o intuito de exemplificar sua afirmação

diz que mesmo se desse uma descrição detalhada sobre um assassinato,

esta descrição, por mais completa que fosse, não teria nada de ética,

pois, segundo ele, o assassinato, enquanto um fato do mundo tem o

mesmo valor que a queda de uma pedra. (WITTGENSTEIN, 2005, p.

212)

Desse modo, Wittgenstein exclui toda e qualquer

possibilidade de falar-se sobre ética a partir de valores absolutos,

associando-a algum tipo de princípio ou ideia que pressupõe certos tipos

de obrigações e deveres. Também, a possibilidade de uma ciência ética

está totalmente excluída, uma vez que a ciência trabalha com fatos e os

objetos éticos não se constituem em fatos do mundo. Sua convicção se

evidencia quando escreve:

Somente posso descrever meu sentimento a este

respeito mediante a seguinte metáfora: se um

homem pudesse escrever um livro de Ética que

realmente fosse um livro de Ética, este livro

destruiria, com uma explosão, todos os demais

livros do mundo. (WITTGENSTEIN, 2005, p.

212/213)

Para o filósofo austríaco a ética não pode chegar a ser

conhecida como um fato do mundo e, ao final, nem ciência pode ser.

Ela também não é o resultado de nossos estados mentais. A ideia de

linguagem e seu isomorfismo com mundo é o que é necessário, a

138

princípio, para entender as considerações anteriores sobre o tema. A

ética e seus possíveis objetos não podem ser expressos pela linguagem,

não somente porque não se constituem em fatos, mas devido às palavras

poderem apenas transmitir significados e sentidos naturais. (Ibidem, p.

213) A linguagem não pode expressar os objetos éticos e,

paradoxalmente, se tenta fazer dela um meio de expressão de valores

absolutos.

Para responder isso, Wittgenstein mostra que quando se

faz enunciações em que usamos termos que dão um peso ético como as

palavras “bom” e “mau”, sempre se faz de modo relativo, ou seja, não

há um sentido absoluto, pois sempre se faz a partir de uma

compreensão relativa ligada ao uso e aplicabilidade. Desse modo,

invoca, por comparação, situações vividas, as quais são paradigmáticas

para expressar e deixar mais claro o que exatamente significa-se com

tais termos. Contudo, esse não é um movimento válido. Não é aceitável

ou justificável passar do uso relativo para o absoluto.

Entretanto, o filósofo procura, na sequência do texto,

mostrar que sua crítica à ética e a impossibilidade de falar de valores

absolutos não se restringe somente a um tipo específico de ética. Ora, a

resposta de Wittgenstein é plausível, o que se estende a todos os tipos de

éticas e, inclusive, de religiões, uma vez que seus enunciados se fundam

e se originam sob um mau uso da linguagem “Quero agora convencer

vocês que um característico mau uso de nossa linguagem subjaz a todas

as expressões éticas e religiosas”. (Ibidem, p. 216) Com afirmações do

tipo “É uma boa pessoa” e “este é um bom jogador de futebol”, tem-se a

impressão de que há uma semelhança, uma similaridade entre esses

enunciados. Todavia, isso é uma falsa impressão com relação aos

enunciados éticos e também com os religiosos. Essa falsa impressão

originada de uma falsa similaridade deve-se ao fato de que se usa como

recurso para descrever ou avalizar os enunciados éticos e religiosos

ideias que ligam os enunciados com algo no mundo, ou seja, com os

fatos do mundo.

Partindo dessa pressuposição e com o intuito de mostrar

que esse modo de construir juízos éticos e religiosos é falso,

Wittgenstein mostra que, se assim for, deve-se abandonar as próprias

enunciações e se ater aos fatos que servem e são usados como recurso

para descrever qualquer tipo de experiência ética ou religiosa. No caso

das enunciações éticas e religiosas, como foi apresentado, há um engano

ao pensar-se que há símiles que são usados na construção das

enunciações éticas e religiosas. Mas nem esses tipos de descrições que

139

usam tais recursos e que lhe dão certa espécie de validade e legitimidade

a possuem. Não havendo este elemento, as proposições que julgam tê-

los revelam-se, como ele diz, sem qualquer sentido. (WITTGENSTEIN,

2005, p. 218) Afirmar isso significa que elas não podem ser de modo

algum compreendidas por aquele que as ouve, nem que elas podem ser

submetidas a critérios que tornem possíveis verificar sua verdade e ou

falsidade.

O filósofo vienense está preocupado não em negar uma

experiência na qual os valores como bom e mau podem ser enunciados,

mas sim de que possa haver, de um modo necessário e absoluto, nessas

experiências, algum tipo de valor intrínseco. Desse modo, Wittgenstein

procura não somente descaracterizar as experiências éticas como

também certos sentimentos que se tem em relação, por exemplo, à

existência do próprio mundo, sentimentos como, por exemplo, de

espanto com a existência do mundo e que alguém porventura tenha.

O que ele mostra é que todos estes tipos de experiências

são problemáticas ao tentar-se expressá-las. Isso ocorre não por não se

encontrar as palavras certas e adequadas para expressá-las, mas devido

às suas próprias naturezas, que revelam uma tentativa de ir além do

mundo, (WITTGENSTEIN, 2005, p. 220) uma vez que ele conserva a

ideia de um isomorfismo entre mundo e linguagem. Isso significa

também uma tentativa de irmos para além da própria linguagem

significativa. (Ibidem, p. 220) A linguagem significativa não é uma

linguagem que cria ou atribui significados, mas que descreve fatos do

mundo. Dito de outro modo, isso significa para o filósofo vienense “[...]

correr contra os limites da linguagem”. (Ibidem, p. 220)

Esse comportamento de se tentar expressar aquilo que por

sua própria natureza não pode ser expresso, além de revelar um

contrassenso não pode se realizar. Implica na impossibilidade da ética

tornar-se uma ciência. Por outro lado, nunca se diz nada ou acrescenta

alguma coisa de valor às preocupações com respeito ao sentido último

da vida, ou à ideia de bem ou do bom, pois tais sentimentos também são

o resultado daquela mesma tendência que cria a ética. Finalizando a

conferência diz Wittgenstein:

O que ela diz nada acrescenta, em nenhum

sentido, ao nosso conhecimento, mas é um

testemunho de uma tendência do espírito humano

que eu pessoalmente não posso senão respeitar

140

profundamente e que por nada neste mundo

ridicularizaria. (Ibidem, p. 221)

Portanto, a ética não acrescenta nada em termos de

conhecimento válido e legítimo com respeito a compreensão de mundo.

Ela é uma tentativa de esclarecer e apresentar uma interpretação do

comportamento e ações humanas, de tal forma a especificar quais têm

valor e quais não, pois, como a religião, suas proposições, nada podem

dizer sobre o mundo dos fatos. Mundo ao qual comportamentos e ações

estão restritos. Contudo, independentemente da impossibilidade de

concretizar esta tarefa, os fatos são submetidos a apreciações de caráter

ético e ou religioso. Isso revela, como ele diz, uma tendência do espírito

humano, ao qual demonstra respeito, de ir para além dos limites do

mundo e, portanto, do que é dizível.

Devido ao modo como Wittgenstein coloca a questão, não

há nada a ser feito, pois, qualquer tentativa revela o sem sentido, o

absurdo de insistir em algo que não pode ser concretizado de nenhum

modo. Mesmo que, como diz em certa altura, o homem fosse onisciente

ou que pudesse descrever em sua totalidade qualquer acontecimento do

mundo, a ética não pertence ao mundo, logo nem mesmo nesse caso

poderia ser descrita. Outro expediente que fica claro e salienta-se é a

estratégia adotada, qual seja, esclarecer/clarificar o que se quer dizer

quando se usa certos termos que possuem um significado ético.

Por isso, na conferência não há admoestações e similares.

O seu autor não está interessado em dizer o que é o certo ou o errado ou,

ainda, dizer como se deve comportar para atingir-se um tipo de

satisfação pessoal. Está preocupado em esclarecer e não apresentar

regras. Por outro lado, deixa em aberto a possibilidade de uma ética.

Não diz que essa não exista ou que não possa ser o centro das atenções.

Todavia, seja o que for a ética ela se liga diretamente aos fatos do

mundo de tal forma a produzir ou não satisfação e ou felicidade. A

filosofia moral prevalece sobre a ética, nesse sentido.

Isso explica o porquê de Wisnewski julgar que um estudo

da ética em Wittgenstein poder contribuir mais à filosofia moral do que

à ética propriamente dita. No último capítulo dessa parte, explora-se a

posição de Vera Fisogni por julgá-la igualmente, esclarecedora de

alguns pontos do Tractatus com relação à ética, apesar de sua tese

central não ser sustentável, como veremos. Nesse mesmo capítulo

141

trabalha-se, também, o artigo de Horácio Martinez, o qual aceita a

centralidade da ética na obra do primeiro Wittgenstein.

A sua questão é entender como ela se articula com a figura

do silêncio, o qual, diferentemente da interpretação de Pinto, não é o

resultado da vitória e superação de um eu transcendental sobre um eu

empírico, como também não é reduzido a um estado místico. Julgando,

também, que o artigo contribuirá ao trabalho, depois da exposição da

proposta de Fisogni, salientaremos alguns pontos da interpretação de

Martinez.

142

1.4. INEFÁVEL POR EFÁVEL E O SILÊNCIO ÉTICO

Explora-se, agora, o artigo de Vera Fisogni, Ethics and

linguage in Wittgenstein que também demonstra, como o próprio título

já explicita, a existência no primeiro Wittgenstein de uma ligação da

linguagem com a ideia de ética. Segundo ela, a interpretação padrão do

Tractatus é que ele tem como função, tão somente, clarificar

proposições sobre as ciências naturais, uma atividade puramente teórica

e, enquanto tal, distante de uma ética. Isso implica em que se alguém

quer procurar uma orientação prática para a sua existência, está fadado,

desde o início, ao fracasso. Assim, não há lugar para proposições de

caráter ético e moral. Aliás, tais termos, na obra, não possuem distinções

mais profundas e são, até mesmo, usados como sinônimos.

Para Fisogni, como também para Pinto, o que está em jogo

no Tractatus é a própria forma da filosofia. Na verdade, a filosofia passa

a ter uma função auxiliar, uma espécie de função propedêutica. A

estratégia de Fisogni é identificar a própria forma da filosofia proposta

pelo pensador austríaco como uma espécie de ética para ir de encontro

às suas ideias que negam a possibilidade dessa mesma ética.

Para Russel, o tema ético na obra de seu antigo aluno, não

pode ser dito por ter sido colocado no campo do místico e do inefável.

Assim, a linguagem não expressa proposições éticas, como também

reconhece o próprio Wittgenstein. Mas, segundo Fisogni, essas

impossibilidades devem ser reconsideradas para que se aclare o tema

ético no Tractatus

Segundo Fisogni é necessário fazer dois parênteses para

tornar isso realizável: primeiro, a afirmação de que a ética situa-se na

esfera do inefável não significa, para Wittgenstein, uma referência a

ética em geral, ou seja, toda e qualquer tipo de ética. O segundo

parênteses implica na necessidade da correção de tal forma a

proporcionar uma releitura de inefável para efável, pois esse último tem

um significado contrário ao anterior. Esta releitura está presente na

palavra inefável, tal qual foi utilizada por Wittgenstein. O problema é

que a tradição, ao privilegiar o significado inefável, relegou à

Julga-se que a questão talvez não seja tanto reconsiderar a possibilidade da

linguagem poder ou não expressar a ética, mas, o problema principal a ser reconsiderado deve

ser o que se entende por ética, ao final, ou, ainda, que tipo de ética pode-se construir a partir

das limitações que Wittgenstein impõe ao tema.

143

impossibilidade o desenvolvimento do tema da ética (FISOGNI, 2001,

p. 2), pois o inefável não pode ser dito, expresso.

Com relação a essa proposta da filósofa, ela se refere ao

aforismo 6.522 que diz “Há por certo o inefável. Isso se mostra, é o

Místico”. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 281) O termo alemão que é

traduzido para a versão portuguesa transcrita por Luiz Henrique Lopes

dos Santos, para a 3ª. edição, por “inefável” é Unaussprechliches. Na

tradução de José A. Giannotti, de 1968, foi usado “indizível”. As duas

traduções são possíveis e legítimas para o termo. Cabe lembrar que o

termo “inefável” tem um caráter teológico/místico na medida em que se

refere ao que está para além desse mundo, que o transcende. Mas não

somente o transcende; está para além, não pode ser dito, é indizível e,

portanto, inefável. Ele escapa à compreensão humana. Há, então, um

caráter valorativo implícito nesse termo. Efável, pelo contrário, é

verbalizável, possível de ser dito por meio da linguagem por poder ser

compreendido pela razão humana, logo expresso linguisticamente.

Na tradução para o inglês lê-se “There are, indeed, things

that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are

what is mystical”. (Idem, 2002, p. 89) Percebe-se que em nenhuma das

traduções traduz-se o termo usado por Wittgenstein em língua alemã

para efável como argumenta Fisogni. Por outro lado, ela não apresenta

provas da possibilidade dessa leitura. Até onde se sabe, a palavra alemã

que foi traduzida por “inefável” é “Unaussprechliches”, ou seja, aquilo

que não pode ser dito, a qual, em suas origens não comporta a

possibilidade de ser traduzida por efável.

Se essa troca realmente fosse possível levaria,

inevitavelmente, a uma reconsideração do significado atribuído ao termo

“místico”. Mas mantendo-se sua significação dentro do horizonte

religioso como implica o termo inefável aí sim a ética, enquanto uma

mística, é impossível de ser abordada pela filosofia. Todavia, segundo

Fisogni não é esse o significado/sentido do termo no Tractatus e no

Diário filosófico.

A ética tal qual se expressa no Tractatus, segundo Fisogni:

1. oferece uma estrutura transcendental da linguagem-mundo e 2.

aparece como condição dela. Desse modo, a ética desempenhando tais

funções é tanto fundamento da linguagem quanto das representações de

mundo. Com esses movimentos, Fisogni pensa poder realizar seus

objetivos, quais sejam: 1. ir além da interpretação da sétima proposição

e, 2. mostrar que a inefabilidade das proposições éticas não é aceitável,

pois para Wittgenstein todo falar, independente do tipo de linguagem, é

144

ético e, portanto, o próprio dizer. Essa conclusão está baseada sobre um

argumento crucial: a possibilidade de um falar é dada somente quando

há condições para falar e se esta condição não está dada “devemos

guardar silêncio” como diz o autor do Tractatus.

Novamente discute-se a sétima proposição. Diz a autora

que essa demarca dois campos de objetos: daqueles sobre os quais se

pode falar e sobre aqueles que estão no campo do inefável. O uso do

termo muß por Wittgenstein revela a outra dimensão dessa enunciação.

Essa dimensão diz respeito a um dever que pressupõe uma espécie de

obrigação moral. Assim, falar, ou seja, usar a linguagem a partir de

regras lógicas e gramaticais pressupõe uma dimensão moral predisposta,

na qual sabe-se o quê e como fazer. Esta é uma prova decisiva segundo

a autora. É claro que o expediente usado pela filósofa é dar um peso

forte ao termo “muß” usado na obra tractatiana.

Falar ou não falar não significa somente respeitar

moldes lingüísticos, mas refere-se também à

moralidade. Segue-se que qualquer falar

corretamente (logicamente) é um bom (moral)

discurso. (FISOGNI, 2001, p. 3)

Fisogni destaca que o termo “ética”, tanto em suas origens

gregas quanto latinas expressa uma ideia de comportamento com relação

a determinados hábitos sociais. A moral diz respeito ou tem relação com

uma certa dimensão interna identificada com o termo “consciência”. Ela

acrescenta que, no Tractatus, Wittgenstein usa o termo “ética”, tanto no

sentido estrito que a palavra possui (um sistema de princípios morais),

quanto no sentido de uma moral (leis internas da consciência no sentido

kantiano de imperativo moral). Então, segundo Fisogni, há no Tractatus

uma profunda relação entre ética e lógica. O que explica o fato de nas

Investigações a linguagem ter ganhado tanta importância.

Isso demonstra, para ela, a intenção e convicção do

filósofo vienense em manter o objetivo ético como pano de fundo de

todo o seu pensamento. Assim, uma interpretação ética da obra do

filósofo permite se vislumbrar uma unidade inerente e subjacente.

Assim, com as Investigações, Wittgenstein somente deu continuidade a

uma postura ética iniciada no Tractatus.

Entretanto, tal necessidade ética que se reflete na lógica

não se localiza em uma região metafísica da linguagem. Aliás, para

145

Fisogni é exatamente esta ideia que deve ser repensada. Levando em

consideração que Fisogni está certa e retirando a ideia de que a ética não

está no campo do inefável, a ética/moral é uma dimensão do mundo,

uma estrutura de mundo. A única certeza, levando em conta a obra

tractatiana, é que a ética não pode ser dita, mas, independentemente da

resposta, pode-se aceitar que realmente há um imperativo ético que

determina a postura diante dos fatos e que determina a própria filosofia

de Wittgenstein, mas que não se identifica com ela mesma. Porém, para

a autora do artigo, no Tractatus, este imperativo “você deve” move-se

da consciência para a linguagem, ressaltando a ideia de obrigação e traz

outro problema à discussão, a ideia de consciência.

As proposições que tornam possível fazer esta relação

entre consciência e linguagem são: 6.42 e 6.421 que Fisogni usa para

avalizar suas afirmações. Se assim for, continua ela, o termo regras

(rules) é uma palavra chave para Wittgenstein e, mais ainda, em seu

pensamento, pois incorpora e revela essa dimensão ética/moral inerente

ao seu pensamento. Isto somente é possível, como quer convencer a

autora, em face de uma profunda relação entre ética e lógica.

Desse modo, quando se lê em 6.42 – “[...] é por isso que

tampouco pode haver proposições na ética. Proposições não podem exprimir

nada de mais alto” e em 6.421 – “[...] é claro que a ética não se deixa exprimir.

A ética é transcendental (ética e estética são uma só)”

não é a declaração da

impossibilidade de uma ética. Deve-se ler esses enunciados, segundo

Fisogni, não como uma forma de criticar ou negar um espaço para a

ética, mas uma forma de criticar e negar um espaço para a filosofia

moral tradicional.

Este artigo de Fisogni é um exemplo claro do esforço para

interpretar o Tractatus como um livro que tem sua expressão mais

elevada naquilo que não enunciou: a ética. Interpretação que rivaliza

com aquelas designadas como logicistas. Estas últimas concentram-se

na análise da linguagem como forma de banir de todo o discurso

filosófico as consequências danosas da metafísica. De tal forma a

garantir que o discurso com sentido seja um discurso livre dos vícios da

linguagem metafísica, onde se situa a ética. Essas interpretações éticas

da obra tractatiana têm como principal responsável o próprio

Wittgenstein. É conhecido o teor da carta que ele enviou ao editor do

livro, Ludwig Von Ficker:

146

Na realidade, porém, o livro não lhe será estranho,

dado que a sua temática é ética. Eu pretendia

incluir algumas palavras a respeito no prefácio

que não foram incluídas, mas que transcrevo em

seguida porque talvez possam lhe fornecer uma

chave. Eu pretendia esclarecer que a obra consiste

em duas partes: a que está aqui é tudo aquilo que

eu não escrevi. E a parte importante é

precisamente a segunda. Pois a ética é delimitada

internamente, por assim dizer, em meu livro; e

estou convencido de que, estritamente falando, ela

só pode ser delimitada dessa maneira. Em resumo,

penso que tudo aquilo sobre o que muitos hoje

estão discorrendo a esmo eu defini em meu livro

simplesmente calando-me a respeito. Portanto, a

menos que muito me engane, o livro terá muitas

coisas a dizer que você próprio gostaria de dizer,

embora possa não se dar conta que estão ditas

nele. Por ora, recomendaria que você lesse o

prefácio e a conclusão, pois expressam seu intento

de forma mais imediata. (WITTGENSTEIN, Apud

Martinez, 2001, p. 161-162)

Vê-se, portanto que o autor do Tractatus contribui para

esse tipo de interpretação. As proposições finais do Tractatus

novamente funcionam como uma prova da importância do tema ético,

como defende Horácio Martinez em seu artigo A função e conteúdo da

ética na filosofia do “primeiro” Wittgenstein, o qual é mais um exemplo

daquelas interpretações que procuram mostrar que é extremamente

necessário considerar a ética como delimitadora da obra do filósofo

vienense. Aliás, este é o elemento motivador do artigo de Martinez, pois

o seu objetivo é entender como a ética, que ele aceita como um

componente fundamental e complementar do Tractatus, juntamente com

a linguagem, possibilita a obtenção do silêncio tractatiano

. Em um

segundo momento procura mostrar que tipo de ética surge dessa relação

e como essa se constitui em uma estrutura pressuposta e

Quanto a isso reitera-se o que se disse na nota 81. A questão não é tanto

como articular o indizível com o dizível de tal forma a tornar possível expressar juízos éticos.

Desde que os “valores” éticos a serem expressos não sejam “valores absolutos”, não há

maiores problemas com relação a linguagem ou o silêncio. Nesse sentido, tem que ser

abandonada a idéia de que os juízos éticos verdadeiros são aqueles que expressam o sentido da

vida ou o mundo em sua totalidade.

147

fundamentadora da obra de 21. Argumenta, ainda, que a aceitação da

ética funcionar como uma estrutura pressuposta e fundamentadora é

imprescindível para uma melhor compreensão da mesma.

Realmente há motivos para afirmar a existência de uma

ética fundamentadora e, ao mesmo tempo, responsável pela estrutura do

Tractatus? Pelo que foi visto até o momento, sim. Outra questão é:

pode-se derivar dela, da obra ou encontra-se nela uma ética, por

exemplo, normativa? Pelo que se quer provar, não. A linguagem tal qual

é apresentada no Tractatus tem tão somente uma função descritiva e a

ética situa-se no campo do inefável, fora do mundo dos fatos, os únicos

que podem ser descritos por aquela linguagem, o que torna impossível

falar de objetos éticos. Estes não são negados, mas tão somente

impossíveis de serem ditos e abarcados pela linguagem, segundo

Martinez.

Já que a tarefa da linguagem filosófica é descrever fatos do

mundo e Deus, as religiões e a ética são coisas fora deste mundo que se

encontram no campo do inefável, é impossível tentar descrevê-los. Eles

escapam à experiência possível. Qualquer tentativa de descrever tais

objetos gera contrassensos. Somente as proposições científicas

descrevem fatos, os acontecimentos do mundo e, portanto, fatos com

sentido. É este o motivo pelo qual o primeiro Wittgenstein coloca as

proposições da ciência como modelos de proposições com sentido, ou

seja, modelo de proposições que descrevem fatos no mundo e, portanto,

não inefáveis.

Mas como formular leis ou regras éticas, preceitos e regras

orientadoras do agir humano? Somente pressupondo certos valores que

determinam o comportamento humano para com os outros e consigo

mesmo, como, por exemplo, o respeito ao próximo. Mas isso implica,

para Wittgenstein, em uma equivalência entre ética e religião e em uma

espécie de complementaridade mútua como dirá Martinez

(MARTINEZ, 2001 p. 177) Afinal, a ética não visa somente à vida em

harmonia com o outro, mas garantir a felicidade quer seja convivendo

com o outro, quer seja a felicidade própria; resultado de uma espécie de

realização pessoal.

O problema é que não se pode falar ou ocupar-se

filosoficamente do que possibilita o acesso à felicidade. Contudo,

existem atos que possibilitam a felicidade e outros a infelicidade. Por

outro lado, têm-se crenças e valores herdados e que, conscientemente ou

Função e conteúdo na obra do “primeiro” Wittgenstein, ver bibliografia.

148

não, orientam a vida de um modo geral, i.e., há uma moral e por ela se é

condicionado e isso não pode ser negado.

O problema é falar, descrevê-los, enumerá-los de tal forma

a construir uma espécie de sistema ético, um sistema de valores. Eles

fazem parte da experiência de mundo subjetiva, ao final, mas que ao

lado de Deus e da própria ideia de mundo, não podem ser descritos. Essa

posição de Wittgenstein surge do fato dele entender que as coisas

inefáveis, por serem absolutas, dizem como o mundo é em si mesmo.

Isso não é possível à linguagem do Tractatus. Ela, enquanto uma

descrição do mundo dos fatos somente diz o que já encontra dado de

alguma forma. Wittgenstein diz em 3.221 “ [...] uma proposição só

pode dizer como uma coisa é, não o que ela é”. (WITTGENSTEIN,

2001, p. 151)

Se o mundo como tal, já está dado de alguma forma, as

coisas inefáveis e não inefáveis também já estão. Aqui se inclui, além do

mundo e da religião, Deus e o próprio homem tractatiano. Agora, de

onde nasce esse homem não está claro: se da linguagem ou de dentro de

um sistema linguístico em que o ilógico não tem lugar como diz

Martinez. (MARTINEZ, 2001 p. 178) Certo é que esse homem

tractatiano se encontra já com esses problemas e com eles tem que lidar.

Essa ideia de que mundo já é algo encontrado está

expressa em NB 2/9/16

“quero falar do mundo que encontrei”. É claro que

este encontro com o mundo não é o de um eu solipsista que de repente

adentra neste mesmo mundo. O dar-se conta do mundo já é uma forma

de encontrar-se com ele e nele, no qual certos problemas já estão

colocados.

O encontrar-se nesse mundo previamente dado cria um

sentimento de dependência, de uma vontade estranha (Fremden Willen)

como diz Wittgenstein. Como é identificado em NB 8/7/16 esta vontade

estranha é Deus, o mundo.

“Deus seria, neste sentido, simplesmente o destino

ou, o que dá no mesmo: o mundo – independente da nossa vontade”

. Aquilo

que foge ao entendimento ou controle foge à possibilidade de

enunciação e é, portanto, inefável. Mas esta vontade que é anunciada

como independente do mundo não é aceita por Martinez. Esta

independência é inaceitável. (Ibidem, p. 179) Pois, segundo o aforismo

5.62, há um isomorfismo, uma mesma forma lógica entre mundo e

linguagem. Soma-se a isso o fato de que o mundo é sempre o mundo de

alguém, é sempre percebido, enquanto mundo, por um sujeito metafísico

e solipsista.

149

Nesse caso, não há realmente, uma independência entre a

vontade e o mundo percebido. Contudo, se mundo já se dá pronto,

acabado ao sujeito metafísico, ele deve ser, de algum modo,

independente da vontade. Martinez retoma a metáfora do olho. Diz

Wittgenstein que o sujeito está situado no mundo como o olho no seu

campo visual. Isto significa que o mundo é o que se conhece, pensa e

diz. A figura do olho é interpretada como indicativo de uma

subjetividade forte, na qual o sujeito metafísico é um sujeito solipsista.

Isto significa que nada está oculto, que o mundo é o que

está aí desse modo, como se apresenta à visão. Assim como não se pode

dissociar o olho do campo visual, pois um constitui o outro de tal forma

a serem inseparáveis. O mesmo vale para a relação homem e mundo.

Assim, quando se fala em mundo a referência é ao modo como ele é

percebido, ao modo como o homem se compreende nesse mundo e em

relação a ele. Este ver é indissociável, ao final, de um ponto

privilegiado, um lugar a partir do qual melhor se percebe o que é

identificado pelo termo mundo.

O campo visual se faz e se constitui a partir do próprio

movimento do globo ocular, do olho e do que ele percebe. Para a relação

homem-mundo vale a mesma coisa, pois “nada está oculto: tudo é como

é e acontece como acontece [...]”.

(MARTINEZ, 2001 p. 179) Isso é

muito semelhante com o que Heidegger diz a respeito da pre-

compreensão de mundo dentro da qual o homem se encontra. Em

Heidegger há o aspecto ontológico e constitutivo do ser-aí. Em

Wittgenstein, contudo, não é possível dizer tanto. Esse mundo com o

qual o homem já se encontra é o mundo dos fatos, tal qual é dado.

Todavia, qual a relação do exposto com a possibilidade de

uma ética? Com o inefável? O problema é que tudo isso não pertence ao

mundo. Não se constituem em fatos do mundo. As perguntas que visam

esclarecer qual o sentido da vida ou o do mundo, ou aquelas que

pretendem determinar se há uma finalidade maior, para além do que se

dá, não têm razão de ser, não devem ser feitas, pois questões deste tipo e

as suas respostas escapam também. Os seus objetos não são fatos do

mundo, são inefáveis e, desse modo, não são predicáveis, como afirma

Martinez. (MARTINEZ, 2001, p. 180) Contudo, estes objetos existem

de alguma forma, eles se dão de alguma forma ao sujeito metafísico,

mas não podem ser descritos.

Wittgenstein postula outro tipo de experiência de mundo,

que não é mais passível de ser expressa de modo rigoroso. Surgem as

seguintes questões: há dois tipos de experiência de mundo? Ou este

150

mundo que se apresenta ao sujeito metafísico tem dois níveis: um no

qual algumas coisas podem ser descritas e, desse modo, configuram-se

em fatos e outra em que se dão, mas não podem ser descritas? Como

falar de problemas éticos e morais nessa situação?

Martinez recusa que esses problemas possam

simplesmente ser reduzidos a problemas da vida. Diz ser isso uma

espécie de diminuição do papel da ética no Tractatus. Enfatiza que

embora se possa estar de bem com a vida e sem a mínima preocupação

com a existência ou de uma finalidade inerente a ela, ninguém está

isento de problemas morais nos mais diversos níveis. Então, mesmo que

não haja preocupação com os chamados problemas da vida e problemas

de caráter ético, os conflitos que surgem não são eliminados em e no

cotidiano. Problemas que dizem respeito a problemas ético/morais.

Tomando por base o artigo em questão e seguindo as

indicações do Tractatus, chega-se a um beco sem saída. Diante de

problemas ético-morais que não podem ser resolvidos simplesmente

relegando-os ao campo do inefável, do indizível ou ao silêncio. Eles são

tão reais quanto os fatos que constituem o mundo. Dessa forma, na

esfera do privado, do particular, as indicações do Tractatus não ajudam.

Mas será que Wittgenstein se deu conta disso? Deixou-se enganar?

Dificilmente. A carta enviada ao editor afasta qualquer possibilidade de

ingenuidade por parte dele. Lembrando um dos trechos: “Em resumo,

penso que tudo aquilo sobre o que muitos hoje estão discorrendo a esmo

eu defini em meu livro simplesmente calando-me a respeito”.

(WITTGENSTEIN, Apud Martinez, 2001, p. 161-162)

Será que ele está dizendo que não falou da ética aplicada a

certos problemas por eles não serem na verdade problemas éticos? Isso

não é possível. A ética pensada em seu sentido absoluto, enquanto

ligada ao mundo e ao inefável, a finalidade do mundo e da vida, não

pode dar uma resposta aos problemas morais humanos. Tais questões

são mais de caráter psicológico e sociológico do que ético propriamente

dito. Isso significa que o conflito moral entre fazer ou não algo como,

por exemplo, autorizar a execução de alguém, não coloca propriamente

um problema ético/moral. Não há, então, porque exigir da ética

tractatiana respostas aos conflitos éticos/morais particulares ou ligados a

casos específicos, pois eles não são problemas éticos propriamente ditos.

Condicionam a felicidade ou tristeza, mas não dizem respeito à ética

enquanto tal.

Em 6.422, também citado por Martinez, Wittgenstein

afirma que não há sentido algum em dizer a outrem ou ouvir algo do

151

tipo você deve e acrescenta “[...] e daí, se eu não fizer?” Ele, aqui, rejeita a

possibilidade de um tipo de ética normativa. É exatamente por esta

rejeição, em que vem à tona a liberdade, o livre-arbítrio, que a defesa de

uma ética fica sem sentido algum. Segundo Martinez, não é porque a

ética não se aplica aos problemas da vida, mas por não existirem

problemas ético/morais verdadeiros no nível da ação prática. Existem,

tão somente, ações que tornam o homem feliz ou não. Mas se isso não

diz respeito à ética e a moral ao que diz então?

Teorias éticas de origem normativa são capazes de dizer

algo que auxilie em decisões, mas são rejeitadas. Em 6.422,

Wittgenstein diz que não considera importante as consequências de uma

ação. Assim, nem as consequências dos atos podem servir como

critérios para a criação de uma ética/moral. Isso acontece porque os atos,

tomados em si mesmo, não são éticos ou morais.

Em 6.422 Wittgenstein fala também, que deve haver uma

punição ou recompensa com relação à própria ação que resulta em

felicidade ou infelicidade. Portanto, são avaliadas ações boas ou más. As

ações devem continuar surtindo resultado, mas não são mais avaliadas a

partir de um critério ou qualquer critério absoluto, levando em

consideração o bem e o mal que produzam. Assim, há aquelas ações

que, aparentemente, não podem ser avaliadas de nenhum modo.

Contudo, são capazes de produzir felicidade ou infelicidade. (NB

8/7/16).

A dificuldade é que não há, como também reconhece

Martinez, uma ligação entre o mundo dos valores e o mundo do agir

pelo valor absoluto das proposições éticas. Mas Martinez questiona o

fato do porquê não se poder considerar a felicidade e a infelicidade

como fatos do mundo. Afinal, elas são inerentes ao agir, o que as

tornaria fatos do mundo, passíveis de serem descritos a partir daquilo

que causa felicidade, alegria ou tristeza.

Desde que certos atos ajudem a solucionar certos

problemas da vida, eles são suficientes para proporcionar a felicidade.

Desse modo, para Wittgenstein, foge-se do utilitarismo na medida em

que não está em jogo a busca pelo prazer como fim último dos atos. A

felicidade produzida por um ato bom não se liga a quantidade de prazer

que este mesmo ato pode proporcionar, mas na medida em que este ato

solucione um problema da vida. Ao que tudo indica, felicidade e

infelicidade são pensadas pelo filósofo austríaco como estados da

consciência e, portanto, desvinculados do agir e do mundo dos fatos.

152

Assim, uma vida má é uma vida na qual os atos, as ações,

não solucionam os problemas da vida. O que, na verdade, significa

manter-se em harmonia com o mundo e ter paz com a consciência. A

felicidade é o resultado da paz com a consciência e ela é um estado de

consciência. A infelicidade passa a ser o sintoma de uma vida em

desarmonia com o inefável e algum ato causa preocupação ou deixa

tristeza por tê-lo feito, a consciência é acionada. Aponta a desarmonia

com o mundo que deve então ser restabelecida.

Segundo Martinez, Wittgenstein substitui os termos “bom”

e “mau”, carregados de significado teológico, pelos termos “felicidade”

e “infelicidade”. O autor do Tractatus o faz por motivos óbvios: fugir

dos problemas teológicos, religiosos que, via de regra, sempre levam a

aporias. A felicidade e infelicidade são critérios que, associados à

consciência, se apresentam como elementos que revelam a harmonia ou

desarmonia com o mundo, indicando, assim, que algo deve ser revisto

para restabelecer essa harmonia e atingir a felicidade, algo bem mais

claro e passível de ser compreendido.

A ética tractatiana, se entendida como uma busca pessoal

pela felicidade termina aqui. Sendo que esta é a ideia de ética para

Wittgenstein, o Mußen (presente no último aforismo do Tractatus e que

causa tantas discussões) deve ser lido simplesmente como um conselho

ético (normativo). Falar sobre o que escapa à linguagem causa a

infelicidade por levar a criar problemas que serão insolúveis e que

trazem infelicidade àquele que os formulou. Por outro lado, continua

valendo a ideia de que não se deve falar porque se está ultrapassando a

possibilidade de enunciação da linguagem.

Por outro lado, seguindo Martinez, pensar tanto a

felicidade quanto a infelicidade como fatos do mundo resolveria o

problema da ética tractatiana. Porque proporcionaria uma descrição da

ética a partir do que traz tristeza ou felicidade. Mas, para desconforto do

autor do artigo em questão, não é isso que acontece, o que faz com que

torne a questão sem solução, pois, ambas, felicidade e infelicidade, são

colocadas na consciência. Isso complica mais a questão, pois, desse

modo, devem ser descritas pela linguagem figurativa. Caso contrário a

consciência daria conta de coisas que são inefáveis, o que é

inadmissível. Felicidade e infelicidade não podem ser concebidas como

valores absolutos.

O problema que Martinez julga ter identificado nessa

exposição de Wittgenstein é o da circularidade na argumentação. Por

exemplo, imagine-se a seguinte situação: alguém pensa em um ato que

153

fez a outro, mas julga que não deveria tê-lo feito. Agora, considere-se

que o autor do Tractatus sustenta que pensar e dizer são a mesma coisa

e que há um isomorfismo entre pensar e mundo. A consciência, via de

regra, não poderia pensar nada que não fosse fato do mundo. Logo, o

que está sendo pensado deveria constituir-se em um fato do mundo e,

portanto, poder ser dito.

Todavia, segundo Martinez, a questão fica sem explicação

no Tractatus e revela certa fragilidade no tratamento do tema. Martinez

reconhece que o grande problema a vencer é a ideia de absoluto e

inefável que se liga diretamente ao tema ético do modo como é tratado

por Wittgenstein e que, além disso, a compreensão de uma estrutura

ética como exercício de aceitação de um mundo determinado é

fundamental à compreensão da obra do filósofo, em particular, do

Tractatus.

É impossível negar o papel fundamental e, ao mesmo

tempo, delimitador da ética que não pode e não deve ser reduzida à

lógica ou à linguagem como se fossem a mesma e uma só. A ética está

colocada anteriormente e como condição para a lógica e a linguagem.

Mas a ética ou os seus enunciados só têm valor relativo, ou seja, são

circunstanciais e não absolutos.

Levando em consideração essa exigência e a ideia de que a

ética figura como uma condição intransponível e delimitadora do que

pode ser dito, fica-se autorizado a concluir que o dizer não pode

formular juízos absolutos. Se o dizer deve-se submeter à condição ética

e que é a condição de possibilidade desse dizer, esse não pode formular

enunciações absolutas, somente enunciações sobre os fatos, o que é

coerente com o que se tratou até o momento.

Se for levado em conta os seguintes aspectos: que a ética é

o horizonte ao qual deve ser remetida a linguagem e que somente os

enunciados éticos de caráter relativo são legítimos e válidos, o dizer

deve respeitar essa exigência. Então, há que se calar somente sobre

aquilo que excede às enunciações de caráter relativo. Há aqui uma

possibilidade de solução do problema de como a ética figura como uma

espécie de condição de possibilidade do próprio dizer e apresentar uma

alternativa à interpretação do sétimo aforismo. Mas isso mantém o

problema de que tipo de ética deriva do Tractatus, porque o autor não

chegou a enunciar princípios éticos e regras claras, mesmo que relativos,

que pudessem servir de orientação ao comportamento.

Veremos que essa falta está inserida no objetivo que está

pressuposto no Tractatus e que implica na ideia de que as proposições

154

devem, tão somente, proporcionar uma descrição do mundo através de

uma clarificação das proposições. Dá-se por encerrado esse capítulo que

teve como objetivo apresentar duas tentativas de compreender o papel

da ética no Tractatus e como, por outro lado, salvar a possibilidade de

enunciação da mesma.

Em Fisogni a proposta de troca de inefável por efável não

comprovada prejudica, em parte, a sua exposição. Em Martinez, a

circularidade que identifica na argumentação de Wittgenstein e que,

segundo ele, revela certa fragilidade na abordagem da ética pelo filósofo

austríaco também complica o esclarecimento da relação entre ética e

linguagem. Por outro lado, salienta-se que isso somente se torna um

problema por ainda manter-se no horizonte a idéia de uma ética que

expressa valores absolutos. O problema em Martinez é que quer manter

aquele horizonte com a ideia do que pode ser dito. O que apenas pode

levar a aporias com relação ao tema.

Com isso termina-se, também, a III parte desse trabalho

dedicado a jogar uma luz sobre o tema ético e mostrar que a intenção do

autor do Tractatus é clarificar e elucidar o uso das proposições éticas e

não apresentar teorias éticas ou regras e normas éticas. A seguir,

iniciaremos a IV parte com o intuito de esclarecer as concepções de

fenomenologia de Heidegger e Wittgenstein, julgando que isso ajude a

compreender melhor, não somente suas filosofias, mas o modo como

trataram a questão da ética.

155

PARTE IV

1. WITTGENSTEIN E A FENOMENOLOGIA

A fenomenologia, em primeira mão, remete à filosofia

denominada de “continental”, com uma forte tendência metafísica e

subjetivista. De outro lado, tem-se Wittgenstein que é considerado por

alguns como o mentor do empirismo de caráter lógico, da filosofia

analítica e aquele que colocou a filosofia da análise da linguagem no

centro da possibilidade de qualquer tipo de resolução de questões e

problemas filosóficos, para o qual a metafísica é um bom exemplo de

falsos problemas derivados de um mau uso da linguagem.

O nascimento da fenomenologia enquanto corrente e

método filosófico não tem relação com o empirismo lógico, ou com a

tendência inglesa (herdada por Wittgenstein) em analisar os problemas

filosóficos por meio de uma análise crítica da linguagem usada para

expressá-los. Isso vale também para a fenomenologia de caráter

heideggeriano. Então, aceitando-se que a certidão de nascimento da

fenomenologia e os seus desdobramentos (por exemplo, a

heideggeriana), no mínimo, é incoerente juntar Wittgenstein e a

fenomenologia. Contudo, é extremamente necessário elucidar tal

relação para entender qual a ligação entre a fenomenologia e o fato de

que ele não apresenta critérios normativos, tanto no Tractatus quanto em

outras obras.

Sabe-se, também, que qualquer rótulo aplicado aponta e

possibilita a caracterização de uma filosofia. O pensador, por outro lado,

não é capaz de defini-la em seus pormenores. Isso vale para esse

binômio, ou seja, Wittgenstein e a fenomenologia. O que autoriza,

então, essa associação? O que permite são passagens das investigações

do filósofo, de 29/30, sobre o tempo e fenomenologia reunidas sob o

título Observações Filosóficas e publicadas postumamente por Rush

Rhees. No início dessa obra, Wittgenstein faz a seguinte afirmação

Uma proposição é analisada logicamente por

completo se sua gramática é completamente

esclarecida: não importa em que idioma possa

estar escrita ou expressa. (WITTGENSTEIN,

2005, p.1).

156

Essa análise completa é o que teria ficado a concluir, ou

seja, mostrar como isso seria possível desde a obra de 21. A

fenomenologia seria a estratégia adotada que possibilitaria, exatamente,

satisfazer essa condição deixada em aberto. Cabe, aqui, verificar até que

ponto foi o comprometimento do filósofo vienense com o que se

entende por fenomenologia

tal qual é concebida por Husserl e se é

sustentável fazer essa analogia entre a ideia que Wittgenstein possuía de

fenomenologia com aquela de Husserl.

É necessário, antes de continuar, lembrar que a palavra

fenômeno, tal qual é entendida por Wittgenstein, aplica-se aos dados

imediatos dos sentidos. No Tractatus não encontramos a palavra

“fenômeno”, mas encontramos uma tentativa de dar uma explicação

lógica às cores. Elementos que, posteriormente, figurarão ao lado da

percepção do tempo, pontos no espaço e sons, entre outros e que a

fenomenologia entraria como uma tentativa de elucidar as proposições

que são constituídas por esses elementos. Todos esses constituem, em

maior ou menor grau, o espaço visual. A tarefa e o objetivo que o leva a

recorrer à fenomenologia é exatamente descrever como esses elementos

se dão no espaço visual.

Quando se afirma que o filósofo vienense faz uma

descrição fenomenológica do espaço visual significa que ele tenta

desenvolver uma linguagem apropriada para tal descrição. Uma

linguagem, igualmente, de caráter fenomenológico. Para tentar elucidar

essa questão acompanha-se Bento Prado Neto em sua obra

Fenomenologia em Wittgenstein onde trata sobre essa. Contudo, a

utilização dessa obra não foi extensiva, pois não tem maiores

implicações para esse trabalho. Foi feito um recorte como o intuito de

salientar o vínculo com a fenomenologia.

Esse interesse de Wittgenstein surge da convicção de que o

Tractatus falhou de algum modo, ou melhor, seu projeto não foi

realizado na totalidade. A aproximação da fenomenologia representa,

desse modo, um recomeço, uma nova tentativa; uma nova perspectiva

filosófica para resolver questões que julga em aberto na sua obra de 21.

Não se pretende apresentar uma solução a essa possível questão

, mas

A ideia de fenomenologia que mantemos aqui é aquela de Edmund Husserl

tal qual é expressa em suas Investigações Lógicas e que se mencionou no início desse trabalho.

Se ele voltou à filosofia por ter detectado problemas em sua filosofia da

matemática, tal qual é expressa no Tractatus ou se foi para poder integrar uma nova noção de

infinito ao antigo trabalho não interessa no momento; ou, ainda, simplesmente por fastio

filosófico, como diz Neto. (NETO, 2003, p. 13)

157

compreender até que ponto obra de 21 poderia estar comprometida com

uma espécie de fenomenologia.

Agora, com Neto pergunta-se o que há para fazer de

relevantemente filosófico após o Tractatus? O aforismo 5.55 dessa obra

deixa uma porta entreaberta na medida em que não responde

satisfatoriamente o que sejam proposições elementares em sua forma

geral e essencial e que pode responder o porquê dessa volta e

aproximação da fenomenologia

Devemos agora responder a priori à

questão de quais sejam todas as

formas possíveis de proposições

elementares. A proposição elementar

consiste em nomes. Como não

podemos, porém, especificar o número

dos nomes com significados

diferentes, tampouco podemos

especificar a composição da

proposição elementar.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 24)

Desse modo, aceitando que ficou inconclusa tal tarefa, fica

comprometido o próprio projeto da obra de 21. Como possibilitar uma

descrição perfeita dos fatos do mundo se não há ideia de como utilizar

as proposições elementares? A ligação entre lógica e mundo, ou seja, a

ideia do isomorfismo fica comprometida. Essa constatação motiva a

Khere wittgensteiniana? Essa possibilidade está dentro do que Neto

julga como uma necessidade de detalhar melhor as questões e problemas

presentes na obra de 21 e que, portanto, justifica de algum modo o

retorno do filósofo à ativa. Então, a hipótese de Neto é que a volta de

Wittgenstein se dá numa tentativa de realizar aquilo que no Tractatus foi

prometido, mas não cumprido, que é uma análise completa da

linguagem (NETO, 2003, p. 18). Essa hipótese é muito mais relevante

filosoficamente do que todas as outras aduzidas para justificar uma volta

ao trabalho filosófico.

A fenomenologia, tal qual é entendida partindo da filosofia

continental, possibilita uma descrição do mundo subjetivo através dos

vividos, segundo Husserl. Mesmo em Heidegger, como vimos, a

158

possibilidade de uma descrição do Dasein em sua totalidade implica em

uma descrição em que o mundo do Dasein torna-se compreensível. Em

outras palavras, explicitar os modos de ser do existente humano implica

necessariamente em ter uma boa descrição do mundo e da posição do

ser e sua relação com ele. Mas isso, no Tractatus, está fora de cogitação.

O mundo, lá, é sempre mundo do sujeito. Ccomo tal, não se constitui em

um fato desse mesmo mundo, não pode ser descrito pela lógica.

Além disso, essa questão envolve e está submetida a outra,

a do solipsismo, que apesar de plausível, não pode ser considerada

viável. Desse modo, há mais um problema, agregado à ideia de uma

fenomenologia em Wittgenstein: a ideia de uma descrição possível de

mundo que não anula o sujeito. Essa descrição não é de ordem analítica,

mas antes fenomenológica, que não foi levada adiante pelo filósofo

vienense.

Por outro lado, considerando que a fenomenologia tem

papel no retorno de Wittgenstein há que se entender a relação entre

ambas, se são complementares de tal forma a possibilitar o que o

Tractatus promete, mas não faz e se é possível falar em uma lógica de

caráter fenomenológico. A fenomenologia está submetida à lógica ou o

contrário? Ou não há comprometimento algum entre ambas? Essas

perguntas forçam a reavaliação da filosofia wittgensteiniana em seu

todo, o que não será feito aqui.

Conforme Neto (2003, p. 19), em Some Remarks on

Logical Form de 29 está claro que o filósofo vienense aproxima as

ideias de uma análise lógica da linguagem daquele que considera ser o

elemento básico e delimitador da fenomenologia, o seu caráter

descricional. Desse modo, a volta liga-se à possibilidade de uma

descrição completa, uma análise da linguagem lógica. Deve-se levar em

conta o caráter descritivo da fenomenologia e o caráter descritivo da

análise da linguagem para que fique evidente o paralelo que está sendo

feito com a fenomenologia. Assim e, somente por esse recurso, também,

superaram-se as dificuldades de um simbolismo impreciso por um

preciso, ou seja, um tipo de simbolismo no qual “[...] não empregue o

mesmo sinal em símbolos diferentes e não empregando superficialmente

da mesma maneira sinais que designem de maneiras diferentes”.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 159) Dessa forma, poderíamos ser levados

a supor que há uma equivalência entre lógica e fenomenologia. Escreve

Neto em sua obra no capítulo dedicado a esclarecer as relações entre

lógica e fenomenologia chamada Aplicação da lógica e fenomenologia.

159

Que tal seja, efetivamente, o trabalho ao

qual Wittgenstein volta, em 1929, isto é,

que a “fenomenologia” ou a “linguagem

fenomenológica” sejam equivalentes à

“aplicação lógica”, à análise das

proposições de nossa linguagem ou à

constituição de uma “linguagem

completamente analisada” [...] é o que

parecem testemunhar as páginas iniciais de

Some Remarks on Logical Form. (NETO,

2003, p 19)

Todavia, a descrição fenomenológica da qual nos fala

Husserl é a descrição do vivido. Em Wittgenstein é a descrição

proposicional. Essa equivalência é problemática, para não dizer falsa.

Neto parece não estar levando em consideração esses aspectos a propor

essa equivalência. Essa descrição fenomenológica (se equivalente à de

Husserl) conservaria a característica de ser descricional, neutra e

apriorística, com uma função metodológica na medida em que permite

explicitar o mundo. Contudo, mesmo sendo essa linguagem

proposicional descritiva, ela não é fenomenológica aos moldes

husserlianos, logo, Wittgenstein não pode ser um fenomenólogo.

Desse modo, a investigação de Neto em a Fenomenologia

em Wittgenstein: tempo, cor e figuração, aceita a ideia de que uma

análise completa da linguagem equivale à aceitação de uma linguagem

fenomenológica. Neto cita, ainda, em nota de rodapé, a obra de Hintikka

e Hintikka, Uma investigação sobre Wittgenstein, na qual seus autores

identificam a análise completa da linguagem com o uso de uma

fenomenologia. Por outro lado, também cita o aforismo 5.631 do

Tractatus para salientar que essa possibilidade surge do interior da

própria obra de Wittgenstein e que, portanto, essa interpretação não

seria arbitrária. Diz Wittgenstein:

O sujeito que pensa, representa, não existe.

Se eu escrevesse um livro O Mundo tal

qual eu Encontro, nele teria que incluir

também um relato sobre meu corpo, e

dizer quais membros se submetem à minha

vontade e quais não, etc. – este é bem um

160

método para isolar o sujeito, ou melhor,

para mostrar que, num sentido importante,

não há sujeito algum: só dele não se

poderia falar neste livro.

(WITTGENSTEIN, 2001, p, 245)

Nesse aforismo está presente a ideia de um mundo tal qual

aparece para mim, sujeito metafísico. Então, conclui Neto, essa

linguagem é necessariamente fenomenológica. (NETO, 2003, p. 20-21)

Desse modo e com o objetivo de caracterizar essa dimensão

fenomenológica presente na obra tractatiana, Neto tenta mostrar o que

seria exatamente essa dimensão.

Na sua obra, Neto, em um primeiro momento, explicita o

caráter dúbio pertencente à ideia de uma exposição fenomenológica,

que, por um lado, vê o dado e ou fenômeno. Mas esse dado ou

fenômeno não é puro, pois remete sempre ao sujeito, para o qual, esse

dado e/ou fenômeno se revela, se mostra, se dá. Por outro lado, há uma

dimensão objetiva e subjetiva presente nessa expressão linguagem

fenomenológica. Que não se reduz a uma linguagem comum e

fisicalista, nem a uma expressão meramente subjetiva da realidade, tal

qual o sujeito a percebe. Assim, uma linguagem fenomenológica

possibilita explicitar o sentido sob o qual algo se apresenta ao sujeito, ou

seja, dizer em que condições algo é verdadeiro ou não. O que leva a

cabo o projeto de uma linguagem (proposições) completamente

analisada possibilitando, por isso, a exposição integral do sentido de

uma proposição.

Os dois exemplos que são dados por Wittgenstein, segundo

Neto, de linguagens fenomenológicas e linguagem descricionais são a

física e a mecânica. Elas continuam como sendo exemplos válidos

mesmo se suas teorias sejam meras hipóteses sobre a realidade. O

aforismo que avaliza, para Neto, essa posição é o 6.341 do Tractatus:

A mecânica newtoniana, por ex., põe a descrição

do mundo numa forma unitária. Concebamos uma

superfície branca sobre a qual houvesse manchas

pretas irregulares. Dizemos, então: qualquer que

seja a configuração que disso possa resultar,

sempre poderei aproximar-me o quanto quiser de

sua descrição recobrindo a superfície com uma

161

rede quadriculada de malhas convenientemente

finas e dizendo, a respeito de cada quadrado, se é

branco ou preto. Terei posto assim a descrição da

superfície numa forma unitária. Essa forma é

arbitraria, pois eu poderia ter utilizado, com o

mesmo sucesso, uma rede de malhas triangulares

ou hexagonais. Pode ser que a descrição, com o

auxílio de uma rede triangulada, se tornasse mais

simples; ou seja, que pudéssemos, com uma rede

triangulada de malhas mais grossas, descrever a

superfície de maneira mais precisa do que o

faríamos com uma rede quadriculada de malhas

mais finas (ou vice-versa), e assim por diante. Às

diferentes redes correspondem diferentes sistemas

de descrição do mundo. A mecânica determina

uma forma de descrição do mundo ao dizer: todas

as proposições da descrição do mundo devem ser

obtidas, de uma dada maneira, a partir de um certo

número de proposições dadas – os axiomas

mecânicos. Provê, desse modo, as pedras para a

construção do edifício científico e diz: qualquer

que seja o edifício que você queira levantar, deve

ser construído, da maneira que seja, com estas e

apenas estas pedras. (Assim como se deve, com o

sistema numérico, poder escrever qualquer

número, deve-se, com o sistema da mecânica,

poder escrever qualquer proposição da física.)

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 269)

A mecânica não é um exemplo de uso da linguagem para

descrever o mundo, mas uma linguagem em si mesma (NETO, 2003, p.

25) e, como tal, impossível de ser submetida aos critérios de

verificabilidade. Portanto, para Neto uma forma de linguagem

fenomenológica. Enquanto uma linguagem fenomenológica que não

pode ser submetida à verificabilidade, tal qual a fenomenologia

husserliana e a heideggeriana, não diz nada do porquê o mundo ser de

um determinado modo, mas, tão somente, descreve como se apresenta à

investigação.

Seguindo as sugestões de Neto, temos uma equiparação

entre as fenomenologias de Husserl e Heidegger, sem falar da

equiparação com a linguagem da mecânica. Neto não se preocupa em

fazer uma distinção clara do que ele concebe como fenomenologia e

162

nem o que Wittgenstein poderia entender pelo termo. O que pode levar o

leitor a julgar que ele aceita essa equiparação. Se assim for, temos vários

problemas possíveis que podem surgir. O principal é que é insuficiente

equiparar perspectivas filosóficas reduzindo, simplesmente, a

fenomenologia a uma forma de descrição. Por mais que se saiba que

esse aspecto é fundamental e imprescindível a ela.

Continua Neto falando das proposições na mecânica,

dizendo que elas são um exemplo de enunciações que visam à descrição.

Isso implica em sua não verificabilidade. No máximo pode-se constatar

a sua inadequação na descrição dos fenômenos do mundo e, no caso de

confirmação dessa inadequação, promover a substituição de suas teorias

ou hipóteses por outras mais apropriadas.

O que temos é que o modo pelo qual Wittgenstein tentou

apresentar, resolver e suprir uma análise completa da linguagem, em sua

obra de 21. Isso foi em grande medida, uma fenomenologia aplicada à

linguagem e aos problemas lógicos. Levando em consideração aquelas

características inerentes ao discurso fenomenológico, tais como:

descricional, neutro e apriorístico, que se constrói antes de toda e

qualquer posição adotada sobre mundo, nada se podendo dizer com

respeito a uma ciência ética, é compreensível que o filósofo austríaco

não apresente normas ou regras quando fale da ética.

Em termos gerais o comportamento ético é uma tomada de

posição com relação à posição humana e o mundo. Naturalmente,

levando em consideração os caracteres antes especificados, a sua

possibilidade de enunciação deve, necessariamente, escapar à

possibilidade do dizer ou, em outras palavras, do dizer lógico e

figurativo, tal qual quer o autor do Tractatus. Por outro lado, aceitando-

se a hipótese de equivalência de Neto que uma linguagem

completamente analisada é o mesmo que uma linguagem

fenomenológica, então o que foi buscado no Tractatus era uma

linguagem fenomenológica, uma linguagem representativa do mundo,

pois atende aquele traço subjetivo que diz respeito a linguagem

completamente analisada da obra de 21, qual seja, a remissão ao sujeito

metafísico. (NETO, 2003, p. 34) Este projeto, todavia, teria sido

abandonado por Wittgenstein no decorrer de seus estudos como

testemunha o aforismo 4.023 nas Observações:

A realidade deve, por meio da proposição, ficar

restrita a um sim ou não. Para isso, deve ser

163

completamente descrita por ela. A proposição é a

descrição de um estado de coisas. Como a

descrição de um objeto o descreve pelas

propriedades externas que ele possui, a proposição

descreve a realidade pelas propriedades internas

que esta possui. [...] (WITTGENSTEIN, 2001, p.

169)

Temos de forma clara a ideia de que a proposição, por

meio da qual o mundo é apresentado em seu estado de coisas, é uma

descrição. Contudo, esse descrever que caracteriza a proposição é de

caráter lógico e diferente daquela de Husserl, que é transcendental. Lê-

se no mesmo aforismo “[...] A proposição constrói um mundo com a

ajuda de uma armação lógica, e por isso pode-se muito bem ver na

proposição como está, se ela for verdadeira, tudo que seja lógico. [...]”.

(Ibidem, p. 169)

No aforismo 5.526 tem-se, de forma mais contundente, a

ideia de descrição associada a uma explicitação do mundo por meio das

proposições:

Pode-se descrever integralmente o mundo por

meio de proposições completamente

generalizadas, ou seja, sem que nenhum nome

seja de antemão coordenado a um objeto

determinado. Para se chegar, então, ao modo

habitual de expressão, deve-se, após uma

expressão: ‘há um único x tal que... ’,

simplesmente dizer: e esse x é a.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 233)

Parece claro que a aproximação de Wittgenstein da

fenomenologia em 29 não é ocasional ou, ainda, mesmo que tenha sido

não foi a primeira vez que ele fez uso da mesma. Segundo SILVA,

aqueles que aceitam a hipótese de que Wittgenstein é um fenomenólogo

colocam a expressão lógica dos fenômenos como central naquela obra.

“Quem assume esta para o Tractatus coloca como um dos problemas

centrais do livro o problema da expressão lógica dos fenômenos (dados

da experiência imediata)”. (SILVA, 2005, p. 70)

164

Todavia, não é a fenomenologia husserliana que está

presente aqui, por mais que seja descrição fenomenológica ela está

restrita a análise lógica dos fenômenos, os quais restringem-se aos dados

imediatos dos sentidos, por isso ela é, também, identificada como uma

semântica primária. Temos que o caráter descricional é decisivo e

similar ao husserliano, mas não é igual. Pois em Husserl são os vividos

que devem ser descritos e em Wittgenstein são os fatos que constituem o

mundo através de uma análise proposicional da linguagem. Esses dois

aspectos impedem a apresentação de normas éticas claras e definidas,

mas por motivos bem diferentes.

Com isso, encerra-se a parte desse trabalho que visava

abordar a possível relação entre Wittgenstein e a fenomenologia.

Percebe-se que os problemas que surgem dessa associação desfiguram e

distorcem aspectos importantes da filosofia de Wittgenstein. Além de

criar outros problemas com relação às concepções de Heidegger que

foram deixadas de lado. Seja qual tenha sido realmente a intenção de

Wittgenstein em aproximar-se da fenomenologia em 29, essa

aproximação marcou, também, o distanciamento do filósofo da

fenomenologia, pois não mais se dedicou a ela como atesta sua obra.

Então, ao ser dito que há uma aproximação e uso (ou tentativa) de

Wittgenstein em usar uma “linguagem fenomenológica” não se pode

entender, pela expressão, o mesmo que em Husserl, Heidegger ou

Scheler. Nesses, ela não está direcionada a uma descrição dos dados

imediatos da experiência, mas tenta extrair deles o universal. A

“linguagem primária” ou “linguagem fenomenológica” de Wittgenstein

não é aquela da tradição continental. Lembrando Husserl em Idéias

para uma fenomenologia pura e uma fenomenologia filosófica na

Terceira seção: A metodologia e a problemática da fenomenologia pura

quando diz:

Mas entre as constatações que devem ser

registradas no novo livro fundamental a ser escrito

pela fenomenologia, prescrevemo-nos, como

fazendo parte do método, a norma de redução

fenomenológica, que vale para nossa existência

empírica e que nos proíbe de registrar qualquer

proposição que contenha, explicita ou

implicitamente, tais teses naturais. (HUSSERL,

2006, p. 145)

165

A linguagem fenomenológica de Wittgenstein é composta

pelo que chama de “proposições genuínas” em substituição as

“proposições elementares” do Tractatus. Elas são genuínas porque o seu

sentido ou significado pode ser completamente verificado ou falseado.

Com isso ele imaginou poder ultrapassar o isomorfismo lógico

(metafísico) presente na obra de 21. Essas proposições (resultado de

uma linguagem fenomenológica) serão a base das linguagens

secundárias (também identificadas sob o nome de hipóteses e

proposições cotidianas). As proposições genuínas são o resultado das

descrições fenomenológicas do dado imediato dos sentidos. Essa

convicção está presente em seu retorno à filosofia. Contudo, entre outras

ideias que serão deixadas de lado, ainda no início da década de 30, está

aquela que concebia as proposições genuínas como descrições das

experiências, agora, doravante, serão entendidas como exteriorizações

(GLOCK, 1998, p. 369) e, assim, a ideia da possibilidade de uma

linguagem fenomenológica que pudesse completar o que o Tractatus

não fez, possibilitar uma análise lógica completa da linguagem.

Contudo, a questão decisiva foi a impossibilidade dessa descrição

fenomenológica em lidar com o fator temporal ligado à percepção dos

fenômenos, relação que não abordaremos aqui. Será visto, agora, a

concepção de fenomenologia para Heidegger.

166

2. HEIDEGGER E A FENOMENOLOGIA

No caso de Heidegger, a fenomenologia ocupa um lugar

central na medida em que ela e, somente através dela, a questão do ser

pode ser abordada. Porém Heidegger, contrariamente a Husserl, atribui-

lhe momentos constitutivos diferentes. Explicitam-se, aqui, tais

momentos constitutivos da fenomenologia em Heidegger articulando

com a questão do ser. Para tanto, usa-se como livros básicos, além de

Ser e Tempo, os Problemas Fundamentais da fenomenologia. Nesse

último, encontra-se a única exposição feita por Heidegger dos

momentos constitutivos do que ele chama de fenomenologia.

Em Ser e Tempo, a articulação da questão do ser começa a

ser ligada com a fenomenologia quando Heidegger reconhece um

obstáculo que é inerente à questão que pretende resolver e que está no

fato de que sempre se mostra em uma compreensão de ser. Esta

compreensão pertence a um ente determinado, ao Dasein, que é

determinado historicamente. Assim, a compreensão de ser, na qual ser

se mostra, é, igualmente, determinada historicamente.

Tal compreensão de ser é um aspecto inerente à existência

humana, do qual ninguém se exime. A compreensão não é algo que

pode ou não acontecer, mas algo na qual o ser-aí já vive.

Em cada um de seus modos de ser e, por

conseguinte, também em sua compreensão de ser,

o Dasein sempre já nasceu e cresceu dentro de

uma interpretação de si mesmo, herdada da

tradição. (HEIDEGGER, 1997, p. 48).

Nesta passagem está implícito que não somente essa

compreensão

é algo na qual já se move (vive), portanto é histórica,

mas, igualmente, que ela é herdada, transmitida ao existente humano ao

longo das gerações.

Outro aspecto que está ligado a este caráter histórico no

qual o ser se move é com respeito à questão do ser. Sabe-se que

Heidegger trata do esquecimento do ser pela tradição filosófica. Tal

Será usado, tão somente, o termo “compreensão” como substituto de

compreensão de ser.

167

esquecimento não é tanto o fato de que ser não ter sido tema ou questão

em algum momento da história da filosofia, mas, principalmente, o

modo de formulação da questão, necessariamente, propiciou o

esquecimento, o entulhamento, como diz Heidegger. Tal entulhamento

diz respeito às interpretações inadequadas que, ao longo da história da

filosofia, acumularam-se de tal forma a, cada vez mais, encobrir e

impedir um acesso àquela que é a questão principal, a questão do ser.

Desse modo, elucidar satisfatoriamente tal questão exige

lidar com o caráter histórico que lhe é inerente e o condiciona. É

necessário, portanto, criar um meio que possibilite trazer à luz aquilo

que antes se encontrava oculto pelas interpretações falsas ou

inadequadas. Algo que permita um retorno à questão (ou questões) na

origem para, então, reiniciar e reavivar velhas questões.

Por conseguinte, Heidegger está convencido de que

investigações filosóficas em geral são diretamente influenciadas e

determinadas pela tradição, pelo passado. Assim, afirma:

[...] somente apropriando-se positivamente do

passado é que ele [o Dasein] pode entrar na posse

integral das possibilidades mais próprias de seu

questionamento. (Ibidem, p. 49).

Por isso, Heidegger fala de uma destruição da tradição

herdada. Ela já é um dos momentos constituintes do método

fenomenológico. É apresentada, nesse ponto, por possibilitar uma

melhor visualização do caráter histórico, significando que devem ser

removidos os entulhos acumulados, aquelas interpretações que, uma vez

formuladas, ao invés de servirem para clarificar, acabam funcionando

como um obstáculo para uma visualização correta de determinados

problemas. Visto que a questão do ser diz respeito a questão ontológica,

a história à qual o autor de Ser e Tempo se refere é a historia da

ontologia. Entretanto, o que está em jogo é a própria forma da filosofia,

já que a filosofia é ontológica por natureza, segundo Heidegger. Assim,

com respeito aos conceitos ontológicos, exige-se as certidões de

nascimento deles. Referindo-se a isso, diz Heidegger: “Entendemos essa

tarefa como destruição do acervo da antiga ontologia, legado pela

tradição”. (HEIDEGGER, 1997, p. 51)

A explicitação, exigida pela exposição das certidões de

nascimento, objetiva trazer à luz a origem daqueles conceitos

168

(ontológicos) fundamentais, pois muitas interpretações tornam-se tão

rígidas, segundo Heidegger, que acabam impedindo que a originalidade

inicial do conceito ou da questão seja percebida.

Entretanto, o uso do termo “destruição” não tem uma

acepção negativa. “A destruição também não tem o sentido negativo de

arrasar a tradição ontológica”. (Ibidem, p. 51). Destruir é apropriar-se

positivamente do passado, da tradição legada de tal modo a

circunscrevê-la em seus limites.

Ao contrário, ela deve definir e circunscrever a

tradição em suas possibilidades positivas e isso

quer sempre dizer em seus limites, tais como de

fato se dão na colocação do questionamento e na

delimitação, assim pressignada, do campo de

investigação possível. (Ibidem, p. 51)

Desse modo, exigir as certidões de nascimento é explicitar

a originalidade da descoberta e mostrar como tal conceito foi regulado e

determinado pela tradição de tal forma a impedir uma visualização

adequada daquilo que visava explicitar. Assim, circunscrever a tradição

em seus limites é apontar seus condicionamentos, ou, ainda, aquilo que,

devendo investigar, não o fez seja ou não por problemas de caráter

metodológico. Portanto, é necessário submeter os conceitos ontológicos

fundamentais legados pela tradição à crítica. Enquanto crítica, a

destruição volta-se sempre para o hoje. “Negativamente, a destruição

não se refere ao passado; a sua crítica volta-se para o hoje”.

(HEIDEGGER, 1997, p. 51) Isto significa que os modos vigentes de

tratar-se a história da ontologia e suas questões, o modo como tais

questões são delimitadas pela doxografia, pela história da cultura ou

pela história dos problemas deve ser submetido a uma análise que revela

seus condicionamentos e limites (conceituais e históricos). De qualquer

forma, Heidegger deixa claro que a tradição ontológica tem a sua

importância, uma vez que é por meio dessa mesma história que a

questão do ser adquire a transparência. Assim, o sentido negativo da

destruição, enquanto crítica ao hoje, é apenas implícito e indireto. A

destruição tem uma intenção positiva.

A questão com respeito ao sentido do ser é ontológica por

apresentar aqueles momentos essenciais que constituem o existente

humano e em torno dos quais desdobra-se esse mesmo existente. As

questões ontológicas ligam-se à tradição, à história da ontologia, a partir

da qual os conceitos ontológicos são legados. Por outro lado, como

169

chegar a tais conceitos fundamentais da ontologia, levando-se em conta

o caráter histórico que está envolvido na transmissão e formação deles?

Este chegar aos conceitos fundamentais significa uma apropriação

semântica do problema, daquela intuição original na qual um

determinado campo de objetos se abre. Para tanto, Heidegger apresenta

a fenomenologia como o método adequado para um acesso à ontologia,

ou seja, a questão do ser. “O modo de tratar a questão é

fenomenológico”. (Ibidem, p. 57)

Contudo, por fenomenologia, Heidegger não entende a

ciência dos fenômenos, pois não evoca nem o objeto de uma ciência

específica, nem um possível conteúdo quidativo. Com o uso do termo

“fenomenologia”, não está se referindo a um ponto de vista ou a uma

corrente filosófica em particular. Por outro lado, a fenomenologia é

preterida como uma forma de propedêutica científica das disciplinas

filosóficas.

Nós afirmamos que a fenomenologia não é uma

ciência filosófica entre outras, tampouco é a

propedêutica das demais, senão que a expressão

‘fenomenologia’ é a denominação do método da

filosofia científica em geral. (HEIDEGGER,

2000, p. 27).

Aqui, nessa definição de fenomenologia, há um exemplo

da aplicação da destruição à tradição. Heidegger recusa-se a assumir

conceitos ou interpretações legadas com respeito ao uso do termo.

Fazendo assim, esvazia-o de todo e qualquer tipo de acepção prévia e

afirma: “A expressão ‘fenomenologia’ diz, antes de tudo, um conceito

de método” (Idem, 1997, p. 57), ou seja, um modo de acesso, o como da

investigação.

A destruição, como já foi dito, não é somente uma

apropriação semântica da questão. É igualmente uma tentativa de

apropriação da intuição original que dá origem ao termo. Com respeito

ao termo fenomenologia, o exemplo da apropriação de tal intuição é

dado por Heidegger no §7 de Ser e Tempo. Neste, antes de apresentar a

definição de fenomenologia, retorna às origens gregas dos termos

“logos” e “fenômeno” com o intuito de mostrar a que campo da

experiência os gregos se reportam com o uso deles.

170

Por outro lado a fenomenologia, enquanto método que não

especifica um conteúdo quidativo ou um objeto, diz respeito somente ao

modo como o objeto abordado é demonstrado e tratado (Ibidem, p. 65).

A fenomenologia, então, não é uma espécie de propedêutica, como

também não é uma disciplina, uma ciência filosófica entre outras. Com

relação às outras ciências ocupa um lugar diverso e não se confunde

com elas. Se a fenomenologia não especifica um conteúdo quidativo ou

um objeto em particular, não é uma disciplina introdutória, não é uma

ciência entre outras e, portanto, em resumo, não trata do ente. Então,

qual o objeto da fenomenologia?

Uma vez apresentadas, como foi mencionado

anteriormente, as certidões de nascimento daqueles elementos que

constituem o termo “fenomenologia” o autor desformaliza o conceito de

fenomenologia e apresenta o conceito fenomenológico de

fenomenologia.

Fenomenologia, em seu sentido formal, é definida como “o

deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra

a partir de si mesmo” (HEIDEGGER, 2000, p. 65) Todavia, Heidegger

julga que a definição formal encobre aquilo que deve ser o verdadeiro

escopo da fenomenologia e que se constitui naquele elemento

fundamental da intuição original grega. Desse modo, tal definição deve

ser abandonada para buscar uma interpretação originária do termo que

ponha à mostra aquela intuição.

Assim, pergunta Heidegger: “O que será que a

fenomenologia deve ‘deixar e fazer ver’? O que se deve chamar de

‘fenômeno’ num sentido privilegiado?” (Ibidem, p. 66) Sua resposta é

aquilo que não se mostra diretamente e que está oculto, velado frente ao

que se mostra na maioria das vezes, i.e., o ser. Dessa forma, o que deve

constituir-se no objeto da fenomenologia em sentido fenomenológico

não é o ente, mas ser. [...] o que, num sentido extraordinário, se mantém

velado ou volta novamente a encobrir-se ou ainda, somente se mostra

‘desfigurado’ não é este ou aquele ente, mas o ser dos entes. (Idem,

1997, p. 66) Com isso, Heidegger acaba por equiparar a ontologia à

fenomenologia, pois a ontologia é definida como ciência do ser e a

fenomenologia tem o ser como objeto privilegiado e único de estudo.

Por outro lado, é somente a fenomenologia que torna

possível a própria ontologia

. “A ontologia só é possível como

Aqui há oculta uma certa ambiguidade. Por um lado a ontologia é

fenomenologia, mas a ontologia, enquanto fenomenologia, somente é possível através desta

última.

171

fenomenologia” (HEIDEGGER, 1997. p.66) Nesta passagem está

implícita uma crítica à velha metafísica e igualmente, a determinação de

uma condição de caráter metodológica, uma vez que somente a

fenomenologia pode garantir um acesso adequado àquilo que é o objeto

próprio da ontologia.

Por isso, também é possível compreender os motivos pelos

quais Heidegger fala do fracasso (necessário) da tradição ontológica em

abordar ser. Além de, por um lado, o objeto não estar claramente

determinado, não há algo a garantir um acesso seguro a ele, um

método

Entretanto, ainda falta algo à fenomenologia enquanto

ontologia. Esse elemento é visto como aquilo que visa não somente

levar a fenomenologia a explicitar o sentido do ser, mas diferenciá-la de

modo definitivo da fenomenologia de caráter transcendental e cartesiana

de Husserl. Esse elemento que forma par com a fenomenologia é a

hermenêutica. Assim, encontra-se em Ser e Tempo a tese de que a

“Fenomenologia do Dasein é hermenêutica no sentido originário da

palavra em que se designa o ofício de interpretar”. (HEIDEGGER,

1997, p. 68)

Eis uma visão geral da posição de Heidegger com respeito

à fenomenologia tal qual é concebida. Apresenta-se, a seguir, os

momentos que o constituem com o intuito de torná-la mais clara.

Todavia, essa descrição que se explicita, dentro do

possível de forma sistemática, não é encontrada em Ser e Tempo. Nesta

obra, encontra-se somente a desformalização do termo fenomenologia,

em que ela é equiparada à ontologia e definida como hermenêutica. Para

levar esta tarefa a cabo usa-se o livro Os problemas fundamentais da

fenomenologia

. Esse livro foi organizado a partir de um conjunto de

lições proferidas no semestre de verão de 1927, logo após a publicação

de Ser e Tempo.

Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia foram

divididos em duas partes. Na primeira são submetidas a uma análise

quatro teses sobre o ser consideradas, pelo autor, como as mais

importantes legadas pela tradição filosófica ocidental: a tese de Kant, a

tese da ontologia medieval, a tese da ontologia moderna e a tese da

Para um aprofundamento consultar a obra de Heidegger Prolegomena: The

History Concept of Time. Bloomington and Indianapolis : Indiana University, 1985.

Ontologia: hermenêutica da facticidade (Madrid: Alianza Editorial, 1999)

de M. Heidegger, traz esclarecimentos, igualmente, importantes.

172

lógica. O que se busca nessa análise é o que estava implícito a elas e

que, por diferentes motivos, não foi concluído.

Assim, do estudo das teses derivam aqueles que se

constituem nos verdadeiros problemas fundamentais: o problema da

diferença ontológica, que é distinção entre ser e ente; o problema da

articulação fundamental do ser, que trata do conteúdo quididativo de um

ente e o modo de ser de um ente; o terceiro como o problema das

possíveis modificações do ser e da unidade do conceito de ser em sua

equivocidade e, por último, o problema do caráter de verdade do ser.

Uma vez que a fenomenologia tem como característica ser uma

ontologia, tais problemas constituem-se nos problemas fundamentais da

ontologia e, portanto, da própria filosofia.

A segunda parte do livro tem como objetivo analisar cada

um desses problemas. Para tanto, a cada um deles foi dedicado um

capítulo. Entretanto, dos quatro capítulos prometidos pelo autor, apenas

o primeiro, o que trata da diferença ontológica foi apresentado de forma

sistemática. Nesse capítulo, Heidegger trata diretamente da questão da

temporalidade como temporariedade.

A questão do método é tratada no primeiro capítulo, no §5

ainda na introdução, na qual o autor faz uma apresentação geral da

problemática do ser. Essa apresentação visa justificar a abordagem do

tema ser como questão privilegiada da filosofia. Privilegiada, aqui, não

somente por ser, entre outras, a mais nobre, mas por ser aquela que

determina e condiciona todas as outras, ou seja, é o fundamento. No

primeiro capítulo, o método fenomenológico é apresentado como

constituído por três momentos: redução, construção e destruição

fenomenológicas.

Explicita-se, pois o que o autor entende por redução

fenomenológica. Heidegger vale-se da expressão redução

fenomenológica que é, também, usada por Husserl para caracterizar um

dos momentos de sua fenomenologia. Todavia, por “redução

fenomenológica”, Heidegger se distancia de Husserl. Ele não entende a

recondução do olhar fenomenológico com base na atitude natural do

homem comum para a vida transcendental da consciência e suas

vivências noético-noemáticas, tal qual em Husserl. “Adotamos assim

um termo central da fenomenologia de Husserl, valendo-nos da

expressão, mas não de seu conteúdo”.

(HEIDEGGER, 2000, p. 47)

A redução fenomenológica para o filósofo alemão é a

recondução do olhar do ente, objeto das ciências ônticas, para o ser. Em

outras palavras, é a transformação do ser em objeto de investigação

173

filosófica e a sua consequente tematização. Todavia, sozinha é

incompleta, uma vez que não garante a tematização ou transformação

correta do objeto de estudo. A recondução, enquanto uma recondução

do olhar, expressa somente um comportamento metodológico negativo.

(Ibidem, p. 47) Negativo no sentido de recusar o ente como possível

objeto.

Esse primeiro movimento deve, segundo o autor, ser

completado por outro positivo, i.e., pela construção fenomenológica. Ela

é a projeção do ente em seu ser, uma vez que ser sempre se mostra em

uma compreensão de ser que pertence a um ente determinado. Projetar o

ente em seu ser é interpretar ser e as suas estruturas.

O ser é interpretado e mostrado em suas estruturas é o ser

de um ente, no caso, do Dasein, pois somente com relação a esse último

é que o termo “ser” tem e pode adquirir um sentido. Isso se concretiza

através de uma analítica da existencialidade na qual o modo em que, se

dá o comportamento do Dasein é submetido a uma interpretação de

caráter fenomenológico. Assim, a interpretação do existente humano é

feita por meio de uma analítica da cotidianidade. Embora esta projeção

do ente em seu ser completar a redução fenomenológica, ambas são

insuficientes para garantir um acesso adequado a questão, eleita por

Heidegger, como a mais privilegiada entre todas as outras.

Desse modo, com o objetivo de sanar esta dificuldade, à

redução e à projeção é acrescentado outro momento: a construção

redutiva, i.e., uma destruição. Por “destruição” entende-se a recondução

dos conceitos recebidos da tradição filosófica predominante às suas

fontes originais, com o intuito de garantir e assegurar a autenticidade

desses mesmos conceitos. (HEIDEGGER, 2000, p. 22) A destruição da

história da tradição ontológica é necessária porque nos conceitos

fundamentais e no conhecimento que é legado pela tradição, está oculta

uma determinada compreensão de ser que não foi tematizada, não foi

esclarecida em seu sentido.

Os três momentos do método fenomenológico caracterizam a

fenomenologia de Heidegger. “Estes três componentes fundamentais do

método fenomenológico, redução, construção e destruição, se pertencem

mutuamente e devem ser fundamentados em sua pertinência mútua”.

(Ibidem, p. 48) Assim, além de um completar o outro, eles se

copertencem, ou seja, não se dão em separado. Por isso, afirma

Heidegger, que redução, construção e destruição são cooriginárias.

Estão em um mesmo nível de importância e são fundamentais à

fenomenologia enquanto ontologia, i.e., enquanto ciência do ser, da

174

mesma forma que caracterizam, igualmente, o proceder investigativo do

autor de Ser e Tempo.

Por outro lado, tais momentos não devem ser confundidos com

uma espécie de técnica que compõe a fenomenologia enquanto um

método. O que reforça esta ideia é a afirmação feita por Heidegger:

“Não existe a fenomenologia e, se pudesse existir, nunca seria algo

assim como uma técnica filosófica”. (Ibidem, p. 390), o que, para

alguns, denota certa incoerência do autor. Em Ontologia: hermenêutica

da facticidade Heidegger afirma: “A imposição de um modelo é

antifenomenológico”. (HEIDEGGER, 1999, p. 96) Contudo, Heidegger

enfatiza a ideia que a fenomenologia não pode ser comparada ao que se

entende, normalmente, por método que é, via de regra, um conjunto de

técnicas através das quais algo é abordado e que, ao serem aplicados,

exigem que o objeto investigado adapte-se a eles, de uma forma ou de

outra.

O que caracteriza a essência de um método autêntico é a

possibilidade de propiciar a revelação do que é investigado de tal forma

que o revelado, acomoda-se àquilo que é revelado (Ibidem, p. 390) Um

método autêntico vale somente enquanto proporciona o revela-se de

algo. Entretanto, para propiciar isto ele adapta-se ao que por meio dele é

revelado. Dito de outro modo, o método autêntico molda-se, adapta-se

ao modo como algo se revela ao mesmo tempo em que possibilita este

mesmo revelar-se. Assim, a autenticidade do método não é em um

conjunto de proposições ou técnicas, mas antes no perguntar, no

proporcionar a revelação sem interferir nesta mesma revelação, no como

a investigação procede.

Dessa forma, os momentos constitutivos do método

fenomenológico não pretendem se constituir em um conjunto de

técnicas tal qual se entende por método, mas, antes, em um modo de

proceder que propicia a revelação do que é perguntado. A

fenomenologia, assim, é o como da investigação (Ibidem, p. 390). Ela é

somente um modo de investigação. (Ibidem, p. 95)

Por outro lado, a afirmação husserliana em A filosofia como

ciência rigorosa, de 1911, de que o verdadeiro impulso da filosofia deve

partir não dos filósofos, mas das coisas mesmas e dos problemas a elas

conectados (MORAN, 2000, p. 228), encontra em Heidegger a sua

expressão máxima. Ao final, segundo Moran, o grande lema da

fenomenologia husserliana, a volta às coisas mesmas, não foi

concretizado por Husserl, mas, sim, por Heidegger. (Ibidem, p. 228)

175

O caminho tomado pelo pensamento (pelo menos neste período

de Ser e Tempo) de Heidegger representa por um lado uma rejeição e,

por outro, um avanço com relação ao idealismo transcendental e

cartesiano de Husserl. Contudo, esta é ainda uma discussão em aberto na

literatura especializada. Há bons argumentos para a defesa da posição

acima, como, também, a contrária que afirma ser a fenomenologia

heideggeriana uma continuidade da husserliana e, portanto, desprovida

de uma originalidade maior e com os mesmos erros que tanto criticara

em Husserl.

O interesse de Wittgenstein pela fenomenologia não foi tão longe.

Para começar, não faz dela e não a usa como um método filosófico. Tão

pouco acredita ser ela extremamente necessária à concretização e

realização da própria filosofia. Há ainda a formação do filósofo

austríaco que não é fenomenológica. Como vimos anteriormente,

assumir a tese de que Wittgenstein era fenomenólogo traz mais

problemas do que soluções às questões de sua obra.

Por outro lado, o caráter descricional é conservado em ambos ao

usarem o termo fenomenologia, a qual, associada à ontologia, impede

que sejam apresentados valores éticos em Ser e Tempo. Antes disso é

necessário definir o que seja uma ética originária. Com essa

apresentação julga-se ter esclarecido o porquê a ontologia dos valores de

Scheler, apesar de ser uma tentativa válida, não é legítima, pois

enquanto ontologia não deveria fazer uma hierarquização dos valores.

Em Wittgenstein o caráter descricional está no âmbito

proposicional, nada tendo a ver com a fenomenologia husserliana ou

heideggeriana. Contudo, continua sendo descricional. Procura apresentar

um esclarecimento/elucidação das proposições através de uma análise

da linguagem. Com essa parte espera-se ter jogado um pouco mais de

luz à questão da relação de Heidegger e Wittgenstein com a

fenomenologia e a conexão com a ética.

Na parte V, serão apresentadas algumas comparações entre

Heidegger e Wittgenstein que finalizarão esse trabalho. Novamente,

tomaremos como base a abordagem de Loparic desses dois filósofos que

aprofundaremos na medida em que seja possível. Por outro lado, serão

consideradas outras indicações e outras obras desses filósofos. Nessa

parte final, não ficaremos restritos as obras de 21 e 27. Essa parte

justifica-se na medida em que em desde o início procurou-se traçar um

paralelo entre Heidegger e Wittgenstein. De certo modo, muito dessa

tarefa já foi feita com relação às noções de ética entre ambos. Agora,

nessa parte final, estender-se-ão essas comparações a outras questões e

176

temas, como também, será uma avaliação disso e dos pensadores em

questão.

177

PARTE V

1. WITTGENSTEIN E HEIDEGGER

Heidegger e Wittgenstein dedicaram suas existências à

filosofia. Ambos julgaram a si mesmos e a seus trabalhos inovadores e

imprescindíveis. Em diversas ocasiões julgaram-se incompreendidos e

se ressentiram com isso. Romperam e estreitaram laços por meio das

suas convicções filosóficas. Ambos, a seu modo, desafiaram e

duvidaram da tradição, reinterpretando-a. Oscilaram entre a busca por

isolamento e o convívio filosófico. Também silenciaram quando

deveriam ter falado mais, claro que por motivos e motivações bem

diferentes.

Outras vezes pecaram, exatamente, por tentar explicar o

que parecia, contudo, óbvio e sem importância. Igualmente, são

reconhecidos como filósofos no sentido mais específico do termo. Seus

professores e mentores os reconheceram como grandes pensadores.

Atraíram estudantes de todas as áreas e interesses. Mesmo aqueles que

com eles não concordaram, admitiram que o contato com tais

pensadores determinou seu campo de ação e convicções. Influenciaram

novas correntes e pensamentos filosóficos, o que somente pensamentos

fecundos podem proporcionar. Fizeram da filosofia mais que um modo

de vida

. Pretenderam que o mundo mudasse por e através dela.

Até aqui, não há nenhuma novidade em se tratando de

legítimos filósofos. Essas características não se aplicam a todos, mas a

muitos pensadores desde os gregos até os dias atuais. Certamente, quem

assim pensa e procede não está de todo errado. Contudo, aqui fala-se de

São conhecidas as conversas que Wittgenstein teve com Russel, nas quais,

deixa claro que o que está em jogo não é apenas posições filosóficas, mas, a própria vida.

Russel, segundo a literatura especializada o dissuade diversas vezes de suicidar-se. Mesmo o

alistamento no exército para lutar na frente de batalha na 1ª. Grande Guerra aponta para a

convicção de que há uma estreita ligação entre filosofia (ética) e comportamento. Já o mesmo

não pode ser atribuído a Heidegger ( Safranski, na pág. 371, da biografia de Heidegger) cita

uma carta trocada entre Jaspers e Arendt a respeito do caráter (falta) de Heidegger face sua

simpatia ao nacional-socialismo. Simpatia que para Jaspers e Arendt, em suas palavras, não

acompanha a profundidade e a fineza do pensamento filosófico. Por outro lado, Heidegger

ensina a necessidade de assumir-se uma postura determinada para possibilitar um

questionamento adequado àquela pergunta que julga central à filosofia.

178

Heidegger e Wittgenstein

. Nomes que, independente do tamanho de

suas obras, são reconhecidos como aqueles que abriram novos campos

de pesquisa, possibilitados pelas questões e pelo modo de tratá-las.

Apresentaram novas e importantes perspectivas heurísticas para a

compreensão do tempo atual e da própria filosofia.

Além disso, diferentemente de muitos de seus conterrâneos

e, até mesmo remando contra a maré, conseguiram fugir aos ismos que

borbulhavam nas primeiras décadas do início do século XX. Enfim, eles

fugiram das filosofias pré posicionadas para serem iniciadores, sem

repetir velhas fórmulas. Isso explica a ausência, recusa e, até mesmo,

desprezo com relação a certos temas e questões, o uso dos neologismos

e o fato de serem, por vezes, lacônicos. Em suma, seus excessos e suas

faltas.

Ser e Tempo de M. Heidegger e o Tractatus Logico-

philosophicus de Wittgenstein são obras emblemáticas, não somente

com relação à história da filosofia tomada em si mesma, pois se uma

delas resgata e tenta legitimar questões que podem ser consideradas de

caráter duvidoso, mesmo nos meios filosóficos, como a questão do ser, a

outra decreta o fim de problemas insolúveis e milenares da filosofia.

Também são emblemáticas com relação ao próprio percurso filosófico

dos pensadores, pois o que exploram é determinante para o rumo de

abordagens e convicções ulteriores. Desse modo, muitas das questões e

temas daquelas obras resistem aos desgastes do tempo.

As dificuldades que se apresentam é que falamos de Ser e

Tempo e o Tractatus Logico-philosophicus que foram escritas por dois

filósofos, que não representam, em certo sentido, somente o extremo de

duas tradições filosóficas. Uma dando prioridade ao que foi poderíamos

chamar de esclarecimentos argumentativos e outra podendo ser

caracterizada pelas amplas sínteses especulativas

Tais obras representam dois modos de pensar e conceber

problemas filosóficos por duas tradições totalmente diferentes e opostas

em suas convicções de como conceber e pensar tais problemas.

Entretanto, muitos, mesmo cientes dessas dificuldades, julgam ser mais

Lembrando Stanley Cavell, citado por Rorty em Filosofia Americana:

Conversações. “os dois maiores filósofos do século XX, Heidegger e Wittgenstein, estavam

exatamente nos antípodas: o primeiro escrevia como se tivesse lido tudo e o segundo, como se

não tivesse lido nada.” (RORTY, in BORRADORI, 2000, p. 150)

Estas expressões são usadas por Giovanna Borradori em Filosofia

Americana: conversações (BORRADORI, 2003, p. 146) como forma de caracterização das

filosofias com origem anglo-saxã com irradiação Escandinava e as Teuto-francesa com

irradiações na Europa meridional e na América Latina.

179

frutífero filosoficamente buscar uma compreensão que revele

pressupostos comuns entre tais pensadores do que simplesmente relegá-

los por pertencerem a tradições opostas. Portanto, aproximá-los é útil

para compreender-se os próprios rumos da filosofia na atualidade.

Mostrando e salientando as semelhanças em detrimento das diferenças

que confluem para as obras citadas. Tais semelhanças serão exploradas

levando-se em consideração não somente o ambiente, mas,

principalmente, os autores que julgamos terem participado da formação

intelectual de tais pensadores e que se julga terem, de um modo ou de

outro marcado, demarcando suas abordagens filosóficas. A literatura

especializada será, é claro, sempre chamada a corroborar estas

perspectivas interpretativas, sempre que possível.

Algo parecido encontramos, também, em Moore, mas

aplicado à concepção de filosofia, para quem a filosofia é pensada como

“análise da linguagem e investigação do significado dos termos por

meio da eliminação de sua ambigüidade”. (BERTI, 1997, p. 145/146)

Certamente, apesar dos inúmeros caminhos trilhados a partir do

Tractatus, essa é também a sua ideia central, sobre a qual, igualmente,

assenta-se a famosa desconfiança para com a metafísica em geral.

Heidegger declara as influências recebidas: a dissertação de

Franz Brentano Sobre o múltiplo significado do ser em Aristóteles e as

Investigações Lógicas, de E. Husserl

. Em sua conferência Meu

caminho na fenomenologia, texto publicado em um volume em

homenagem ao octogésimo aniversário do editor Niemeyer, em 1963,

diz que, inicialmente, a questão do ser foi motivada pela leitura da

dissertação de Brentano de 1862. A leitura dessa obra suscita o seguinte

problema: “Se o ente vem dito com muitos significados, qual será então

o significado fundamental e condutor? Que quer dizer ser?”

(HEIDEGGER, 1983, p. 297) Para responder a essa pergunta, Heidegger

lê as Investigações lógicas de Husserl. Dessas leituras, nasce e toma

corpo a questão que é, de formas variadas, o pano de fundo do seu

pensamento, a questão do ser.

No Tractatus, o aforismo 3.323 lê-se:

Para maiores esclarecimentos sobre as influências de Heidegger ver, entre

outros, Meu caminho na fenomenologia. Trad. Ernildo Stein. In____: Os Pensadores.

Heidegger. São Paulo: Abril S.A. Cultural, 1983. E Heidegger: Um Mestre da Alemanha entre

o Bem e o Mal. De Rüdiger Zafranski. São Paulo: Geração Editorial, 2000. p, 53.

180

Na linguagem corrente, acontece com muita

freqüência que uma mesma palavra designe de

maneiras diferentes – pertença, pois, a símbolos

diferentes – ou que duas palavras que designam de

maneiras diferentes sejam empregadas, na

proposição, superficialmente do mesmo modo.

Assim, a palavra ‘é’ aparece como cópula, como

sinal de igualdade e como expressão da

existência; ‘existir’, como verbo intransitivo, tanto

quanto ‘ir’; ‘idêntico’, como adjetivo; falamos de

algo, mas também de acontecer algo. (Na

proposição ‘Rosa é rosa’ – onde a primeira

palavra é um nome de pessoa, a última é um

adjetivo – essas palavras não tem simplesmente

significados diferentes, mas são símbolos

diferentes.) (WITTGENSTEIN, 2001, p. 157)

E completa no aforismo seguinte, 3.324

Assim nascem facilmente as confusões mais

fundamentais (de que toda a filosofia está repleta).

(Ibidem, p.159)

Parece claro que tanto um quanto o outro perceberam que a

palavra “é” em todos os seus desdobramentos possíveis, conferindo

identidade, igualdade e existência é, no mínimo, problemática e digna de

atenção quanto ao seu uso. Wittgenstein, assim como Heidegger, a

identifica como a origem das confusões fundamentais da filosofia.

Todavia, diferem quanto aos motivos e consequências dessas confusões.

No aforismo 3.325 do Tractatus lê-se o que se pode considerar a solução

ao que é exposto no aforismo 3.324:

Para evitar esses equívocos, devemos empregar

uma notação que os exclua, não empregando o

mesmo sinal em símbolos diferentes e não

empregando superficialmente da mesma maneira

sinais que designem de maneiras diferentes. Uma

notação, portanto, que obedeça à gramática lógica

– à sintaxe lógica. (A ideografia de Frege e Russel

181

é uma tal notação, que não chega, todavia, a

excluir todos os erros.) (Ibidem, p. 159)

Assim, Wittgenstein julga que o problema é resolvido pela

substituição da palavra por uma notação que obedeça à gramática da

lógica. Heidegger, pelo contrário, não busca necessariamente substituir

ou eliminar a palavra ser, mas compreender o sentido existencial que ela

possui, determinante no modo como é usada. Apesar das poucas

palavras do autor do Tractatus sobre o termo, ela está no centro do

problema com respeito ao uso da linguagem e dos problemas

decorrentes do mau uso.

Heidegger, em sua obra Introdução à metafísica

, logo

após dedicar um espaço à apresentação da etimologia da palavra “ser”

(HEIDEGGER, 1987, P. 80 a 84) onde conclui que as três significações

iniciais ligadas à palavra desapareceram

, tendo permanecido, contudo,

o uso abstrato da palavra “ser” (Ibidem, p. 81) e termina fazendo, entre

outras, a seguinte pergunta: “Em que consiste o nosso dizer do Ser –

depois de todas as suas transformações lingüísticas?” (HEIDEGGER,

1987, p. 82) e, mais adiante acrescenta “Afastemo-nos, portanto do

esquema vazio desta palavra ‘ser’!” (Ibidem, p. 86) Na obra de 27, essa

desconfiança com o uso da palavra ser já está presente.

Tudo isso revela, por um lado, não somente motivações

distintas, mas preocupações semelhantes. Contudo, para Wittgenstein e

Heidegger o que está em jogo são as perspectivas a partir das quais

certos problemas filosóficos são abordados, definidos e a própria forma

da filosofia.

A obra de Wittgenstein visa acabar com os problemas

milenares da tradição filosófica quer seja, resolvendo-os, ou mostrando

que não têm a mínima importância, ou seja, que nem sequer chegam a

constituir-se em problemas legítimos.

Portanto, é minha opinião que, no essencial,

resolvi de vez os problemas. E se não me engano

quanto a isso, o valor deste trabalho consiste, em

segundo lugar, em mostrar como importa pouco

Obra publicada a partir da preleção proferida, de mesmo nome, durante o

segundo semestre de 1934/35, em Freiburg.

Essas significações são: 1. viver; 2. surgir e 3 permanecer.

182

resolver esses problemas. (WITTGENSTEIN,

2001, p. 18)

Para o sucesso de tal empreitada, basta o uso correto da

linguagem. Assim, no Tractatus, a ideia de que à linguagem científica,

única válida e legítima para descrever mundo, subjaz uma estrutura

lógica, a ser respeitada, caso se queira que os pensamentos e,

consequentemente, a linguagem tenham sentido. Além disso, o uso

correto da linguagem, pelo respeito a essa estrutura, implica na

resolução de todos os problemas filosóficos milenares. A convicção do

autor de que o uso correto da linguagem é decisivo é digno de nota “O

livro trata dos problemas filosóficos e mostra – creio eu – que a

formulação desses problemas repousa sobre o mau entendimento da

lógica de nossa linguagem”. (Ibidem, p. 131)

Por outro lado, Wittgenstein acredita que respeita tais

regras e conclui que resolve, ou melhor, dissolve de uma vez por todas

as falsas questões que se apresentavam como legítimas em filosofia. A

obra Ser e Tempo, por diversas vezes mencionada por Heidegger como

um projeto inacabado, como parte de um caminho maior, ou seja, algo

preparatório

, marca um novo início do próprio filosofar em geral e,

consequentemente, uma espécie de revolução na filosofia.

Em ambas, a filosofia é concebida, guardadas as diferenças,

como uma atividade radical que rompe com certo ostracismo milenar da

filosofia tradicional

. No caso de Wittgenstein, bem mais radical,

aparentemente, pois implica na impossibilidade da filosofia enquanto

tal. Até mesmo para Heidegger, a retomada pela pergunta fundamental

da filosofia, implica na mesma impossibilidade. Por razões diferentes.

No prefácio à edição completa lê-se “A edição completa

deve mostrar, de diferentes maneiras, um ‘caminho’ no campo da

colocação mutante da pergunta polissêmica pelo ser”. (HEIDEGGER,

apud, LOPARIC, 2001, p. 36/37) Quanto às obras citadas, o modo como

estão escritas é digno de nota. O Tractatus Logico-philosophicus

economizando termos desnecessários, direta, clara, objetiva, vai direto

ao assunto, sem rodeios. Ser e Tempo cria neologismos. É contida.

Entre outras tantas indicações dadas pelo autor de Ser e

Tempo, ressalta-se a epigrafe escolhida pelo próprio Heidegger para o conjunto de sua obra:

‘Caminhos, não obras’. (HEIDEGGER, apud LOPARIC, 2004, p. 36.)

Filosofia tradicional entende-se toda a filosofia anterior a

Heidegger e Wittgenstein.

183

Outras vezes é prolixa em algumas afirmações. Cabe evidenciar, aqui, o

último trecho do 7º§ de Ser e Tempo, no qual Heidegger fala da

dificuldade da investigação, desculpa-se pelo estilo e pela falta de beleza

de suas análises. Contudo, esta imperfeição justifica-se face ao que é

investigado.

Quanto à inadequação e a ‘falta de beleza’ do

estilo das análises que se seguirão, deve observar

o seguinte: uma coisa é fazer um relatório

narrativo sobre os entes, outra coisa é apreender o

ente em seu ser. Para esta última tarefa não apenas

faltam, na maioria das vezes, as palavras, mas,

sobretudo, a ‘gramática’. [...] Quando as forças

são essencialmente menores e o setor do ser que

se deve abrir é ontologicamente muito mais difícil

do que o que foi dado aos gregos, crescerá a

dificuldade de formação de conceitos e a dureza

das expressões. (HEIDEGGER, 1997, p. 70)

Portanto, a dificuldade é imposta à investigação pelo

próprio objeto investigado. É uma dificuldade interna pertencente à

natureza mesma da investigação

. Mas o interessante, entre outras

coisas, é que ele já deixa claro que faltam, não somente palavras, mas

sobretudo, a gramática. Em resumo, Heidegger afirma que a dificuldade

na explicitação da investigação passa e está condicionada pelo

instrumental linguístico de que se dispõe

Apesar dos objetivos e peculiaridades, ambas as obras

foram escritas com a perspectiva de apontar para aquilo que realmente

importa na filosofia. Foram pensadas por seus autores como inovadoras.

Isso não os impediu de reconhecer, passado algum tempo da publicação,

que elas são passíveis de ser repensadas, para não dizer reescritas. Fazer

Justificativa similar acha-se no prefácio das Investigações Filosóficas de

Wittgenstein ao falar das dificuldades que enfrenta ao escrever como já foi mencionado.

O que contradiz o que ele mesmo afirma na pág. 43 de Ser e Tempo: “Com

isso, indica-se, de maneira provisória, que uma interpretação do Dasein depara-se com

dificuldades específicas. São dificuldades que estão enraizadas no modo de ser do próprio tema

e da própria atitude temática e não numa possível insuficiência do aparelhamento de nossa

capacidade cognoscitiva ou numa deficiência de conceituação adequada, o que, aparentemente,

poderia ser corrigido sem maiores dificuldades.” Bem, ao que tudo indica, antes de uma

contradição falta certeza para o autor em que, especificamente, se funda a dificuldade da

investigação.

184

isso, não implicava somente em dificuldades de ordem editorial. Mas,

pelo contrário, implicava em repensar e recolocar, senão abandonar,

questões que antes pareciam ocupar o lugar central no debate filosófico.

É o que Heidegger deixa transparecer à observação preliminar à 7ª

edição, de Ser e Tempo, publicada em 1953.

Após um quarto de século, não se pode

acrescentar a segunda metade sem se expor de

maneira nova a primeira. Entretanto, o seu

caminho permanece ainda hoje um caminho

necessário sempre que a questão do ser tiver que

mobilizar a nossa pre-sença. (HEIDEGGER,

1997, p. 23)

No caso de Wittgenstein, no prefácio à edição das

Investigações Filosóficas escrito em janeiro de 1945, lê-se “Desde que

comecei, pois, há dezesseis anos, a me ocupar novamente com a

filosofia, tive que reconhecer graves erros naquilo que eu expusera

naquele primeiro livro”. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 12) Eles

reconhecem a necessidade de retomar e rever temas e questões

abordados naquelas obras, mas não se referiram às obras como

dispensáveis. Pelo contrário, Heidegger, nessa mesma observação

preliminar, considera a primeira parte de Ser e Tempo como “[...] um

caminho necessário sempre que a questão do ser tiver que mobilizar a

nossa pres-sença”. (HEIDEGGER, 1997, p. 23). Já Wittgenstein diz ter

reconhecido graves erros e que, talvez, sua nova perspectiva filosófica

somente pudesse ser entendida tendo o Tractatus como pano de fundo.

(WITTGENSTEIN, 1999, p. 12)

Tanto um quanto o outro reconhecem, apesar dos erros por

eles encontrados em suas obras, a necessidade de conservar o elemento

motivador sempre presente. Assim, as obras posteriores trazem não uma

ruptura radical com as primeiras porque nelas está caracterizado o

primeiro impulso filosófico de ambos. Mas, de certa forma, há um

desenvolvimento e um alargamento de horizontes vislumbrados

anteriormente nessas mesmas obras. Esse alargamento tem como

objetivo acomodar novos elementos à discussão inicial.

Além disso, as duas não foram muito bem aceitas pelos

mestres dos autores. Tanto Husserl, de quem Heidegger foi aluno e

posteriormente assistente, quanto Russel, de quem Wittgenstein foi

185

aluno, não gostaram muito do que leram. Como também se sentiram

sobrepujados por seus discípulos o que gerou certo ressentimento.

Quanto a isso, Russel testemunha face ao crescente sucesso das ideias

de Wittgenstein em detrimento das suas “Não é uma experiência de todo

agradável ver-se considerado obsoleto depois de ter estado, durante um

certo tempo, na moda”. (RUSSEL, apud, EDMONDS; EIDINOW,

2003, p 63)

Em Husserl, entre muitos testemunhos de desaprovação a

Heidegger há a convicção de ter sido abandonado, traído por aquele que

considerava o seu sucessor legítimo, ao ponto de não reconhecê-lo mais,

nem mesmo como amigo. Por outro lado, Husserl percebe que

Heidegger caminha por suas próprias pernas. Os interesses e objetivos

antes compartilhados com referência à fenomenologia desaparece. Nem

mesmo quanto ao significado da palavra fenomenologia, há, então,

acordo.

A sua fenomenologia [de Heidegger] é totalmente

diferente da minha; os seus cursos acadêmicos,

assim como o seu livro [Ser e Tempo], em vez de

serem a continuação dos meus trabalhos

científicos visam, no essencial, desacreditá-los por

meio de ataques abertos ou velados. (HUSSERL,

apud, LOPARIC, 2004, p. 12)

Em outra ocasião, numa carta de 1931, Husserl novamente

faz referência ao desacordo com o trabalho filosófico de Heidegger e as

suas relações:

Não faço juízo sobre a sua pessoa – ele se tornou,

para mim, totalmente incompreensível. Ele foi,

durante quase uma década, meu amigo mais

próximo, mas agora isso naturalmente terminou: a

falta de compreensão exclui a amizade – essa

mudança no apreço científico e na minha relação

com uma outra pessoa foi um dos golpes mais

duros de minha vida. (Ibidem, p. 12)

186

Deixando de lado esses testemunhos de desaprovação,

salienta-se que tanto no Tractatus quanto em Ser e Tempo não há

somente uma confrontação entre escolas, filosofias e métodos analítico e

fenomenológico: há um esforço de pensar a dimensão para além das

limitações epistemológicas tradicionais. Mas é claro, pensar

condicionado pelas diferenças. Além disso, em ambas, pensar essa

dimensão passa, necessária e obrigatoriamente, pela linguagem.

No Tractatus, a linguagem está no centro das atenções. Ao

ponto de anunciar a duvidosa pretensão de que todos os problemas

filosóficos fossem resolvidos pelo uso correto da linguagem, pelo

respeito à estrutura lógica inerente a ela. Mas a expressão “problemas

filosóficos” não se restringe somente à filosofia. A cura ou eliminação

dos problemas ditos filosóficos implica em uma reestruturação da

ciência. E o modo como se pensa o mundo em seus limites. “O livro [O

Tractatus] pretende, pois, traçar um limite para o pensar, ou melhor –

não para o pensar, mas para a expressão dos pensamentos”.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 131)

A interpretação padrão da obra indica que ela pretende

somente clarificar proposições sobre as ciências naturais, limitando-se a

uma atividade teórica, sem nada poder dizer sobre a vida, a qual as

proposições éticas pertencem. Segundo Loparic não há nenhuma

novidade quanto a tais posições filosóficas, pois Kant já enunciara esta

mesma tese.

A tese presente no Tractatus de que em uma

linguagem que se destina a afigurar fatos, as

proposições éticas são nonsense foi devidamente

estabelecida por Kant, tendo sido reafirmada pelo

primeiro Wittgenstein e muitos outros.

(LOPARIC, 2001, p. 152)

Assim, seguindo a interpretação padrão, não há lugar para

proposições de caráter ético e morais. Todavia, essa leitura é restritiva,

pois, mesmo não sendo o objetivo declarado do Tractatus formular uma

ética, aceita-se, com certos limites, que somente pela pressuposição de

um comprometimento de caráter ético se concretiza o objetivo expresso

nele, bem como se a compreende como um todo, incluindo os seus

contrassensos:

187

Ora, também acreditamos que a leitura mais

apropriada do Tractatus deve articular lógica e

ética de maneira harmônica. Esse é o único modo

de superar o dilema citado. Qualquer outro tipo de

leitura produzirá uma visão incompleta da

filosofia tractatiana. (PINTO, 1998, p. 31)

Quanto ao tema ético, o interessante é que ética e moral, a

princípio, no Tractatus, são usados como sinônimos, pois ao usar os

termos Wittgenstein não está muito preocupado em diferenciá-los ou

apresentar hipóteses que tornem isso possível. O fato de ética e moral

terem a mesma raiz etimológica

explica esta não diferenciação por

parte de Wittgenstein.

Via de regra, associa-se a palavra “Ética” a

comportamentos socialmente aceitáveis, enquanto que o termo moral é

relacionado mais à ideia de uma lei da consciência. Entretanto, apesar

desta diferença pressuposta no uso desses termos, Wittgenstein, em

6.422 T e em N. 30.7.16 prefere o uso de ética como uma lei interna da

consciência (no sentido kantiano de moral imperativa). Em N. 2.8.16 o

termo ética é usado, claramente, no sentido de moralidade. O que dá

margem àquelas interpretações nas quais a obra tractatiana e, até

mesmo, todo o trabalho filosófico do autor é associado a um tipo de

pensamento ético. Desse modo, especula-se que não há confusão no uso

dos termos porque a Wittgenstein interessa em defini-lo no sentido

kantiano, i.e., como lei interna da consciência determinando a própria

moralidade

O primeiro pensamento que nos vem quando se

formula uma lei ética da forma ‘você deve... ’ é: e

daí, se eu não o fizer? É claro, porém, que a ética

nada tem a ver com punição e recompensa, no

A palavra Ética em suas raízes gregas: Éthos - costume, uso, maneira de

proceder, (1) Êthos - modo de ser, caráter (2) - Na tradução para o latim foi privilegiado

somente a palavra ética em seu primeiro significado grego. Então, a palavra mos ou no plural

mores (ou moral) diz respeito ao segundo significado que o termo possui. Assim ética,

enquanto moral diz respeito a ações praticadas, ao que é aceito como comportamento correto e

adequado. (DALL’AGNOL, 2008, p. 3). Desse modo é justificável o uso dos termos como

sinônimos.

188

sentido usual. Portanto, essa questão de quais

sejam as conseqüências de uma ação não deve ter

importância. – Pelo menos, essas conseqüências

não podem ser eventos. Pois há decerto algo de

correto nesse modo de formular a questão. Deve

haver, na verdade, uma espécie de recompensa

ética e punição ética, mas elas devem estar na

própria ação. (E também é claro que a recompensa

deve ser algo de agradável, a punição algo de

desagradável). (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

Na obra de Heidegger, em Ser e Tempo, não menos

pretensiosa, a questão motriz pode ser considerada sem sentido ou, até

mesmo, desgastada e de caráter filosófico duvidoso. Loparic diz ao

referir-se à questão fundamental para o primeiro Heidegger que “No

sentido estrito, ele talvez nem seja um filósofo”. (LOPARIC, 2004, p. 7)

Mas, é claro, Loparic não concorda com isso, apenas simula um possível

comentário que pode ser feito sobre a obra filosófica de Heidegger.

Contudo, essa questão motriz foi apresentada como ponto de partida e

delimitadora da investigação. Sem entrar nessa discussão, salienta-se o

papel da linguagem e sua relação com tal questão.

Por outro lado, na obra heideggeriana, a epistemologia, não

é mais o foco das atenções, como no Tractatus. É digno de nota o

deslocamento para o campo semântico, inaugurado pela pergunta sobre

o sentido do ser e não pelo ser ele mesmo, feito por Heidegger

. Assim,

a investigação proposta em Ser e Tempo é delimitada pela linguagem e a

importância crescente desta no decorrer da obra de Heidegger é uma

consequência da delimitação inicial do problema proposto.

No Tractatus, a linguagem é explicitamente o centro das

atenções. Ela é elevada ao lugar de imagem do mundo e reduzida a uma

estrutura lógica possibilitadora da epistemologia. Em Ser e Tempo,

embora não de modo tão explícito, já se nota a estreita ligação entre a

questão do ser

e sua possibilidade de enunciação.

Já que muitas aproximações e comparações que podemos fazer entre

Heidegger e Wittgenstein aproveitam, via de regra, a ideia de linguagem.

Essa estratégia heideggeriana evitaria muitos problemas peculiares às

abordagens tradicionais do tema e, criaria outros relacionados a essa mesma decisão.

Heidegger reservou apenas o §34 de Ser e Tempo ao tratamento do que

chamou de discurso. O que, para alguns, sugere a falta de importância reservada à linguagem

naquele primeiro momento. É uma interpretação aceitável, mas que não se sustenta.

189

Contudo, no caso heideggeriano, somente mais tarde, na

carta endereçada a Beaufret é que a linguagem aparece como decisiva e

distintiva do ser-aí. Não somente isso, conforme a linguagem cresce em

importância, também aumenta a certeza de que há um campo da

experiência humana que escapa à possibilidade de enunciação.

A delimitação da investigação sobre o sentido do ser está

condicionada à linguagem. A possibilidade da enunciação de um

determinado campo da experiência que não é dado num primeiro

momento, ou melhor, que não é compreensível, mas é verificável como

a experiência ligada à angústia, uma experiência limite implica na

continuidade da investigação proposta e da filosofia. Diz Heidegger na

carta a Beaufret:

Tudo depende do facto da verdade do ser atingir a

linguagem e do pensar conseguir esta linguagem.

Contudo, qual de nós, contemporâneo, quereria

pretender que as suas tentativas de pensar

estivessem familiarizadas na senda do silêncio

(HEIDEGGER, 1987, p. 71).

No resposta a Beaufret, além da condição imposta à

investigação, há a figura do silêncio. A possibilidade de expressar a

verdade do ser depende da possibilidade desta mesma verdade alcançar

a linguagem. Reconhecendo, inicialmente, esta impossibilidade, cogita

que a linguagem exige, em vez de uma expressão precipitada, o silêncio.

Diante da dúvida ou de um aparato linguístico inadequado, é melhor o

silêncio, que representa outro campo da experiência do ser-aí que lhe

escapa à possibilidade de enunciação; um tipo de experiência

privilegiada e singular, na qual o mundo se mostra em sua totalidade.

Entretanto, Heidegger se pergunta quem está familiarizado com este

silêncio, com esta experiência?

De certa forma, Heidegger fala de certo limite com respeito

à possibilidade de enunciar a verdade do ser, ou seja, um campo da

experiência humana que escapa. Mas escapa à enunciação, não à

experiência. Desse modo, entende-se que a linguagem é elevada a um

patamar acima dos problemas epistemológicos, que passam a ser

submetidos a ela. Importância que, a partir dali, somente aumenta.

Há um alargamento do uso e da função da linguagem em

ambos os filósofos no decorrer de suas obras. Em Wittgenstein, mesmo

190

nas Investigações Filosóficas, que marcam, segundo alguns, uma

ruptura definitiva com o Tractatus, a linguagem ocupa um lugar central

na organização e delimitação da vida humana em sociedade. O conceito

de jogos deixa o uso expandido da linguagem bem nítido que também é

bem diferente daquele presente no Tractatus.

A diferença é grande em ambos. Na obra A caminho da

linguagem

, por exemplo, Heidegger deixa claro que a linguagem está

presente mesmo quando não há o pronunciamento de qualquer palavra,

ou quando, por qualquer motivo, se é impedido ou incapaz de

pronunciá-la. Mas evidencia seu caráter distintivo na construção da

própria identidade humana. Pode-se notar que a linguagem é concebida

como algo muito mais amplo do que a articulação de sons, do que algo

que possibilita, tão somente, a comunicação interpessoal. Isso, por sinal,

não é o distintivo da linguagem humana. O distintivo é o fato de que a

linguagem manifesta-se independentemente da vontade pessoal. A

linguagem é de caráter ontológico. Por isso não precisa de quaisquer

outros recursos para se fazer presente. Ela está aí, desde sempre.

O homem fala. Falamos quando acordados e em

sonho. Falamos continuamente. Falamos mesmo

quando não deixamos soar nenhuma palavra.

Falamos quando ouvimos e lemos. Falamos

igualmente quando não ouvimos e não lemos e, ao

invés, realizamos um trabalho ou ficamos à toa.

Falamos sempre de um jeito ou de outro.

(HEIDEGGER, 2003, p. 7)

E a linguagem dá identidade ao homem, ao Dasein.

Guarda-se a concepção de que, à diferença da

planta e do animal, o homem é o ser vivo dotado

de linguagem. Essa definição não diz apenas que,

dentre muitas outras faculdades, o homem

também possui a de falar. Nela se diz que a

linguagem é o que faculta o homem ser o ser vivo

que ele é enquanto homem. (Ibidem, p. 7)

Publicado somente em 1959. É a reunião de ensaios e conferências proferidos

na década de 50.

191

Então, se há alguma possibilidade de existir uma ética de

caráter originário ela deverá se ver, de algum modo ou de outro, com a

linguagem. A possibilidade de enunciação de uma ética originária passa

pela necessidade de compreendermos essa linguagem que fala em

silêncio.

Esta reificação da linguagem, nas palavras de Rorty, no seu

artigo de mesmo nome, marca uma semelhança não somente das obras

mencionadas, mas, principalmente, entre seus autores. Por outro lado,

este novo lugar que a linguagem ocupa na filosofia foi designado por

Gustav Bergmann de “giro lingüístico”. Estratégia que, segundo as

palavras do mesmo Rorty, um tanto leviana, marca uma atitude

desesperada para manter a filosofia como disciplina de poltrona e,

enquanto tal, desfrutando de um ponto de vista privilegiado com relação

a todas as outras possíveis disciplinas científicas. (RORTY, 2000, p.

357)

Esse novo lugar que a linguagem desempenha na filosofia

visa, certamente, sua autopreservação e, consequentemente a autonomia

frente a outras disciplinas, como diz Rorty: a função da linguagem é,

portanto, demarcar e assegurar os limites da própria atividade filosófica.

“Delimitar um espaço para o conhecimento a priori no qual não

poderiam se intrometer nem a sociologia nem a história nem a arte nem

a ciência natural”. (Ibidem, p. 357) Concorda-se com a interpretação

levando-se em conta que a linguagem não é simplesmente uma forma de

substituição para as palavras mente ou consciência. Também não

aparece somente para assegurar à filosofia um lugar privilegiado (ou de

poltrona, como ele sugere). Ela surge para preencher o espaço e as

dúvidas deixadas pelas filosofias de caráter transcendental com base

cartesiana. Por outro lado, isto não significa que tanto de Heidegger

quanto de Wittgenstein escaparam totalmente as influências de tais

filosofias.

Pelo contrário, no caso de Wittgenstein, por exemplo,

segundo Loparic em Ética originária e práxis racionalizada, o mesmo

permaneceu preso a problemática transcendental de condições de

possibilidade a priori. Somente o foco foi mudado dos objetos da

experiência para o dizer algo. Em Heidegger há, entre outras, a ideia de

mundo como constitutiva e determinante de um conjunto de relações

pré-dadas. (LOPARIC, 2001, p. 165)

192

Essa é a mesma opinião sustentada por Apel em As

Transformações da Filosofia, no qual, igualmente identifica o débito de

ambos os autores para com Kant. Para Apel, Kant está a base dos

primeiros Heidegger e Wittgenstein. As distinções entre dizer e mostrar

no Tractatus e a diferença entre ôntico e ontológico, ou factual e

transcendental em Ser e Tempo são expressões que revelam o débito de

tais obras para com a filosofia transcendental kantiana. Tais distinções

são correlatas às distinções kantianas entre: 1. as condições de

possibilidade da experiência e 2. as condições de possibilidade dos

objetos da experiência, respectivamente.

Entretanto, quanto à linguagem, há diferença entre a

interpretação de Apel com a de Loparic. Para Loparic, tanto nos autores

clássicos da filosofia da linguagem, quanto em Kant, subjaz a ideia da

existência de uma estrutura mental inata (lógica e a priori) que é

compartilhada com relação à linguagem pelo sujeito cognoscente. Isso

revela que tanto Kant, quanto os filósofos clássicos da linguagem estão

presos, ainda, àquela espécie de phatos grego e buscam, por isso, “achar

uma representação mental ou verbal capaz de espelhar a armação do

mundo”. (Ibidem, p. 155)

Para Gier, Kant é aquele que melhor fornece uma matriz

para compreender em termos gerais tanto à ontologia fundamental de

Heidegger e a ontologia tractatiana de Wittgenstein. (GIER, 1981, p. 45)

Em Heidegger encontra-se a ideia de ser (compreensão de ser) como o

fundamento transcendental de todo e qualquer ente. Em Wittgenstein lê-

se no aforismo 2.0123:

Se conheço o objeto, conheço também todas as

possibilidades de seu aparecimento em estados de

coisas. (cada uma dessas possibilidades deve estar

na natureza do objeto.) Não se pode encontrar

depois uma nova possibilidade.

(WITTGENSTEIN, 2001, p. 137).

Segundo Gier a diferença das ontologias é, contudo, que a

do primeiro é interna à ideia de mundo e à relação desse com o Dasein.

No segundo, é externa, pois segue o atomismo lógico de Russel. (GIER,

1981, p. 45) Heidegger também pode se inserir neste contexto, pois

apesar de percorrer outros caminhos, com sua ontologia fundamental

apresenta aquelas estruturas últimas e, portanto, fundacionais a partir

193

das quais o existente humano

existe enquanto tal e que, por serem

constitutivas, existenciais, são compartilhadas por todos os existentes

humanos. Tais estruturas estão pressupostas e são, portanto, as

condições de possibilidade de todo e qualquer tipo de comportamento e

conhecimentos produzidos. Para o autor de Ser e Tempo, liberar este

horizonte e explicitá-lo, trazê-lo à tona é imprescindível para tornar

possível e viável, a pergunta e a resposta à questão sobre o que é o

homem. Afirma Heidegger:

Já se indicou, na introdução, que a analítica

existencial do Dasein mobiliza igualmente uma

tarefa, cuja urgência não é menor que a da própria

questão do ser, a saber, a liberação do a priori, que

se deve fazer visível, a fim de possibilitar a

discussão filosófica da questão ‘o que é o

homem’. (HEIDEGGER, 1997, p. 45)

Entretanto, com relação à linguagem, Loparic situa o

primeiro Heidegger em um horizonte pós-metafísico e, portanto, fora do

condicionamento grego, diferentemente de Apel, visto que Heidegger

substitui o a priori semântico-formal, característico das filosofias de

caráter transcendental, pelo a priori do ser-aí, no qual o dizer não é

equivalente a objetificar um ente, presentificá-lo, mas, tão somente, uma

forma de indicação. (LOPARIC, 2001, p. 166) Isso explica, por

exemplo, entre outras coisas, o fato da figura do silêncio cada vez

ganhar mais espaço no pensamento heideggeriano, bem como, a sua

aproximação da poesia, em especial de Hölderlin. Pois os poetas falam a

verdade do ser sem incorrerem no erro de tentar objetificá-la. Por outro

lado, Wittgenstein fica preso à noção da linguagem que tem como

objetivo somente afigurar fatos naturais. Assim, a ideia de que há coisas

que não possam ser afiguradas, ditas, por escaparem à linguagem

objetivificante da ciência é uma consequência quase que necessária ao

O termo “fundacional” implica a ideia de que Heidegger é um pensador

fundacionista e, desse modo, transcendentalista à moda da tradição. Aqui o problema de como

enunciar tais estruturas sem ser considerado um fundacionista se coloca. A interpretação

padrão diz que Heidegger, para evitar esta denominação, que ele mesmo rejeita explicitamente,

substituí a ideia de verdade como condição de possibilidade da experiência pela ideia de

verdade como clareira (Lichtung) do ser.

194

seu pensamento, pois tais coisas situam-se no campo do místico e do

inefável.

O que mais impressiona na leitura desses dois autores são

as semelhanças que atingiram por caminhos tão opostos. Há, com

certeza, motivos muito diferentes ligados à perspectiva filosófica de

ambos, oriunda de suas formações. Contudo, no caso de Wittgenstein,

por exemplo, culturalmente, possui um horizonte bem mais amplo.

São bem conhecidas as histórias de vida de ambos.

Heidegger, filho de zelador e sacristão, de condição pobre, somente

consegue dar continuidade aos estudos por ser um aluno talentoso, o que

o ajuda a conseguir uma bolsa no Seminário Católico de Constança,

internato para formação de padres. O vínculo com o Seminário não foi

somente financeiro, mas cultural e intelectual e perdura de forma direta

por treze anos.

Wittgenstein nem de longe passou pelas restrições

financeiras de Heidegger, pelo menos, de modo voluntário. Tampouco

foi criado em um ambiente religioso, fechado culturalmente. Nos fins do

Século XIX, sua família é a segunda mais rica da Áustria. Sua casa,

chamada de palácio, é frequentada por pessoas como Clara Schumann,

Bruno Walter (famoso maestro da época), Gustav Mahler, Arnold

Schoenberg e Johannes Brahms. Richard Strauss também era um dos

freqüentadores. Chegou compor uma peça para o irmão de Wittgenstein,

que tocava piano e perdeu um braço na I Grande Guerra

Essas informações, simples dados históricos tomados em si,

podem ser entendidas como totalmente irrelevantes sob certos aspectos.

Por outro lado, ao pensarmos na perspectiva de mundo e na forma que a

filosofia foi por ambos os autores desenvolvida, adquire uma

importância filosófica na medida que possibilita uma compreensão

melhor de algumas decisões e conceitos filosóficos.

A ideia de mundo que pertence ao Dasein não é um mundo

de possibilidades ilimitadas (aparentemente, pelo menos). Pelo

contrário, é um mundo no qual o peso da tradição não pode ser

ignorado, colocada de lado. O Dasein está projetado para o futuro, mas a

partir do passado (do seu passado tal qual é determinado pela tradição a

qual pertence) que lhe descortina as possibilidades do presente. Assim a

tradição, enquanto pensada como algo herdado, não é dispensável ou

passada (no sentido que se perdeu de alguma forma), mas está sempre

presente de modo que o Dasein tem que se ver com ela.

Para maiores detalhes ver a obra de Zafranski, já mencionado. No caso de

Wittgenstein, ver o livro de David Edmonds & John Eidinow, também, referido na bibliografia.

195

Wittgenstein, face ao horizonte e ao ambiente em que

cresce, tem no sangue a força de não ter vínculos com a tradição.

Mundo

mostra-se como um horizonte aberto, passível de ser dominado

e descrito em sua totalidade ou, pelo menos, demarcado em seus limites.

O mundo de Heidegger, por outro lado, está preso à manifestação do ser,

para o qual, mundo encontra-se já demarcado em sua totalidade e

possibilidade

. As suas filosofias, em sua totalidade, estão em débito

com esta formação inicial, embora não se reduzindo a elas.

Todavia, este distanciamento tem um ponto em comum,

guardadas as devidas distinções, além da importância atribuída à

linguagem: a desconfiança, de ambos, crescente com o que

tradicionalmente chamou-se “metafísica”. Um leitor menos atento ao

texto heideggeriano pode argumentar que esta desconfiança, no caso de

Heidegger, é apenas uma artimanha e que, na verdade, ele quer

reintroduzi-la ainda mais forte do que nunca. Certamente quem assim

argumenta, possivelmente, está certo. Isto se desprende sem maiores

problemas de uma olhada nos títulos de suas leituras e palestras. Mas tal

posição é superficial.

Um dos aspectos decisivos à empreitada heideggeriana de

refundar a metafísica passa pela recusa das metafísicas tradicionais,

principalmente àquelas ligadas ao cartesianismo. Idêntica recusa que

pode ser atribuída a Wittgenstein. Essas recusas estão diretamente

ligadas, não somente às noções de linguagem mas, principalmente, no

caso de Wittgenstein, a uma tentativa de estabelecer uma relação para

com pensamento

e mundo com relação à linguagem, de modos

totalmente diferentes. Relação na qual a linguagem é o elemento

principal. Desse modo, este outro ponto em comum, a desconfiança da

metafísica. tem uma perspectiva de caráter linguística.

Por outro lado, a pretensão heideggeriana de re-fundar a

metafísica também está ligada à certeza de que há um horizonte de

eventos relacionados à experiência humana que escapa à possibilidade

de enunciação, exatamente pelo fato do ser, interpretado na perspectiva

do ente. Esta dificuldade, com respeito à possibilidade de enunciação do

ser, já é exposta nas páginas iniciais de Ser e Tempo. Salienta-se o papel

crescente da linguagem até o ponto de ser apresentada como o caráter

A supressão do artigo é intencional.

Lembrando, aqui, que mundo está sendo tomado na acepção de simplesmente

uma perspectiva, um background, tanto em um como em outro.

No caso de Heidegger o existente humano.

196

distintivo do existente humano enquanto ser-no-mundo

com relação a

outros tipos de entes.

É desnecessário falar da importância que a linguagem tem

para Wittgenstein. Não somente em termos metodológicos, mas,

igualmente, em termos existenciais. Este trabalho visa demonstrar que

tais funções estão diretamente interligadas. São codeterminantes. A

linguagem, nestas duas acepções, tanto no Tractatus Logico-

philosophicus quanto nas Investigações Filosóficas ocupa o lugar

central. Igualmente, mundo é um conceito central para isso, guardadas

as devidas diferenças, revela-se na e pela linguagem.

Em Wittgenstein não está, em ambas as suas fases, em jogo

o homem. Mas a possibilidade de conhecer e enunciar o próprio mundo.

Wittgenstein, o da primeira fase, com respeito a este ponto, está preso,

entre outras influências, àquelas de Schopenhauer e Russel, que o levam

à ideia de uma experiência de mundo em sua totalidade e a uma

experiência do místico e do inefável

Este tipo de experiência revela, embora de modo não

exprimível e experimentável, a conservação da perspectiva

transcendentalista, que ocorre mesmo em Heidegger. Entretanto, o autor

de Ser e Tempo, em sua primeira fase, pelo menos, caracteriza-se por

uma recusa às perspectivas tradicionais. Pois ele recusa a possibilidade

de um expectador imparcial frente ao infinito, frente àquela totalidade.

A relação entre o existente humano, linguagem e mundo são percebidos

a partir de uma perspectiva tão uníssona que é impossível falar de um

sem implicar noutro.

A recusa está diretamente ligada àquela que diz respeito a

Husserl e seu método fenomenológico, no caso heideggeriano. Mais

especificamente à possibilidade de uma époche e à existência de um eu

transcendental e de um sujeito privilegiado que consegue colocar-se

diante da totalidade do mundo para extrair o númeno. A recusa está

determinada pela questão que se tornou o leit motiv heideggeriano.

Nas leituras feitas por Heidegger no verão de 25, em

Marburg, já é perceptível o distanciamento de seu antigo mestre pela

problematização e radicalização daquela chamada que é o emblema do

movimento fenomenológico: a volta às coisas elas mesmas tais quais se

apresentam em si mesmas.

Mundo, aqui, entendido no sentido que Heidegger atribui ao termo, ou seja,

enquanto uma abertura.

A que a ética limita-se.

197

Nós queremos tornar esta máxima mais

específica. Expressada em sua generalidade

formal, é o principio de todo conhecimento

científico. Mas nossa questão é realmente: quais

são estas coisas para as quais a filosofia deve

retornar se este sempre é para ser investigação

filosófica? (HEIDEGGER, 2003, p. 76)

Em Wittgenstein, o trinômio homem-mundo-linguagem

100

não é pensado sem a ideia ora subjacente, ora explicitada, da existência

de uma lógica, o que conduz a Weininger. Neste trinômio há, portanto,

uma ideia de lógica subsumida e, em um nível mais profundo, a de uma

ética.

O aforismo sétimo do Tractatus é o que revela mais

explicitamente esta relação. Nele, aparece a influência de Weininger

sobre o filósofo austríaco, qual seja, a profunda identidade entre lógica e

ética. Levando-se em consideração esta influência e tomando-a como

decisiva e determinante, é necessário repensar a verdadeira intenção de

Wittgenstein com a obra inicial.

Julga-se que o ambiente em que Wittgenstein é criado e

educado influencia fortemente a composição daquela obra. Por exemplo,

Fisogni cita no artigo Ethics and linguage in Wittgenstein, a influência

que ele sofre do poeta vienense Karl Kraus e sua doutrina sobre a

eticidade da linguagem, bem como a formação na cultura Hebraica e o

Torah em que a lei moral funde-se com a linguagem com o objetivo de

moldar o indivíduo e a sociedade. Em outras palavras, o mundo em que

o indivíduo vive. Os autores da obra O Atiçador de Wittgenstein,

também chamam atenção para a formação e o ambiente em que

Wittgenstein cresceu e é educado: embora liberal, de caráter

eminentemente judeu.

Desse modo, há um ambiente propício para que autores

como Weininger e Kraus influenciem fortemente Wittgenstein.

Aceitando-se essa influência, concorda-se que o que está em jogo é o

próprio homem em relação às posturas que assume para com o mundo

que se abre e se fecha pela possibilidade de enunciação, ou seja, pela

linguagem.

100

A ordem na expressão não tem qualquer caráter valorativo.

198

Há um Wittgenstein que, igualmente como Heidegger, é

animado pela pergunta a respeito do que é o homem e como mundo se

revela a este mesmo homem. O que, em Wittgenstein, implica,

necessariamente, em questões de caráter ético. Wittgenstein, ao

sustentar que mundo

101

não pode ser dito por não se constituir em um

fato, pensa mundo diferentemente do significado que o termo

usualmente tem.

Por outro lado, Wittgenstein, na Conferência sobre Ética,

ao reconhecer que a linguagem somente comporta significado e sentidos

naturais, exclui do seu âmbito a possibilidade de descrições ontológicas

ou transcendentais: “Nossas palavras, usadas tal como o fazemos na

ciência, são recipientes capazes somente de conter e transmitir

significado e sentido naturais”. (WITTGENSTEIN, 2005, p. 219) Em

outras palavras, exclui a possibilidade da formulação de juízos

absolutos, no caso específico, da ética, que é o tema daquela

conferência.

As proposições expressam fatos. A ética não é um fato do

mundo passível de descrição, portanto não pode ser dita. Nessas

declarações, ouve-se o eco de seu antigo professor Moore, apesar de

todas as diferenças para o qual, em Principia Ethica, através de sua

famosa denúncia sobre a falácia naturalista, procurou mostrar a “[...]

inconseqüência lógica presente em toda tentativa de fundar a ética, ou

seja, os juízos de valor, sobre o conhecimento da natureza (física ou

humana), isto é, sobre os juízos de fato”. (BERTI, 1997, p. 143)

Wittgenstein está, ao final, demarcando os limites da possibilidade do

conhecimento humano.

Há certos tipos de experiências, de caráter absoluto, que

levam, ao espanto com a própria existência do mundo, das coisas e de si

mesmo, com relação a este mundo. Essas experiências não podem ser

afiguradas pela linguagem, porque não são fatos naturais, portanto não

podem ser ditas. Loparic afirma que Wittgenstein não diz que tais

experiências são falsas ou que não existam, mas que elas não são fatos

naturais e, portanto, delas nada se diz. (LOPARIC, 2001, p. 171/172)

Salienta o tom pessoal implícito e explícito ao se falar destes tipos de

experiências, reforçado pelo autor vienense na Conferência sobre Ética.

Entretanto, a dificuldade não está neste fato, no tom pessoal

ao qual se fica preso para falar de ética ou valores absolutos, mas no fato

que ao se falar das experiências lhes são atribuídos valores absolutos, os

101

Mundo, aqui, no sentido de mundo dos fatos.

199

quais, exatamente por serem absolutos, valem, indistinta e

atemporalmente, para todo e qualquer um.

Se forem experiências, são fatos. E, assim, têm sentido e

significados relativos. Portanto, é um contrassenso dar-lhes um sentido

absoluto, pois é querer ir além daquilo que a experiência possibilita. É

querer ir além do mundo e do afigurável. Wittgenstein cai neste abismo

ao assumir que é possível falar de ética partindo do princípio de que esta

se refere a valores absolutos, que pertencem a certos tipos de

experiências. Portanto, uma ética deste tipo não pode ser dita, pois não

se afigura em um fato do mundo. A isso se aplicam também aquelas

experiências que têm um caráter absoluto, como, por exemplo, a do

assombro de que mundo existe.

Para Wittgenstein, tais fatores revelam uma tentativa de ir

além da linguagem significativa natural, o que gera apenas proposições

sem sentido. Mas, reconhece ele, é uma tendência, uma propensão

humana. Ir para além da linguagem e de seus limites. Por causa disso,

nada se pode dizer sobre temas que envolvam ou impliquem valores

absolutos

102

. Portanto, quando se pode falar de algo e este algo, pode ser

dito como uma experiência, ele é um fato. Portanto, descritível. Do

contrário, geram-se, apenas, contrassensos.

Entretanto, novamente salienta-se que ele não diz que não

possam ser vivenciados de alguma forma, ou seja, que não possam

constituir a experiência, mesmo que seja a priori. Para tentar mostrar a

proximidade com a perspectiva heideggeriana, a referência feita por

Wittgenstein a Ser e Tempo em uma das reuniões do círculo de Viena,

na qual ele declara saber o que Heidegger quer dizer quando fala da

angústia.

A angústia foi definida por Heidegger, no §40 de Ser e

Tempo, como um modo de disposição fundamental. A angústia é um

existencial fundamental porque é por meio dela que o existente humano

coloca-se diante da possibilidade de existência autêntica e inautêntica.

Diante dela, o existente humano tem que assumir ou não o chamamento

da consciência ao seu ter-que-ser. Assumir o fato de que é um ente

lançado.

Desse modo, Wittgenstein ao dizer que sabe muito bem o

que Heidegger quer dizer com angústia, pois como Heidegger, percebe a

existência de um campo da experiência, que não somente escapa a

possibilidade de enunciação, mas, principalmente, onde se dá uma

102

Tais considerações não valem somente para a ética, mas, também, para a

religião. Já no Tractatus fica claro isso, nas proposições 6.41 e 6.421.

200

experiência de caráter ético que se pode chamar de originária. Um

campo da experiência humana em que o indivíduo é chamado a assumir

uma espécie de responsabilidade sobre si mesmo antes de qualquer

outra.

É claro que tal referência pode ser interpretada de diversos

modos, algumas das quais impossibilitando uma aproximação entre os

pensadores. Por exemplo, a angústia wittgensteiniana é a mesma

daquela de Heidegger? Luigi Perissotto cita, em seu artigo Heidegger e

Wittgenstein. Quarant’anni di studi

103

, Leroy Finch

104

que afirma que a

angústia wittgensteiniana não é a angústia diante do nada, como no caso

de Heidegger, mas, aquela que surge diante da inexpressibilidade

linguística do mundo. Portanto, a referência de Wittgenstein, longe de

abrir uma possibilidade explícita de aproximação, a exclui.

LeRoy Finch (52) tende, al contrario, a

distinguere nettamente l'angoscia wittgensteiniana

da quella heideggeriana. Quella di Wittgenstein

non è l'angoscia di fronte al niente, ma quella che

ci coglie di fronte all'inesprimibilità linguistica di

tutto ciò che immediatamente ci circonda e ci

viene incontro

105

. (FINCH, apud Parissotto, 2001,

p. 2)

Contudo, segundo o autor do Tractatus, existe a tendência

de ir além dos limites e possibilidades da linguagem e procurar dizer o

que não pode ser dito. Esta é a angústia wittgensteiniana a que Finch se

refere: o colocar-se diante do inexprimível. Aí, ao invés do nada

heideggeriano, está a ética. Usando uma terminologia wittgensteiniana,

nenhum deles pertence ao mundo dos fatos e não são afiguráveis. “Toda

minha tendência – e creio que a de todos aqueles que tentaram alguma

vez escrever ou falar de ética ou religião – é correr contra os limites da

linguagem”. (WITTGENSTEIN, 2005, p. 224) Assim, ética, em

103

Heidegger e Wittgenstein. Quarenta anos de Estudo.

104

LEROY FINCH, H., Wittgenstein: the Later Philosophy. An Exposition of the

“Philosophical Investigations”, Atlantic Highlands (N.J.), Humanities press, 1977, appendice

4: “Wittgenstein and Heidegger”, pp. 262-264.

105

“Le Roy Finch (52) tende, ao contrário, distinguir nitidamente a angústia

wittgensteiniana daquela heideggeriana. Aquela de Wittgenstein não é a angústia em frente ao

nada, mas aquela que se dá diante da inexprimibilidade linguística de tudo isto que

imediatamente nos rodeia e que vem ao encontro.”

201

Wittgenstein, é um colocar-se diante de algo que não pode ser expresso.

É confrontar o indizível, o mundo em sua totalidade.

Por outro lado, a ética, enquanto este movimento para,

aponta para algo, tão somente. Daí se conclui que, por ética,

Wittgenstein não está pensando qualquer tipo de discurso normativo.

Como se pretendeu deixar claro nesse trabalho, isso não é possível face

os comprometimentos metodológicos de ambos.

Tanto em Wittgenstein quanto em Heidegger existe uma

ética não fundacionista no sentido de Moore, mas constitutiva, tanto em

Heidegger (1º. e 2º.), quanto em Wittgenstein (1º. e 2º.). Apesar dela não

ser passível de ser dita, constitui-se naquela experiência de totalidade

em que mundo, usando uma terminologia heideggeriana, revela-se em

sua totalidade ao sujeito cognoscente, ou seja, o mundo se mostra e se

abre em toda a sua extensão ética ao existente humano. Todavia, que

valor pode ter um tipo de experiência ética que, mesmo pressuposta e

constitutiva, não pode ser dita, não pode tornar-se conhecimento?

No caso específico de Wittgenstein, que é o mais

problemático quando se fala em ética, que é preciso ir além da sétima

proposição do Tractatus para podermos jogar alguma luz sobre esta

questão. Por exemplo, a afirmação de que a ética é inefável, não pode

ser lida em sentido forte e nem aplicável à ética em geral. Reconsidera-

se o significado do termo “místico”, pois usado em sentido padrão torna

a ética, enquanto uma mística, impossível de ser abordada pela filosofia,

tal qual entendia o primeiro Wittgenstein e, até mesmo, para Heidegger.

Somente assim, pode-se falar em ética no Tractatus e, além de tudo, de

modo justificável e legítimo é imprescindível que a inefabilidade das

proposições éticas não seja aceita e, por outro lado, defende-se a

perspectiva de que, para Wittgenstein, todo falar é ético,

independentemente de situar-se no campo do dizer ou do mostrar

106

Assim, por exemplo, para Fisogni, o uso do termo muß por

Wittgenstein, revela a outra dimensão da sétima proposição. Assim,

falar, usar a linguagem a partir de regras lógicas e gramaticais pressupõe

uma dimensão moral predisposta ou igualmente predisposta. Portanto,

se está diante de uma prova para poder dizer que há no Tractatus uma

profunda relação entre ética e lógica, o que explica, por exemplo, o fato

de nas Investigações a palavra dever ganhar tanta importância.

No livro Sexo e Caráter de Otto Weininger há a seguinte

afirmação “[...] lógica e ética são fundamentalmente uma mesma coisa;

106

Segue-se aqui, Vera Fisogni em seu artigo Ethics and linguage in

Wittgenstein já citado.

202

são apenas deveres que temos para conosco”. (WEININGER, apud,

GLOCK, 1998, p. 142) Pinto no artigo Aspectos da Influência de

Weininger sobre Wittgenstein, partilha da mesma opinião. Indo,

inclusive, mais longe e afirmando que a

[...] visão ética do ‘Tractatus’ é não apenas

compatível com a ética weiningeriana, mas

também pode ser interpretada como constituindo

um desenvolvimento desta última. [...] a filosofia

tractatiana se torna ininteligível quando

relacionada apenas aos trabalhos lógicos de Frege

e Russell. (PINTO, 1997, p.199)

Portanto, no geral, a tese de Vera Fisogni não se mostra

mais tão original nem tão absurda. Entretanto, a questão mais

importante diz respeito a necessidade ética que se reflete na lógica. Ora,

essa necessidade não se localiza em uma região metafísica da

linguagem, no místico? Ainda não se define a que tipo de ética

Wittgenstein pensa ou que tipo de ética deriva destas afirmações,

embora se eliminem algumas possibilidades, como no caso, a de uma

ética do tipo daquela de Moore. Sustentando-se que a ética restringe-se

ao campo linguístico, como consequência, ela nada tem de inefável. Isto

não significa uma identificação entre linguagem e ética, mas a afirmação

de que a lógica pressupõe uma espécie de ética. Contudo, isso não é

possível.

Desse modo, é necessário sustentar que essa obrigação

moral/ética a que se está sujeito é constitutiva

107

do existente humano.

Pois este somente encontra mundo e a si mesmo na abertura

proporcionada pela própria linguagem. Assim, a afirmação de

Wittgenstein, na Conferência sobre Ética de que todos aqueles que

falam ou tentam, pelo menos, falar sobre ética ou religião, estão

submetidos a uma tendência, um impulso (Trieb) de correr de encontro

aos limites da linguagem, não pode ser lido em sentido fraco.

Faz-se, aqui, uma leitura no sentido forte do termo

“tendência”. Ela não especifica somente um impulso sem maiores

consequências ou, apenas um impulso contingente, mas, uma propensão

107

Constitutivo no sentido forte, no sentido heideggeriano.

203

natural

108

e, portanto, constitutiva do existente humano. Propensão que,

tal qual um prisma, submete todas as proposições a um determinado

critério ético/moral.

No caso de Heidegger, diferentemente de Wittgenstein, não

há declarações deste tipo a respeito da ética, salvo raras exceções. A

ética, enquanto um tipo de ciência, é condicionada e determinada pela

própria questão do ser e o seu esclarecimento.

Todavia, Ser e Tempo parte da ideia - sugerida pelo

professor Loparic - da existência de uma responsabilidade originária

subjacente aos modos de ser constitutivos do existente humano. Esta

ideia tem como fundamento o ser e estar em débito enquanto um modo

constitutivo do ser-aí. Modo de ser que é, segundo Heidegger, a fonte e

a possibilidade de todo bem e mal morais.

Esse ser e estar em débito essencial é, de modo

igualmente originário, a condição existencial da

possibilidade do bem e do mal ‘morais’ ou seja,

da moralidade em geral e de suas possíveis

configurações factuais. (HEIDEGGER, 1993, p.

74)

Outro fato interessante é que ambos concebem uma forte

ligação entre a ética e aquela disciplina que julgam ser aquilo que

identifica a atividade filosófica, enquanto uma forma de investigação.

Para Wittgenstein, há uma identidade entre lógica e ética, perspectiva

oriunda das leituras de Sexo e Caráter de Weininger e de sua formação

cultural. Heidegger, na carta a Beaufret, identifica, por sua vez, ética e a

ontologia. Assim, apesar da diferença de ambos, acredita-se que tanto

um quanto o outro, teve no horizonte dos seus trabalhos uma perspectiva

de caráter ético.

Do mesmo modo, pode-se sustentar que, para ambos, a

ética situa-se no campo das condições a priori e, portanto,

transcendentais. Faz-se uma relação um tanto forçada com a figura do

silêncio em Heidegger. Sobre a ética ao pretender dizê-la, não se

consegue, então se deve calar, silenciar, segundo Wittgenstein.

108

Em sentido forte, talvez, o mais correto seria dizer uma propensão

ontológica.

204

A ética, assim como a verdade do ser, escapa à

possibilidade de enunciação, por serem impronunciáveis, por não existir

uma linguagem apropriada. O calar-se diante disso, o silenciar-se é a

única atitude possível. Essa atitude revela, por um lado, a incapacidade

em verbalizar o que se mostra e o quanto é importante isso mesmo que

se mostra, mas que não pode ser dito.

Por outro lado, seguindo a sugestão de Fisogni, a ética é

uma estrutura transcendental necessária para a linguagem-mundo em

Wittgenstein. Em Heidegger, há aquelas responsabilidades originárias

que constituem um pressuposto, igualmente transcendental, à estrutura

ontológica do Dasein. Ao final, há experiências que escapam a

possibilidade de enunciação nos dois autores, como também problemas

específicos ao tentar passá-las à linguagem.

No caso de Heidegger, devido às dificuldades inerentes à

gramática, a figura do silêncio cresce espantosamente. No caso de

Wittgenstein, o silêncio é o campo ao qual fica restrito aquilo que não

pode ser, de modo algum, dito. Resumindo, há experiências que

excedem, em muito, a capacidade humana de enunciação de modo

adequado. No aforismo 6.421, além da identificação entre ética e

estética, há a afirmação de que a ética não se deixa exprimir, ela é

transcendental. A essa altura não é demais lembrar “É claro que a ética

não se deixa exprimir. A ética é transcendental. (Ética e estética são uma

só.)”. (WITTGENSTEIN, 2001, p. 277)

Essa sobreposição de dois pensadores como Heidegger e

Wittgenstein

109

, representantes de campos filosóficos, via de regra,

hermeticamente fechados um para o outro pode causar certo

estranhamento, ao ponto de ser, no mínimo, digno de desconfiança

procurar uma correlação sistemática ou, um anseio comum entre

determinados aspectos de seus pensamentos.

Entretanto, como diz Apel, eles adquiriram importância

heurística para muitos pensadores, ao serem abordados como chaves

para uma compreensão mais aguda e profunda, não somente de nossa

época, mas, também, dos próprios caminhos da filosofia. Desse modo,

Heidegger e Wittgenstein, considerados em conjunto, podem revelar-se

como aqueles pensadores que podem tornar possível um renascimento

da filosofia e propiciar uma renovação da própria atividade filosófica.

Por outro lado, a aceitação de que ambos os autores

permanecem presos à influência kantiana e, por isso, ao campo

109

Como nos diz Appel em As transformações da Filosofia I, p. 265.

205

transcendental da explicitação das condições a priori, não significa a

aceitação da subjetividade transcendental ou a imputação desta a ambos

os autores. Assim, se ambos estão em débito com Kant é porque

conservam um horizonte transcendental, mas não o sujeito

transcendental enquanto tal.

206

CONCLUSÃO

O problema que se propôs resolver no início desse

trabalho dizia respeito a mostrar que não há em Ser e Tempo e no

Tractatus Logico-philosophicus uma ética de caráter normativa, ou seja,

um conjunto de regras e normas que possam servir de critério

ético/moral. Para tanto, o trabalho foi dividido em cinco etapas. A

primeira dedicada a introduzir a problemática, explorando as sugestões

de Loparic e apresentando a noção de fenomenologia em Husserl e a

tentativa de Scheler em construir uma ética. A segunda parte dedicada a

Heidegger, justificando a centralidade de Ser e Tempo e procurando

identificar nessa mesma obra elementos que possibilitassem a

associação daquelas estruturas existenciais constituintes do Dasein com

uma ética.

Na terceira parte, dedicada a Wittgenstein, explorou-se a

sua noção de ética e a suposta impossibilidade dessa. Com o intuito de

compreender melhor o tratamento da ética e o tratamento dispensado

pelo autor abordou-se outros filósofos julgando que os mesmos

ajudariam a compreender o tema e as questões implicadas nesse estudo.

A quarta parte foi dedicada a apresentar as noções de fenomenologia de

Heidegger e Wittgenstein e qual a relação delas com suas filosofias e a

ética. Na última parte, resgataram-se outras obras e sugestões com o

intuito de aprofundar as comparações entre aqueles filósofos.

O trabalho de Loparic esteve, também, sempre no

horizonte dessa investigação como o motivador inicial da mesma. Pois,

em seus artigos, aqui trabalhados, sempre buscou expor elementos que

possibilitassem não somente uma melhor compreensão de Heidegger e

Wittgenstein, mas também, uma comparação de suas posições

filosóficas. É digno de nota o esforço empreendido sempre na direção de

conservar a originalidade de ambos, sem reduzir um ao outro. O que se

procurou, também, conservar aqui. Suas indicações foram tomadas por

base, ainda, para comparar ambos os autores, uma tarefa importante,

contudo secundária nesse trabalho.

A apresentação da ideia de fenomenologia tal qual E.

Husserl expôs nas Investigações Lógicas de 1900 e nas lições foi

importante para compreendermos a relação dos filósofos abordados com

a ética, especialmente Heidegger. O capítulo que trata da mesma

encontra-se no início para que a noção de fenomenologia pudesse

207

sempre estar no horizonte de leitura como estratégia metodológica.

Deixando, contudo, para um capítulo final, a apresentação das relações

desses filósofos com a fenomenologia.

Quanto a Heidegger, seguiu-se, além das sugestões de

Loparic, Ser e Tempo e as indicações de Carta Sobre o Humanismo.

Nessa última obra é que se encontra a menção heideggeriana da

existência de uma ética originária. Buscou-se na obra de 27 elementos

que pudessem ser extraídos e associados à ideia da ética originária, tal

qual exposta na Carta Sobre o Humanismo. Nessa busca, foi necessário

reconstruir alguns elementos, tais como a noção de cuidado, ser e estar

em débito, a angústia e a temporalidade. Essa reconstrução pautou-se,

dentro do possível, por manter a extensão e aplicabilidade ontológica

daqueles conceitos. Identificando nesses, sempre que fosse possível,

uma dimensão ou vínculo com a ética originária sugerida na Carta

Sobre o Humanismo.

Quanto a Wittgenstein, procuraram-se elementos que

tornassem possíveis mostrar a pertinência da ética na obra de 21, apesar

de suas declarações sobre a mesma nessa obra e na sua conferência de

29. Expôs-se, também, a posição de Margutti Pinto com relação à ética

no Tractatus por julgar-se que a mesma traz elementos interessantes

para reforçar o estreito vínculo entre a ética e a obra do filósofo

vienense.

As posições de Horácio Martinez e de Vera Fisogni foram

julgadas importantes, também, pelos mesmos motivos. Bento Prado

Neto foi convocado a manifestar-se com respeito aquela aproximação

explícita do filósofo vienense da fenomenologia em 29. Contudo, a

intenção foi marcar a diferença e distanciamento do que Husserl

concebeu como fenomenologia do que mostrar que Wittgenstein era um

fenomenólogo.

Com respeito à fenomenologia husserliana foi salientado

que a mesma é aprioristica, neutra e descritiva. Para tanto, manteve-se

dentro dos horizontes das suas Investigações de 1900/1901 e a obra

Idéia da Fenomenologia (Cinco Lições). A sua característica

fundamental é ser descritiva. Descrição que possui um caráter de

neutralidade e de ser apriorística. Isso significa que ela, enquanto uma

descrição neutra, não diz como o mundo é, mas o que é o mundo.

Enquanto uma descrição apriorística, seus enunciados situam-se no

campo das condições de possibilidade. As descrições de como é o

mundo pertencem às ciências em geral.

208

Scheler e sua ontologia dos valores entra na exposição com

o intuito de mostrar uma tentativa de aplicar a fenomenologia

husserliana ao desenvolvimento de uma ética e marcar a diferença para

com aquela fenomenologia de Heidegger. Na segunda parte fez-se

aproximações entre Heidegger e Wittgenstein, bem como se mostrou

alguns pontos de distanciamento entre ambos e o que foi conquistado

com a leitura das obras propostas.

Com Ser e Tempo mostrou-se a pertinência de uma

correlação entre os modos de ser do Dasein e a relação desses

momentos existenciais com a temporalidade ontológica inerente ao

existente humano. As ideias de mundo compartilhado, ser-em, ser-com e

as estruturas do cuidado (entre outras) foram trazidas à tona e vinculadas

a ideia de uma ética originária extraída da obra Carta Sobre o

Humanismo. A intenção foi mostrar que a estrutura do cuidado aponta

para uma ética originária na medida em que determina o modo de

encontro de outros entes, dotados ou não do caráter de Dasein. Isso

significa que já naquela obra Heidegger, apesar de não ter mencionado,

já tinha presente a idéia de uma ética constitutiva como pano de fundo

do seu trabalho.

Além disso, há um testemunho ontológico que corrobora a

existência de uma ética de caráter originária, ontológica, pressuposta às

estruturas do Dasein. Esse diz respeito a noção de um débito, de uma

falta ontológica testemunhada pelo clamor da consciência que aponta

para a necessidade do ser-aí assumir-se em sua propriedade existencial.

Por outro lado, procurou-se deixar claro que um discurso situado nesse

horizonte ontológico não é passível de ser explicitado normativamente,

exatamente por ser ontológico. Assim, pode-se concluir que a ética

originária deve perfazer a condição de possibilidade de todo e qualquer

tipo de comportamento que o Dasein possa vir a ter e assumir. De tal

modo a influenciar, diretamente, através dos modos de temporalização

da temporalidade, o modo como o ser-aí encontra-se em sua abertura e,

a partir dela, compartilha o mundo.

Já ao abordar-se as obras Tractatus e a Conferência Sobre

Ética de Wittgenstein pretendeu-se mostrar uma continuidade entre as

posições filosóficas nessas obras. Contudo, com um acréscimo

importante que foi a diferenciação entre os juízos absolutos e relativos.

Mostrou-se, também, a pertinência daquelas interpretações que buscam

identificar na obra de 21 um pressuposto ético orientador, apesar de sua

forte rejeição à possibilidade de enunciação desses mesmos juízos

209

éticos. Rejeição à enunciação, como foi dito, não à existência de uma

ética, sua pertinência e importância para o homem.

Do mesmo modo, procurou-se deixar claro que essa

mesma importância dada à ética contrasta com sua posição filosófica

com respeito a possibilidade de enunciação dessa. Mas isso foi feito

com o intuito de mostrar que ele aceita um pressuposto ético, reconhece

a importância da ética, identifica um horizonte no qual ela se mostra

com toda a sua força, mas reconhece a incapacidade da linguagem em

poder enunciá-la. Posição que deriva de sua convicção filosófica de que

a linguagem deve, tão somente, descrever fatos do mundo, o que a ética

e suas questões não são.

E aqui a ligação com a fenomenologia, as proposições

validas são aquelas que descrevem o mundo. Nada podem dizer a

respeito do porquê ele ser de um determinado modo. Os valores

absolutos ou a experiência do mundo em sua totalidade e, além disso, a

experiência do místico são situações em que o mundo se mostra da

forma que é, o que escapa a possibilidade de descrição, do dizer.

Isso lembra Husserl e a sua fenomenologia, contudo,

somente lembra. O caráter descricional que pertence a filosofia analítica

diz respeito à descrição de proposições. Característica que exclui a

possibilidade de sustentar-se que Wittgenstein está fazendo

fenomenologia ou que é fenomenólogo. Por outro lado, o caráter

descricional que também está presente na analítica da linguagem visa à

clarificação, isso impede a apresentação de uma ética normativa por

parte do autor.

Por outro lado, a ética determina e fundamenta o

Tractatus, mas não pode ser expressa. Todavia, ela não é uma ética

normativa, uma ética que representa uma tomada de posição com

relação aquilo que o mundo é e a posição do homem nesse. Essa ética,

então, que figura como pano de fundo no Tractatus é tal qual, aquela

heideggeriana, a condição de possibilidade. Em Wittgenstein de todo e

qualquer modo de dizer, em Heidegger, de todo e qualquer

comportamento que o Dasein possa vir a ter.

A fenomenologia hermenêutica heideggeriana aponta

nessa direção. As estruturas do Dasein dizem aquilo que se é, explicitam

aquilo a partir do qual todo o resto é determinado. A fenomenologia,

mesmo hermenêutica, usada por Heidegger não pode alcançar o campo

das práticas concretas, portanto, apresentar uma ética normativa.

Na analítica existencial a ética originária também perfaz as

condições de possibilidade do existente humano. É importante, mas não

210

alcança o campo do dizer, da linguagem técnica e hipostasiadora. As

barreiras impostas pela linguagem tal qual são reconhecidas por ambos

são uma consequência necessária do modo como trataram as questões

filosóficas. Heidegger procurando clarificar (explicitar) aqueles

elementos constitutivos do Dasein e Wittgenstein clarificar o que se

compreende por ética analisando o modo como são usados aqueles

elementos que possuem um significado ético.

Não se quer ou pretendeu, aqui, esgotar as discussões

sobre o tema. Mostrou-se que há muitas aproximações possíveis entre

Heidegger e Wittgenstein e que, muitas vezes, estavam falando

praticamente da mesma coisa. Mostrou-se a importância que a ética

desempenhou quer seja implícita ou explicitamente em seus

pensamentos no período analisado. A fenomenologia husserliana foi

invocada numa tentativa de ajudar a dirimir dúvidas e solucionar

polêmicas com relação ao tratamento dispensado por ambos à questão

tratada.

Às ideias de Loparic dá-se o crédito por essa tentativa. Por

fim, acredita-se ter ajudado a esclarecer e tirar algumas dúvidas com

respeito às possíveis relações entre Heidegger e Wittgenstein e, deles,

com a ética. E, com isso, ter ajudado para uma melhor compreensão da

questão como também ter contribuído para o desenvolvimento de novas.

A maior dificuldade ao se tratar de autores de tradições tão

diferentes é achar um ponto em comum, conservar a originalidade e

independência entre eles. Com relação à ética que seria possível extrair

de suas obras julga-se que deve ser abandonado todo aquele discurso

que tente de algum modo encontrar meios de enunciação para uma ética

(a tradicional) que foi recusada por eles. Deve-se, portanto, poder

repensar uma ética/moral que não seja normativa ou expresse valores

absolutos. Feito isso, estará resolvido o problema da expressão

linguística dessa nova ética/moral.

Apesar de tudo não foi possível apresentar um conceito de

ética que fosse comum aos dois pensadores tratados aqui. O que poderia

ser sugerido pelo título e pela proposta do trabalho. Ao longo da

argumentação evidenciou-se cada vez mais a tensão entre Heidegger e

Wittgenstein, principalmente no tocante as suas obras Ser e Tempo e o O

Tractatus Logico-Philosophicus, respectivamente.

Desse modo, não se pode falar de uma ética originária em

ambos. Se alguém assim sustenta-se estaria lendo Wittgenstein por

Heidegger. Por outro lado, também não é possível falar que a idéia de

uma ética originária heideggeriana situa-se no campo do místico e do

211

inefável. Contudo, está claro que em ambos ela é determinante de todo e

qualquer tipo de comportamento humano (filosófico ou não), que é

importante e que não está em um segundo plano, apesar de não terem

sido tematizadas. As obras de 21 e de 27 concordam com isso e apontam

nessa direção.

Seja qual for essa nova ética ela deverá possibilitar pensar o

campo das relações humanas de tal forma a termos, não necessariamente

normas e princípios, mas um horizonte que possibilite tomadas de

decisões nas mais diversas circunstâncias. Um horizonte que possibilite

distinguir o certo do errado, ao final.

Para tanto é necessário que essa nova ética possibilite

pensar e repensar o campo das relações humanas a partir de novas

categorias, quer sejam elas antropocêntricas ou não. Um exemplo disso

é o conceito de cuidado racional que tenta exatamente fazer isso

levando em consideração um dos horizontes filosóficos legados pelo

pensamento heideggeriano.

Esse repensar não implica necessariamente em criar ou

identificar novas relações, mas olhar as relações já existentes através de

um ângulo diferenciado e, portanto novo. Olhar que dispense, o quanto

for necessário e possível, a pressuposição de normas e valores absolutos.

Para isso contribuem as obras de 21 e 27 tratadas aqui e por isso elas

foram utilizadas em detrimento de outras possíveis obras de Heidegger e

Wittgenstein.

212

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