( PDF ) Ato de potência: um estudo sobre a relação entre ser e movimento no livro da metafísica de Aristóteles

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ALEXANDRE LIMA

ATO E POTÊNCIA: UM ESTUDO SOBRE A RELAÇÃO ENTRE SER E

MOVIMENTO NO LIVRO Θ DA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

Florianópolis

2005

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

ATO E POTÊNCIA: UM ESTUDO SOBRE A RELAÇÃO ENTRE SER E

MOVIMENTO NO LIVRO Θ DA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

Dissertação submetida ao corpo

docente do departamento de

Pós-graduação em Filosofia da

Universidade Federal de Santa

Catarina, como parte dos

requisitos para obtenção do

título de Mestre.

Aluno: Alexandre Lima

Orientadora: Arlene Reis

Florianópolis

2005

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Esta dissertação foi julgada adequada

para a obtenção do título de Mestre em

Filosofia e aprovada em sua forma final

pelo Programa de Pós-Graduação em

Filosofia da Universidade Federal de

Santa Catarina.

__________________________________

Prof. Dr. Marco Antônio Franciotti

Coordenador do Programa de Pós-

Graduação em Filosofia da UFSC

Banca Examinadora:

____________________________

Prof.ª Dr.ª Arlene Reis

Presidente – UFSC

____________________________

Prof. Dr. Luís Felipe Ribeiro

Membro – UFSC

____________________________

Prof. Dr. Selvino José Assmann

Membro – UFSC

Agradeço muitíssimo à Professora Arlene Reis por ter me encaminhado na difícil

missão que é o estudo do célebre Estagirita.

À Professora Arlene Reis por sua

substancial dedicação, paciência e

sabedoria.

RESUMO

Com o propósito de analisar a relação entre ser e movimento a partir dos conceitos

de ato e potência, elaboramos um mapeamento do livro Θ da Metafísica, capaz de orientar

o entendimento de sua estrutura central. Visto como um dos modos de se dizer o ser, o ser

em ato e em potência é parte integrante e fundamental da investigação metafísica. A

distinção entre ser em ato e em potência pretende resolver o clássico problema do não-ser

que vem a ser, mostrando como o não-ser é apenas não-ser ainda em ato, mas já é ser em

potência e este guarda as condições para sua necessária atualização. A reconstrução

argumentativa de Θ procurou ressaltar três aspectos principais: (1) Ato e potência

funcionam como um elemento de conexão entre as outras ciências – práticas, produtivas e

teóricas – que são subordinadas à Ciência do Ser enquanto Ser, a Metafísica. (2) Há uma

forte relação entre o par conceitual ato/potência e os outros conceitos fundamentais da

filosofia aristotélica, tais como: substância, forma, matéria, ação, bem, natureza e fim.

Desse modo, ato e potência somente serão plenamente compreendidos se também forem

considerados esses outros conceitos. (3) Há uma relação direta entre os dois sentidos em

que ato e potência podem ser entendidos - o cinético e o metafísico - e a seguinte divisão

interna de Θ: de Θ1 a Θ5 a investigação está centrada sob o ângulo do movimento, é o

momento cinético, em que Aristóteles dedica-se mais à análise da potência caracterizada

como um princípio de movimento. A idéia central é ressaltar que se todas as coisas

estivessem já em ato não haveria possibilidade de movimento. De Θ6 a Θ10 a investigação

está centrada sob a perspectiva da substância, é o momento metafísico, com maior destaque

à análise do ato e suas relações com a forma e, portanto, com a substância. Por serem

conceitos originários, ato e potência só podem ser pensados de modo imediato, não

cabendo uma definição no sentido estrito, devendo ser compreendidos somente por meio da

analogia de proporção. Aristóteles defende ainda a anterioridade do ato perante a potência,

pois é necessário que exista algo já em ato para que um outro, em potência, venha a ser. O

livro Θ está inserido num plano maior de investigação, a Metafísica, cujo objeto central é a

substância, e desse modo, ato e potência são conceitos que somente se esclarecem e têm

sentido a partir da substância.

ABSTRACT

Actuality and Potency: a study concerning the relation between being and motion in

the book

of the Metaphysics of Aristotle

In order to analyze the relation between being and motion, we drew a map of the book Θ of

Metaphysics, based on concepts of actuality and potency, which is able to explain the

central structure of that book. Understood as one way of to say the being, the being in

actuality and in potency take a fundamental role in the metaphysical inquiry. The

distinction between actuality and potency intend to solve the classic problem of not-being,

that is to say, although the not-being is not being only in actuality, it is already being in

potency, and this carry the conditions for your necessary realization. The reconstruction of

the argument of the book Θ of Metaphysics aim to emphasizes three main aspects: (1)

Actuality and potency work as a connection element between the others – practical,

productive and theoretical - sciences, which are subordinated to science of being such as

being, Metaphysics. (2) There is a strong relation between the concepts actuality and

potency and others fundamental concepts of Aristotelian philosophy, such as: substance,

form, matter, action, good, nature and end. Because of this, actuality and potency can be

fully understood, only if we pay attention to these others concepts. (3) There is a direct

relation between the two senses in what actuality and potency can be understood – kinetics

and metaphysical – from the following internal distinction of book Θ: from Θ1 to Θ5, the

inquiry concentrate on perspective of the kinetics move; in this part of the book, Aristotle

deals with, in the most part of, the analyze of potency characterized as a source of motion.

The main idea is to emphasize that, if all things were already in act, there is no possibility

of motion. From Θ6 to Θ10, the inquiry concentrate on perspective of substance, the

metaphysical move, that pay more attention to analyze of the actuality and his relations to

form, and, therefore, with substance. Because these concepts are original ones, actuality

and potency can be thought of only immediately. There is no definition for these terms in

the strict sense; they need to be understood only by means of proportion analogy. Aristotle

defends still the priority of actuality over potency, because it need there to be something

already in act in order to another thing, in potency, become real. The book Θ is included in

a broader level of inquiry, the Metaphysics, of which central object are the substance, and

so, actuality and potency are concepts that only can become clearer and make sense after

substance discussion.

SUMÁRIO

Introdução ........................................................................................................................... 9

Capítulo I

O Ser e o Movimento...........................................................................................................15

1 A solução de Aristóteles .................................................................................................. 17

1.1 O Movimento em Aristóteles ....................................................................................... 18

1.2 Os modos de se dizer o Ser ........................................................................................... 21

2 Potência é princípio de movimento ................................................................................. 24

2.1 Os tipos de Potência ......................................................................................................32

2.2 Quando as potências ativa e passiva coincidem ou diferem ......................................... 35

2.3 A impotência enquanto Privação ...................................................................................37

3 Potências Racionais e Não-racionais ............................................................................... 39

3.1 Potência para os contrários ........................................................................................... 43

3.2 - Potência para agir ou padecer bem ............................................................................. 47

4 Sobre as condições e os limites para a atualização da Potência ....................................... 49

4.1 As condições para o potente se atualizar ...................................................................... 51

4.2 O Desejo e a Escolha como princípios dos contrários ................................................. 54

Capítulo II

Em defesa do Movimento ................................................................................................... 60

1 A polêmica com os Megáricos ......................................................................................... 63

1.1 Sobre a circularidade na definição do Possível ............................................................. 69

1.2 Ato e Movimento .......................................................................................................... 72

2 Possibilidade e Realização ............................................................................................... 75

3 O Possível e o Necessário ................................................................................................ 78

Capítulo III

Ato e Potência relativos à Substância ................................................................................. 81

1 Definição por Analogia .................................................................................................... 83

1.1 Ato e Potência por meio da Analogia ........................................................................... 87

1.2 Analogia: a unidade para os sentidos cinético e metafísico............................................89

2 O Infinito, o Vazio e o Movimento ................................................................................. 90

3 A distinção entre Ato e Movimento ................................................................................ 93

3.1 O Movimento é imperfeito ........................................................................................... 97

3.2 Ato e Ação .................................................................................................................. 100

4 Atualização da Potência enquanto Matéria......................................................................104

4.1 Matéria próxima e Matéria primeira.............................................................................108

4.2 Matéria e Sujeito...........................................................................................................110

Capítulo IV

A anterioridade do Ato........................................................................................................114

1 Modos da anterioridade do Ato........................................................................................115

1.1 Ato é Fim na ação e na produção..................................................................................122

1.2 Anterioridade nas Substâncias Eternas.........................................................................123

1.3 Movimento dos Seres Eternos......................................................................................126

2 Contra os Platônicos........................................................................................................127

3 Anterioridade do Ato no Bem..........................................................................................129

4 Anterioridade do Ato na Matemática...............................................................................131

5 Ser, Verdade e Ato...........................................................................................................134

Considerações finais.........................................................................................................138

Referências........................................................................................................................148

Introdução

Este trabalho tem como propósito estudar a relação entre ser e movimento a partir

dos conceitos de ato e potência definidos no livro Θ da Metafísica. Ato e potência são

indicados por Aristóteles, na Metafísica, como um dos modos de se dizer o ser, sendo, por

isso, fundamentais para se compreender sua filosofia.

Visando a elaborar um caminho que favoreça a compreensão do tema, optou-se pelo

mapeamento de Θ, ou seja, uma reconstrução de seus principais argumentos capaz de

orientar o entendimento de sua estrutura central. Apesar da complexidade e de todas as

dificuldades que o envolvem, procurou-se elaborar uma linha de argumentação que

possibilitasse explicitar melhor os objetivos centrais que Aristóteles pretendia destacar em

Θ, especialmente, a conceituação de ato e potência, pressupondo-o não tanto como

aporético mas como um texto capaz de proporcionar respostas sistemáticas ao tradicional

problema da relação entre ser e movimento.

Esta reconstrução argumentativa pretendeu também ressaltar que a grande

importância de Θ está em sua apresentação e análise do ser em ato (

e)ne/rgeia/e)ntele/xeia)

e em potência (

dunato/n/du/namij), mostrando como estes conceitos são fundamentais para

compreender não só a ontologia aristotélica como também as outras áreas do conhecimento.

Com base nessa constatação, o mapeamento de Θ destacará os seguintes aspectos: primeiro,

o par conceitual ato/potência é um elemento de conexão entre as outras ciências – práticas,

produtivas e teóricas – subordinadas à Ciência do Ser enquanto Ser. Ato e potência são um

amálgama que permite compreender outros âmbitos do conhecimento, especialmente a

Física, a Ética, a Política e a Teologia.

O segundo aspecto importante, e intrinsecamente relacionado ao primeiro, refere-se

às relações existentes entre ato/potência e os outros conceitos fundamentais da filosofia

aristotélica. Ato e potência não são conceitos isolados, eles pertencem a uma estrutura

conceitual que pretende expressar o ser em geral. Nesse sentido, as principais relações,

diretas e indiretas, verificadas ao longo de Θ são, por um lado, entre: ato e forma; ato e

substância; ato, ação e fim. Por outro, entre: potência e matéria; potência e movimento;

movimento e produção; potência, matéria e indeterminação.

O terceiro aspecto remete à relação entre os dois sentidos em que ato e potência

podem ser entendidos, o cinético e o metafísico, e a divisão interna de Θ, elaborada com o

propósito de evidenciar essas perspectivas diferentes, de acordo com a complexidade do

real. De Θ1 a Θ5 Aristóteles centra a investigação sob o ângulo do movimento, dedicando-

se mais à análise da potência caracterizada como um princípio de movimento. Nesses

capítulos o objetivo principal é provar a existência do movimento a partir da noção de que o

ser em potência é uma face do ser em ato e que já guarda em si as condições necessárias

para se atualizar. A idéia central é ressaltar que se todas as coisas estivessem já em ato,

fossem desde sempre completas, não haveria possibilidade alguma de movimento.

Aristóteles apresenta os tipos de potência e como estas se refletem em várias áreas do

conhecimento. Conseqüentemente, analisa também as condições necessárias e os limites

para a atualização da potência, especificando quando um ser é ou não é potencialmente

outro ser.

De Θ6 a Θ10 Aristóteles enfoca a investigação sob a perspectiva da substância

dedicando-se mais à análise do ato e suas relações com a forma e, portanto, com a

substância. Nesses capítulos Aristóteles destaca a conexão intrínseca existente entre ato e

potência, uma necessária reciprocidade, de tal modo que o conceito de um condiciona a

compreensão do outro. São conceitos originários e, sendo assim, só podem ser pensados de

modo imediato, não cabendo uma definição no sentido estrito. Aristóteles defende ainda a

anterioridade do ato perante a potência, pois é necessário que exista algo já em ato para que

um outro, em potência, venha a ser. Essa anterioridade é verificada tanto nos seres

sublunares quanto nos supralunares. É sob esse aspecto que fica mais explícita a associação

promovida, por um lado, entre ato, forma e substância; por outro, entre potência, matéria e

movimento.

Tal divisão interna, que tem como base o plano geral elaborado por Aristóteles, não

tem como objetivo sustentar uma separação estanque entre as duas perspectivas, cinética e

metafísica, pelo contrário. A primeira parte, Θ1 a Θ5, só pode ser plenamente

compreendida tendo como pressuposto a noção de substância, que aAri9ota< Tm.0 0 12 330.1804 1516ai869aubstna 171.9581 TT0 1 T154.00011 Tc 0.054 Tw 12 0 0Tw 55791.035 21gules 9581 . Ipl(5,ai8vsto f16.8m(ubsto livro1.9581 Tm(1 a )Tj/C2_0 1 Tf0 Tc 0 4j13438 0Tw 55791.0354 171.9581 Tm<012C>Tj/3o de)Tj1 0 00 1 Tf0 Tc 0 5j140.810Tw 55791.035 192t6.858in5, i(rnm(213.35 potência, m)T2Tf00 0 Tw 55791.035 316.85861 Tm(a)Tj4)Tj10 Tw 55791.035 5858m(teles, nubs)Tj0 0 0011 Tc 0.054 Tw 12 0 0Tj1570 0035 5nv92tig17 Tm(a separação145. es 0 0Tj1570 0035 ,171.9581TT1<012C>Tj esse )T0005 Tc 0.0287 6j1212 00Tj1570 0035 Me 171.9581 341rio. A prim

Este trabalho pretende mostrar que no livro Θ Aristóteles direciona sua atenção para

um dos principais modos de se dizer o ser: em ato e em potência. Entre as principais

perspectivas mais gerais de apreensão da realidade, o par conceitual ato/potência é

apresentado como uma evidente tentativa de Aristóteles para explicar a relação entre

movimento e estabilidade, entre mudança e identidade. O ser em ato e em potência pretende

dar conta das dificuldades indicadas por alguns pré-socráticos, sofistas e por Platão sobre a

relação entre o movimento e o ser, sendo que nenhum deles teria conseguido se

desvencilhar do impasse implicado numa possível passagem do não-ser para o ser.

Aristóteles elabora uma teoria que confirma uma passagem do ser em potência ao ser em

ato, mais próxima ao senso comum, eliminando a qualidade ontológica do não-ser e

evitando cair em contradições, visto que essa passagem ocorre sempre do ser para o ser.

Com isso, ele responde ao clássico problema do não-ser que vem a ser, mostrando como o

não-ser é apenas não-ser ainda em ato, mas já é ser em potência e este guarda as condições

para sua necessária atualização.

É especialmente no livro Θ que Aristóteles condensa boa parte de seus pressupostos

teóricos – tais como substância e acidentes, matéria e forma, as quatro causas, primeiro

motor imóvel, princípio de não-contradição – que ele expõe em outros lugares de sua obra e

os une ao par conceitual ato/potência para dar conta da relação entre ser e movimento, entre

o que é e o que não-é, entre aquilo que está sempre imóvel – permitindo assim o

conhecimento – e o que está sempre em mudança – possibilitando o devir, ou ainda, entre o

uno e o múltiplo. Desse modo, ato e potência devem ser entendidos sempre à luz de toda

concepção ontológica de Aristóteles. Assim como ato e potência são termos correlatos, ou

seja, um não pode ser entendido sem o outro, eles mesmos somente serão plenamente

compreendidos se também forem considerados os outros conceitos fundamentais, tais

como: substância, forma, matéria, bem e fim. Algumas dessas relações podem ser

verificadas inclusive em outras áreas do conhecimento.

A análise de Θ permite confirmar ainda uma característica marcante do pensamento

aristotélico, a teleologia, que por sua vez está atrelada à idéia de que, para Aristóteles, todas

as coisas tendem à realização do bem.

Procurando reconstruir o que há de fundamental na argumentação de Θ, este

trabalho, com base no próprio plano geral elaborado por Aristóteles, apresenta a seguinte

estrutura: o primeiro capítulo reúne Θ1, Θ2 e Θ5. Apresenta uma breve exposição sobre o

tradicional problema do movimento na filosofia anterior a Aristóteles e um resumo da

concepção aristotélica de movimento. Destaca o par conceitual ato/potência como um dos

modos de se dizer o ser e sua relação com os outros conceitos fundamentais na filosofia de

Aristóteles. Mostra o plano geral desenvolvido em Θ1 com o propósito de tratar dos

sentidos em que ato e potência podem ser entendidos: cinético e metafísico. Examina os

cinco tipos de potência destacando a definição de potência como um princípio de

movimento. Mostra-se que Aristóteles termina Θ1 com um esclarecimento acerca da

impotência e privação. Quanto a Θ2, os pontos principais são: a introdução de novas

distinções que envolvem tanto a sua teoria sobre a alma, como sua concepção ética e

política. A distinção entre potência racional e não-racional. A análise da potência para

produzir contrários e sua implicação com as funções da alma. Aristóteles termina Θ2 com

uma breve avaliação da potência para agir ou padecer bem. Em Θ5, os tópicos centrais são:

a distinção entre potências congênitas e adquiridas. A avaliação das condições e

implicações do potente enfatizando o desejo e a escolha como princípios dos contrários. O

Estagirita encerra Θ5 tratando dos limites da potência mostrando a incoerência e

inconsistência de um desejo de fazer duas coisas contrárias ao mesmo tempo.

O segundo capítulo deste trabalho reúne Θ3 e Θ4. Em Θ3, Aristóteles promove uma

polêmica com os megáricos, defensores da total imobilidade do ser. É em Θ3 que se

apresenta ainda um dos característicos métodos de Aristóteles para a “definição” de pares

conceituais originários e também retoma a explicação sobre o possível/impossível, desta

vez, incluindo a noção de ato. A finalização de Θ3 proporciona a apresentação de uma

primeira caracterização do ato a partir da comparação com o movimento. Em Θ4, primeiro

Aristóteles explica a relação entre possível/impossível e o realizável. A partir daí, apresenta

a diferença entre o falso e o impossível e encerra o capítulo acentuando a relação entre o

possível e o necessário.

O terceiro capítulo reúne Θ6 e Θ7. Em Θ6, Aristóteles trata especialmente de quatro

questões: primeiro expõe a diferença ontológica entre ato e potência, mostrando que a

potência quando tratada para além do movimento inclui, necessariamente, o conceito de

ato. Em seguida, por serem conceitos originários, ato/potência são caracterizados por meio

da analogia. Mostra ainda como algumas coisas (infinito e vazio) só existem em ato no

pensamento, ou somente existem em potência. Termina Θ6 apresentando a diferença entre

movimento e ato a partir de um novo critério, o da perfeição da ação. Em Θ7, Aristóteles

empenha-se em mostrar a relação entre matéria e potência tratando das condições, internas

e externas, necessárias para a atualização da potência enquanto matéria. Faz a diferenciação

entre matéria apropriada, próxima e matéria primeira. Discute brevemente a noção de

sujeito com o propósito de mostrar a semelhança entre matéria e atributos.

O quarto e último capítulo reúne Θ8, Θ9 e Θ10. As principais questões tratadas em

Θ8 são: relação entre potência e natureza enquanto ambos são princípio de movimento. Os

modos em que ato é anterior à potência. Nesta parte Aristóteles torna mais evidente a

relação direta entre o ato, a forma, a substância e o fim. Encerra Θ8 com a análise das

substâncias eternas incorruptíveis articulando cosmologia e metafísica. A análise da

anterioridade do ato tem sua continuidade em Θ9. Neste momento, Aristóteles faz a análise

da anterioridade do ato relativo ao bem e às demonstrações da matemática sempre

ressaltando a relação entre fim, forma e ato. Em Θ10, Aristóteles trata especificamente do

verdadeiro e do falso, destoando um pouco do tema central do livro Θ. Os pontos centrais

de Θ10 são: a tese de que verdade e falsidade pertencem ao juízo. Análise do verdadeiro e

do falso referente às substâncias simples e às compostas. A tese de que o critério da

verdade é a realidade e, finalmente, que o ser em ato é mais verdadeiro do que o ser em

potência porque a essência se mostra em ato.

O desenrolar do livro Θ deixa transparecer que, para Aristóteles, a distinção entre

ato e potência é fundamental, não só com o propósito de elucidar a relação entre ser e

movimento, mas, inerente a essa problemática, está a percepção de que o ser em

ato/potência auxilia no pleno entendimento da realidade. A análise de Θ, complementada

por outros textos, mostra que o ser em ato e em potência enquanto um dos modos de se

dizer o ser, não é um estudo isolado daquele que pretende responder “o que é o ser”, pelo

contrário, é parte integrante e fundamental daquilo que a tradição filosófica passou a

denominar de investigação metafísica.

Geralmente, qualquer escolha tem como conseqüência inevitável, no mínimo, uma

exclusão, por isso, convém advertir que, ao preferir conservar o caráter aparentemente

inconcluso e preponderantemente esquemático de Θ, muitos conceitos e problemas

importantes não serão analisados pormenorizadamente. A razão dessa opção é que a ênfase

será dada à estrutura do texto que, por ser muito abrangente, guarda um aspecto

acentuadamente panorâmico em boa parte de suas análises conceituais.

Nosso propósito neste trabalho não é exaurir a problemática analisada por

Aristóteles em Θ sobre a relação entre movimento e ser a partir do par conceitual

ato/potência. Trata-se apenas de uml32 Tw 12 0 0 12 8 Tmab7.9ceconstru32.4482 48ar com

CAPÍTULO I

O Ser e o Movimento

Um dos grandes temas da Filosofia desde seus primórdios é a questão do

movimento (

ki/nhsij). Qual filósofo não se perguntou sobre o que é o movimento?

Certamente Tales, Anaxímenes, Anaximandro e tantos outros constataram a intensa

movimentação da realidade. Perceberam que todas as coisas estão sujeitas ao nascimento,

crescimento e perecimento e como na filosofia grega, de modo geral, predominava a

convicção de que tudo no mundo converge para a imobilidade, cada filósofo elegeu um

princípio (

a)rxh/) que estaria na origem de toda essa movimentação. É necessário um

princípio capaz de sustentar a perfeição da realidade plena, do ser (

to\ o)/n), afinal, o

movimento constitui um fato transitório e sinal de imperfeição, devendo cessar tão logo

cessem os efeitos da causa que o determina. Assim, um grande problema para a filosofia

está colocado: é preciso refletir sobre as implicações do movimento para o ser a fim de se

fundamentar uma explicação convincente quanto à realidade plena.

Coube a Heráclito a tarefa de proclamar enfaticamente o movimento como

constituinte do ser, como algo inevitável porque é determinante da realidade. Por isso

sentiu-se à vontade para afirmar: “Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não

somos”.

A realidade está em perene movimento, em tudo há transformação,

conseqüentemente, é possível entender que, de algum modo, o ser (

to\ o)/n) e o não-ser

(

to\ mh\ o)/n) são ao mesmo tempo, atestando a intrínseca convivência dos opostos na

mesma realidade.

Esta compreensão do ser em constante movimento talvez não tivesse causado tanto

assombro caso não surgisse um outro filósofo justamente para negar a possibilidade da

simultânea convivência do ser e do não-ser. Desse modo, Parmênides, inconformado com

as contradições lógicas daí advindas, entre o ser – que sempre é – e o movimento – que é

potamoiÍj toiÍj au)toiÍj e)mbai¿nome/n te kaiì ou)k e)mbai¿nomen, eiåme/n te kaiì ou)k eiåmen. Diels, Hermann &

Kranz, Walther: Die Fragmente der Vorsokratiker. (Trad. José Cavalcante de Souza, in: Os pré-socráticos,

fragmento 49

sempre outro -, defende o imobilismo, classificando o movimento como simples aparência

como irreal, chegando à conclusão seguinte: “Necessário é dizer e pensar que o ser é, pois

é ser, e o não-ser não é”.

Se somente o ser é e o não-ser não é, então só o ser pode ser dito

e pode ser pensado, portanto, não há correlação de contrários porque o ser não é gerado

nem divisível. O ser é contínuo, inteiro, imóvel. Em outras palavras, partindo da evidente

contradição entre ser e não-ser e da constatação de que só o ser é, Parmênides concluiu que

o movimento mesmo não é real, é apenas aparente, caso contrário, seria preciso admitir que

aquilo que se to

.08e85.89978 Tm(ri,)T32.2399

A verdade é que, apesar dos memoráveis esforços para elaborar uma explicação

plausível sobre a relação entre ser e movimento, praticamente todas as soluções

apresentadas promovem grande aproximação entre movimento e não-ser, suscitando fortes

suspeitas quanto à possibilidade de estabelecer, definitivamente, fundamentos teóricos

satisfatórios para resolver esse problema.

1 A solução de Aristóteles

Aristóteles reconhece o grande valor de toda tradição filosófica, porém, nenhum

pensador conseguiu apresentar uma resposta satisfatória às suas perspectivas quanto ao

problema da relação entre ser e movimento, que representa, de fato, os limites entre o real e

o irreal. Após uma investigação das respostas de seus antecessores, o Estagirita recusa as

propostas unilaterais tanto de Heráclito como de Parmênides, bem como a divisão em dois

mundos proposta por Platão. Todas são insuficientes para responder, por exemplo, de onde

vem o movimento e como algo que está em movimento pode ser conhecido. Enquanto os

físicos (filósofos anteriores a Sócrates que tinham como objeto principal de investigação o

mundo da

fu/sij), por exemplo, acreditavam que o movimento das coisas se realizava

como passagem do ser que é para outro que também é, como se esse algo fosse completo

nos dois momentos, o Estagirita entendia que o ser não é somente o que já existe, aquilo

que é em ato (e)ne/rgeia ou e)ntele/xeia), mas o ser também é o que pode ser, o que é em

potência (

du/namij). Essa distinção era ignorada pelos filósofos e, por isso, incorriam em

erro ao afirmarem a geração do ser a partir do não-ser, ou mesmo, do ser ao não-ser.

Quando o não-ser é entendido de modo absoluto, então não é possível pensar que

algo possa ser gerado a partir dele, pois não há algo que possa ser gerado ou algo que possa

gerar a partir do nada, afinal, do nada, nada vem. Entretanto, quando se entende que o não-

ser nunca é em ato, mas apenas em potência, então se pode admitir, de certo modo, um

sentido inteligível para o não-ser: o ser que ainda não é em ato, mas que já é em potência.

Com isto, não há risco de uma geração ou de um movimento do não-ser ou a partir do não-

ser. A clara distinção entre os conceitos de ato e potência evita o paradoxo da “existência”

de algo que não-é e passa a ser, respeitando o princípio que rege: “do nada, nada vem”,

porque tudo o que é, é em ato, e a potência guarda a possibilidade de ser ou de não ser.

De acordo com Aristóteles, a concepção e distinção dos conceitos de ato e potência

dariam conta da relação entre ser e movimento sem transgredir qualquer princípio lógico.

Inclusive há comentadores que afirmam que a distinção ato/potência foi elaborada com o

objetivo central de responder ao fenômeno do movimento

, pesadelo dos filósofos desde

que Parmênides o declarou não existente.

1.1 O Movimento em Aristóteles

Para compreender toda a abrangência dessa solução, convém examinar a concepção

aristotélica de movimento que é muito ampla, contemplando o processo geral de mudança,

crescim 523.7998 Tm(ntf0c926 503.09973 Tmmento loa com)Tj12 0 0 1284.9189326 503.09973 Tmrdom que cho am trafoParm

ki/nhsij = passagem de um contrário (um sujeito) a outro (sua privação), ou de um

contrário a um intermediário

ge/nesij = passagem do não ser ao ser e do ser ao não ser

metabolh/ = mudança em geral

fqora/ = destruição, corrupção ou morte de algo

fora// = movimento local, como o deslocamento vertical (para cima ou para baixo) e

horizontal (para os lados)

a)lloi/wsij = alteração qualitativa, como mudança de cor ou de temperatura de algo

Na Física, essas classes de movimento são analisadas enquanto fenômenos que

afetam os seres não divinos, pertencentes ao mundo sublunar.

Todavia, na Metafísica, Aristóteles não segue rigidamente tais distinções, mantendo

o termo

ki/nhsij no sentido mais abrangente, englobando as demais classes. Isto se deve ao

fato de a Filosofia Primeira (

filosofi/a prw/th), a Ciência do Ser enquanto Ser

, não se

limitar à investigação do movimento, mas apenas de o incluir na qualidade de algo

pertencente à realidade. Essa diferença de abordagem pode ser melhor entendida a partir da

classificação elaborada por Aristóteles no livro E da Metafísica. Entre as ciências

teoréticas, a Física se ocupa dos seres que têm matéria e se movem, enquanto a Filosofia

Primeira se ocupa do que é eterno, imóvel e separado da matéria, ou seja, do ser enquanto

ser, e não enquanto material, sensível ou em movimento

. A Filosofia Primeira não se

“Se segue então que somente a mudança que seja de um sujeito a um sujeito pode ser um movimento.

Enquanto aos sujeitos, ou são contrários ou são intermediários (pois se segue que a privação é um

contrário).

a)na/gkh th\n e)c u(pokeime/nou ei¹j u(pokei¿menon metabolh\n ki¿nhsin eiånai monhn. ta\ d' u(pokei¿mena

hÄ e)nanti¿a hÄ metacu/ kaiì ga\r h( ste/rhsij kei¿sqw e)nanti¿onŸ.

Física, V1, 225b 2-6.

“A mudança por contradição que vai de um não-sujeito a um sujeito é uma geração”. h( me\n ouÅn ou)k e)c

u(pokeime/nou ei¹j u(pokei¿menon metabolh\ kat' a)nti¿fasin ge/nesi¿j e)stin.

Física, V, 225 a 15-18.

“Pois toda mudança é de algo até algo (como mostra a palavra µετά, que indica algo depois de outro algo,

isto é, anterior e posterior)”.

de\ pa=sa metabolh/ e)stin eÃk tinoj eiãj ti dhloiÍ de\ kaiì touÃnoma: met' aÃllo

ga/r ti kaiì to\ me\n pro/teron dhloiÍ, to\ d' uÀsteronŸ

. Física V, 225 a 2-6

“A mudança que vai de um sujeito a um não-sujeito é uma destruição”. h( d' e)c u(pokeime/nou ei¹j ou)x

u(pokei¿menon fqora/.

Física V1, 225

20-21

“E porque o movimento mais comum e principal, aquele que chamamos deslocamento, é um movimento

segundo o lugar.”

kaiì th=j kinh/sewj h( koinh\ ma/lista kaiì kuriwta/th kata\ to/pon e)sti¿n, hÁn kalou=men

fora/n.

Física, IV1, 208a 33-35.

“Alteração é, estritamente, mudança relativa a uma qu

ocupa deste ou daquele ser específico e sim, das causas e dos princípios do ser.

Obviamente, o fenômeno do movimento merece atenção privilegiada para compreensão do

próprio ser, devido, inclusive, à relação alegada por alguns filósofos entre o movimento e o

não-ser. O movimento tem o privilégio de marcar a tensão entre o que é e o que não é, bem

como, entre ser e devir. Seu estudo é indispensável, é necessário, embora não seja

suficiente para se compreender todo o real, caso contrário, bastaria a Filosofia Segunda, a

Física. O fenômeno do movimento é algo incontestável, mas nem tudo está em movimento.

Há algo que permanece a despeito de toda e qualquer mudança e que, por isso, determina e

define o ser enquanto tal. Esse algo é a substância (

ou)si/a

) que, como sendo a primeira

entre as categorias do ser, será imóvel, anterior e, por isso, objeto de investigação da

Filosofia Primeira.

Apesar dessa distinção, não se trata de querer isolar totalmente as duas ciências de

modo a classificá-las como autônomas ou completamente incomunicáveis. A delimitação

dos objetos próprios de cada ciência, da Física e da Filosofia Primeira, ressalta mais um

aspecto didático, metodológico e programático de toda análise proposta ao longo das obras

do Estagirita. Faz parte de sua exposição teórica tanto a delimitação do objeto a ser

investigado, como a enumeração e delimitação dos vários sentidos em que alguns termos

fundamentais podem ser entendidos. Sob muitos aspectos, as duas ciências são

complementares, e não concorrentes.

Apesar de a Filosofia Primeira ser essencialmente a

ciência do ser enquanto ser, ela contempla também o horizonte de análise a partir do qual se

concebe a realidade, ou seja, inclui entre seus propósitos o modo como o ser é interpretado

pelo homem.

Pelo fato de ainda não haver um consenso entre os atuais tradutores e intérpretes de Aristóteles, a tradução

de alguns termos importantes seguirá, por via de regra, a visão clássica (adotada, por exemplo, por Reale,

Tomás de Aquino, Tricot, Ross e Yebra). Desse modo,

ou)si/a é traduzido por substância; ti/ e)sti por

qüididade ou o que é;

to\ ti/ por o quê; to\ ti/ h)=n ei(=nai por essência.

“A física impregna toda a reflexão ontológica de Aristóteles. (...) Não se trata da filosofia de Aristóteles

ser primeiramente uma ontologia fundamental do ser e da física, uma aplicação de seus conceitos.”

Guillermo R. de Echandía. In: Aristóteles, Física, p.40.

1.2 Os modos de se dizer o Ser

Uma das principais estratégias metodológicas adotadas por Aristóteles para evitar as

contradições em que caíram seus antecessores na resolução da complexa relação entre ser e

movimento, é esclarecer sobre os diferentes sentidos em que o ser (

to\ o)/n) e o não-ser

(

to\ mh\ o)/n) podem ser entendidos. É claro que os modos de se dizer o ser ultrapassam a

questão do movimento e o ser, referem-se também à distinção entre o Uno e o Múltiplo que

de certo modo está implicada na questão geral do ser. Entre as várias passagens em que isto

ocorre, destacamos uma do livro E da Metafísica, na qual Aristóteles indica quatro modos

de se dizer o ser:

Mas, visto que ser simplesmente é dito de muitos modos, dos quais um é o

ser por acidente e outro o ser como verdade (e o não-ser como falso), e que

além desses, temos as figuras de predicação (por exemplo, o quê [

to\ ti/], o

qual, o quanto, o onde, o quando, e algum outro significado deste modo), e

ainda, além de todos esses, o ser em potência e em ato.

Nessa passagem Aristóteles confirma os quatro principais modos de se dizer o ser

também analisados, mais detalhadamente, no livro D da Metafísica (1017a 7-1017b 1-9) e

que podem ser assim entendidos:

(1) O ser por acidente (

sumbebhko\j): é aquele entendido sempre em função de outro ser,

sua existência é derivada de outro. O ser por acidente não é objeto de investigação

científica, pois a ciência trata do que ocorre sempre ou no mais das vezes, ou seja, se ocupa

das coisas que acontecem segundo uma regularidade, enquanto que o acidente é a exceção

às regras, é apenas uma relação casual entre os vários atributos que pertencem a um sujeito.

(2) O ser por si (

kaq )au(to/) ou segundo as categorias (kathgori/a): é aquele indicado

pelas figuras de predicação, as categorias

, que são os significados mais gerais do ser, os

gêneros supremos por meio das quais pode-se agrupar os demais seres. Nenhuma das

¹All' e)peiì to\ oÄn to\ a(plw½j lego/menon le/getai pollaxw½j, wÒn eÁn me\n hÅn to\ kata\ sumbebhko/j, eÀteron

de\ to\ w¨j a)lhqe/j, kaiì to\ mh\ oÄn w¨j to\ yeu=doj, para \ tau=ta d' e)stiì ta\ sxh/mata th=j kathgori¿aj oiâon to\

me\n ti¿, to\ de\ poio/n, to\ de\ poso/n, to\ de\ pou/, to\ de\ pote/, kaiì eiã ti aÃllo shmai¿nei to\n tro/pon tou=tonŸ,

eÃti para\ tau=ta pa/nta to\ duna/mei kaiì e)nergei¿#:

Metafísica Ε2, 1026a 33-1026b 2.

As categorias são: substância (ou)si/a); qualidade (poi/on), quantidade (poso/n), relação (pro/j ti), lugar

(pou/), tempo (pote/), posição (kei=stai), estado (e)/xein), ação (poiei=n) e paixão (pa/sxein). Metafísica

D7, 1071

22-29.

categorias pode ser deduzida de qualquer outra, no entanto, a relação entre elas não é

simplesmente de mútua reciprocidade, mas é uma relação em que a substância (

ou)si/a)

dá

suporte e sustentação às demais categorias. Aristóteles afirma que o ser se diz de muitos

modos, mas não deixa de acentuar a primazia ontológica da substância em relação às outras

categorias.

(3) O ser como verdadeiro (

a)lhqh/j) e o não-ser como falso (yeu=doj): neste predomina,

de modo geral, o aspecto lógico, constituindo-se numa afecção do pensamento, ou seja,

verdadeiro/falso não pertencem às coisas mesmas, mas só existem no juízo, portanto seu

estudo é objeto mais da linguagem do que da Filosofia Primeira.

(4) O ser em ato (

e)ne/rgeia) e em potência (du/namij)

Os modos de se dizer o ser são as várias perspectivas mais gerais a partir das quais o

ser é visto pelo homem, tendo o ato e a potência importância fundamental para essa

compreensão porque falar sobre o real pressupõe a efetividade e a possibilidade.

A preocupação que permeia toda a Metafísica é saber o que é ser um ser

, isto é, o

que pode ser entendido como a realidade última, considerando desde o totalmente móvel ao

completo ser imóvel. Mas dizer o que é o ser é uma tarefa difícil e para isso, Aristóteles

procura tomá-lo em suas várias perspectivas, entre as mais importantes estão as de ato e

potência. Desse modo, o livro Θ da Metafísica insere-se num conjunto de livros (Ζ, Η, Θ,

Λ) cujo tema central é a questão da substância, aquilo que impede que a realidade seja

Em D7 1017

25, Aristóteles cita entre as categorias o ti/ e)sti, traduzido por qüididade ou o que é. Já em

Ε2, 1026

36, aparece entre as categorias o quê (to\ ti/). Entretanto, neste ponto específico, os dois termos

podem ser tomados como sinônimos, tanto de substância (

ou)si/a) quanto de essência (to\ ti/ h)=n ei(=nai).

“O ser se diz de muitos modos, ainda que relativo a uma só coisa e a certa natureza única e não

equivocamente”.

To\ de\ oÄn le/getai me\n pollaxw½j, a)lla\ pro\j eÁn kaiì mi¿an tina\ fu/sin kaiì ou)x o(mwnu/mwj.

Metafísica, Γ2, 1003

33-34.

Em regra, é essa a afirmação de Aristóteles, porém, a discussão sobre esse ponto é muito extensa e

riquíssima, alimentando muitas controvérsias entre os especialistas. A relação entre ser e verdade é também

tema deste trabalho, especificamente no capítulo IV, quando será analisado o décimo capítulo do livro Θ

(1051b 1-1052

11).

Em alguns momentos de sua obra, Aristóteles parece afirmar a primazia do ser em ato e em potência, o que

suscitou muita polêmica. É o que sugere a seguinte passagem do livro

L da Metafísica: “Assim, os primeiros

princípios de todas as coisas são: o que é primariamente isto em ato, e outra coisa que é em potência”.

pa/ntwn dh\ prw½tai a)rxaiì to\ e)nergei¿# prw½ton todiì kaiì aÃllo oÁ duna/mei. Metafísica, L5, 1071

18-19.

Em seu artigo, Michael Frede afirma que: “Na Metafísica, Aristóteles está preocupado com a questão: O

que é ser um ser. Visto que ele pensa haver também, inevitavelmente, seres em potência, naturalmente pensa

que uma completa resposta à questão, o que é ser um ser, envolverá também uma resposta à questão o que é

um ser em potência, como oposto a um ser em ato; portanto, sua teoria requer alguma elucidação das noções

de potencialidade e atualidade.” Frede, M. Aristotle’s notion of potentiality in metaphysics Θ, in: Unity,

identity, and explanation in Aristotle’s metaphysics, p. 174.

simplesmente o incessante movimento universal, é o que permite a unidade na pluralidade.

O movimento, por natureza ou por acidente, acontece sempre a partir da substância porque

ela é o sujeito de toda mudança. A substância é o que permite o movimento, mas também é

aquilo que o impede, pois movimento é ausência de identidade, é indeterminação. Enfim, a

ou)si/a é o que determina o ponto de chegada, bem como o ponto de partida da ki/nhsij.

Visando dar seqüência ao estudo da substância como meio de chegar ao melhor

esclarecimento sobre os modos de se dizer o ser

e, da mesma forma, solucionar o

problema da contradição que haveria numa passagem do não-ser para o ser, Aristóteles, no

decorrer de todo o livro Θ da Metafísica, também propõe uma distinção dos sentidos em

que ato e potência podem ser entendidos. Seguindo este caminho, ele pretende resolver

muitas ambigüidades e paradoxos constatados por alguns de seus antecessores, que se

perderam justamente por não terem percebido os diferentes matizes incorporados em

muitos conceitos. A importância desse momento da análise é tal, que há até um livro inteiro

dedicado às distinções e análises dos vários sentidos daqueles vocábulos fundamentais de

sua filosofia. Trata-se do livro D da Metafísica, lugar em que são explicados os seguintes

termos: princípio (

a)rxh/), natureza (fu/sij), uno (e(/n), causa (ai)/tion), ser (to\ o)/n),

substância (

ou)si/a) entre outros.

No âmbito de toda Metafísica a análise dos significados não se limita ao campo

semântico, pelo contrário, o foco está centrado no aspecto metafísico.

A análise

ontológica é precedida por uma análise semântica que serve sempre de instrumento para

dirimir dúvidas, evitar ambigüidades na interpretação e assim facilitar o conhecimento da

estrutura da realidade.

Não é simples questão de linguagem, visto que Aristóteles afirma

que sempre nos remetemos às coisas, à realidade última. A formulação dos conceitos serve

Este é o caminho traçado para a ciência do ser enquanto ser no livro Z da Metafísica, ou seja, estudar o ser

a partir da elucidação do que é a substância: “E assim, o que antigamente e agora e sempre foi procurado e

sempre foi objeto de dúvida: que é o ser?, isto é, o que é a substância? (pois há quem diga que esta é una, e

outros que são muitas; estes que seu número é finito, e outros que é infinito). Por isso também nós temos que

estudar principalmente, primeiramente e, por assim dizer, exclusivamente, o que é o ser assim

entendido.”

kaiì dh\ kaiì to\ pa/lai te kaiì nu=n kaiì a)eiì zhtou/menon kaiì a)eiì a)porou/menon, ti¿ to\ oÃn, tou=to/

e)sti ti¿j h( ou)si¿a tou=to ga\r oi¸ me\n eÁn eiånai¿ fasin oi¸ de\ plei¿w hÄ eÀn, kaiì oi¸ me\n peperasme/na oi¸ de\

aÃpeiraŸ, dio\ kaiì h(miÍn kaiì ma/lista kaiì prw½ton kaiì mo/non w¨j ei¹peiÍn periì tou= ouÀtwj oÃntoj qewrhte/on

ti¿ e)stin.

Metafísica, Z1, 1028b 2-7.

De acordo com Couloubaritsis: “a investigação da multiplicidade de sentidos de um termo constitui um dos

‘instrumentos’ da dialética.” Couloubaritsis, L., La notion d’entelecheia dans la Métaphysique, p. 132.

“Por outro lado, a intenção última de Aristóteles não era a de fornecer tais distinções, mas de servir-se

delas para obter uma clara concepção da estrutura do real.” Berti, E. Aristóteles no século XX, p.164.

para expressar com verdade, o que a coisa é. Desse modo, a análise dos significados visa a

expressar, do melhor modo possível, a verdade sobre a realidade. Como diz Aristóteles:

“Pois, tu não és branco porque nós pensamos verdadeiramente que és branco, mas que,

porque tu és branco, nós, que afirmamos, nos ajustamos à verdade”.

Esta afirmação

deixa claro seu realismo ontológico, qual seja, que na investigação metafísica toda análise

da linguagem tem como ponto de referência o próprio ser.

Primeiro há a coisa, depois há a

remissão a esta coisa por meio da linguagem via proposições e conceitos. É a partir desse

tipo de formulação que se pode perceber de que modo Aristóteles se insere na tradição

grega, cuja idéia central é a correspondência entre pensamento e ser

, entre linguagem e

realidade. Em vários momentos de sua obra é possível constatar que Aristóteles parece não

questionar a possibilidade de haver a correspondência entre o que se diz e o que a coisa é,

embora isso não deva ser confundido com a possibilidade de errar ou de mentir quanto à

realidade das coisas.

O processo de enumeração, delimitação e análise dos principais significados

daqueles vocábulos primordiais na filosofia aristotélica também se impõem no livro Θ.

Nesse caso, a investigação conceitual tem como propósito, entre outros, resolver o seguinte

problema: como é possível conceituar o movimento sem que se incorra em contradições

tais como as que envolvem a passagem do não-ser ao ser, já indicadas por Parmênides e

Platão? Sabe-se que o movimento é, em suma, a passagem de um estado a outro, de uma

situação a outra, de um momento a outro. Mas estes momentos pertencem ao ser ou são o

próprio ser? É para solucionar estes problemas que Aristóteles propõe a distinção de

significados dos termos envolvidos numa investigação acerca do ser enquanto ser.

2 Potência é princípio de movimento

O livro Θ está inserido num plano maior de investigação filosófica cujo objeto

central é a substância, a

ou)si/a. É a partir disso que se pode compreender o modo como

ou) ga\r dia\ to\ h(ma=j oiãesqai a)lhqw½j se leuko\n eiånai eiå su\ leuko/j, a)lla\ dia\ to\ se\ eiånai leuko\n h(meiÍj

oi¸ fa/ntej tou=to a)lhqeu/omen.

Metafísica, Q 10, 1051b 6-9.

“Porém, ainda que seja uma análise da linguagem sobre os fenômenos, por fim tal análise tem que ter

como ponto de referência os fenômenos mesmos.” Guillermo R. de Echandía. In: Aristóteles, Física, p.48.

De acordo com Echandía, pelo fato de Aristóteles entender que o pensamento (a linguagem) é que deve se

ajustar à realidade, esta tese: “Seria a versão aristotélica da tese eleática da identidade entre pensamento e

ser.” Idem, p.48.

Aristóteles inicia Θ1: “Temos tratado do ser primeiro ao qual se referem todas as demais

categorias do ser, isto é, acerca da substância (pois segundo o conceito de substância se

enunciam os demais seres: o quanto, o qual e os demais que assim se enunciam, pois todos

implicam o conceito de substância, segundo dissemos no início da exposição)”.

substância é a principal categoria, é o ser primeiro ao qual se referem as demais categorias

e o lugar em que o ser dito segundo a substância é tratado com mais minúcias em toda

Metafísica é o livro Z.

Após ter investigado o ser por si e, especialmente, segundo a substância, Aristóteles

pretende, deste ponto em diante, investigar mais um dentre os principais modos de designar

o ser: “Mas visto que o ser se diz não só no sentido de algo (

to\ ti\), ou qual, ou quanto,

senão também segundo a potência (

du/namij) e o ato (e)ntele/xeia) e a obra (e)/rgon),

precisemos os limites da potência e do ato (

e)ntele/xeia)”.

A proposta de Aristóteles no

livro Θ é dar continuidade à investigação ontológica expandindo o universo dos modos de

se dizer o ser. Depois de referir-se ao ser segundo a

ou)si/a e segundo as demais categorias

pelas quais o ser pode ser entendido, é hora de examinar o ser entendido como ato e

potência. Ao anunciar este novo caminho, Aristóteles apresenta uma sentença que já deixa

antever uma imensa complexidade conceitual, especialmente quando um dos conceitos

fundamentais da investigação é desmembrado em dois sentidos cujas diferenças são sempre

pouco evidentes. Trata-se dos diferentes termos utilizados para expressar dois aspectos

principais contidos na idéia de efetividade: um deles é

e)ne/rgeia, que contém a idéia de

força, trabalho, atividade criadora, energia; o outro é

e)ntele/xeia, que encerra o

significado de acabamento, complementação, realização de alguma coisa com perfeição. A

tradição filosófica normalmente utiliza apenas uma solução de tradução para

e)ntele/xeia e e)ne/rgeia, ou seja, traduz-se por ato.

Especialmente no livro Θ esta

Periì me\n ouÅn tou= prw¯twj oÃntoj kaiì pro\j oÁ pa=sai ai¸ aÃllai kathgori¿ai tou= oÃntoj a)nafe/rontai

eiãrhtai, periì th=j ou)si¿aj kata\ ga\r to\n th=j ou)si¿aj lo/gon le/getai taÅlla oÃnta, to/ te poso\n kaiì to\

poio\n kaiì taÅlla ta\ ouÀtw lego/mena: pa/nta ga\r eÀcei to\n th=j ou)si¿aj lo/gon, wÐsper eiãpomen e)n toiÍj

prw¯toij lo/goij.

Metafísica, Θ1, 1045 b 27-32.

e)peiì de\ le/getai to\ oÄn to\ me\n to\ tiì hÄ poio\n hÄ poso/n, to\ de\ kata\ du/namin kaiì e)ntele/xeian kaiì kata\

to \eÃrgon, diori¿swmen kaiì periì duna/mewj kaiì e)ntelexei¿aj.

Metafísica, Θ1, 1045b 32-35. Colocamos, por

vezes, alguns termos no grego - aqueles com implicação direta sobre o tema - entre parênteses inseridos no

próprio texto quando estes suscitam algumas dúvidas (além das já tradicionais) quanto à tradução, como nesta

passagem em que

to\ ti pode ser considerado aqui como sinônimo de substância.

É a partir de Θ6, analisado no Capítulo III deste trabalho, que Aristóteles começa a explicar melhor o ser

em ato. Podemos, porém, antecipar a dificuldade de tradução para os termos

e)ntele/xeia e e)ne/rgeia. Yebra,

solução não compromete o entendimento desses sentidos, porquanto Aristóteles geralmente

utiliza os dois termos indiscriminadamente.

Como ficará evidente em seguida, é comum encontrar nas obras de Aristóteles uma

distinção preliminar de sentidos e ao longo dos textos, sem que essa distinção seja

completamente abandonada, esses mesmos termos são usados quase como sinônimos. Na

sentença acima, por exemplo, o termo

e)/rgon além de estar substituindo e)ne/rgeia, que é o

mais freqüente em todo livro Θ, também pode ser perfeitamente entendido como sinônimo

e)ntele/xeia.

Tal atitude metodológica deixa transparecer a recusa de Aristóteles em

aceitar a tentativa de expressar o real a partir de uma relação unívoca entre as palavras e as

coisas, isso porque não é possível e nem mesmo é viável querer estabelecer uma relação

direta segundo a qual para cada coisa haveria uma única palavra correspondente. A

realidade é muito complexa e não se deixa apreender facilmente. Assim, quando, a seguir,

em Θ, Aristóteles propõe uma delimitação e maior precisão dos conceitos de ato e potência,

seu objetivo não se fixa apenas na perspectiva semântica, mas principalmente nas diferentes

abordagens sobre esses conceitos com vistas a abarcar o real a partir de um ponto de vista

mais amplo e mais aprimorado.

É para se inserir nesta visão mais ampla que Aristóteles propõe um plano geral de

investigação, estabelecendo assim uma ordem voltada ao melhor esclarecimento acerca de

como o par conceitual ato/potência pode solucionar o problema da relação entre ser e

movimento: “Primeiro, da potência propriamente dita, embora não é a que mais interessa

para o que agora queremos; de fato, a potência e o ato se estendem para além das coisas

que só se enunciam segundo o movimento. Porém, depois de falar desta, nas delimitações

sobre o ato explicaremos também as demais”.

Reale e Tricot traduzem e)ne/rgeia por ato e apenas transliteraram e)ntele/xeia. Ross traduz e)ne/rgeia por

“actuality” e

e)ntele/xeia por “complete reality”. Luís Felipe Ribeiro, em sua tradução do livro D da

Metafísica (Aristóteles: acerca dos vários modos segundo os quais as coisas são ditas) traduz

e)ntele/xeia por

perfeição e

e)ne/rgeia por ato. Para manter a coerência com o restante da tradução do livro Θ, preferimos adotar

a solução de Yebra.

“As expressões kata\ì e)ntele/xeian e kata\ to\ eÃrgon

têm o mesmo sentido.” Tricot, J. In: Aristote: La

Métaphysique, Tome II, p.482, nota 2.

kaiì prw½ton periì duna/mewj hÁ le/getai me\n ma/lista kuri¿wj, ou) mh\n xrhsimwta/th ge/ e)sti pro\j

o Áboulo/meqa nu=n: e)piì ple/on ga/r e)stin h( du/namij kaiì h( e)ne/rgeia tw½n mo/non legome/nwn kata\ ki¿nhsin.

a)ll' ei¹po/n tej periì tau/thj, e)n toiÍj periì th=j e)nergei¿aj diorismoiÍj dh lw¯somen kaiì periì tw½n aÃllwn.

Metafísica, Θ1, 1045b 35-1046a 4.

Neste plano geral fica estabelecido que os conceitos de ato e potência possuem dois

campos de abordagem ou dois grupos de significados específicos: o primeiro está

relacionado com o movimento, é uma abordagem sobre o ser numa perspectiva das

transformações de modo geral; o segundo é relativo à substância, é uma abordagem sob a

perspectiva imóvel ou constante do ser. O plano geral expressa bem toda a estrutura do

livro Θ, delimitando as perspectivas que orientam os conceitos de ato e potência.

A exposição inicia com a análise da potência propriamente (

kuri/wj) dita, entendida

em seu sentido mais estrito, o cinético

, referente ao movimento, estudado inclusive na

Física (livro III), bem como em ∆12 da Metafísica, cuja definição é repetida e ampliada no

livro Θ. Nessa primeira parte da análise (de Θ1 a Θ5), a inclusão do ato é esporádica e

secundária justamente porque é a potência que guarda uma relação mais próxima com o

movimento. Posteriormente (de Θ6 a Θ10), Aristóteles pretende analisar esses conceitos

não mais no sentido restrito ao movimento, mas naquele que dá continuidade à investigação

sobre a substância e que, por este motivo, guarda o aspecto metafísico propriamente dito. É

essa parte da análise que mais lhe interessa para constatar a relação com a substância, sendo

o momento em que estabelece a relação entre potência e matéria por um lado, e ato e forma

por outro.

Convém registrar que, apesar de Aristóteles estabelecer esse plano geral para o livro

Θ, muitas dificuldades não lhe permitem manter a delimitação definitiva entre os sentidos

de ato e potência. Também é muito difícil compreender como ocorre a unificação entre os

dois grupos de significados de ato e potência, o metafísico e o cinético.

De qualquer

modo, é preciso considerar os diferentes aspectos do ser em ato e em potência para que seja

possível, a partir destes conceitos, apresentar uma convincente defesa do movimento

proporcionando uma compreensão mais adequada da realidade.

Seguindo a orientação de Aristóteles, a compreensão desses dois aspectos da

potência pode ser facilitada a partir do uso dos seguintes vocábulos:

dunato/n, é uma força

para promover o movimento ou mudança em outro, portanto, expressa preferencialmente o

Giovanni Reale denomina com o termo metafísico o aspecto referente à substância, com cinético aquele

referente ao movimento. Cf., Reale, G., Aristóteles Metafísica, vol. III, p.455.

De acordo com Reale: “é difícil ver sobre o quê se funda a distinção do significado metafísico de potência

do seu significado cinético. A concepção metafísica funda-se e gira em torno da primeira categoria (a

substância), enquanto a concepção cinética da potência funda-se sobre as outras categorias (sobre as

categorias segundo as quais ocorre o movimento)”. Reale, G., Aristóteles Metafísica, vol. III, p. 455.

sentido cinético (Θ1, 1046

11); e du/namij, que é a potencialidade para passar a um novo

estado, expressando preferencialmente o sentido metafísico e, portanto, uma relação

intrínseca com a matéria (Θ6, 1048 a 31). Todavia, como já foi assinalado, Aristóteles

utiliza, ao longo da exposição, as duas palavras indiscriminadamente podendo suscitar

confusões e ambigüidades na compreensão de sua teoria. É exatamente esse modo de

exposição que tem alimentado a crítica de alguns intérpretes, entre eles, David Ross

que

acusa Aristóteles de não seguir as distinções que ele próprio estabelece no início,

confundindo-as constantemente durante todo o livro.

Pode-se alegar, porém, que essa mistura seja proposital e não simplesmente um

desleixo metodológico. É nessa linha de raciocínio que outros comentadores indicam uma

solução. Michael Frede, por exemplo, afirma que tal confusão não ocorre, pelo contrário, é

a noção de potencialidade adotada por Ross que é diferente daquela pretendida por

Aristóteles, tratando

dunato/n e du/namij como se fossem dois tipos diferentes de

possibilidade. De acordo com Michael Frede, há coerência na exposição de Aristóteles

verificada com a sustentação de uma noção fundamental de

du/namij - enquanto princípio

de movimento - e suas várias outras noções, mesmo aquelas que não interessam

diretamente a esta investigação, como no caso da matemática, visto que todas elas remetem

sempre àquela principal. Aristóteles está ciente dos vários usos de

du/namij, mas entende

que eles formam uma família de usos com uma certa estrutura interna e que sempre estão

relacionados com o sentido principal que é a potência enquanto princípio de movimento.

Pode-se concluir que ao restringir

dunato/n ao sentido lógico, corre-se o risco de perder

Para David Ross há dois sentidos de du/namij que podem ser indicados pelas palavras força (power) e

potencialidade (potentiality): “Força ele explica como sendo primeiramente uma força em A para produzir

uma mudança em B, ou em A mesmo para produzir mudança nele mesmo enquanto outro. Potencialidade,

por outro lado é a potencialidade em A de passar a um novo estado ou ocupar-se em nova atividade. Esta

pode ser a produção de mudança em B, mas a noção de um B ser submetido à ação não está necessariamente

implicada na noção de potencialidade, como, pelo contrário, encontra-se na noção de força. (...) Que

Aristóteles não preserva com êxito a distinção entre força e potencialidade é indicado, pelos fatos já

observados por Bonitz que, na discussão de força, introduz (1) uma definição de

dunato\n

que refere-se

claramente à potencialidade mais do que à força (1047

24), e (2) uma outra extensa seção também refere-se

à potencialidade mais do que à força (1047 b 3-30).” Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.240-241.

De acordo com Michael Frede, os especialistas não tratam com cuidado as distinções efetuadas por

Aristóteles: “eles pensam que quando Aristóteles distingue dois ou mais usos ou sentidos do termo

du/namij

ele também está distinguindo dois ou mais tipos de

du/namij

, dois ou mais tipos de possibilidade, dois ou

mais tipos de itens na ontologia. Bonitz e Ross, por exemplo, falam como se houvesse, por um lado, força

ativa e, por outro, potencialidades, como se houvesse dois diferentes tipos de possibilidade com os quais

Aristóteles estaria fazendo confusão.” Frede, M., Aristotle’s notion of potentiality in metaphysics Θ, in:

Unity, identity, and explanation in Aristotle’s metaphysics, p. 179.

uma das linhas centrais do pensamento de Aristóteles, aquela segundo a qual não é possível

promover sempre uma relação direta a fim de estabelecer um nome para cada coisa.

Dada essa especificida

visto que a investigação tem início com a potência relativa ao movimento e como não há

movimento em si, mas somente movimento das coisas e dos corpos físicos, não faz sentido

tratar de algo que consistiria justamente em abstrair aquilo que é pressuposto pelo

movimento, as coisas sensíveis. Assim, potência relativa ao movimento só há na

matemática por simples homonímia, mera semelhança, não de modo próprio.

Quando o

foco está centrado sobre a du/namij , Aristóteles dispensa a matemática, mas quando versa

sobre o ato, especialmente quando se refere à atividade estrita do pensamento (Θ9, 1051

21-33) e quando investiga a verdade e falsidade (Θ10, 1052

4-11), próprios do juízo,

freqüentemente ele cita os seres matemáticos.

Descartados os homônimos, Aristóteles restabelece o rumo da investigação

apontando para os tipos de potência que interessam, apenas aquelas que guardam uma

relação direta com a espécie (

ei)=doj), aquela propriedade constituinte da potência que a

define como tal. O

ei)=doj é o que permite distinguir e reconhecer que algo é isto e não

aquilo e no caso da potência, ele representa suas propriedades específicas, identificado pelo

fato de ser um certo princípio e, ao mesmo tempo, guardar uma relação direta com a

potência primeira cuja definição é: “um princípio de mudança em outro ou nele mesmo

enquanto outro”.

Potência é entendida como princípio de movimento e todas as potências

que interessam para esta investigação são aquelas que remetem a esta primeira (

prw=th)

potência. Essa estreita relação entre

du/namij, ki/nhsij e a)rxh/ fica mais clara quando se

tem em mente que princípio é condição fundamental do ser, do devir e do próprio

conhecimento

. Princípio não é simples começo, mas é algo fundamental para explicar o

que a coisa é, como chegou a ser o que é e como tal coisa pode ser conhecida. A definição

primeira da

du/namij, à qual todas as outras se remetem, é que deixa transparecer sua

aos quais os entes matemáticos pertencem. Isso é possível apenas metodologicamente, pois para Aristóteles,

as entidades matemáticas não existem independentes de um sujeito material.

A potência por mera homonímia não expressa o que há de mais característico da potência segundo o

movimento, por isso, segundo Heidegger: “é excluída desta discussão, a saber, porque ela não é

kata\ ki/nhsin. Não é kata\ ki/nhsin porque ela não pode ser conforme sua essência.” Essência aqui é o

movimento ausente na matemática. Heidegger, M. Aristotle’s Metaphysics Θ 1-3, p 50.

hÀ e)stin a)rxh\ metabolh=j e)n aÃll% hÄ vÂ aÃllo. Θ1, 1046 a 11.

Em D1 da Metafísica (1012b 34 -1013

23), Aristóteles apresenta algumas definições de princípio (a)rxh/)

tomadas em seus significados mais comuns, menos técnicas, mas que guardam forte relação com aquele

significado principal que, geralmente (segundo Ross, op.cit., p.291), coincide com o sentido de causa (

ai)/tion)

e que podem ser assim resumidas: “De todos os princípios o comum é ser o primeiro desde que ou a coisa é

ou vem a ser conhecida.”

pasw½n me\n ouÅn koino\n tw½n a)rxw½n to\ prw½ton eiånai oÀqen hÄ eÃstin hÄ gi¿gnetai hÄ

gignw¯sketai.

Metafísica, D1, 1013

17-19. (Trad. Luís Felipe Ribeiro).

relação intrínseca com o movimento, pois, se potência é princípio de movimento então sem

potência não há movimento; potência é a origem, a própria possibilidade de algo estar ou

não em movimento. Entretanto, convém assinalar que o ser em potência é condição

necessária para o movimento, porém, não suficiente.

Cabe ainda um esclarecimento acerca da segunda parte da definição, o “que está em

outro ou em si mesmo enquanto outro”. Para tanto, é preciso considerar inicialmente alguns

postulados básicos da concepção aristotélica do movimento que são expostos na Física. O

primeiro postulado diz respeito à necessidade de sempre haver um sujeito (

u(pokei/menon)

a partir da qual ocorre a geração (

gi/gnomai) ou o movimento.

2.1 Os tipos de Potência

Após essa delimitação inicial Aristóteles ocupa-se dos tipos de potência que são

importantes para a pesquisa proposta em Θ, aquelas relativas ao movimento

e, portanto,

referentes a mesma espécie. A tipologia da potência exposta em Θ1 (1046

10-30) é

praticamente a mesma exposta também no livro D da Metafísica (1019

15-1020

6), lugar

em que é melhor explicada e, por esse motivo, servirá também como base para a respectiva

análise. Os tipos de

du/namij relativas ao movimento são cinco, incluindo a potência

primeira à qual se referem todas as outras. São elas: potência ativa; potência passiva;

potência como apatia; potência para agir bem; e potência para padecer bem.

(1) Potência Ativa: é o primeiro tipo de potência relativa ao movimento e serve de

referência às outras potências, é a potência principal segundo a definição: “se chama

potência o princípio de movimento ou de mudança em outro ou nele mesmo enquanto

outro”.

Não há movimento sem potência porque se todas as coisas fossem sempre em ato,

tudo seria imóvel, então potência é princípio de movimento. Além disso, como todo

movimento/mudança pressupõe um movente e um movido, a

du/namij primeira pode ainda

ser entendida segundo dois aspectos: a) enquanto potência para produzir mudança em

outro: é aquela propriedade explicitada na própria definição da

du/namij enquanto

princípio de movimento, pois todo e qualquer movimento pressupõe um outro, “por

exemplo, a arte da construção é uma potência que não está na construção”

, mas está no

construtor. O agente do movimento é o construtor, enquanto a construção - que inclui desde

a atividade até o material necessário à execução da obra – é o outro que sofre o movimento.

b) Enquanto potência para produzir mudança em si: é a capacidade que a coisa tem de atuar

sobre si mesma, como se esta coisa se desdobrasse em duas: uma agindo, a outra sofrendo a

ação. O exemplo é o da “arte de curar, que é uma potência, pode estar no que é curado,

No que se refere aos cinco tipos de potência, seguiremos, em boa parte, a minuciosa explicação de Reale

elaborada sobre D12 da Metafísica que trata exclusivamente destes tipos de potência de modo mais detalhado

em seu livro Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, Reale, G., p. 345-360. (La

dottrina aristotelica della potenza, dell’atto e dell’entelechia nella ‘Metafísica’).

Du/namij le/getai h( me\n a)rxh\ kinh/sewj hÄ metabolh=j h( e)n e(te/r% hÄ vÂ eÀteron. D12, 1019 a 15-16.

oiâon h( oi¹kodomikh\ du/nami¿j e)stin hÁ ou)x u(pa/rxei e)n t%½ oi¹kodomoume/n%. Metafísica, D12, 1019a 16-17.

porém não enquanto é curado”.

Um médico que está doente, eventualmente, pode curar a

si próprio, atuando (enquanto médico) sobre si mesmo como se fosse um outro

(o doente).

A singularidade dessa situação é a coincidência entre aquele que promove e aquele que

sofre a mudança, mas a propriedade definidora da potência ativa permanece: promover a

mudança em outro.

(2) Potência passiva: esse segundo tipo é, de fato, o primeiro daqueles referentes à

du/namij fundamental, “é a potência passiva, que é no paciente mesmo um princípio para

ser mudado por outro ou enquanto é outro”.

A potência passiva (pa/qh) é semelhante à

potência ativa, apenas é tomada num sentido passivo, ou seja, referente ao ponto de vista do

paciente capaz de sofrer uma mudança proporcionada por um outro, ou considerado como

um outro. Há no paciente um princípio para sofrer a mudança promovida por outro ou por

si mesmo, enquanto outro. Esta potência para ser movida é constatada não só ma medida

em que o paciente é submetido à mudança, como também quando não a sofre. É o caso da

madeira que queima pela ação do fogo, mas mesmo que não esteja queimando, guarda essa

potência para ser queimada. A potência passiva não é simplesmente um estado de pura

inércia ou total indeterminação

, já que o paciente obedece a certas condições – analisadas

em Θ5 (1047b 31-1048

24) – que o tornam receptivo ao movimento e conivente com o

agente, formando assim um conjunto conciso .

(3) Potência como apatia: o terceiro tipo de potência é a capacidade de permanecer

imune àquele movimento que não seja condizente com o paciente: “é a disposição (

e(/cij)

de apatia à mudança para pior e à destruição por outro ou enquanto outro como princípio

de mudança”.

Esta impassibilidade ou apatia (a)pa/qeia) frente à mudança para pior se

deve, não exatamente a uma potência para sofrer mudança em geral, mas a uma ausência de

a)ll' h( i¹atrikh\ du/namij ouÅsa u(pa/rxoi aÄn e)n t%½ i¹atreuome/n%, a)ll' ou)x vÂ i¹atreuo/menoj. D12, 1019

17-

De acordo com Giovanni Reale, “o atuar sobre si mesmo” refere-se a “todas as ações reflexivas que se

expressam mediante os verbos reflexivos”, ou seja, expressam qualquer ação do ser sobre si mesmo. Reale,

G., Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, p. 345.

h( me\n ga\r tou= paqeiÍn e)stiì du/namij, h( e)n au)t%½ t%½ pa/sxonti a)rxh\ metabolh=j paqhtikh=j u(p' aÃllou hÄ vÂ

aÃllo.

Θ1, 1046 a 11-12.

“A passividade não é o estado de inércia e de indeterminação absoluta; o paciente está no estado de

padecer, de responder a um tipo de conivência às incitações e aos movimentos do agente”. Tricot, J. In:

Aristote: La Métaphysique, Tome I, p.284, nota 3.

h( d' eÀcij a)paqei¿aj th=j e)piì to\ xeiÍron kaiì fqora=j th=j u(p' aÃllou hÄ vÂ aÃllo u(p' a)rxh=j metablhtikh=j. Θ1,

1046a 13-15.

potência passiva específica

, por isso essa potência se assemelha a um modo de resistência,

promovendo um momento de conservação de seu estado positivo; é apatia devido a uma

carência específica. Um tijolo cozido, por exemplo, não tem potência para ser dobrado, e

quando é forçado a isto, ele se quebra, mas isto não significa ausência de outras potências.

(4) Potência para agir bem: esse quarto tipo além de ser uma especificação da

potência enquanto princípio ativo de movimento, também salienta a necessidade, não

apenas de cumprir o movimento, mas de cumpri-lo bem: “Além disso, se chama potência a

de executar uma coisa bem”.

O agir simplesmente não é o mesmo que agir bem

(kalw=j); mesmo nas atividades mais corriqueiras é fácil verificar essa diferença.

Distinguimos, por exemplo, o simples falar do falar bem e costumamos dizer deste que ele

possui a potência para falar bem, e não simplesmente para falar.

(5) Potência para padecer bem: assim como o quarto tipo é uma especificação do

primeiro, esse quinto é uma especificação do segundo, da potência passiva. É a capacidade

de sofrer mudança da maneira designada, de se deixar afetar do modo como deve ser, para

melhor e não de qualquer modo. Não se trata de impassibilidade total, como, por exemplo,

no caso da pedra que não tem potência alguma para ser dobrada. Não é carência de potência

para sofrer toda e qualquer mudança, mas é uma suscetibilidade à boa mudança, é uma boa

passibilidade. Essa potência expressa melhor o cumprimento de um desígnio, de algo que é

próprio àquele que sofre o movimento. Por exemplo, os cinco sentidos (tato, paladar, visão,

audição e olfato) são meios de que o organismo animal dispõe para receber impressões dos

objetos exteriores, bem como da própria posição e do estado do corpo. Porém, é possível

verificar uma variação nessa receptividade principalmente por causa da saúde da pessoa.

Alguém doente ainda tem a capacidade de sentir, mas não tão bem quanto o saudável, que

sofre as transformações conforme o designado pelos sentidos.

Apresentados os tipos de potência, Aristóteles enfatiza que é preciso considerar

sempre que todas essas potências têm implicitamente o conceito principal, o da

du/namij

enquanto princípio de movimento:“Em todas estas definições (

o(/roj) está contido o

“As coisas, pois, que se quebram ou se esmagam ou se dobram e, em geral, se destroem, não por poder,

mas por não poder e por carecer de algo”.

kla=tai me\n ga\r kaiì suntri¿betai kaiì ka/mptetai kaiì oÀlwj

fqei¿retai ou) t%½ du/nasqai a)lla\ t%½ mh\ du/nasqai kaiì e)llei¿pein tino/j:

Metafísica, D12, 1019

28-30.

eÃti h( tou= kalw½j tou=t' e)piteleiÍn. D12, 1019a 15.

conceito (

lo/goj) de potência primeira”.

Todas são caracterizadas como sendo um certo

princípio de movimento, em outro ou em si mesmo considerado como outro. Esses tipos de

potência remetem sempre à potência primeira não por simples similitude, como no caso da

potência na matemática, mas porque todas são definidas por aquilo que lhes é peculiar, elas

apresentam as propriedades constituintes da potência que a define enquanto potência e não

como outra coisa qualquer.

2.2 Quando as potências ativa e passiva coincidem ou diferem

Tendo estabelecido os cinco tipos básicos de potência, Aristóteles pretende mostrar

as diferenças e semelhanças entre potência ativa e potência passiva: “Está claro, portanto,

que em certo sentido é uma mesma a potência de fazer (

poie/w) e a de padecer (pa/sxw)

(...), porém em outro sentido são distintas”.

Elas coincidem ou diferem a partir da

presença ou não das duas potências na mesma coisa.

Quando a potência passiva e a ativa pertencem a uma mesma coisa, então elas

coincidem. Uma coisa A tem potência (ativa) para mover uma outra B e, ao mesmo tempo,

A tem potência (passiva) para ser movida por uma terceira C. Assim, A tem tanto potência

ativa (sobre B) quanto passiva (de C). Entretanto, não é necessário haver três elementos

envolvidos, basta que A tenha uma potência ativa sobre B, enquanto B tenha uma outra

potência passiva sobre A. Em ambas situações deve-se entender que potência ativa e

passiva são apenas aspectos complementares de uma única realidade

, porque a coisa que

pode mover e ser movida é a mesma. No primeiro caso, A move B e é movido por C; no

segundo caso A move B e B é movido por A.

Quando a potência passiva e a ativa pertencem a duas coisas diferentes, então elas

diferem, ou seja, a potência passiva está no paciente e a ativa está no agente. O sujeito da

ação possui uma potência ativa, enquanto aquele que sofre a ação tem potência passiva

porque possui um princípio passivo, a matéria: “pois, por ter certo princípio e também pela

e)n ga\r tou/toij eÃnesti pa=si toiÍj oÀroij o( th=j prw¯thj duna/mewj lo/goj. Θ1, 1049 a 15-16.

fanero\n ouÅn oÀti eÃsti me\n w¨j mi¿a du/namij tou= poieiÍn kaiì pa/sxein ...Ÿ eÃsti de\ w¨j aÃllh. Θ1, 1046 a 19-

22.

“A unidade da du/namij ativa e passiva está baseada no simples fato de que A pode mudar B; isto nos leva a

atribuir uma potência ativa para A e uma potência passiva para B. Assim, a potência ativa e passiva são

aspectos complementares de um único fato.” Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, , p.241.

matéria (

u(/lh) ser certo princípio é que o paciente padece, cada um por um outro”.

Pelo

fato de o objeto passível de sofrer ação ser a matéria apropriada para tal ação, esta matéria

tem potência passiva.

Alguns exemplos podem ser elucidativos: um construtor tem a

potência ativa (a arte de construir), portanto atua sobre a pedra que tem a potência passiva

(é a matéria propícia) para ser cortada e triturada de modo a servir numa construção. O

outro exemplo dado por Aristóteles é o do fogo e o óleo. O fogo tem potência ativa para

aquecer enquanto que o óleo tem a potência passiva para ser aquecido, serve de

combustível para a queima. O óleo é a matéria, o “certo princípio” passivo para que a

queima ocorra. Portanto, se por um lado é necessário um material adequado para que algo

possa sofrer uma ação, uma matéria que tenha tal potência passiva, por outro, é necessário

um agente que tenha a potência ativa para atuar sobre a matéria, porque, segundo

Aristóteles, “enquanto unidade natural, nenhum ser padece de si mesmo, já que é um só e

não outro”.

Como já foi visto, tudo que se move é movido por outro, por isso, enquanto é

algo físico - uma unidade natural (sumpe/fuken), tal como qualquer um dos quatro

elementos -, este ser, por definição, não pode sofrer a ação de si próprio. É assim, por

exemplo, com o fogo que só tem potência para queimar, não para ser queimado e por isso

não pode atuar sobre si mesmo, mas atua sempre sobre outro. O caso do médico é o mesmo.

Ele tem potência ativa para curar um outro, não para ser curado enquanto é médico, mas

tem potência para ser curado apenas enquanto é paciente dele próprio ou de um outro.

Todos esses esclarecimentos acerca da coincidência e da diferença da potência ativa

e passiva no sujeito têm também como propósito, preparar o caminho para uma análise

ainda mais complexa que trata das condições e dos limites para se reconhecer quando algo

tem ou não a potência requerida para fazer ou padecer algo. É o que vem a seguir.

dia\ ga\r to\ eÃxein tina\ a)rxh/n, kaiì eiånai kaiì th\n uÀlhn a)rxh/n tina, pa/sxei to\ pa/sxon, kaiì aÃllo u(p'

aÃllou

. Θ1, 1046 a 22-24.

Reale reconhece neste ponto o segundo significado da potência, o metafísico, por estar relacionada com a

matéria: “Está claro o sentido passivo de

du/namij já no âmbito do segundo significado, o metafísico: neste

âmbito, de fato,

du/namij coincide com u(/lh”. Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di

Aristotele, Reale, G., p.352.

dio\ vÂ sumpe/fuken, ou)qe\n pa/sxei au)to\ u(f' e(autou=: eÁn ga\r kaiì ou)k aÃllo. Θ1, 1046 a 28-29.

2.3 A impotência enquanto privação

Após a análise dos tipos de potência relativas ao movimento, Θ1 encerra com um

breve e conciso esclarecimento sobre a impotência (

a)dunami/a) e o impotente (a)du/naton),

sempre com o propósito de mostrar com mais clareza os critérios para se identificar e,

posteriormente, classificar a

du/namij. Aristóteles afirma então que: “E a impotência e o

impotente é a privação contrária a tal potência, de modo que toda potência é contrária a

uma impotência do mesmo e segundo o mesmo”.

Se potência é princípio de movimento,

impotência é ausência desse princípio, é uma privação (

ste/rhsij).

Para cada potência se contrapõe uma impotência, desse modo, ste/rhsij é a

ausência de potência tanto para fazer como para sofrer algo correspondente àquilo que está

sendo avaliado. Privação só pode ser entendida enquanto correlato de algo que é, de algo já

determinado. Sendo assim, para cada potência corresponde uma impotência referente

sempre ao mesmo objeto e à mesma relação.

A privação não pode ser confundida com

pura negação. Enquanto a pura negação é a absoluta ausência da coisa, assim como, por

exemplo, o não-uno é a ausência total do uno

, a privação pressupõe a existência de um

certo gênero (

ge/noj) que possa ser dividido em espécies (ei)=doj), as quais possuem

algumas propriedades e não outras. Se não houver um gênero não será possível afirmar a

existência de atributos, portanto, não haverá qualquer tipo de potência e,

conseqüentemente, não haverá privação de alguma potência. Enfim, visto que a privação

exige um substrato, que é o gênero, a impotência é a remoção do princípio que caracteriza a

potência. O exemplo da visão é paradigmático: o princípio da visão é a luz e a privação de

luz não permite ao ser humano enxergar. Privação é a cegueira, total ou parcial, que está

num gênero, o animal.

ì kaiì h( a)dunami¿a kaiì to\ a)du/naton h( tv= toiau/tv duna/mei e)nanti¿a ste/rhsi¿j e)stin, wÐste tou= au)tou= kaiì

kata\ to\ au)to\ pa=sa du/namij a)dunami¿#

. Θ1, 1046 a 29-31.

Reale, G., Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, p.352.

No livro G da Metafísica, Aristóteles apresenta a diferença entre privação – ausência de alguma qualidade

ou quantidade num certo gênero – e negação – a não existência de algo: “e é próprio de uma só ciência

contemplar a negação e a privação, porque em ambos os casos se contempla uma só coisa à qual se refere a

negação ou a privação (pois, ou dizemos simplesmente que não existe aquela coisa, ou que não existe em

certo gênero).”

a)po/fasin de\ kaiì ste/rhsin mia=j e)stiì qewrh=sai dia\ to\ a)mfote/rwj qewreiÍsqai to\ eÁn ouÂ h(

a)po/fasij hÄ h( ste/rhsij hÄ <ga\r> a(plw½j le/gomen oÀti ou)x u(pa/rxei e)keiÍno, hÃ tini ge/nei:

G2, 1004a 10-13.

Do mesmo modo que há certas condições para a potência, também a privação,

enquanto impotência, ocorre numa coisa determinada e num momento específico. As

condições a serem respeitadas são esclarecidas a partir da exposição de alguns dos modos

de designar a privação:

Assim, dizemos que uma coisa está privada de algo se não o tem, ou se não tem o

que naturalmente teria ou absolutamente ou quando naturalmente teria, e se não o

tem de um modo determinado, por exemplo, completamente, ou de qualquer modo.

E em algumas coisas, se tendo naturalmente, não o tem por causa de violência,

dizemos que estão privadas disso.

Tais modos de definir a privação podem ser agrupados em dois segmentos: o

primeiro, mais geral; o segundo, contendo as especificações. São eles:

(1) Privação em geral: é a privação enquanto um simples não ter (

mh\ e)/xon) a

potência. É a privação entendida num sentido bastante geral, sem considerar suas condições

específicas. Uma planta, por exemplo, simplesmente não tem olhos, do mesmo modo que

um homem não tem asas. Nos dois casos há privação de uma certa qualidade que pertence

naturalmente a alguns gêneros (os olhos são próprios dos animais, enquanto as asas são

próprias das aves), mas não pertencem a outros. A privação da potência não ocorre ao

acaso, pelo contrário, há certas especificações analisadas a seguir.

(2) Privação específica: esse modo apresenta as especificações da privação, mostra

quando algo não tem o que naturalmente teria. Não ter algo que é próprio da constituição

de alguma coisa pertencente a um gênero, deixa transparecer seu aspecto de incompletude,

visto que possuir uma qualidade determinada seria natural de um gênero a que pertence, no

entanto, é uma qualidade que lhe falta por algum motivo. A privação de uma potência pode

acontecer principalmente de dois modos: a) Absoluto, que é quando uma potência típica de

um gênero é absolutamente ausente numa espécie. É o caso, por exemplo, da cegueira na

toupeira: a visão é uma potência, a cegueira é uma privação e a toupeira é uma espécie que

pertence ao gênero animal. Apesar de pertencer ao gênero animal, a toupeira não tem, em

absoluto, uma qualidade (a visão) que certos seres animados têm. b) Circunstancial, é

quando uma potência típica de um gênero e também de uma espécie está ausente num

h( de\ ste/rhsij le/getai pollaxw½j: kaiì ga\r to\ mh\ eÃxon kaiì to\ pefuko\j aÄn mh\ eÃxv, hÄ oÀlwj hÄ oÀte

pe/fuken, kaiì hÄ w¨di¿, oiâon pantelw½j, hÄ kaÄn o(pwsou=n. e)p' e)ni¿wn de/, aÄn pefuko/ta eÃxein mh\ eÃxv bi¿#,

e)sterh=sqai tau=ta le/gomen.

Θ1, 1046a 31-35.

indivíduo. É o caso, por exemplo, da cegueira no homem: a visão é uma potência que já

nasce com o homem, porém há um indivíduo pertencente a essa espécie que não a tem, é

privado dessa potência. Então um homem não é dito ser cego aleatoriamente, mas em

circunstâncias em que seria natural ter visão, de acordo com seu gênero e espécie. Essa

privação circunstancial da potência pode ser entendida ainda de três modos suplementares:

determinado, de qualquer modo e por violência.

(b1) De um modo determinado: quando a privação é classificada considerando o tempo e o

ambiente em que acontece. Essa privação pode ocorrer completamente tanto pelo fato de o

ambiente ser impróprio à potência (quando a escuridão é total, tornando inviável a visão),

como pelo fato de o tempo ser o fator determinante (quando alguém que nasce cego, então

é por todo tempo e em todo ambiente). A privação de um modo determinado ainda pode

ocorrer apenas parcialmente (quando a escuridão não é total).

(b2) De qualquer modo: considera o tempo e o ambiente, mas sem delimitações. Esse

modo inclui, por exemplo, a cegueira desde o nascimento do indivíduo até aquela adquirida

na senilidade.

(b3) Por violência: é quando algo que teria naturalmente uma potência não a tem porque

lhe foi tirada por meios violentos; por exemplo, a visão perdida por um golpe numa batalha,

ou a liberdade arrebatada por um tirano.

Finalizada a exposição das especificações (modo, tempo e ambiente) da privação,

conclui-se que não é qualquer situação que é classificada como impotência ou qualquer

coisa que é impotente. Privação é a carência de um princípio típico da potência,

correspondente sempre a um tipo particular de sujeito, num momento determinado e

segundo o mesmo aspecto.

Resguardado por essas prévias delimitações, tanto da potência como da privação,

Aristóteles encaminha-se para uma ampliação e aprofundamento do ser em potência,

abrangendo inclusive outros domínios de sua filosofia.

3 Potências Racionais e Não-racionais

Enumerar as principais propriedades da

du/namij é uma demorada e laboriosa tarefa

que Aristóteles pretende levar a bom termo, pois só assim será possível elaborar uma

explicação convincente quanto à relação entre ser e movimento. Segue-se assim a

introdução de uma importante distinção entre potência racional (

du/namij meta\ lo/gou) e

potência não-racional (

du/namij aÃlogoj), visto que não é o mesmo dizer, por exemplo,

que o homem tem potência para construir uma casa e o fogo tem potência para queimar esta

mesma casa. Para especificar em que consiste essa diferença, Ar 7 Tmm(renç)Tj121l 405.92729 667.630.2512 3smrençrençenç

confirmado com o exemplo de qualquer um dos quatro elementos: o fogo só tem a potência

para queimar, enquanto que e a água só tem potência para molhar.

As potências racionais e não-racionais nos seres animados: nos seres dotados de

alma (

yuxh/) a potência é mais complexa do que aquela dos seres inanimados. Funciona de

modo diferente porque a alma – conforme o exposto no De anima – possui três partes

(mo/ria)

diferentes, cada qual com sua função específica: a) parte nutritiva (qreptikh/):

comum a todos os seres vivos; b) parte sensitiva (ai)sqhtikh/): responsável pela sensação

(ai)/sqhsij); c) parte intelectiva (dianohtikh/): responsável pelo conhecer (gignw/skw) e

pelo pensar (frone/w).

A parte ou função nutritiva da alma está presente em todos os seres vivos (plantas e

animais) porquanto é responsável pelo que há de mais elementar na manutenção da vida: a

geração, a nutrição e o crescimento, que permitem a perpetuação dos seres.

A função sensitiva é a responsável pelos cinco sentidos (olfato, tato, audição, visão,

paladar) pertencentes aos animais. Embora nem todos possuam todos os sentidos, qualquer

animal possui, no mínimo, um deles, o tato, que é a atividade sensorial primordial.

Convém lembrar que é a partir da sensação que tem início todo conhecimento, que perpassa

a memória e a experiência, que proporciona uma regra prática resultante da junção de

muitas recordações do mesmo tipo de objeto e que, assim como a memória, só alguns

animais possuem. A etapa final do conhecimento é a

te/xnh (arte) que não é simples

repetição da sensação, mas é a pergunta pela causa, por essa razão é exclusiva do homem.

As potências não-racionais são próprias da alma nutritiva e da sensitiva e, como tais, não

ostentam alternativas, ou seja, não é a alma nutritiva que ostenta a alternativa de se

alimentar ou não, de se reproduzir ou não. Da mesma forma para a função sensitiva, porque

O termo mo/rion pode ser melhor entendido como uma função, um modo específico de funcionamento que é

exclusivo dos seres vivos.

“Conseqüentemente, deve-se afirmar inicialmente a respeito de nutrição e reprodução: pois a alma

nutritiva está presente também nos demais viventes, e é a potência primeira da alma, e a mais comum,

segundo a qual, o viver está presente em todos”.

wÐste prw½ton periì trofh=j kaiì gennh/sewj lekte/on: h( ga\r

qreptikh\ yuxh\ kaiì toiÍj aÃlloij u(pa/rxei, kaiì prw¯th kaiì koinota/th du/nami¿j e)sti yuxh=j, kaq' hÁn u(pa/rxei

to\ zh=n aÀpasin.

De Anima, II4, 415a 22-25. (Trad. Lucas Angioni).

“E, entre as sensações, é o tato que primeiramente pertence a todos. E assim como a capacidade nutritiva

é capaz de ser separada do tato e de toda sensação, do mesmo modo o tato é capaz de ser separado das

outras sensações.”

ai¹sqh/sewj de\ prw½ton u(pa/rxei pa=sin a(fh/: wÐsper de\ to\ qreptiko\n du/natai xwri¿zesqai

th=j a(fh=j kaiì pa/shj ai¹sqh/sewj, ouÀtwj h( a(fh\ tw½n aÃllwn ai¹sqh/sewn.

De Anima, II2, 413a 4-7. (Trad.

Lucas Angioni).

Cf. Metafísica, A1, 980a 21-981a 12.

o sentido do tato não pode se recusar a sentir, assim como o ouvido não pode se recusar a

ouvir. O funcionamento da potência não-racional nos seres animados é similar ao

funcionamento nos seres inanimados, pois também ao fogo não cabe a alternativa entre

queimar ou não queimar, assim como à água não cabe a alternativa entre molhar ou não

molhar.

Finalmente, a função intelectiva é caracterizada pelo pensamento, capaz de abstrair

(separar a forma da matéria), de calcular e deliberar sobre o melhor meio para alcançar um

fim

. Obviamente essa função intelectiva é exclusiva do homem, exceto no caso de haver

um outro ser semelhante ou superior a ele

. A potência racional é exclusiva da alma

intelectiva, porque somente esta tem a alternativa de fazer ou não fazer tal coisa, como

também de fazer deste ou daquele modo.

Essa breve exposição sobre as funções da alma deve servir de preparação para se

compreender como as artes (

te/xnai) e as ciências produtivas (poihtikaiì e)pisth=mai),

que são potências racionais, estão relacionadas com a alma intelectiva. Como explica

Aristóteles: “Por isso todas a artes e as ciências produtivas são potências, visto que são

princípios produtores de mudança que está em outro ou enquanto é outro”.

O conceito

aristotélico de arte é muito abrangente, reunindo inclusive aspectos da ciência. Todavia, ela

não é exclusivamente teorética já que sempre visa a produção (

poi/hsij), a criação de

algo.

A arte é uma faculdade que visa a produção e opera segundo a razão

e, assim

como a ciência prática, é uma potência racional. A partir da clássica oposição entre aquilo

que é por natureza – que nasce e se desenvolve a partir de um princípio interno, ou seja,

“Assim, portanto, a capacidade intelectiva intelige as formas nas imagens (...); e às vezes, com as imagens

ou as intelecções na alma, como se as visse, delibera-se e calcula-se o futuro em comparação com o

presente”.

ta\ me\n ouÅn eiãdh to\ nohtiko\n e)n toiÍj fanta/smasi noeiÍ, (...); o(te\ de\ toiÍj e)n tv= yuxv=

fanta/smasin hÄ noh/masin, wÐsper o(rw½n

. De Anima, III 7, 431b 2-7. (Trad. Lucas Angioni).

Depois de comentar sobre as faculdades que outros animais teriam (imaginação e locomoção), Aristóteles,

no De anima,

sem interferência externa - e aquilo que é por arte – que surge por obra de um agente

externo -, pode-se verificar a relação existente entre potência racional e arte por um lado, e

potência não-racional e seres naturais por outro. Certos seres naturais (água, terra, plantas)

têm potência não-racional; outros são capazes de criar algum objeto por meio da arte pois

possuem potência racional. Sendo assim, as artes e as ciências produtivas são potências

racionais porque são acompanhadas de razão (

lo/goj). Este é um fator determinante para

que se possa entender o aprofundamento da análise sobre potência racional e não-racional

que é apresentada na seqüência de Θ.

3.1 Potência para os contrários

Na seqüência de Θ2, Aristóteles finalmente apresenta um critério mais decisivo para

a distinção entre potência racional e não-racional. Tal critério é, inclusive, muito importante

para se entender sua teoria ética e política porque ressalta, entre outras coisas, a diferença

entre fazer e agir, entre seres naturais e seres artificiais.

Como já foi visto, as potências racionais são exclusivas da alma intelectiva, são

acompanhadas de razão. Se a alma intelectiva tem potência racional, nela há alternativa

entre realizar ou não um objetivo proposto. No entanto, há algo mais a dizer sobre esta

potência: “E as racionais, todas podem produzir elas mesmas os efeitos contrários, porém

as não-racionais se limitam a um; por exemplo, o calor só pode aquecer, enquanto que a

medicina pode curar e adoecer”.

O critério definitivo para distinguir potência racional da

não-racional é a capacidade para produzir contrários (e)nanti/a), ou seja, a potência racional

presente na alma intelectiva pode escolher entre fazer x ou fazer não-x. O exemplo da

medicina é pertinente: é uma arte, portanto é colocada em prática pela alma intelectiva, por

meio da qual o médico tem diante de si a alternativa de restaurar ou não a saúde do

paciente. Percebe-se assim que a distância entre a potência racional e a não-racional é

proporcional à existente entre a arte (

te/xnh) e a natureza (fu/sij), entre o artificial – o que

é produzido pela atividade de um outro (o homem) - e o natural – o que é resultado de

kaiì ai¸ me\n meta\ lo/gou pa=sai tw½n e)nanti¿wn ai¸ au)tai¿, ai¸ de\ aÃlogoi mi¿a e(no/j, oiâon to\ qermo\n tou=

qermai¿nein mo/non' h( de\ i¹atrikh\ no/sou kaiì u(giei¿aj

. Θ2, 1046 b 4-7.

atividade imanente. Ter potência racional é ter potência para produzir um entre os

contrários, enquanto ter potência não-racional é não ter alternativas.

É o

lo/goj que torna a potência racional bem mais complexa, exigindo avaliação

mais abrangente para seu cumprimento porque envolve outros elementos: o desejo

(

o)/recij) e a escolha (proai/resij).

Estritamente falando, somente a parte racional,

exclusiva dos seres animados, é capaz de agir segundo o

lo/goj e de acordo com o desejo e

com a escolha.

A arte da medicina é uma potência para contrários, então o médico pode

escolher entre fazer x (curar) ou fazer seu contrário, não-x (fazer adoecer ou matar o

paciente) segundo seu desejo de cumprir ou não aquele propósito da medicina que é o de

promover a saúde do paciente. Por outro lado, é fácil constatar que os seres inanimados têm

potência restrita a produzir um só efeito: o fogo que só é capaz de proporcionar calor, assim

como a pedra, por ela mesma, só pode cair.

Entretanto, a potência para produzir contrários não deve ser entendida como a

prevalência de contingência no âmbito das potências racionais, pelo contrário, o fato de a

alma racional poder desejar e escolher não indica o acaso, apenas limita o acidental. De

fato, existe a possibilidade do médico de promover tanto a saúde como a doença (privação

da saúde) do paciente, porém, não é por acaso que um médico cura, pois a medicina é

definida como arte para curar e restaurar a saúde do paciente. A potência racional, enquanto

arte ou ciência, não escolhe aleatoriamente entre os contrários, mas privilegia o aspecto

positivo e somente depois de encerradas as possibilidades do positivo, é que ela escolhe

entre o aspecto positivo e sua privação. É sobre a prioridade do aspecto positivo que

Aristóteles fala a seguir:

homem tem ciência e arte porque ambas têm como princípio o

lo/goj, o único capaz de

evidenciar a coisa mesma e sua privação. O homem pode escolher entre a coisa (o aspecto

positivo) e a não-coisa (o aspecto negativo). Todavia, mesmo que a ciência, por meio do

lo/goj, possa expressar os dois aspectos, positivo e negativo, isto não ocorre do mesmo

modo. A ciência privilegia o aspecto positivo porque é neste que se evidencia o que a coisa

é, a sua essência (

to\ ti/ h)=n ei(=nai). Cabe à ciência tratar tanto da coisa quanto de sua

ausência, mas enquanto trata da coisa a ciência expressa o conteúdo da definição e quando

trata da privação, a referência é apenas por acidente: “também tais ciências

necessariamente envolverão os contrários, porém a um enquanto tal, e ao outro não

enquanto tal, pois também a razão expressa a um enquanto tal e o outro, de certo modo,

acidentalmente, já que mostra o contrário por negação e supressão”.

É próprio da

ciência, por meio da razão, abarcar necessariamente (a)na/gkh) os contrários, o efetivo e

sua privação, afinal, que outra coisa se proporia a estudar somente a privação visto que esta

não existe por si? O

lo/goj pertinente à ciência é o que define, é o que apresenta a essência

da coisa, e mostra o contrário daquilo que a define somente por negação (

a)po/fasij) e

destruição ou supressão (

a)pofora\) do aspecto positivo. O que define a arte da medicina

enquanto tal não é o fato de ela adoecer ou matar o paciente, mas sim o de curar e restaurar

sua saúde.

Os contrários são, por um lado, o efetivo, o real, a coisa mesma; por outro, a

ausência, a negação e supressão da forma que define a coisa enquanto tal, em uma palavra,

a privação: “a privação primeira é, assim, o contrário, que é, por sua vez, supressão do

outro”.

A privação primeira (ste/rhsij prw¯th) não é um puro nada, mas é

simplesmente sinônimo daquilo que é contrário ao positivo, é a negação da forma, a

supressão do efetivo.

Enfim, a característica da ciência é, por meio do lo/goj, fazer

conhecer a essência da coisa e, acidentalmente, sua privação.

como já vimos outras vezes em casos paralelos, só pode ser traduzido de modo aproximativo, e todos os

intérpretes se mostram perplexos. (...) O significado, em todo caso, é claro: a ciência consiste na noção que

dá a essência da coisa.” Reale, G. Comentário à Metafísica, p. 457, nota 4

wÐst' a)na/gkh kaiì ta\j toiau/taj e)pisth/maj eiånaime\n tw½n e)nanti¿wn, eiånai de\ tou= me\n kaq' au(ta\j tou= de\

mh\ kaq' au(ta/j: kaiì ga\r o( lo/goj tou= me\n kaq'au(to\ tou= de\ tro/pon tina\ kata\ sumbebhko/j: a)pofa/ sei ga\r

kaiì a)pofor#= dhloiÍ to\ e)nanti¿on.

Θ2, 1046 b 9-14.

h( ga\r ste/rhsij h( prw¯th to\ e)nanti¿on, auÀth de\ a)pofora\ qate/rou. Θ2, 1046b 15.

“A privação primeira é, assim, to\ e)nanti¿on t$= e(/cei, isto é, a)pofora\ th=j e(/cewj”. Tricot, J. In: Aristote: La

Métaphysique, Tome II, p.487.

Após Aristóteles ter apresentado a potência racional e não-racional e ter demostrado

como a ciência dá conta tanto do efetivo quanto de sua privação, resta a dúvida de como o

lo/goj pode evidenciar aspectos contrários sem que eles se anulem mutuamente, o que

poderia ocasionar contradições. Para evitar isso, Aristóteles antecipa a discussão sobre a

necessidade de haver um sujeito (

u(pokei/menon) para que os contrários possam existir

não simultaneamente, mas sucessivamente: “Porém, visto que os contrários não se geram

no mesmo e a ciência é potência por ter a razão, e a alma tem um princípio de movimento,

o saudável só produz saúde e o que pode aquecer, calor, e o que pode esfriar, frio; porém o

que tem ciência, ambas as coisas”.

Como vimos acima, faz parte das opções do médico

promover a saúde ou a doença do paciente porque ele exerce uma arte e toda arte tem como

princípio o

lo/goj, capaz de expressar os contrários. À primeira vista parece surgir daí uma

contradição resultante da anulação recíproca dos contrários, do positivo pelo negativo e

vice-versa. Contudo, os efeitos contrários exigem que haja sempre um sujeito a partir do

qual eles possam co-existir, afinal, os princípios contrários não provêm uns dos outros, o

que é impossível, não só logicamente, mas ontologicamente. No exemplo da medicina, o

médico é o sujeito necessário para que haja possibilidade de escolha entre os contrários: a

saúde ou a doença.

Os contrários não aparecem ao mesmo tempo no mesmo sujeito, eles se dão

sucessivamente, visto que não há um sujeito capaz de gerar simultaneamente a coisa e sua

privação. Eles também não surgem de um modo qualquer: há primeiro a coisa, depois sua

privação e se não houver a coisa efetiva, não haverá sua privação. O negro não é gerado a

partir do branco, mas há um sujeito, um ser determinado que é branco e pode se tornar

negro. A cores negra e branca são atributos contrários de um sujeito.

Interessante observar como Aristóteles ressalta freqüentemente a relação existente

entre os contrários (

e)nanti/a), a razão (lo/goj) e a alma (yuxh/). Esses três elementos

estão diretamente imbricados, são inseparáveis; só a razão contém os contrários e só a alma,

especificamente a intelectiva, é fundamentada na razão: “Pois a razão contém ambas as

coisas, mas não do mesmo modo, e está na alma, que tem um princípio de movimento,

Em Θ5 (1048

1-24) Aristóteles expõe pormenorizadamente as condições para a potência dos contrários e a

inclusão necessária de um sujeito.

e)peiì de\ ta\ e)nanti¿a ou)k e)ggi¿gnetai e)n t%½ au)t%½, h( d' e)pisth/mh du/namij t%½ lo/gon eÃxein, kaiì h( yuxh\

kinh/sewj eÃxei a)rxh/n, to\ me\n u(gieino\n u(gi¿eian mo/non poieiÍ kaiì to\ qermantiko\n qermo/thta kaiì to\

yuktiko\n yuxro/thta, o( d' e)pisth/mwn aÃmfw.

Θ2, 1046 b 15-20.

então moverá ambas as coisas a partir do mesmo princípio, unindo-as em vista do

mesmo”.

A alma contém o princípio da potência e de sua privação, conseqüentemente, a

alma é o sujeito na qual os contrários são produzidos. O princípio que a alma possui e que

tem a capacidade, tanto de produzir contrários (curar ou maltratar), como de proporcionar

sua união (

suna/feia) é, novamente, o lo/goj. A alma tem potência fundamentada no

lo/goj e, assim, pode proporcionar tanto o efetivo (o ter) quanto a sua privação (o não-ter):

“Por isso, as coisas que têm potência fundada na razão produzem efeitos contrários aos

daquelas cuja potência não se apóiam na razão, pois os contrários estão contidos no

mesmo princípio, isto é, na razão”.

A preocupação de Aristóteles é deixar claro que é o

lo/goj o princípio para os contrários.

Uma comparação entre seres inanimados, que só

têm potência não-racional, e animados é sempre ilustrativa: o calor só pode aquecer, o frio

só pode esfriar, mas a alma, que além de ser um princípio de movimento tem a potência

racional, pode produzir contrários. E a distinção não pára nesse ponto.

3.2 Potência para agir ou padecer bem

No fim de Θ2, Aristóteles explica melhor a distinção já apontada em Θ1 (1046

16-

19, sobre o 4º e 5º tipos de potência) entre fazer/padecer bem e fazer/padecer simplesmente.

Novamente é possível perceber a importância que Aristóteles atribui ao bom cumprimento

de uma atividade, tendo em conta que fazer/padecer bem é sempre mais difícil do que o

mero fazer/padecer: “Também é evidente que a potência de fazer ou padecer bem é

acompanhada pela de fazer ou padecer somente, porém esta nem sempre por aquela; pois

para fazer bem é necessário fazer, enquanto que fazer somente não é necessário fazer

bem”.

Toda teoria e toda arte, assim como todas as atividades e potências, possuem como

propósito último algum bem. Segundo Aristóteles, essa tendência que todas as coisas têm

lo/goj ga/r e)stin a)mfoiÍn me/n, ou)x o(moi¿wj de/, kaiì e)n yuxv= hÁ eÃxei kinh/sewj a)rxh/n: wÐste aÃmfw a)po\ th=j

au)th=j a)rxh=j kinh/sei pro\j tau)to\ suna/yasa.

Θ2, 1046b 20-23.

dio\ ta\ kata\ lo/gon dunata\ toiÍj aÃneu lo/gou dunatoiÍj poieiÍ ta)nanti¿a: mi#= ga\r a)rxv= perie/xetai, t%½

lo/g%.

Θ2, 1046b 23-24.

Não há um princípio para a coisa e um outro princípio para a sua privação: “‘o mesmo princípio’ e ‘a

mesma razão’ se referem a uma mesma coisa:

o( lo/goj. Os ‘dois contrários’ (

a)/mfw

) são a

e(/cij

e a

ste/rhsij

por exemplo, a saúde e a doença” Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p.488, nota 1.

fanero\n de\ kaiì oÀti tv= me\n tou= euÅ duna/mei a)kolouqeiÍ h( tou= mo/non poih=sai hÄ paqeiÍn du/namij, tau/tv d'

e)kei¿nh ou)k a)ei¿.

a)na/gkh to\n euÅ poiou=nta kaiì poieiÍn, to\n de\ mo/non poiou=nta ou)k a)na/gkh kaiì euÅ poieiÍn.

Θ2, 1046 b 24-28.

ao bem não se restringe às ações humanas, pelo contrário, as ações humanas apenas dão

seguimento a uma ordem natural da realidade, uma ordem, não só implícita, mas

explicitamente inserida no real. Tal concepção é bastante cara ao Estagiríta e perpassa

vários momentos do livro Θ, ainda que sutilmente, como nesse final de Θ2, quando se

destacam os dois modos principais de fazer ou de padecer: a) fazer/padecer somente

(

mo/non); e b) fazer/padecer bem (eu)=).

O primeiro modo é mais simples, é somente fazer/padecer, é o meramente isto ou

aquilo. Inclui todos os modos de atividades ou potências, todas as artes ou produções, sem

especificação de suas qualidades, portanto, é mais abrangente. Já o fazer/padecer bem é,

justamente, essa qualificação de cada uma das coisas, especificando e destacando o modo

conveniente, aquele que é próprio da potência. Está claro que o mero fazer não é o mesmo

que o fazer bem. Fazer ou padecer simplesmente é mais fácil, mais acessível, mas fazer ou

padecer bem é o mais próprio porque está de acordo com o cumprimento do bem.

Essa rápida diferenciação confirma não somente o finalismo aristotélico, como

também, mostra que a ciência e a arte envolvem, além do

lo/goj, a possibilidade de

escolha. Um médico pode simplesmente exercer sua atividade recuperando a saúde do

paciente, limitando sua arte àquele momento da cura. Mas esse mesmo médico pode

escolher uma via mais difícil, mais árdua e, ao mesmo tempo, mais enobrecedora porque é

conforme o cumprimento do bem em todos os âmbitos que lhe são próprios. A partir dessa

sutil distinção entre o meramente fazer e o fazer bem talvez seja possível inferir uma outra

diferença entre potência racional e potência não-racional. Para as coisas inanimadas não

haveria a necessidade de tal distinção, pois o fogo, por exemplo, simplesmente queima; ele

não pode escolher entre o mero queimar e o queimar bem. É certo que se o fogo não

encontrar as condições externas necessárias para queimar, sua “atuação” será mais limitada.

Mas não se trata de opção, de escolha e sim, da total impossibilidade inerente a sua

potência. No caso dos seres animados dotados de potência racional, a situação é mais

complexa e somente a eles cabe o uso da distinção entre fazer/padecer bem e fazer/padecer

simplesmente. A maior complexidade que envolve a potência racional é exposta em vários

momentos e teremos a oportunidade de constatar alguns dessas elaborações,

principalmente, a partir do levantamento das condições para que a potência seja atualizada.

Por ora, basta constatar como Aristóteles mostra novamente que a realização da potência e

sua privação não refletem uma situação de mera possibilidade de fazer ou não fazer isto ou

aquilo, mas de fazer principalmente conforme o que melhor convém à realização da

essência, ao conteúdo da definição da coisa, afinal, não se faz ciência por acaso e muito

menos porque é mais fácil e sim, porque é próprio de

lo/goj.

4 Sobre as condições e os limites para a atualização da Potência

Desde o início do livro Θ, Aristóteles tem procurado mostrar os vários aspectos da

du/namij relativa ao movimento, apresentando alguns de seus tipos principais e analisando

pormenorizadamente suas propriedades mais relevantes, deixando, inclusive, antever várias

relações com outros âmbitos de sua filosofia. Também Θ5 segue essa mesma via, por essa

razão sua análise pode ser melhor compreendida se for considerado como o

aprofundamento de alguns pontos tratados em Θ1 e Θ2. Em Θ5, Aristóteles apresenta

outras propriedades das potências racionais e não-racionais a partir, principalmente, da

análise das condições e dos limites para a atualização da potência. Inicia com a

apresentação da última distinção da

du/namij relativa ao movimento, sendo, na verdade, um

desenvolvimento daquela diferenciação entre potência racional e não-racional, analisada

somente a partir dos seres animados. De acordo com Aristóteles: “Todas as potências ou

são congênitas, como os sentidos, ou vêm do hábito, como a de tocar flauta, ou por

aprendizado, como as artes”.

Nesse momento, a presença ou não do lo/goj na potência é

entendida a partir da divisão das potências em congênitas e adquiridas, remetendo

diretamente às partes (funções) da alma. É fácil perceber a atribuição dessas potências

somente ao âmbito dos seres animados, pois não se diz que o fogo, por exemplo, nasce com

a potência de queimar e muito menos que ele adquire esta ou aquela potência para tal coisa;

o fogo simplesmente queima e não cabe classificar sua potência em congênita ou adquirida.

As potências congênitas (

suggenh/j) são aquelas com as quais já nascemos, são

potências que possuímos naturalmente tal como nossos cinco sentidos (

ai)/sqhsij). São

exclusivamente não-racionais, portanto, são próprias das funções nutritiva e sensitiva da

¸Apasw½n de\ tw½n duna/mewn ou)sw½n tw½n me\n suggenw½n oiâon tw½n ai¹sqh/sewn, tw½n de\ eÃqei oiâon th=j tou=

au)leiÍn, tw½n de\ maqh/sei oiâon th=j tw½n texnw½n.

Θ5, 1047b 31-33. Preferimos traduzir e)/qoj por hábito, ao

invés de prática, e lo/goj, aqui sinônimo de ma/qhsij, por aprendizado, como faz Tricot. No restante seguimos

Yebra.

alma. Por serem inatas, obviamente não são passíveis de escolha. Ninguém escolhe com

quais sentidos vai nascer ou quando vai ter esta ou aquela sensação. Quando um animal

abre seus olhos (não sendo privado de visão) ele necessariamente vê, ou seja, não tem a

possibilidade de escolher entre ver ou não ver.

As potências adquiridas não são inatas, são racionais e podem ser subdividas em

dois grupos conforme seu modo de aquisição: podem advir pelo hábito (

e)/qoj) ou pelo

aprendizado (ma/qhsij): “para ter as que provém do hábito ou do aprendizado será

necessário exercitar-se previamente; para as que não são destas e para as passivas, não é

necessário”.

A potência adquirida pelo hábito requer uma rotina, um exercício prévio,

uma prática diária a fim de estabelecer os traços necessários à atividade pretendida. A arte

de tocar flauta, por exemplo, exige dedicação e constante treinamento, pois ninguém nasce

sabendo tocar bem um instrumento musical, mas deve exercitar insistentemente até se

tornar um bom músico. Do mesmo modo para a potência adquirida pelo aprendizado, pois

não se nasce sabendo matemática, porém, esta é ensinada por alguém que também recebeu

esse aprendizado de outro e assim sucessivamente. Então, ao contrário das potências

congênitas, as potências adquiridas são racionais, envolvem o

lo/goj e requerem uma

preparação constante para que possam ser executadas com sucesso.

Essa diferenciação entre potência congênita e adquirida estabelece também uma

outra relação: por um lado, entre congênita e passiva; por outro, entre adquirida e ativa. A

relação entre potência adquirida/potência ativa é dada a partir da constatação de que

qualquer exercício para adquirir uma potência (tocar flauta, exercer a medicina) é também

um agir, assim como o aprendizado (estudar matemática) é também uma atividade.

A relação entre potência congênita/potência passiva é verificada a partir da própria

definição dos cinco sentidos (tato, paladar, visão, audição e olfato) enquanto meios que o

organismo animal dispõe para receber impressões dos objetos exteriores. A função dos

sentidos é essencialmente passiva, é receber impressões (sentir, ouvir, cheirar), portanto, é

uma potência passiva.

Com isso pode-se perceber também a relação direta, por um lado,

entre as potências congênitas e as funções nutritiva e sensitiva da alma – que têm potências

ta\j me\n a)na/gkh proener gh/santaj eÃxein, oÀsai eÃqei kaiì lo/g%, ta\j de\ mh\ toiau/taj kaiì ta\j e)piì tou=

pa/sxein ou)k a)na/gkh.

Θ5, 1047b 33-35.

Apesar do aspecto essencialmente passivo dos cinco sentidos, em Θ6 (1048b 18-36) Aristóteles utiliza o

sentido da visão como exemplo de potência ativa para mostrar a diferença entre ato e movimento. Deixaremos

para tratar dessa dificuldade no Capítulo III deste trabalho, em que se faz a análise de Θ6 e Θ7.

passivas –; por outro, entre as potências adquiridas e a função intelectiva – que têm

potência ativa. É preciso lembrar ainda que essas relações somente são possíveis porque

nesse momento Aristóteles está restringindo a avaliação das potências racionais

(adquiridas) e não-racionais (congênitas) ao âmbito dos seres humanos.

4.1 As condições para o potente se atualizar

Toda a diferenciação anterior entre potência congênita (não-racional) e adquirida

(racional) é desenvolvida com o propósito de dar continuidade à análise da potência para

produzir os contrários. No entanto, tal divisão só é verificável nos seres animados -

exclusivamente nos racionais – e para incrementar a análise da potência para os contrários,

Aristóteles resolve retomar a distinção potência racional/não-racional incluindo novamente

toda a realidade, e não mais se restringindo à perspectiva do ser humano. Para isso, ele

recapitula a análise do potente

100

(dunato\n) visando a considerar melhor as condições, as

implicações e os limites para a atualização do potente: “Visto que o potente tem potência

para algo (

ti\) e em algum tempo (pote/) e de algum modo (pw\j), com todas as demais

determinações que necessariamente entram na definição”.

101

A fim de tratar das condições

necessárias para que o dunato\n se atualize, para que se efetive conforme sua definição

(diorismo/j), Aristóteles passa a explorar alguns fatores referentes tanto às potências

racionais quanto às não-racionais. Os fatores selecionados, determinantes de sua definição,

são (a) as particularidades do ser em questão, (b) o modo como o ser promove ou sofre a

transformação e (c) o tempo em que tudo isso ocorre.

O primeiro fator considerado são as particularidades deste algo (ti\\) que é dito ser

potente. Tais determinações, ou particularidades, envolvidas devem ser consideradas a

partir do pressuposto aristotélico de que há potência sempre de algo determinado, ou seja, a

potência não é mera potência de qualquer coisa; não há potência simplesmente, assim como

também não há só movimento, mas o movimento é de algo para algo. Esse algo que é

movimentado ou que é potente possui propriedades específicas tais como aquelas

representadas nas categorias (qualidade, quantidade, etc.). Relembrando o exemplo do óleo

100

Cf., Θ1, 1046

5-19 e D12, 1019

15-1020

101

e)peiì de\ to\ dunato\n tiì dunato\n kaiì pote\ kaiì pwÜj kaiì oÀsa aÃlla a)na/gkh proseiÍnai e)n t%½ diorism%½.

Θ5, 1047 b 35-1048a 1-2.

(Θ1, 1046

24-26) pode-se verificar a importância dessas propriedades de cada ser: o

material recomendado para servir de combustível na fabricação de uma tocha que servirá

para iluminar um ambiente não pode ser a água, porque esta não possui as propriedades

necessárias para se dar a queima; mas o óleo sim é o material que tem poder para queimar.

O segundo fator relevante é modo (

pw\j) como algo se torna outro. A análise da

maneira ou modo como ocorre a transformação é importante para afastar aquelas

interpretações que costumam privilegiar o casualismo. O modo determinado para o potente

significa que a maneira como algo se torna outro não é aleatória, não acontece ao acaso

nem tão pouco de modo absoluto, porque não acontece em toda e qualquer situação.

O último fator é o tempo porque toda potência se dá em algum tempo

(pote/).

Embora esse tempo assinalado aqui por Aristóteles não seja uma especificação exata do

momento em que ocorre a transformação (o movimento), ele serve para demarcar uma

ordem de sucessão em que se dão as potências. Esse caráter mais geral do tempo e sua

importância enquanto fator determinante podem ser melhor evidenciados a partir de sua

definição exposta na Física: “É evidente, então, que o tempo é número de um movimento

conforme o antes e depois, e é contínuo, porque é número de algo contínuo”.

102

Tudo o que

está em movimento é passível de ser numerado, ou seja, de ser temporalizado.

103

Tal

movimento é classificado numa certa ordem: primeiro ocorre um movimento, depois outro

e outro. Sendo a potência um princípio de movimento, então há uma ordem que deve ser

respeitada na sucessão da potência; não é em qualquer momento que alguma coisa se torna

outra: primeiro se dá uma potência, depois outra e outra e assim sucessivamente. Uma

semente, por exemplo, tem a potência para ser uma árvore, porém não a tem em qualquer

tempo, mas somente após uma sucessão temporal. Convém ressaltar também que somente

as coisas em movimento é que estão submetidas ao tempo, portanto, aos seres imóveis, tais

como o Primeiro motor e os números, não lhes são atribuídos tempo algum.

102

oÀti me\n toi¿nun o( xro/noj a)riqmo/j e)stin kinh/sewj kata\ to\ pro/teron kaiì uÀsteron, kaiì sunexh/j

sunexou=j ga/rŸ, fanero/n.

Física, IV, 220

24-25. O tempo também é dito de muitos modos, bem como

expresso por termos diferentes. Na definição acima o termo usado é

xro/noj, porém, para efeito da presente

análise, utilizamos

pote/ e xro/noj como sinônimos sem considerar suas diferenças específicas. Para uma

análise detalhada desse assunto, confira: Puente, F.R. Os sentidos do tempo em Aristóteles. Loyola, São

Paulo, 2001.

103

“Esse número com que numeramos o movimento é precisamente o tempo.” Puente, F.R. Os sentidos do

tempo em Aristóteles, p. 62.

Estas são as condições que devem ser respeitadas para a avaliação da atualização do

potente, aplicáveis tanto às potências racionais quanto às não-racionais. A sentença a seguir

apenas relembra a distribuição dessas potências, tendo sempre o

lo/goj como fator

determinante: “e algumas coisas podem mover segundo a razão e suas potências são

racionais, enquanto outras são não-racionais e também suas potências são não-racionais,

e aquelas estão necessariamente no ser animado, enquanto que estas podem estar em

ambos”.

104

As potências racionais podem mover ou ser movidas segundo o lo/goj e, por

isso, pertencem necessariamente aos seres animados, não a todos, mas exclusivamente ao

homem que tem em comum com os outros seres animados (cão, cavalo) as potências não-

racionais típicas das funções nutritiva e sensitiva da alma. Por outro lado, os seres

inanimados só possuem potência não-racional.

Essa revisão tem como propósito principal introduzir uma peculiaridade muito

relevante entre as condições necessárias para a atualização dessas diferentes potências,

ressaltando a maior complexidade para as potências racionais visto que elas envolvem

outros elementos em sua constituição. A sentença abaixo destaca, novamente como fator

diferenciador, a potência para os contrários:

estas últimas potências [não-racionais], quando o agente e o paciente se aproximam

nas condições requeridas, fazem ou padecem necessariamente, enquanto que

aquelas não necessariamente. Pois todas estas limitam sua atividade a um só objeto,

enquanto que aquelas o estendem aos contrários, de modo que produzirão ao

mesmo tempo efeitos contrários, porém isto é impossível.

105

A atualização das potências não-racionais fica assegurada a partir da observância de

algumas condições básicas, tais como material adequado e proximidade entre agente e

paciente. Quando aquele que age está próximo o suficiente daquele que padece, o primeiro

(o fogo) age necessariamente, como também o segundo (a madeira) padece (será queimada)

necessariamente. Tomando o exemplo do fogo como agente do movimento e a madeira

como paciente tem-se que: “o fogo tem potência de queimar (e junto com ela de iluminar e

de aquecer); não, porém, em qualquer momento e condição, mas só quando esteja próximo

104

kaiì ta\ me\n kata\ lo/gon du/natai kineiÍn kaiì ai¸ duna/meij au)tw󵞙󷼷󱭵󰠁

do objeto e o objeto seja de modo a receber a ação do fogo, e todas as circunstâncias

sejam favoráveis ao caso”.

106

Como as potências não-racionais são capazes de produzir um

só efeito entre os contrários, apenas as condições mínimas já são suficientes para a

efetivação das potências, não acarretando qualquer absurdo.

Entretanto, visto que as potências racionais são as únicas que podem produzir

contrários, caso as condições mínimas (material propício e aproximação satisfatória) sejam

suficientes para que um atue enquanto o outro padece, então, em algum momento os efeitos

contrários poderiam estar simultaneamente no mesmo objeto devido à atividade do agente.

Para Aristóteles essa hipótese é um absurdo, é simplesmente impossível (

a)du/naton), pois

como já foi salientado, a potência racional para os contrários nunca ocorre

simultaneamente. Então deve haver algum outro princípio capaz de garantir a potência para

os contrários sem incidir em contradições.

4.2 O Desejo e a Escolha como princípios dos contrários

Que as potências racionais podem produzir contrários Aristóteles já deixou bem claro.

Porém, até então, ele apenas tinha afirmado que os seres dotados de potência racional têm a

alternativa entre a coisa e sua privação, sem especificar que outro elemento ou princípio,

além do

lo/goj, estaria envolvido na atualização de um dos contrários. É nessa parte de Θ5

que finalmente aparecem os outros princípios capazes de reiterar a potência para um dos

contrários sem ocasionar contradição: “Portanto, necessariamente haverá outra coisa que

decida entre os contrários: o desejo e a escolha racional”.

107

Os contrários não provêm

uns dos outros, mas requerem um sujeito (u(pokei/menon) capaz de sustentá-los. Nesse

caso, o sujeito é um ser animado, provido de princípios capazes de acrescentar as condições

necessárias para a realização da potência racional a fim de produzir um dos contrários sem

que haja um impasse entre tais contrários. Estes princípios são: o desejo (

o)/recij) e a

escolha (

proai/resij).

106

Reale, G. Aristóteles Metafísica, vol. III, p. 468, nota 3.

107

a)na/gkh aÃra eÀtero/n ti eiånai to\ ku/rion: le/gw de\ tou=to oÃrecin hÄ proai¿resin. Θ5, 1048a 10-11. Há muita

divergência quanto a melhor tradução para os termos

o)/recij e proai/resij. Nesta sentença, por exemplo,

David Ross traduz respectivamente por desire (desejo) e will (vontade); Giovanni Reale por desiderio

(desejo) e scelta (escolha, seleção); Yebra por deseo (desejo) e elección previa (escolha). Preferimos adotar a

tradução de Tricot que é também a de muitos comentadores contemporâneos: désir (desejo) e choix (escolha).

De acordo com o exposto principalmente na Ética a Nicômacos, o desejo, junto do

apetite (

e)piqumi/a), a paixão (qumo/j) e a vontade (bou/lhsij) pertencem à classe dos

eventos volitivos. Apesar de a escolha (

proai/resij) também fazer parte dos atos

voluntários, o desejo é mais amplo e se estende aos animais irracionais, porquanto todos os

animais têm paixões e desejos, mas só o homem é capaz de escolher. Por esse motivo,

Aristóteles alerta que é preciso ter cuidado para não confundir o desejo com a escolha:

“Aqueles que identificam a escolha com o desejo, ou a paixão, ou a vontade, ou uma certa

opinião, não parecem estar falando acertadamente, pois a escolha não é partilhada

também pelos seres irracionais, mas o desejo e a paixão são”.

108

A diferença entre desejo e

escolha é evidente: o desejo é comum a boa parte dos outros seres animados (cão, cavalo,

gato, etc), porém a escolha é exclusiva do homem.

A escolha também não pode ser confundida com a vontade (

bou/lhsij) porque a

plêiade de objetos da vontade, assim como a do desejo, é bem mais extensa que a dos

objetos da escolha. Qualquer ser humano pode desejar, por exemplo, a imortalidade, mas

ninguém tem a potência para decidir ser imortal. Sobre essas diferenças, diz Aristóteles:

Tampouco se identifica com a vontade, embora pareça ter afinidades com esta

(pois, a escolha não pode visar a coisas impossíveis, e se alguém dissesse que as

havia escolhido, seria considerado insensato, mas se pode querer até coisas

impossíveis, como por exemplo, a imortalidade).

109

A vontade pode se referir às coisas que são impossíveis de serem alcançadas ou

realizadas, enquanto que a escolha, ou decisão, remete somente às coisas possíveis ao

âmbito dos homens, assim como aos meios possíveis de alcançá-las.

110

De modo geral, a

escolha remete sempre aos meios para se realizar um fim e não ao fim propriamente dito.

108

oi¸ de\ le/gontej au)th\n e)piqumi¿an hÄ qumo\n hÄ bou/lhsin hÃ tina do/can ou)k e)oi¿ kasin o)rqw½j le/gein. ou) ga\r

koino\n h( proai¿resij kaiì tw½n a)lo/gwn, e)piqumi¿a de\ kaiì qumo/j

. Ética a Nicômacos, III2, 1111b 11-16. Nesta

sentença o termo

e)piqumi¿a é sinônimo de o)/recij, ambos traduzíveis por desejo .

109

a)lla\ mh\n ou)de\ bou/lhsi¿j ge, kai¿per su/negguj faino/menon: proai¿resij me\n ga\r ou)k eÃsti tw½n a)duna/twn,

kaiì eiã tij fai¿h proaireiÍsqai, dokoi¿h aÄn h)li¿qioj eiånai: bou/lhsij d' e)stiì <kaiì> tw½n a)duna/twn, oiâon

a)qanasi¿aj.

Ética a Nicômacos, III2, 1111b 19-27.

110

“A proai/resij é propriamente a escolha racional, deliberada e refletida. (...) A bou/lhsij

é vizinha da

proai/resij, mas esta última só se direciona aos objetos possíveis e relevantes a nossa atividade”. Tricot, J.

In: Aristote: La Métaphysique, Tome I, p.246, nota 4. Sobre a distinção entre escolha, vontade e deliberação,

além de outros temas referentes especificamente à teoria moral de Aristóteles, Cf.: Alberto Alonso Muños,

Liberdade e causalidade: ação, responsabilidade e metafísica em Aristóteles. Cf., também: Pierre Aubenque,

A prudência em Aristóteles.

Ninguém em sã consciência escolhe entre ter ou não ter saúde; todos desejam ter saúde,

mas ela mesma não é objeto de escolha; o máximo que se pode fazer é escolher, entre

alguns meios possíveis, aquele que proporciona o melhor resultado.

Retomando Θ5, o que está em jogo nesse momento da análise são as condições de

desejar e escolher entre os contrários. Qualquer pessoa pode desejar ou ter vontade de

adquirir qualquer coisa, mas a escolha, enquanto elemento integrante da alma intelectiva,

restringe-se às coisas possíveis de serem realizadas, conforme as potências próprias do

homem. Portanto, nas potências racionais, a necessidade de atualização da potência

permanece, mas de modo diferente, pois enquanto a proximidade nas condições requeridas

torna necessária e suficiente a atualização da potência não-racional, a potência racional

depende ainda de um outro princípio (aqui entendendo desejo e escolha como um único

princípio) que decida qual contrário se atualizará, um princípio capaz de evitar os absurdos

indicados por Aristóteles dos quais outros filósofos não conseguiram se esquivar.

Obviamente, esse princípio singular deve estar associado às condições mínimas

necessárias para efetivar a potência racional, pois o fato de desejar esta e aquela coisa e de

poder escolher entre esta ou aquela, não faz com que o sujeito de contrários possa efetivá-

los em qualquer situação. A escolha entre os contrários também não é efetuada ao acaso,

mas é sempre submetida à reflexão. Há limites para atuação desse princípio e é para esses

limites que Aristóteles aponta a seguir:

Assim, o que principalmente deseja entre os dois contrários, esse fará quando se

encontrar nas condições propícias a sua potência e se aproximar ao paciente, de

modo que todo o potente segundo a razão, quando deseja aquilo que tem potência e

na medida em que a tem, necessariamente o fará

111

Como a escolha trata apenas dos objetos possíveis e relevantes ao sujeito, ela é capaz

de efetivar a relação entre aquele que faz (que tem potência racional para fazer) e aquele

que padece. Também a potência racional requer condições mínimas para sua realização, tais

como proximidade entre agente e paciente, material disponível e propício à atividade. O

sujeito tem o desejo para os contrários, afinal, nele há potência racional; ele então escolhe

111

o(pote/rou ga\r aÄn o)re/ghtai kuri¿wj, tou=to poih/sei oÀtan w¨j du/natai u(pa/rxv kaiì plhsia/zv t%½ paqhtik%½:

wÐste to\ dunato\n kata\ lo/gon aÀpan a)na/gkh, oÀtan o)re/ghtai ouÂ eÃxei th\n du/namin kaiì w¨j eÃxei, tou=to

poieiÍn: eÃxei de\ paro/ntoj tou= paqhtikou= kaiì w¨diì eÃxon toj [poieiÍn]: ei¹ de\ mh/, poieiÍn ou) dunh/setai.

Θ5,

1048a 11-16.

um dos contrários e, havendo as condições, necessariamente, a potência será efetivada.

Conforme sua potência, entre os dois contrários o agente racional realizará um deles, aquele

que ele tem preferência, sempre observando as condições mínimas para sua realização.

É importante destacar o aspecto de necessidade de atualização da potência, porque a

potência necessariamente se atualiza, basta que sejam respeitadas as condições externas e

internas da potência racional. Convém então, examinar um pouco mais quais são essas

condições. Primeiro Aristóteles especifica as condições mínimas externas:

e tem quando o paciente está presente e disposto de um modo determinado; e senão,

não poderá fazer (não é preciso, pois, especificar mais dizendo ‘sem que nada

externo o impeça’ pois tem a potência enquanto esta é potência para fazer, porém

não em absoluto, senão em certas condições, nas quais se excluirão também os

impedimentos externos, pois a estes os excluem alguns dos fatores presentes na

definição).

112

Para que a potência racional para contrários se atualize é necessário que nada

externo (

e)/cw) a impeça; é preciso que os fatores externos sejam favoráveis, que sejam

propícios à sua realização. Estes fatores envolvem a presença do paciente e sua adequação,

isto é, que o paciente também seja passível de receber a ação do agente. Por exemplo, o

exercício da arte da medicina requer o cumprimento de, no mínimo, três requisitos

113

primeiro, a existência de um paciente; segundo, que este esteja com alguma moléstia;

terceiro, que o paciente queira ser curado.

Os impedimentos ligeiramente indicados acima são aqueles que naturalmente estão

excluídos da própria definição da potência, afinal, como o próprio nome revela, potência é

algo não plenamente desenvolvido, também não é algo ilimitado, não é potência para

realizar tudo e de modo absoluto ou em qualquer circunstância. É por isso que a ausência

de impedimentos externos já está, implicitamente, incluída na definição de potência, seja

racional ou não-racional.

No exemplo da arte da medicina, foi desconsiderado um outro fator fundamental

para sua realização: a vontade do médico de curar o paciente. A vontade do médico é um

112

eÃxei paro/ntoj tou= paqhtikou= kaiì w¨diì eÃxontoj [poieiÍn]: ei¹ de\ mh/, poieiÍn ou) dunh/setai to\ ga\r mhqeno\j

tw½n eÃcw kwlu/ontoj prosdin󶜈󵬆󶀦%󺸊󶜈󳜉a

e󷼡󱜨󶞑󰬑󳴁󴀁󷼁󵞙󱀡󰾉󴮑v󲠁

eÅÃxo

exemplo das condições internas necessárias e talvez seja também, a mais relevante no que

se refere à potência racional. O médico tem vontade de curar o paciente e, para isso,

escolhe, entre os meios possíveis, aquele em que há melhores chances de promover o

resultado esperado. Porém, o médico pode querer matar esse mesmo paciente - embora não

seja essa atitude aquela que expressa a definição dessa arte -, logo escolhe um outro meio

para tal, diferente daquele que curaria o paciente. Em todas estas situações também já estão

consideradas as condições externas que, associadas às condições internas, tornam possível a

atualização de um dos contrários.

É preciso, entretanto, examinar também os limites tanto do agente - aquele que tem

potência ativa -, como da potência mesma, pois o âmbito da vontade (

bou/lhsij) é muito

abrangente; o ser humano possui desejos que, não raramente, ultrapassam o limite do

realizável. É o momento de analisar não somente a diferença, já indicada, entre escolha,

vontade e desejo, mas principalmente de avaliar os limites da própria du/namij como

maneira, inclusive, de melhor restringir os limites do desejo humano. É com esta análise

que Aristóteles encerra Θ5: “Por isso, ainda que queira ou deseje fazer simultaneamente

duas coisas ou contrários, não os fará, pois não tem a potência para isto, nem a potência é

para fazer simultaneamente, visto que fará aquelas coisas para as quais tem potência do

modo dito”.

114

Anteriormente foi dito que quando alguém deseja um dos dois contrários e

as condições (proximidade entre agente e paciente, matéria adequada, etc.) externas são

propícias à sua potência, então a potência necessariamente se realizará. Há, portanto,

limites para o agente, enquanto sujeito dos contrários, atualizar a potência. Porém, os

limites não são somente os externos ou os internos ao agente ou mesmo ao paciente, mas

também da potência. Os limites do agente são complementares aos da potência. No caso

dos limites do agente, mesmo que, por hipótese, o agente venha a querer (

bou/lomai) ou

apetecer (

e)piqume/w) fazer duas coisas contrárias simultaneamente (a(/ma), não poderá fazê-

las, pois nenhum agente é potente para realizar tal coisa. Nenhum médico pode, ao mesmo

tempo, curar e matar o paciente, mesmo que seja esse o seu desejo, porque tal escolha não é

realizável.

114

dio\ ou)d' e)a\n aÀma bou/lhtai hÄ e)piqumv= poieiÍn du/o hÄ ta\ e)nanti¿a, ou) poih/sei: ou) ga\r ouÀtwj eÃxei au)tw½n

th\n du/namin ou)d' eÃsti tou= aÀma poieiÍn h( du/namij, e)peiì wÒn e)stiìn ouÀtwj poih/sei.

Θ5, 1048a 21-24. Ao invés

de “efeitos ou efeitos contrários”, como traduz Yebra, preferimos “coisas ou contrários”, segundo a opção de

Reale e também de Ross. Para

e)piqume/w preferimos apetecer, sinônimo de desejo. No restante da sentença, a

tradução é de Yebra.

Para os limites da potência, cabe dizer que mesmo que o sujeito dos contrários

insista em querer fazer simultaneamente os dois contrários, não há na realidade tal

possibilidade; não há potência para realizar tal feito. Somente há potência para fazer coisas

compatíveis com sua definição e, portanto, com a realidade, e nenhuma realidade

concebível comporta a efetivação de dois contrários no mesmo sujeito e ao mesmo tempo.

Esses dois limites são, de fato, dois aspectos da mesma demarcação, fazem parte

daquelas condições necessárias para que a potência racional realize um dos contrários. A

existência de limites mostra que realizar a potência necessariamente não é o mesmo que

realizar a potência ilimitadamente, porque na definição da potência estão implicados vários

fatores, vários requisitos que precisam ser considerados. Ao estabelecer as condições

necessárias para a realização das potências racionais e não-racionais – que espelham os

cinco tipos de potência - e seus limites, Aristóteles mostra que a

du/namij não é mera

possibilidade de efetivação de algo ou de seu contrário, mas que dadas as circunstâncias

necessárias e respeitando a definição da potência, ela necessariamente se realiza. A partir

dessa delimitação fica mais fácil compreender também a argumentação desenvolvida em

Θ3 e Θ4, que é centrada numa polêmica com os megáricos em defesa do movimento,

assunto do próximo capítulo.

Capítulo II

Em defesa do Movimento

Depois de apresentar algumas noções relativas a um dos modos de se dizer o ser, em

ato e em potência, e tendo indicado, em Θ2 e Θ5, os tipos de potência e seus limites,

Aristóteles, no terceiro e quarto capítulos do livro Θ, parte para uma aguerrida defesa do

movimento. Sem dúvida, Θ3 é um dos capítulos centrais e mais complexos deste livro,

porque, além de partir daqueles tipos de potência já estudados, promove uma polêmica com

os megáricos

115

cuja tese principal parece ser a defesa do Imobilismo total. Tal posição

seria, por sua vez, derivada daquele ideal de Parmênides de fundamentar todo

conhecimento a partir da cisão total entre ser e não-ser, cerceando completamente qualquer

tentativa de discurso sobre o não-ser. O célebre enunciado de Parmênides acerca do único

caminho lógico possível é resumido por Aristóteles, no livro

A da Metafísica, do seguinte

modo: “fora do ser o não-ser nada é, pensa que necessariamente há uma só coisa, o ser e

nenhuma outra”.

116

De acordo com a interpretação mais comum, o que se pode inferir daí é

que não havendo qualquer possibilidade de algo diferente do ser, conseqüentemente, fica

negada a geração, corrupção e todo tipo de movimento, pois o que é, é; e o que não é, não

é. Se a coisa é, ela é sempre e não pode ser o que não é ainda.

Considerando a interpretação do Estagirita, os megáricos são perpetuadores diretos

da doutrina eleática e levaram ao extremo as conseqüências do caminho traçado por

Parmênides, afirmando, sem restrições: “que somente tem potência enquanto se atua, e

que, quando não se atua, não se tem potência; por exemplo, o que não constrói não tem

potência para construir, mas só o que constrói enquanto constrói e o mesmo para as

demais coisas”.

117

Em linhas gerais, os megáricos entendem que só é possível afirmar que

há potência no momento em que tal potência é exercida e que, quando não há atividade, não

há potência. Todas as coisas em todos os momentos seriam mônadas, ou seja, unidades

115

A Escola Megárica foi fundada por Euclides de Megára por volta de 400 a.C. Para maiores detalhes, Cf.,

Tricot, op., cit., p.488; Ross, op., cit., p. 244; e Rosales, A. Dynamis Y Energeia In: Revista Venezolana de

Filosofia, p. 78-80;

116

para\ to\ oÄn to\ mh\ oÄn ou)de\n a)ciw½n eiånai, e)c a)na/gkhj eÁn oiãetai eiånai, to\ oÃn, kaiì aÃllo ou)de/n.Metafísica

A5, 986b 28-30.

117

oÀtan e)nergv= mo/non du/nasqai, oÀtan de\ mh\ e)nergv= ou) du/nasqai, oiâon to\n mh\ oi¹kodomou=nta ou) du/nasqai

oi¹kodomeiÍn, a)lla\ to\n oi¹kodomou=nta oÀtan oi¹kodomv=: o(moi¿wj de\ kaiì e)piì tw½n aÃllwn.

Θ3, 1046 b 29-32

isoladas e autônomas. Cada momento é único, cada coisa é já determinada e assim

permanecerá sempre. Estando tudo já totalmente determinado, não há relação entre

passado, presente e futuro, portanto, não há espaço para o devir.

Preocupados em acabar com qualquer resquício de contradição aparentemente

presente no devir – em que haveria a convivência do que é com o que não é -, os megáricos

mantêm uma posição inflexível, defendendo peremptoriamente que há somente duas

possibilidades: (a) a existência necessária e irrestrita; ou (b) a impossibilidade de existir.

Em outras palavras, ou o que é, é necessariamente, ou é impossível que exista, então, não é.

Ao que parece, Aristóteles percebe que essa teoria é muito frágil basicamente devido a duas

falhas, simples, mas cruciais: primeiro, a uma interpretação absoluta do princípio de não-

contradição, que está implícito naquela delimitação de Parmênides; segundo, ao

desconhecimento da necessária distinção entre ser em ato e ser em potência.

Essas falhas são exploradas com maestria por Aristóteles e servem de apoio a toda

sua argumentação desenvolvida em Θ3. Visto que a estratégia traçada no livro Θ em defesa

do movimento ocorre tendo o ser em ato/potência como sustentáculo principal, o espaço

dedicado à análise dos erros de interpretação do princípio de não-contradição por parte dos

Megáricos é apenas esporádico, embora implícito e pressuposto em boa parte do

pensamento aristotélico, assim como na polêmica apresentada nesse capítulo.

O princípio de não-contradição tem sua origem na necessidade de se buscar um

princípio que seja o mais seguro, incondicional, necessário a todo conhecimento e que não

permita enganos. Sua formulação é expressa categoricamente por Aristóteles, no livro

G da

Metafísica, do seguinte modo: “É impossível que um mesmo atributo pertença e não

pertença simultaneamente ao mesmo sujeito e segundo o mesmo aspecto”.

118

A análise

desse princípio certamente envolve muita discussão, principalmente quanto aos propósitos

lógicos e/ou ontológicos de seu conteúdo. Para a presente polêmica com os megáricos, o

aspecto mais relevante é aquele segundo o qual a negação do princípio implicaria afirmar

que todas as coisas são uma só. Aceitar o princípio de não-contradição é entender, por

exemplo, que não é possível uma mesma coisa ser inteiramente branca e, ao mesmo tempo,

ser preta, ou ainda, existir e não existir no mesmo momento. É claro que um vaso pode ser

118

to\ au)to\ aÀma u(pa/rxein te kaiì mh\ u(pa/rxein a)du/naton t%½ au)t%½ kaiì kata\ to\ au)to/. Metafísica, G3, 1005 b

19-20.

branco agora e depois ser pintado com tinta preta, mas isso acontece em momentos

distintos. Enfim, o grande objetivo desse princípio é impedir a convivência simultânea de

dois atributos contrários no mesmo sujeito considerado sob um mesmo aspecto, porém

deixa aberta a possibilidade de sucessividade desses mesmos atributos. No futuro, dadas as

condições necessárias para a realização da potência, uma coisa poderá ser diferente do que

é por meio de uma passagem gradual de um estado a outro sem envolver contradição

alguma. O importante é compreender que a aplicação do princípio de não-contradição às

proposições futuras foge completamente ao seu escopo.

Tudo indica, entretanto, que os megáricos tomam o princípio de não contradição de

maneira absoluta

119

, aplicando-o irrestritamente, inclusive às proposições do futuro. Esse

uso indevido do princípio de não-contradição aliado ao desconhecimento da diferenciação

entre o ser em potência e o ser em ato faz com que os megáricos não dêem lugar a algo

intermediário entre um estado e outro do ser. Seu frágil posicionamento teórico não lhes

permite entender que uma coisa não pode ser o que não é, mas pode se tornar algo que não

é agora

120

e que essa possibilidade não envolve contradição alguma, além de proporcionar

uma apreensão da realidade bem mais convincente do que aquela que a fragmenta em

pequenas parcelas autônomas.

Talvez tal explicação fosse suficiente, mas Aristóteles preferiu um caminho mais

elaborado e resolveu contrapor a tese megárica à necessária distinção entre ato e potência.

Como essa distinção é evidente e, portanto, indemonstrável, restou mostrá-la

polemicamente por meio da refutação, passo a passo, da tese adversária, apresentando os

paradoxos que surgiriam caso esta tivesse sido aceita.

121

119

É assim que Tricot interpreta o posicionamento teórico desta doutrina: “Os Megáricos atribuem um valor

absoluto ao princípio de não contradição que eles aplicam sem restrição mesmo às proposições do futuro.

Dos dois futuros, um só é possível e exclui o outro como sendo contraditório. O que é verdadeiro é

verdadeiro, eternamente verdadeiro; o que é falso é falso, eternamente falso. Tudo está determinado por toda

eternidade, tudo é necessário ou impossível; em outros termos, entre o não-ser e o ser, não existe alguma

passagem, algo intermediário.” Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p.489, nota 2.

120

“O paradoxo Megárico provavelmente tomou forma a partir de uma simples parte do argumento (natural

para seguidores de Parmênides): ‘Uma coisa é o que é, e, portanto não pode ser o que não é’. A resposta é

igualmente simples. Uma coisa não pode ser o que não é, mas pode se tornar o que não é agora. O ‘pode’

refere-se sempre ao futuro e não há contradição em dizer que uma coisa que não é agora pode ser no futuro.

O ‘pode’ significa que algumas das condições do evento estão presentes agora, e que se algumas outras

forem acrescentadas, o evento tomará lugar”. Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p. 242

121

“O caráter imprescindível da distinção entre ‘potência’ e ‘ato’ não é ‘demonstrado’ (de fato, é por si

evidente e, como tal, indemonstrável), mas é mostrado polemicamente, por via de refutação da tese dos

1 A polêmica com os Megáricos

A julgar por seus argumentos, Aristóteles parece incluir os megáricos entre aqueles

que falam por falar

122

, que têm propósitos unicamente erísticos, ou seja, que se propõem às

controvérsias sem pretensões de verdade. Por isso, a estes não cabe apenas persuasão

porque, diferentemente dos filósofos (Anaxágoras, Empédocles e outros) que desconhecem

o princípio de não-contradição, os megáricos não o aceitam ou desconsideram suas

conseqüências. Sendo assim, resta o enfrentamento por meio do constrangimento levado a

cabo pela refutação de todos os pontos principais dessa tese, evidenciando os absurdos

(

aÃtopa) em que se incorreria caso fosse aceita: “Os absurdos em que estes incorrem não

são difíceis de ver”.

123

Para mostrar e refutar tais conseqüências da doutrina dos megáricos,

Aristóteles delineia as seguintes etapas da argumentação: primeiro, analisa as potências

racionais para atuar nas artes e nas ciências práticas; em seguida, trata das potências não-

racionais nos seres inanimados sensíveis; na terceira etapa, utiliza a mesma argumentação

inicial, porém aplicada às potências não-racionais nos seres animados; finaliza a refutação

com uma defesa do movimento e da geração.

(1) Sobre a negação da potência racional (

du/namij meta\ lo/gou) para atuar

enquanto não estiver atuando relativamente às artes (

ao sujeito a permanência ou mesmo a iniciação a uma arte de maneira gradual, porque

qualquer arte ou ciência prática exige um exercício contínuo pelo qual se dá o aprendizado.

Assim, ironicamente, Aristóteles pergunta: “Pois bem, se é impossível que possua estas

artes quem não as tenha aprendido ou recebido alguma vez e que deixe de possuí-las sem

havê-las perdido (...) não terá a arte quando cesse de exercê-la? E quando imediatamente

volte a construir, de onde haverá recuperado?”.

125

Caso se adote esse posicionamento, a

conseqüência direta será a inviabilidade do aprendizado. Se os megáricos afirmam que não

há potência ou uma faculdade para certa atividade (a construção de uma casa), o próprio

exercício para o aprendizado seria dispensável, até mesmo inútil. Essa inadvertida

conseqüência pode ainda ser assim esquematizada

126

: (1º) Não é possível alguém possuir

uma arte qualquer sem ter antes aprendido de um outro, como também, não possuirá tal arte

sem tê-la antes perdido de algum modo; (2º) por conseguinte, reter uma arte é o mesmo que

perdê-la; (3º) então, como alguém que retoma imediatamente o exercício de uma arte pôde

recuperá-la? De onde surgiria tal capacidade? A conclusão é que haveria, ao mesmo tempo,

um domínio técnico imediato e sua perda imediata e, desse modo, querendo se esquivar da

contradição os megáricos a realizam em maior grau promovendo a igualização do ser ao

não-ser. Segundo Aristóteles, para se possuir e dominar uma arte ou ciência prática é

preciso ter aprendido em algum momento

127

e depois de adquirida não a perdemos

facilmente, exceto por esquecimento ou por alguma enfermidade mental ou pelo tempo

transcorrido em virtude de uma idade avançada.

128

O agente guarda aquilo que define sua

arte, a sua essência,

e não a perde simplesmente pelo fato de estar dormindo ou parado, ou

mesmo em qualquer tempo, mas assim como o aprendizado acontece depois de algum

tempo, também só se pode perder essa potência racional depois de um tempo determinado.

Enfim, é preciso um acúmulo de experiência para se garantir tal conhecimento.

125

ei¹ ouÅn a)du/naton ta\j toiau/taj eÃxein te/xnaj mh\ maqo/nta pote\ kaiì labo/nta, kaiì mh\ eÃxein mh\

a)pobalo/nta pote/ ...Ÿ oÀtan pau/shtai, ou)x eÀcei th\n te/xnhn, pa/lin d' eu)qu\j oi¹ko domh/sei pw½j labw¯n.

Θ3,

1046 b 36-1047a 4.

126

Esquema baseado em: Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p.489.

127

“Uma

te/xnh

(arte) é um saber adquirido através de uma aprendizagem. O aprendiz recebe esse saber de

alguém que já a possuía e a adquire ao trabalhar junto com aqueles que já sabem como se constrói uma

casa. Essa aprendizagem chega ao seu tempo que não pode ser qualquer quantidade arbitrária de tempo, por

exemplo, uns instantes ou algumas horas, mas sim um tempo determinado.” Rosales, A. Dynamis Y Energeia

In: Revista Venezolana de Filosofia, p. 84.

128

Metafísica, Θ3, 1047ª 1-2.

(2) Sobre as potências não-racionais nos seres inanimados sensíveis. A segunda

argumentação trata das conseqüências referentes às potências próprias dos seres inanimados

(

a)/yuxoi), como frio e calor. Segundo o caminho tomado pelos megáricos: “Nada, então,

será frio ou quente, ou doce, nem, em geral, sensível se não o estamos sentindo; assim, os

que afirmam isso terão de concordar com a afirmação de Protágoras”.

129

Quando não há

alguém para sentir frio ou calor, não há frio ou calor. Se esta potência não-racional (frio,

calor) não está em algo, então nada ou ninguém terá essa potência, exceto quando a mesma

estiver atuando, quando ela for sentida por algo, todavia, antes e depois da percepção não

haveria nada perceptível. O que se depreende disso é a dependência total da realidade ao ser

que está sentindo, estando tudo limitado à sensação e à opinião. Tal conseqüência remete à

conhecida doutrina de Protágoras, que segundo Aristóteles, identifica o conhecimento com

a sensação,

130

ou seja, reduz todo conhecimento ao fenômeno (faino/menon), àquilo que

está submetido aos sentidos, não havendo, portanto, nada além dos sentidos. Portanto, essa

posição teórica nega qualquer tipo de sujeito ou substância. Conforme a crítica de

Aristóteles, a tese megárica pode ser considerada derivada daquela de Protágoras, segundo

a qual o “homem é a medida de todas as coisas”, a partir de dois pontos fundamentais: (1º)

afirmar que só há potência para sentir quando há algo para sentir equivale a rejeitar uma

substância sensível (um sujeito) anterior à própria sensação. Assim sendo, não haveria um

ser independente das percepções sensíveis

131

e à luz delas é que se poderia decidir sobre a

verdade. (2º) O segundo ponto decorre da relação entre o princípio de não-contradição e o

relativismo que surgiria a partir da negação de qualquer tipo de substância pré-existente às

sensações. Uma substância (aqui tomada como sinônimo de sujeito –

u(pokei/menon) é

necessária, segundo Aristóteles, para evitar a hipótese absurda da simultaneidade de

atributos opostos num mesmo ser. Em suma, ao não diferenciar ato e potência e ao reduzir

tudo às sensações, a doutrina dos megáricos torna tudo dependente de alguém para sentir,

129

ouÃte ga\r yuxro\n ouÃte qermo\n ouÃte gluku\ ouÃte oÀlwj ai¹sqhto\n ou)qe\n eÃstai mh\ ai¹sqanome/nwn: wÐste

to\n Prwtago/rou lo/gon sumbh/setai le/gein au)toiÍj.

Θ3, 1047 a 4-7.

130

De acordo com o Estagiríta, tanto Demócrito como Empédocles e Protágoras: “E, em geral, por confundir

o pensamento com a sensação e esta com uma alteração, afirmam que aquilo que aparece segundo a

sensação é necessariamente verdadeiro.”

oÀlwj de\ dia\ to\ u(polamba/nein fro/nhsin me\n th\n aiãsqhsin,

d' eiånai a)lloi¿wsin, to\ faino/menon kata\ th\n aiãsqhsin e)c a)na/gkhj a)lhqe\j eiånai¿ fasin

. Metafísica, G5,

1009b 12-15.

131

“A identificação do ente perceptível com o percebido equivale a afirmar que o ente sensível não possui um

ser-por-si-mesmo, mas somente o que se mostra à percepção, o phainomenon.” Rosales, A. Dynamis Y

Energeia, in: Revista Venezolana de Filosofia, p. 86.

para perceber algo. Contrário a isso, Aristóteles afirma que as coisas sensíveis (frio, calor)

são potências e permanecem mesmo quando não são sentidas atualmente por alguém

132

senão, elas desapareceriam toda vez que não fossem percebidas por algo.

(3) Sobre as potências não-racionais nos seres animados. Enquanto o segundo

argumento trata das potências não-racionais partindo do ponto de vista dos seres

inanimados, a preocupação nessa terceira etapa é ainda sobre as potências não-racionais (os

cinco sentidos), porém, desde a perspectiva do sujeito das sensações. As conclusões obtidas

são similares àquelas da primeira argumentação, referentes à aquisição da potência

racional: “Ainda mais, nenhum ser terá potência para sentir se não está sentindo

atualmente. Assim, pois, se é cego o que não tem visão, enquanto teria naturalmente de ver

e quando naturalmente teria e enquanto ainda existe, os mesmos serão cegos muitas vezes

ao dia, e surdos”.

133

Assim como no primeiro caso os megáricos afirmavam que somente é

construtor enquanto constrói, aqui, só tem visão aquele que está vendo no momento em que

está vendo. A conclusão é simples, a pessoa será cega muitas vezes ao dia, e o mesmo para

qualquer dos cinco sentidos. Por exemplo, se não houver qualquer ruído para alguém ouvir,

então essa pessoa será surda, retomando esta faculdade somente enquanto houver um outro

ruído.

(4) Sobre a defesa do movimento e da geração. A quarta argumentação conjuga as

conseqüências anteriores dessa doutrina, todas confluindo para a total negação do

movimento (

ki/nhsij) e da geração (ge/nesij), ou seja, do próprio devir. Uma breve

análise da noção de impotente (

a)dunaton) é o que permite compreender como se alcança

os desastrosos resultados da tese megárica: “Além disso, se impossível é o que está privado

da potência, o que não está se gerando será impossível gerar-se, e o que diga que o

impossível para gerar-se tem ou terá ser, errará (pois impossível significa exatamente

isto); de modo que estas doutrinas negam o movimento e a geração”.

134

132

“Os sensíveis, tais como, frio, quente, doce, amargo, permanecem tais mesmo se não são atualmente

sentidos; isto é, continuam como princípios capazes de mover os sentidos, mesmo que atualmente não os

movam”.Reale, G. Comentário à Metafísica, p. 460, nota 4.

133

a)lla\ mh\n ou)d' aiãsqhsin eÀcei ou)de\n aÄn mh\ ai¹sqa/nhtai mhd' e)nergv=. ei¹ ouÅn tuflo\n to\ mh\ À󲀁󵜋󳜊󴜥󴸊󶜈󳴁󷜁¯󶥓t¯e

Aristóteles retoma ligeiramente os conceitos de impotência/impossível confirmando

sua definição anterior: impotência é privação da potência. Para os megáricos, a existência é

necessária ou impossível ou a coisa existe de um único modo ou ela não existe de modo

algum. Entre esses dois caminhos não há um outro intermediário, não há uma potência

subsistente capaz de manter a continuidade entre os estágios do ser, então, o que não está

gerando-se não poderá, em hipótese alguma, dar início à geração, impossibilitando assim

qualquer tipo de geração. Desse modo, afirmar que o privado de potência para gerar-se tem

ou terá ser é um equívoco, porque o impossível, por definição, nega o ser àquilo que não é.

Se não há transição entre o que ainda não é e o que será, conseqüentemente não há

geração, que é o momento da passagem de um estado a outro possibilitando a manutenção

do devir. Aristóteles conclui então que só resta admitir um mundo permeado de momentos

estanques e de seres isolados: “Pois, segundo estas, o que está em pé estará sempre em pé

e o que está sentado estará sempre sentado, pois não se levantará se está sentado, visto

que será impossível que se levante o que não pode se levantar”.

135

Claro que estar sentado

é diferente de estar em pé, mas isto não significa dizer que o mesmo ser que está em pé é

outro completamente diferente daquele que está sentado, caso contrário a conseqüência

seria a multiplicação infinita dos seres: um ser em pé, outro sentado, outro deitado, outro

caminhando e assim sucessivamente. A negação da geração, do movimento e, portanto, da

diferença entre ser e devir, é um erro grosseiro decorrente da ignorância ou da não

aceitação da diferença entre ser em ato e em potência:

Portanto, se não cabe sustentar essa doutrina, está claro que potência e ato são

coisas diferentes (enquanto que aquelas doutrinas identificam a potência e o ato e

pretendem destruir algo importante). Cabe, portanto, que algo possa existir porém

não exista, e que possa não existir e exista, e o mesmo para as demais categorias:

que podendo andar, não ande e podendo não andar, ande.

136

Aristóteles finalmente chega à conclusão de sua polêmica: se é absurdo sustentar a

doutrina dos megáricos, então, necessariamente, ato e potência são distintos, caso contrário,

135

a)eiì ga\r to/ te e(sthko\j e(sth/cetai kaiì to\ kaqh/menon kaqedeiÍtai: ou) ga\r a)nasth/setai aÄn kaqe/zhtai:

a)du/naton ga\r eÃstai a)nasth=nai oÀ ge mh\ du/natai a)nasth=nai.

Θ3, 1047

15-17.

136

ei¹ ouÅn mh\ e)nde/xetai tau=ta le/gein, fanero\n oÀti du/namij kaiì e)ne/rgeia eÀtero/n e)stin e)keiÍnoi d' oi¸ lo/goi

du/namin kaiì e)ne/rgeian tau)to\ poiou=sin, dio\ kaiì ou) mikro/n ti zhtou=sin a)naireiÍnŸ, wÐste e)nde/xetai dunato\n

me/n ti eiånai mh\ eiånai de/, kaiì dunato\n mh\ eiånai eiånai de/, o(moi¿wj de\ kaiì e)piì tw½n aÃllwn kathgoriw½n

dunato\n badi¿zein oÄn mh\ badi¿zein, kaiì mh\ badi¿zein dunato\n oÄn badi¿zein.

Θ3, 1047a 17-24.

teremos um mundo formado de seres plenos, porém descontínuos. E como algo que não

existe pode vir a existir? A resposta é simples: o que ainda não existe, não existe em ato,

mas existe em potência, é um ser que guarda as condições necessárias para, no momento

propício, tornar-se um ser pleno, com todas aquelas propriedades que fazem parte de sua

definição. É claro que também pode acontecer de um ser que tenha uma potência para

fazer/padecer algo, simplesmente não efetue tal potência devido a vários fatores externos e

internos, que representam os limites, tanto do agente/paciente, como da própria potência.

Um simples exemplo pode aclarar essa constatação: o fato de Sócrates não estar sentado

agora não significa que não possa estar sentado num outro momento; também não significa

que Sócrates sentado seja um ser diferente de Sócrates em pé, pelo contrário, é o mesmo

sujeito (de contrários: em pé versus sentado) que estando sentado tem a potência para ficar

em pé e, antes ou depois de estar em pé, está sentado em ato. Do mesmo modo se pode

tomar outras categorias (

kathgori¿ai) e verificar que o resultado será o mesmo: alguém

pode andar, mas não tem o desejo de andar nesse momento, somente mais tarde, ou

construir, ou ouvir música, etc. O termo

kathgori¿a aqui expressa apenas outras atividades

(cantar, andar, dormir) que podem ser colocadas como representantes de uma potência a ser

ou não atualizada.

Em toda argumentação de Θ3 Aristóteles defende o movimento a partir da distinção

entre ato e potência, e para isso vale-se de uma polêmica com os megáricos porque estes

expressariam o ápice do determinismo

137

. Embora as duas teses centralizem o aspecto da

necessidade, Aristóteles procura apresentar uma tese mais flexível, respeitando o senso

comum a partir da elaboração de conceitos mais complexos e plausíveis. É claro que,

apesar de seus esforços para demarcar tais diferenças teóricas, Aristóteles também não

escapou da acusação de determinismo.

137

A teoria megárica apresenta muitos aspectos que foram simplificados ou mesmo desconsiderados por

Aristóteles, tendo ressaltado, provavelmente, apenas aqueles que mais lhe interessavam, uma atitude típica de

boa parte dos filósofos. Por isso, para maiores detalhes sobre os megáricos, Cf., Les Mégariques: fragments et

témoignages. Traduit et commentés par Robert Muller. Paris Librairie Philosophique J. Vrin, 1985.

1.1 Sobre a circularidade na definição do Possível

Após apresentar as conseqüências da inflexibilidade teórica dos megáricos,

Aristóteles, ao fim de Θ3 (1047

24-1047b 2) e ao longo de todo Θ4, retoma a explicação

do possível/impossível tendo sempre como parâmetro a distinção entre ato e potência. No

entanto, o ponto mais interessante nessa etapa é a inclusão de e)ne/rgeia em uma nova

definição do dunato/n. Pode-se pensar que nada há de surpreendente nessa inclusão, pois o

livro Θ é todo dedicado aos conceitos de ato/potência, contudo, apesar de Aristóteles ter

apresentado uma análise um pouco mais detalhada da potência, até o momento, não tinha

concedido a mesma atenção ao ato e resolve, subitamente, incluí-lo numa nova definição do

possível e do impossível. A ausência de uma análise prévia do ato poderia ser explicada

considerando o plano geral de investigação proposto logo no início de Θ, segundo o qual o

ato receberia as atenções devidas a partir de Θ6. Mesmo assim, tal justificativa não é

suficiente e a súbita aparição de

e)ne/rgeia num momento tão importante da investigação

se tornou objeto de grande discussão entre os grandes comentadores da filosofia

aristotélica.

A sentença a seguir, que tanta polêmica gerou, faz parte do levantamento das

condições (externas e internas) para a atualização da potência:

Uma coisa é possível (dunato/n) se, pelo fato de que tenha o ato (e)ne/rgeia)

daquele do qual se diz ter a potência (du/namij), nada impossível (a)du/naton)

ocorre. Por exemplo, se é possível que algo esteja sentado e cabe que se sente, nada

impossível ocorre se realmente se senta; e o mesmo se pode ser movido ou mover,

estar ou se colocar em pé, ser ou chegar a ser, não ser ou não chegar a ser.

138

Como já foi explicado em vários momentos, impossível/impotente é a privação do

possível/potente. Dada a diferença entre ato e potência, se alguma coisa tem potência para

fazer/padecer algo e não havendo nada interno e externo que a impeça de exercer sua

potência, então a potência se atualizará. Seguindo o exemplo acima, se algo tem a potência

para ficar em pé (é um bípede), possui as condições internas (pertence ao gênero animal e é

138

eÃsti de\ dunato\n tou=to %Ò e)a\n u(pa/rcv h( e)ne/rgeia ouÂ le/getai eÃxein th\n du/namin, ou)qe\n eÃstai a)du/naton.

le/gw de\ oiâon, ei¹ dunato\n kaqh=sqai kaiì

da espécie homem) e também as condições externas (não estar amarrado) e fica em pé,

logo, pode ser classificado como tendo a potência para ficar em pé, porque nada há que o

impossibilite de ficar em pé. Também nada impossível decorre de alguém sentar se pode

sentar, e se ele se sentou é porque havia tal possibilidade. Pode acontecer de haver a

possibilidade de sentar e ele não se sentar, e isso não se deve a algo impossível, mas

simplesmente porque há um outro princípio considerado quando se trata de potências

racionais, por exemplo, o desejo e a escolha.

Quanto a essas condições e limites do agente/paciente, bem como da potência, Θ2 e

Θ5 já haviam esclarecido. O problema central nessa sentença é o modo como Aristóteles

define o possível, deixando sobressair, ao menos, três questões importantes referentes à sua

aparente insuficiência: 1) o possível (

dunato/n) tratado aqui é lógico ou ontológico?; 2) por

que sua definição inclui subitamente o conceito de ato, sem uma explicação prévia?; 3) por

que recorre a uma definição circular (define x por n-x)?

O primeiro problema surge a partir da explicação que Aristóteles apresenta para

dunato/n/a)du/naton, freqüentemente traduzido por possível/impossível o que, de certo

modo, pode suscitar a idéia de alguma prevalência lógica do termo.

139

Sobre isso é preciso

ressaltar dois pontos importantes: (1º) É típico de seu método promover inicialmente uma

distinção de significados, mesmo numa investigação ontológica, e em seguida, ao longo dos

textos, usá-los indiscriminadamente com o propósito de evitar uma separação estanque

entre as perspectivas lógica e ontológica. No livro Θ isto acontece especialmente com os

conceitos de ato (

e)ntele/xeia e e)ne/rgeia) e potência (du/namij e dunato/n). (2º) A

prevalência lógica do

dunato/n também pode ser descartada a partir da verificação dos

exemplos apresentados por Aristóteles em seguida à enunciação do potente: sentar, mover,

ficar em pé, tornar a ser, mover e ser movido, são exemplos que lembram ação e

movimento, indicando que o aspecto principal pretendido é o ontológico

140

, embora o

aspecto lógico nunca esteja excluído. Trata-se de uma possibilidade ontológica, expressa,

139

Brentano, por exemplo, interpreta dunato\n num sentido estritamente lógico. Cf., Brentano, F. De la

diversité des acceptions de l’être d’après Aristote, p.55.

140

Diferentemente de Brentano (cf. nota anterior), Giovanni Reale acredita que nessa definição o uso de

dunato\n está acentuando a questão ontológica, verificável a partir dos exemplos utilizados por Aristóteles,

como sentar e mover: “Não é possível entender

a)du/naton (como pretendem Bonitz, Brentano e outros) como

o contraditório ou a impossibilidade lógica: os exemplos que logo seguem parecem excluir que Aristóteles

pense nisso, ou, pelo menos, só nisso.” Reale, G., Aristóteles Metafísica, p. 463, nota 7.

como é característico de sua filosofia, por meio de termos que abarcam vários aspectos do

ser.

Sobre a súbita inclusão do ato na definição de possível, há pelo menos dois motivos

que podem justificá-la: (1º) devido à reciprocidade conceitual entre ato e potência que fica

mais evidente a partir de Θ6 (1048

35-1048b 6), quando Aristóteles deixa claro que ao se

definir um dos pares ato/potência é necessário remeter-se ao outro. Esta co-implicação

entre ato/potência é similar àquela existente entre os pares substância/acidentes e

matéria/forma, e pode ser verificada em várias passagens da Metafísica (Β1, 996

11,

∆26,1023b 33-34; Γ 1009

34). No caso de todos esses pares conceituais, quando se propõe

a explicar um dos termos envolvidos, Aristóteles geralmente cita o outro a fim de expressar

não só suas diferenças, como também sua respectiva implicação. (2º) A inclusão ocorre

também devido à anterioridade do ato sobre a potência, declarada em Θ8 (1049b 10-1050

14), quanto ao conceito (

lo/goj) e à substância (ou)si/a), mostrando que o conhecimento do

ato vem antes da potência. Por isso houve a inclusão do ato também no conceito do

possível.

A última observação sobre a definição de dunato/n é quanto à sua insuficiência e

circularidade. Aristóteles parece se utilizar do próprio definido, o impossível (

a)du/naton),

para explicar o que pretende definir, o possível (dunato/n). Para melhor compreensão desse

problema, vamos apresentar, resumidamente, as respostas de alguns estudiosos sobre este

ponto: (1º) Franz Brentano

141

interpreta dunato/n como sendo estritamente uma

possibilidade lógica e afirma, inclusive, que tal circularidade é dissipada quando se entende

que o que está em jogo aqui é o dunato/n lógico, um conceito que envolveria, portanto, a

concepção de contraditório. (2º) David Ross,

142

a fim de evitar essa circularidade e,

conseqüentemente, sua inutilidade, prefere conceber a passagem em questão não

exatamente como uma definição, mas somente como um critério prático para dirimir as

141

“A primeira restrição é dissipada pelo fato de que o adúnaton em questão se opõe a um outro dunatón,

aquele que investigamos, e que é na verdade, o dunatón lógico, do qual falaremos. É este que comporta uma

contradição”. Brentano, F., De la diversité des acceptions de l’être d’après Aristote, p.55.

142

“Considerado como uma definição de dunato\n, essa afirmação evidentemente seria circular e, portanto,

inútil, mas ela não pretende ser uma definição. É importante somente para dizer que, antes de se afirmar que

algo é possível é preciso verificar se nenhuma das conseqüências é impossível. Este é um critério para

determinação da possibilidade em casos duvidosos”. Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p 245

dúvidas quanto à impossibilidade das conseqüências de um caso específico. (3º) Tricot

143

concorda com Ross e acrescenta que a condição para que algo seja possível é que este não

seja incompatível com a essência de um outro. (4º) Giovanni Reale parece apresentar uma

solução mais próxima ao pensamento de Aristóteles. Em primeiro lugar, Reale afirma que a

proposta de Ross não resolve o problema, apenas desloca a dificuldade para um nível

diferente, saltando da definição para o critério. Em segundo, Reale discorda também de

Brentano com base nos exemplos (sentar, ficar em pé, mover) apresentados por Aristóteles

depois da definição do

dunato/n, mostrando, com isso, que o sentido ontológico é o

preponderante. Portanto, de acordo com Giovanni Reale, o fato é que essa definição

envolve mesmo uma tautologia inevitável e sua justificação é simples: “potência e ato são

conceitos que não podem dissolver-se em outros elementos mais originários, sendo eles

mesmos originários, portanto instituem-se imediatamente e quando se os define, não se

pode evitar o idem per idem”.

144

Por serem conceitos originários, fundamentais, não é

possível extrair destes uma definição num sentido estrito, restando apenas uma

“apresentação” ou definição por meio de analogia. Algo semelhante se dá quanto aos

princípios e, especialmente, no caso do princípio de não-contradição, que não pode ser

demonstrado sob o risco de regressão ao infinito. Mas, enquanto o princípio de não-

contradição só pode ser “demonstrado” por meio de refutação, os conceitos originários,

como ato e potência, só podem ser demonstrados por analogia.

145

1.2 Ato e Movimento

Retomando a questão da inclusão do ato na definição de

dunato/n, parece que

Aristóteles estava ciente desse súbito acréscimo e por isso, para atenuar tal dificuldade,

apresenta em seguida uma primeira caracterização do ato

(e)ntele/xeia/e)ne/rgeia) a partir

da comparação com o movimento (

ki/nhsij). Pelo fato de o livro Θ também estar inserido

entre os grandes tratados em defesa do movimento – que marca a diferença entre ser e devir

–, neste são usadas várias estratégias para alcançar tal objetivo. Entre elas, em vários

143

“O sentido é o seguinte: A é capaz de ser B sob a condição de que, no momento da atualização, A não seja

destruído por ele mesmo; em outros termos, sob a condição de que B não seja incompatível com a essência

mesma de A”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p.492, nota 1.

144

Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, Reale, G., p. 463.

145

O método de demonstração por analogia é tratado em Θ6 (1048b 19), objeto de estudo do Capítulo III.

momentos, Aristóteles apresentou os conceitos de possível e impossível para marcar a

diferença entre atualização necessária e atualização ilimitada, além de requisitar as

primeiras noções de ato. E para dar conta dessa árdua tarefa, convém então marcar bem a

relação entre dois conceitos fundamentais nesse projeto: ato e movimento. Sobre isso, diz

Aristóteles: “A palavra ato (

e)ne/rgeia) aplicada à

e)ntele/xeia

tem passado também a

outras coisas principalmente a partir do movimento (

ki/nhsij), pois o ato (e)ne/rgeia)

parece ser principalmente o movimento”.

146

O termo e)ne/rgeia mantém estreita relação com e)ntele/xeia em boa parte da obra

do Estagirita e, em especial, no livro Θ em que eles raramente são diferenciados. Essa

sentença é uma das poucas em que os dois termos aparecem um ao lado do outro, porém,

mais do que ressaltar suas diferenças, o propósito aqui parece ser sobretudo o de expressar

a forte relação entre ato e movimento, mostrando como o movimento, de certo modo,

incorpora os dois aspectos do ato. Inicialmente, essa apropriação dos sentidos do ato por

parte do movimento é verificável pela constatação de que o uso de ser em ato para todas as

outras coisas ocorre sempre a partir do movimento, ou seja, a partir das coisas submetidas a

qualquer tipo de movimento (mudança, geração, corrupção, transformação, etc.). O

movimento é atividade e as coisas que estão a nossa volta se movem ou são movidas, já

foram movidas, estão se movendo ou se moverão. É por isso que o ato, enquanto atividade,

também mantém estreita relação com o movimento, porque movimento é também uma

atividade. É claro que, embora as coisas do mundo físico estejam sujeitas ao movimento,

algo permanece estável e é o que nos permite reconhecer e diferenciar todas as coisas. Essa

estabilidade é o ato, então

e)ne/rgeia parece ser o elo entre a completude (e)ntele/xeia) – a

estabilidade que permite reconhecimento/diferenciação - e o andamento (

ki/nhsij) – típico

das coisas do mundo submetidas ao devir. Desse modo, a verificação de que o movimento

merece ser reconhecido como ato deve-se ao fato de o ato incorporar os sentidos, tanto de

atividade como o de atualidade do seguinte modo: (a) Ato enquanto atividade,

didaticamente, pode ser entendido como

e)ne/rgeia, envolve um dinamismo,

movimentação; por exemplo, o branqueamento é a atividade de uma coisa que tem uma

certa cor e se torna branca; (b) Ato enquanto atualidade, didaticamente, pode ser entendido

146

e)lh/luqe d' h( e)ne/rgeia touÃnoma, h( pro\j th\n e)ntele/xeian suntiqeme/nh, kaiì e)piì ta\ aÃlla e)k tw½n

kinh/sewn ma/lista: dokeiÍ ga\r h( e)ne/rgeia ma/lista h( ki¿nhsij eiånai.

Θ3, 1047

30-32.

como

e)ntele/xeia, expressa melhor uma imobilidade devido sua completude, realização;

por exemplo, o resultado final do branqueamento é o próprio branco.

Entretanto, visto que Aristóteles utiliza os dois termos indiscriminadamente, é

preciso explicar a razão de

e)ne/rgeia poder ser entendida tanto como e)ntele/xeia como

ki/nhsij, aparentemente coisas opostas. Aristóteles afirma que o ato parece expressar

principalmente (ma/lista) o que é movimento e a partir deste é que o vocábulo e)ne/rgeia

passou a expressar as outras coisas. Sobre essa ampliação de sentidos do ato, Aristóteles

acrescenta: “por isso, às coisas que não existem não se lhes atribui movimento, mas sim

outros predicados, como ser pensáveis ou desejáveis, ainda que não existam; porém ser

movidas não, e isso porque, não existindo em ato (

e)ne/rgeia), existiriam em ato

(

e)ne/rgeia)”.

147

De acordo com esta afirmação, o movimento pode ser reconhecido como

ato com base em dois fatores: (1º) O movimento é nossa experiência mais imediata, ou seja,

não requer mediação do

lo/goj, sentimos o movimento de modo direto, espontâneo, sem

mediadores de qualquer tipo, por isso mesmo, é impossível negá-lo. Verificamos a todo

instante que as coisas estão mudando de um estado a outro e esta mudança requer atividade,

por isso, o movimento é, praticamente, sinônimo de atividade, de

e)ne/rgeia. (2º) Por outro

lado, o ser enquanto

e)ntele/xeia expressa a realidade plena, a coisa enquanto tal. Visto

que não há movimento de movimento, mas somente movimento de algo, portanto, do que é,

e é isto que pode ser movido ou mover, então o movimento de algum modo existe, ele é,

pois só as coisas que existem é que têm algum movimento, se não existissem não poderiam

se mover ou ser movidas. Sob esse ponto de vista, poucas coisas podem existir que sejam

tão reais quanto é o movimento, então movimento é realidade, é

e)ntele/xeia.

Tudo isso pode parecer evidente, porém há coisas que não existem efetivamente e

que só podem ser pensadas (um centauro) ou desejadas (uma cidade paradisíaca), mas não

são em

e)ntele/xeia, enquanto realidade plena. A estas não se pode lhes atribuir existência

e movimento, mas somente outros predicados (

kathgori¿ai) como seres pensáveis,

desejáveis, imagináveis, etc. Enfim, as coisas que não se movimentam não existem em ato,

só em potência, exceto o primeiro motor imóvel.

147

dio\ kaiì toiÍj mh\ ouÅsin ou)k a)podido/asi to\ kineiÍsqai, aÃllaj de/ tinaj kathgori¿aj, oiâon dianohta\ kaiì

e)piqumhta\ eiånai ta\ mh\ oÃnta, kinou/mena de\ ouÃ, tou=to de\ oÀti ou)k oÃnta e)nergei¿# eÃsontai e)nergei¿#.

Θ3,1047

32-36.

Evidentemente, essa relação entre ato e movimento torna-se clara a partir da

distinção entre ser em ato e em potência, a qual Aristóteles faz lembrar ao final de Θ3:

“Portanto, das coisas que não existem, algumas existem em potência, porém não existem,

porque não existem em

e)ntele/xeia

”.

148

Uma cidade ideal pode ser pensada e, por isso, ela

de certo modo existe, mas só em potência, porque ainda não se efetivou, não se tornou

realidade plena,

e)ntele/xeia. Sua existência plena poderá ocorrer depois, mas enquanto a

cidade estiver sendo construída, ela é em potência a cidade realizada, e a atividade de sua

construção é

e)ne/rgeia.

Essa parte do livro Θ ressalta muito bem o caráter intermediário, abrangente e por

vezes ambíguo que o termo

e)ne/rgeia guarda. Intermediário porque, por um lado parece ser

o caminho entre du/namij e e)ntele/xeia, por outro, marca a diferença entre móvel e

imóvel. Com isso, tomando

e)ne/rgeia como parâmetro é possível afirmar que Aristóteles

não é tão inflexível, ao menos na relação entre as palavras e a realidade.

O final de Θ3 expõe, portanto, como a relação entre

e)ntele/xeia, e)ne/rgeia,

du/namij e ki/nhsij é muito complexa. Expõe ainda que qualquer explicação que

desconsidere a leitura e compreensão da totalidade do livro Θ será sempre superficial. É por

isso que em Θ6 (1048b 18-36), por exemplo, Aristóteles retoma a relação entre movimento

e ato não só considerando as distinções e implicações acumuladas, mas complicando a

análise a partir de outros aspectos, neste caso, o da perfeição da ação.

2 Possibilidade e Realização

A polêmica com os Megáricos teve como ponto culminante o enfoque sobre as

fraquezas de seus pressupostos teóricos, exatamente por eles não terem compreendido a

distinção entre ato e potência. Entretanto, é preciso resolver as dúvidas sobre alguns pontos

específicos, que se forem relegados podem emperrar todo o projeto aristotélico em defesa

do movimento. É em Θ4 que Aristóteles se propõe a aprofundar a relação entre o possível e

o realizável para que não perdurem dúvidas sobre a ligação entre o ser em potência e ser em

ato, apresentando não somente os limites e sim, as garantias da atualização da potência. É

um capítulo curto onde são retomados alguns pontos das discussões anteriores.

148

tw½n ga\r mh\ oÃntwn eÃnia duna/mei e)sti¿n: ou)k eÃsti de/, oÀti ou)k e)ntelexei¿# e)sti¿n. Θ3, 1047b 1-2.

Nos capítulos anteriores vimos que dadas as condições (internas e externas) para

uma certa potência, esta deve se realizar. Todavia, algumas coisas podem ou não existir e,

para entender essa possibilidade, Aristóteles precisa marcar a diferença entre: (a) o possível

(

dunato/n) que é realizável mas que pode não se realizar; e (b) o impossível (a)du/naton),

aquilo que simplesmente não tem possibilidade alguma de realização, que nunca irá efetivar

sua forma

(ei)=doj) por incapacidade inerente ao seu gênero (ge/noj) ou à sua espécie

(ei)=doj). Trata-se, em linhas gerais, de esclarecer as diferenças entre possibilidade e

realização: “Se o possível é o que temos dito enquanto realizável (

a)kolouqi/a), está claro

que não é verdade dizer que tal coisa é possível, porém não ocorrerá, visto que, admitido

isso, não se veria o sentido de ser impossível”.

149

O possível é aquilo que pode se realizar,

que não guarda impossibilidades tais que sua realização interfira em sua própria existência

mas, apesar dessa condição, talvez não se realize. Conseqüentemente, aquele que afirma

que uma coisa é possível de ser algo, mas nunca o será, está eliminando a diferença entre

possível e impossível. É possível que uma criança, por exemplo, torne-se um homem, caso

nada exterior a impeça, mas é impossível que ela se torne uma andorinha porque ela sequer

tem potência para tal realização.

Para explicar essa diferença sutil entre possível e impossível, Aristóteles apresenta o

exemplo da incomensurabilidade da diagonal: “se alguém afirma que é possível que a

diagonal seja comensurável com um dos seus lados, mas que nunca será – sem considerar

o ser impossível -, porque nada impede que, sendo possível que algo seja ou venha a ser,

não seja nem venha a ser”.

150

Este é um exemplo típico em seus escritos e compreensível

pelo fato de que em seu tempo era desconhecida a possibilidade de medir a diagonal do

quadrado.

151

Qualquer grego sabe que a diagonal do quadrado é incomensurável e,

portanto, não haveria motivo plausível para medir algo que, por definição, não é passível de

ser medido. Contudo, utilizando-se de um recurso bastante criativo, Aristóteles supõe a

existência de um homem que desconhece tal impossibilidade: “Porém, é necessário que,

segundo o estabelecido, inclusive, se supomos que existe ou tem existido o que não existe,

149

Ei¹ de/ e)sti to\ ei¹rhme/non to\ dunato\n hÄ a)kolouqeiÍ, fanero\n oÀti ou)k e)nde/xetai a)lhqe\j eiånai to\ ei¹peiÍn

oÀti dunato\n me\n todi¿, ou)k eÃstai de/, wÐste ta\ a)du/nata eiånai tau/tv diafeu/gein.

Θ4, 1047b 2-6.

150

le/gw de\ oiâon eiã tij fai¿h dunato\n th\n dia/metron metrhqh=nai ou) me/ntoi metrhqh/sesqai ® o( mh\

logizo/menoj to\ a)du/naton eiånai®oÀti ou)qe\n kwlu/ei dunato/n ti oÄn eiånai hÄ gene/sqai mh\ eiånai mhd' eÃsesqai.

Θ4, 1047b 6-9.

151

Cf., Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome I, p.20, nota 2.

porém, é possível, não resulte nada impossível; e nesse caso resultará, visto que é

impossível que a diagonal seja comensurável com um dos lados”.

152

Somente uma pessoa

inconseqüente afirmaria a possibilidade de medir a diagonal de um quadrado, pior ainda

seria alguém que após afirmar essa aberração seguisse dizendo que, apesar da diagonal do

quadrado poder ser medida, esta nunca o será. Se alguma coisa tem potência para

fazer/padecer alguma coisa é porque, em algum momento, essa potência será atualizada,

caso contrário, o certo é afirmar que tal coisa é privada dessa potência e, portanto, é

impossível ser atualizada. Sem essa reparação, não há diferença entre possível e impossível.

O que ocorre nessa situação é que esse hipotético homem está fazendo uma

confusão entre o que é falso (

yeu=doj) e o que é impossível (a)du/naton). Se alguma coisa

tem potência para se realizar, então não é verdade que esta coisa nunca se realizará; o certo

é que ela pode ou não se realizar, porque se a coisa nunca se realiza é porque ela

simplesmente não tem potência alguma para se realizar. A diagonal do quadrado é

impossível de ser medida, assim como também é impossível que a soma dos ângulos

internos de um triângulo não seja igual a 180 graus. Dado um triângulo, necessariamente

seus ângulos internos terão a soma igual a 180 graus e quem afirmar algo diferente disso

estará confundindo falsidade com impossibilidade.

Aristóteles apresenta um outro exemplo, inclusive mais inteligível para alguém que

não pertence à Antiguidade Clássica, sendo mais fácil para visualizar a referida confusão

entre o falso e o impossível: “Assim, pois, não é o mesmo falso e impossível: que estejas de

pé agora é falso, porém não impossível”.

153

Com esses exemplos pode-se verificar que o

impossível é mais abrangente porque inclui o falso, mas não vice-versa, pois a realização de

alguma coisa pode ser falsa, mas não impossível. O que é impossível é sempre falso, mas o

que é falso num momento pode ser verdadeiro em outro. Estando alguém em pé e uma

outra pessoa afirma que o primeiro está sentado, tal afirmação é falsa, mas não é

impossível, pois aquela mesma pessoa que antes estava em pé pode ficar sentada. No caso

da comensurabilidade da diagonal, a situação é um pouco mais complexa, já que é

impossível medir a diagonal do quadrado. Logo, qualquer afirmação que não respeite essa

152

a)ll' e)keiÍno a)na/gkh e)k tw½n keime/nwn, ei¹ kaiì u(poqoi¿meqa eiånai hÄ gegone/nai oÁ ou)k eÃsti me\n dunato\n

de/, oÀti ou)qe\n eÃstai a)du/naton: sumbh/setai de/ ge, to\ ga\r metreiÍsqai a)du/naton.

Θ4, 1047b 9-12.

153

ou) ga\r dh/ e)sti tau)to\ to\ yeu=doj kaiì to\ a)du/naton: to\ ga/r se e(sta/nai nu=n yeu=doj me/n, ou)k a)du/naton

de/

. Θ4, 1047b 12-14.

impossibilidade é irrestritamente falsa. Aqui, além de impossível também é falsa, ou seja, é

falsa porque é impossível, mas não o contrário. Em suma, o impossível não possui a

mínima capacidade de se realizar, guarda a idéia do nunca poder ser

154

, enquanto que o

possível possui tal capacidade, guarda a idéia do ser e do talvez ser. Além disso, o falso é

uma afirmação contrária ao fato.

3 O Possível e o Necessário

Feita a distinção entre

a)du/naton e yeu=doj, Aristóteles encerra Θ4 apresentando a

relação entre o possível (

dunato/n) e o necessário (a)na/gkh), aprofundando o teor da

refutação àqueles que afirmam, primeiro, que uma coisa só é possível se já está em ato;

segundo, que uma coisa é em potência, mas nunca se realizará. Neste ponto da análise

Aristóteles ressalta a relação causal existente entre duas ou mais coisas envolvidas num

processo. Para isso, ele elabora um exercício lógico a fim de mostrar que, após o início de

um processo, este deve chegar ao seu cumprimento. Pode-se dividir este exercício em três

situações complementares: (1) Se A existe, então B existe: “Ao mesmo tempo, também é

evidente que se, existindo A, necessariamente (

a)na/gkh) existe B, sendo possível que exista

A, também B será necessariamente possível, pois se não é necessariamente possível, nada

impede que não seja possível que exista”.

155

Partindo da existência de A, esta acarreta

necessariamente a existência de B, como também, a possibilidade de A acarreta

necessariamente a possibilidade de B, ou seja, dado A, então B.

(2) Se B é impossível, então a existência de A é impossível: “Porém, se é necessariamente

impossível que exista B, também o será necessariamente que exista A. O primeiro era,

efetivamente, impossível, então, também o será o segundo”.

156

Este é o caso da

impossibilidade. Se a existência de B é impossível, então a existência de A será também

impossível, ou seja, impossível B, então impossível A.

154

De acordo com Reale, o a)du/naton é “o que intrinsecamente não possui a capacidade de ser ou de se

realizar,

dunato/n é o que intrinsecamente possui a capacidade de ser ou de se realizar”. Reale, G., Il

concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, p. 359.

155

aÀma de\ dh=lon kaiì oÀti, ei¹ tou= A oÃntoj a)na/gkh to\ B eiånai, kaiì dunatou= oÃntoj eiånai tou= A kaiì to\ B

a)na/gkh eiånai dunato/n: ei¹ ga\r mh\ a)na/gkh dunato\n eiånai, ou)qe\n kwlu/ei mh\ eiånai dunato\n eiånai.

Θ4, 1047b

14-17.

156

ei¹ dh\ a)du/naton [a)na/gkh] eiånai to\ B, a)na/gkh kaiì to\ A eiånai. a)ll' hÅn aÃra to\ prw½ton a)du/naton: kaiì

to\ deu/teron aÃra.

Θ4, 1047b 20-22.

(3) Quando A e B estão intrinsecamente relacionados:

Porém, se realmente A é possível, também o será B, supondo que estejam

relacionados de tal modo que, existindo A, necessariamente existirá B.

Conseqüentemente, se estando A e B nesta relação, não é possível nas condições

ditas, tampouco A e B estarão na relação suposta. E se, sendo possível A,

necessariamente é também possível B, se existe A, necessariamente existirá

também B.

157

Se A e B possuem uma relação de necessidade, não é possível afirmar que se A

existe então B é impossível, pois sendo A possível, então também B é possível, porque os

dois mantêm uma relação, são contíguos. Assim, se A existir, também B existirá.

Mas afinal, que relação é essa cuja existência de um acarreta a existência do outro?

Aristóteles quer dizer que, mesmo que seja explícita a relação intrínseca entre a

possibilidade real (A) e sua atualização (B), isso não significa que sempre

158

, de modo

absoluto, independentemente de qualquer circunstância, A chegará a B, como se o destino

determinasse tudo. É verdade que, dada a relação intrínseca entre ato e potência, um exige o

outro, ou seja, a possibilidade ou realidade de um infere a possibilidade ou realidade do

outro, mas essa relação entre A e B não é puro determinismo. Caso fosse esta a idéia de

Aristóteles, não haveria sequer espaço para a liberdade, escolha, desejo, vontade e para a

própria possibilidade, porque tudo estaria determinado desde sempre.

Essas dúvidas quanto à relação necessária entre a existência de A e B podem ser

solucionadas a partir da seguinte explicação: “Pois dizer é necessariamente possível que

exista B se A é possível, significa que, se A existe quando (

o(te) e como (w(j) era possível

que existisse, então, também B existirá necessariamente e do mesmo modo”.

159

Em nenhum

momento, portanto, Aristóteles deixa de destacaMC /P <</MCID 6 >8to, portanto, Arist 0 12 85.07993 3640.7607i, portanto, Arist 0 12e290_83008 3640.7607i, poistia B podeda condiTj/TT65desa

potência ao ato. Nessa sentença, isso fica evidente ao se observar a inclusão do quando

(

o(te) e do como (w(j), que apontam para os fatores externos que podem facilitar ou

dificultar e, até mesmo, impossibilitar a passagem de A para B.

Em toda a argumentação que finaliza Θ4, o que se destaca é o acento sobre o

necessariamente (

a)na/gkh) acentuando a importância que Aristóteles atribui à relação

causal existente entre as coisas envolvidas num processo: a possibilidade de A acarreta a

possibilidade de B, ou seja, B é a atualização de A. Há uma irredutível relação causal entre

A e B. Em outras palavras, toda criança (potência) tende a se tornar um homem (ato), no

entanto, se a criança existe é porque, necessariamente, existe um adulto, caso contrário nem

haveria tal criança.

Encerra-se assim, a exposição da potência e do ato entendidos relativamente ao

movimento. Ao longo dos cinco primeiros capítulos do livro Θ, podemos verificar que,

apesar de inicialmente Aristóteles ter traçado uma exposição da

du/namij dividida em dois

sentidos (primeiro o cinético – Θ1 a Θ5 – , depois o metafísico – Θ6 a Θ10), constata-se a

grande dificuldade que é manter os dois âmbitos terminantemente separados. Aristóteles

mesmo insere exemplos, termos e argumentos que envolvem ambos significados. Isso se

deve provavelmente não a uma confusão metodológica do Estagirita, mas à complexidade

mesma do real. Mesmo que em alguns momentos apele para o exercício de abstração (tal

como se faz na matemática, quando se promove a separação entre seu objeto de estudo e a

matéria), Aristóteles, propositadamente, insere aos poucos diferentes elementos a fim de

evidenciar o quanto é difícil conceituar os modos de se dizer o ser, de se entender o real. O

mesmo pode se verificar nos capítulos seguintes, em que Aristóteles pretende tratar

centralmente o conceito de ato (Θ6 – Θ10). Portanto, uma das principais conclusões até o

momento é a impossibilidade de traçar uma separação absoluta entre a abordagem dos

conceitos de ato e potência referente ao movimento e aquela referente à substância, entre o

aspecto cinético e o metafísico propriamente dito.

Capítulo III

Ato e Potência relativos à Substância

De acordo com o plano traçado no início do livro Θ, Aristóteles pretende investigar,

a partir de agora, os conceitos de ato e potência relativos à substância. É essa perspectiva

que expressa o sentido propriamente metafísico de ato/potência, o sentido mais específico,

nem sempre aquele mais facilmente verificável por nós, porém é o mais próprio e, sendo

assim, é o que mais interessa a toda essa investigação. A exposição e análise do ser em ato

e em potência são, nesse momento, aplicáveis não somente aos seres móveis sujeitos à

geração e corrupção, como também, àqueles seres que apesar de móveis são imunes a tais

mudanças, são os seres celestes. E ainda nessa análise também são incluídos os seres

imóveis, aqueles completamente imunes a qualquer mudança, entre eles, o motor imóvel.

Neste capítulo do trabalho, vamos analisar Θ6 e Θ7. Boa parte do que há de mais

importante em toda exposição do par conceitual ato/potência está inserida em Θ6, reunindo

e aperfeiçoando a análise conceitual de Θ. Parece até que todos os capítulos anteriores de Θ

tinham como propósito preparar para a ampliação dos sentidos apresentados aqui. Isso fica

claro no modo como Aristóteles inicia Θ6, lembrando que nos capítulos anteriores havia

apresentado esses conceitos sob uma outra abordagem, aquela relativa ao movimento:

“Temos tratado da potência dita relativamente ao movimento, tratemos do ato, definamos

o que é (

ti/ e)sti) ato e qual coisa (poiÍo/n ti) é”.

160

A investigação agora irá centrar-se especialmente no conceito do ato, procurando

explicitar sua definição (

diorismo/j), aquilo que expressa a sua essência, ou seja, o que é

(

ti¿ e)stin) a coisa e, ainda, qual é (poiÍo/n ti) a sua propriedade principal. Dizendo isto,

Aristóteles parece insinuar que a análise da potência no sentido metafísico inclui,

necessariamente, a análise sobre o ato. É o que se pode confirmar na seqüência:

Ao fazer nossa análise, veremos que não só dizemos que é potente o que

naturalmente tem poder para mover a outro ou ser movido por outro, ora

160

¹Epeiì de\ periì th=j kata\ ki¿nhsin legome/nhj duna/mewj eiãrhtai, periì e)nergei¿aj diori¿swmen ti¿ te/ e)stin

h( e)ne/rgeia kaiì poiÍo/n ti.

Θ6, 1048

25-27. (Trad., Tricot)

absolutamente, ora de algum modo, senão também em outro sentido, o motivo pelo

qual em nossa investigação temos tratado também destas coisas.

161

Aristóteles relembra a definição da du/namij ressaltando seu caráter natural para

mover ou ser movido. O naturalmente (pe/fuke) aqui é sinônimo de essência

(

to\ ti/ h)=n ei(=nai), é, portanto, o conteúdo próprio de sua definição: du/namij é princípio

de movimento em outro ou nele mesmo enquanto outro.

162

Além disso, Aristóteles faz

menção aos tipos derivados de potência, resumidos aqui em: absolutamente (

a(plw½j); e de

algum modo (

tro/pon tina/). Por último, cabe considerar que, de acordo com a afirmação

acima, toda a investigação da potência relativa ao movimento tinha como propósito central

abrir caminho para uma investigação mais fundamental, aquela relativa à

ou)si/a, verdadeiro

objetivo pelo qual Aristóteles se propôs a pesquisar e classificar o sentido anterior. De fato,

de Θ1 a Θ5 o ato apareceu esporadicamente, sendo apresentado sempre de modo superficial

e secundário. Provavelmente porque, enquanto o sentido fundamental da potência é aquele

relativo ao movimento, o sentido fundamental do ato é o metafísico, aquele que mantém

uma relação direta com a substância.

Assim, o conceito de ato será apresentado mais detalhadamente e a potência é que

será mencionada para servir de apoio e para clarificar a importância do ser em ato. O

motivo dessa inversão é fácil de compreender a partir do que se segue: “O ato é, pois, o

existir (

u(pa/rxein) da coisa, embora não como quando dizemos em potência”.

163

O ato é o

modo próprio da coisa ser, como a coisa se encontra, o modo atual, diferente da coisa

161

kaiì ga\r to\ dunato\n aÀma dh=lon eÃstai diairou=sin, oÀti ou) mo/non tou=to le/gomen dunato\n oÁ pe/fuke

kineiÍn aÃllo hÄ kineiÍsqai u(p' aÃllou hÄ a(plw½j hÄ tro/pon tina/, a)lla\ kaiì e(te/rwj, dio\ zhtou=ntej kaiì periì

tou/twn dih/lqomen.

Θ6, 1048

27-30.

162

Cf., Θ1, 1046a 11.

163

eÃsti dh\ e)ne/rgeia to\ u(pa/rxein to\ pra=gma mh\ ouÀtwj wÐsper le/gomen duna/mei. Θ6, 1048

30-32. Nesta

passagem o problema de tradução é quanto ao verbo

u(pa/rxw (existir, começar, estar). Tricot traduz por

exister, Reale por l’esistenza stessa, Yebra por existir e Ross por presence. Segundo Yepes: “O verbo

u(pa/rxw

na voz ativa significa ‘ter começado a estar entre as coisas do mundo, ter nascido, ter começado a ser’. Vem

a)/rxw

que significa ‘começar’. Quer dizer, o significado próprio deste verbo é o começo de um ser, algo

que afeta a todo esse ser enquanto está no mundo como nascido, como vindo a ser. Logo significa

simplesmente ‘existir, estar já existindo’, que é o significado mais corrente em Aristóteles.” Yepes Stork, R.,

La doctrina del acto en Aristóteles, p.250. Lucas Angioni prefere outra solução: “O verbo ‘hyparchein’

guarda um sentido mais concreto, ao qual tentei ser menos infiel, traduzindo-o por ‘pertencer’, ‘ocorrer’, ‘se

dar’. Além do mais, em algumas ocorrências intransitivas, ‘hyparchein’ poderia ser traduzido por ‘existir’,

isto é, ‘se encontra existindo’”. Angioni, L. In: Aristóteles, De anima, Livros I-III (trechos), p.11.

quando é em potência, porque em ato a coisa está completa, plena, alcançou seu fim,

efetivou sua forma.

Portanto, para pesquisar a potência relativa à

ou)si/a, Aristóteles evoca o conceito de

ato porque a potência é dita ou entendida sempre em relação ao ato, sempre tendo o ato

como ponto de chegada, bem como o de partida. A série de exemplos acima mostra que a

potência enquanto princípio de movimento requer, para ser plenamente entendida no

sentido metafísico, a constante menção ao ato e isso não se deve unicamente ao fato de a

potência não ser dita somente em vista do movimento, mas, principalmente, porque a

potência sempre tem em vista o ato. É por essa razão que Aristóteles concentra-se no

conceito de ato pra definir a potência: é o ato que revela a potência

164

de alguma coisa. A

coisa é conhecida por sua realização e não enquanto potência, afinal, enquanto ser em

potência a coisa pode ser ou não ser, mas enquanto ato, ela é em definitivo. Desse modo, a

potência dirige-se ao ato porque ela é feita para o ato e assim, fica descartado o risco de ser

pura indeterminação.

1 Definição por Analogia

Apesar de a análise, a partir de Θ6, centralizar sua atenção sobre o ato, porque este

mantém certa proeminência sobre a potência, Aristóteles não apresenta uma definição

propriamente dita do ato, apenas lança mão de um conjunto de exemplos de coisas

particulares para que se possa identificar uma distinção entre o ser em ato e o ser em

potência. Esse modo de exposição não é apenas uma introdução à temática central, o ato,

mas perpassa toda análise porque é, como veremos a seguir, o modo próprio para explicar

conceitos desse tipo, conceitos originários.

Na seqüência de Θ6, Aristóteles formula um parágrafo bastante sintético cujo

conteúdo comporta um conjunto de conceitos centrais em sua filosofia, tendo por isso

alimentado muita discussão entre seus comentadores:“O que queremos dizer é evidente nos

particulares (

kaq' eÀkasta) por indução (e)pagwgh/), sem que seja preciso buscar uma

164

“A potência não visa simplesmente o ato, ela é feita para ele como o imperfeito para o perfeito e o relativo

para o absoluto”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, 498, nota 3.

definição (

o(/roj) de tudo, senão que basta intuir (sunora/w) a analogia (a)nalogi/a)”.

165

Nesse segmento está caracterizado o modo próprio para explicar conceitos originários

como ato e potência, que não podem ser elucidados por meio de uma demonstração direta.

Embora não seja o único método adotado para explicitar os conceitos originários,

Aristóteles entende que ato e potência só podem ser mostrados por meio de analogia

(

a)nalogi/a), ou seja, por meio da comparação entre dois pares de coisas singulares que

deixa transparecer uma proporção entre eles. Para compreender os pormenores desse

método é preciso considerar alguns dos elementos pressupostos em sua elaboração como,

por exemplo, a indemonstrabilidade de conceitos originários e o processo indutivo. A

indemonstrabilidade de conceitos originários é um dos pressupostos principais da filosofia

aristotélica. É a impossibilidade de definir conceitos originários (ser, uno, princípio)

justamente porque são eles que dão início a uma cadeia explicativa. Não podem ser

definidos porque são primeiros, simples e imediatos, tal como os princípios (

a)rxai/) que

servem como início do conhecimento científico.

166

Não há definição dos princípios

167

visto

que eles não podem ser incluídos em algum gênero, e toda definição é dada por meio da

inclusão do termo em algum gênero e, em seguida, é ressaltada sua diferença específica,

como por exemplo, homem racional: homem = gênero animal; racional = espécie racional.

Enquanto o gênero expressa uma propriedade comum de um grupo de coisas, a diferença

expressa suas propriedades específicas. No entanto, conceitos originários não podem ser

incluídos em algum gênero, pois não há um gênero que possa inclui-los, ou seja, tais

conceitos não se unificam sob uma definição comum. Do mesmo modo que os princípios

são indemonstráveis, por serem primeiros e imediatos, os conceitos originários não são

passíveis de uma definição propriamente dita e só podem ser explicados por outro método.

O segundo motivo para justificar a indemonstrabilidade de conceitos originários, ou

dos princípios, é a impossibilidade de o pensamento percorrer uma série infinita de

proposições científicas; a cadeia de conhecimento requer um início, afinal, o infinito não

pode ser alcançado.

165

dh=lon d' e)piì tw½n kaq' eÀkasta tv= e)pagwgv= oÁ boulo/meqa le/gein, kaiì ou) deiÍ panto\j oÀron zhteiÍn a)lla\

kaiì to\ a)na/logon sunora=n.

Θ6, 1048

35-37.

166

“Enquanto premissas primeiras e imediatas, a que nenhuma outra é anterior, os princípios são, por isso

mesmo, indemonstráveis”. Sobre a indemonstrabilidade dos princípios, ver o excelente trabalho de Porchat

Pereira, Ciência e dialética em Aristóteles, p. 126.

167

“Uma ciência deve por princípio definir todos seus termos, mas o mesmo não é verdadeiro para a

filosofia”. Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.251.

Quanto ao processo de indução (

e)pagwgh/), sabe-se que é, segundo Aristóteles, um

método comum da ciência e contém dois significados principais: primeiro, é a passagem de

uma multiplicidade de sensações a uma noção universal, ou seja, é um processo mediante o

qual passa-se do particular ao universal; segundo, é a passagem de juízos particulares a um

juízo geral. Os dois significados podem ser entendidos como um processo que conduz “o

pensamento em direção do conhecimento dos princípios, caminhando do mais particular

para o mais universal, do mais conhecido para nós ao mais conhecível por natureza, do

mais próximo da sensação ao que está mais afastado dela”.

168

O método indutivo procede

da percepção sensível, mas sua prática correta conduz progressivamente em direção ao que

é mais universal estabelecendo-se assim, as condições necessárias e suficientes para que a

inteligência (

nou=j), inscrita na alma (yuxh/), abarque ou se identifique com o objeto, com

a coisa mesma.

169

Agora é preciso examinar de que modo a indemonstrabilidade de conceitos

originários combinada à indução fundamentam a analogia. Na Ética a Nicômacos pode-se

compreender melhor a concepção aristotélica de analogia, que consiste na identidade de

relações que expressam uma proporção e possui dois sentidos principais: primeiro, como

proporção quantitativa (geométrica e matemática): expressa uma relação entre quantidades

numéricas e pode ser de dois tipos: (a) matemática

170

(aqui é sinônimo de aritmética),

quando é conhecido o resultado de uma operação matemática (9:12), infere-se o mesmo de

uma outra (3:4); e (b) geométrica,

171

que mostra a relação entre o todo e as partes de coisas

diferentes; por exemplo, o todo de A está para as partes de A, assim com o todo de B está

168

Pereira, O. P., Ciência e dialética em Aristóteles, p. 386.

169

Idem, p. 388.

170

“Mas a justiça nas relações privadas é, pois, uma espécie de desigualdade, mas não conforme à analogia

acima e sim conforme à [analogia] aritmética. Pois, é irrelevante se uma pessoa boa lesa uma pessoa má ou

se uma má lesa uma pessoa boa, ou se é uma pessoa boa ou má que comete adultério; a lei considera

somente o aspecto distintivo da justiça e trata as partes como iguais, se uma das partes cometeu e a outra

sofreu a injustiça, e se uma infligiu e a outra sofreu dano”.

to\ d' e)n toiÍj sunalla/gmasi di¿kaion e)stiì me\n

iãson ti, kaiì to\ aÃdikon aÃnison, a)ll' ou) kata\ th\n a)nalogi¿an e)kei¿nhn a)lla\ kata\ th\n a)riqmhtikh/n.

ou)de\n ga\r diafe/rei, ei¹ e)pieikh\j fau=lon a)peste/rhsen hÄ fau=loj e)pieikh=, ou)d' ei¹ e)moi¿xeusene)pieikh\j hÄ

fau=loj: a)lla\ pro\j tou= bla/bouj th\n diafora\n mo/non ble/pei o( no/moj, kaiì xrh=tai w¨j iãsoij, ei¹oÁ me\n

a)dikeiÍ oÁ d' a)dikeiÍtai, kaiì ei¹ eÃblayen oÁ de\ be/blaptai.

Ética a Nicômacos, 1132a 1-7.

171

“Os matemáticos chamam este tipo de analogia de geométrica, pois é na proporção geométrica que o

todo está para o todo assim como cada parte está para a outra parte”.

kalou=si de\ th\n toiau/thn a)nalogi¿an

gewmetrikh\n oi¸ maqhmatikoi¿: e)n ga\r tv= gewmetrikv= sumbai¿nei kaiì to\ oÀlon pro\j to\ oÀlon oÀper e(ka/teron

pro\j e(ka/teron.

Ética a Nicômacos, 1131b 12-15.

para as partes de B. O segundo sentido de analogia é como proporção qualitativa

172

(semelhança de relações) que expressa uma relação de semelhança entre coisas em geral,

pertencentes ou não a mesma espécie ou gênero. Por exemplo, na justiça distributiva

173

estão envolvidos, no mínimo, quatro elementos: duas pessoas e duas coisas a serem

distribuídas. Entre as duas pessoas, A = cidadão e B = escravo, enquanto que C = 4 moedas

e D = 2 moedas. A riqueza será distribuída de acordo com os méritos de cada pessoa

envolvida numa atividade qualquer: para o cidadão (A) são dadas quatro moedas (C), para

o escravo (B) são dadas duas moedas (D). Isto ocorre porque a diferença entre o cidadão

(A) e o escravo (B) é a mesma existente entre quatro (C) e duas (D) moedas.

Apesar dessa distinção, de modo geral, em Aristóteles os dois sentidos de analogia

se confundem porque ambas expressam a idéia fundamental, que é de proporção, a única

presente em sua concepção. Ainda na Ética a Nicômacos, a analogia de proporção

174

explicada do seguinte modo: “Assim, a analogia é uma igualdade de razões, envolvendo no

mínimo quatro elementos. (...) Então, o elemento A está para o elemento B assim como o

elemento C está para o elemento D e, portanto, por alternância, A está para C assim como

B está para D”.

175

A analogia é uma comparação entre, no mínimo, dois pares de coisas,

pertencentes ou não à mesma espécie ou gênero, que deixa transparecer uma proporção (a

mesma distância) entre eles. Aplicando um conteúdo à definição acima, diz Aristóteles:

“Certamente, o que a visão é para o corpo a inteligência é para a alma, e assim para os

outros”.

176

Na analogia, há quatro elementos envolvidos: por um lado, visão (A) e

inteligência (B); por outro, corpo (C) e alma (D). A relação existente entre os dois

172

A expressão qualitativa não está em Aristóteles, mas corresponde a um dos sentidos de analogia

identificados na divisão elaborada por Adela Rosa Maggi entre analogia como proporção geométrica e

matemática; e analogia como semelhança de relações. Cf., Maggi, A. R., Analogía y causalidade en

Aristóteles. (Texto inédito), p. 4, 2004.

173

“O justo é, então, uma certa analogia (a analogia não é uma propriedade somente das quantidades

numéricas, mas também da quantidade em geral)”.

eÃstin aÃra to\ di¿kaion a)na/logo/n ti. to\ ga\r a)na/logon

ou) mo/non e)stiì monadikou= a)riqmou= iãdion, a)ll' oÀlwj a)riqmou=

. Ética a Nicômacos, 1131

29-32.

174

O modo como Aristóteles entende a analogia é denominado de analogia de proporção, diferente da

analogia de atribuição que teve sua origem nas formulações da Escolástica. Segundo a analogia de atribuição,

todos os outros seres (secundários) convergem para um ser único (principal), fundamentando, assim, a relação

entre um Deus criador e um mundo criado. Cf., Aubenque, P., Le problème de l’être chez Aristote, p. 198-

206.

175

h( ga\r a)nalogi¿a i¹so/thj e)stiì lo/gwn, kaiì e)n te/ttarsin e)laxi¿stoij. (...) eÃstai aÃra w¨j o( a oÀroj pro\j to\n

b, ouÀtwj o( g pro\j to\n d, kaiì e)nalla\c aÃra, w¨j o( a pro\j to\n g, o( b pro\j to\n d.

Ética a Nicômacos, 1131

33 – 1131b 9.

176

w¨j ga\r e)n sw¯mati oÃyij, e)n yuxv= nou=j, kaiì aÃllo dh\ e)n aÃll%. Ética a Nicômacos, 1096b 29-31.

primeiros termos (a visão é o guia do corpo) é semelhante àquela entre os dois últimos (a

inteligência é o guia da alma). Desse modo, A está para B assim como C está para D.

Entre os vários propósitos, Aristóteles vale-se da analogia para descobrir as

semelhanças, para estabelecer os conceitos enquanto meio de generalização e, ainda, para

fundamentar a indução.

177

E como Aristóteles relaciona todos estes elementos

(indemonstrabilidade de conceitos originários, indução e analogia) ao par ato/potência?

1.1 Ato e Potência por meio da Analogia

Quando Aristóteles afirma que a compreensão dos conceitos originários, ato e

potência, é evidente a partir da comparação entre coisas singulares, ele quer dizer que estes

conceitos não se prestam ao conhecimento com base numa definição propriamente dita. Ato

e potência são evidentes, são pressupostos e reconhecidos a partir de uma relação com a

realidade, tal como os princípios – que também não são definíveis porque não cabem numa

definição única – e, nesse caso, essa relação se dá por meio da analogia. A relação (

pro/j) é

verificada a partir de uma mesma diferença (

diafora/) existente entre o primeiro e o

segundo par. Essa distância ou diferença é, na verdade, um princípio, portanto, é

apreendido intuitivamente, imediatamente, e como todo princípio, não é conhecido por

meio de uma definição. É no uso que se conhece e, na verdade, sempre se está utilizando

princípios, mesmo sem ciência disso. Sendo previamente conhecidos, compete à

inteligência (

nou=j), enquanto hábito, a apreensão imediata dos princípios.

178

A indução envolvida nesse processo é, em suma, uma operação que consiste em se

estabelecer uma regra geral desde a constatação de que um certo grupo de particulares

comporta-se, no mais das vezes, de um mesmo modo. Disso se induz uma relação entre os

pares envolvidos. As situações são diferentes, mas o princípio é o mesmo: a diferença

existente entre os pares de coisas particulares A e B é aquela mesma existente entre C e D.

177

Cf., Maggi, A. R., Analogía y causalidade en Aristóteles. (Texto inédito), p. 6, 2004.

178

Porchat Pereira apresenta uma excelente análise do processo de apreensão dos princípios, recusando o

caráter cognitivo sensualista atribuído a Aristóteles por parte de alguns intérpretes, bem como a acusação de

outros, de ser confusa a inclusão, por parte do Estagirita, do

nou=j. Segundo Porchat Pereira, a inteligência

teria a dupla função de apreender tanto os princípios primeiros e universais do processo demonstrativo

quanto, através da percepção sensível, dirigir-se do particular e contingente ao universal. Cf., Pereira, O. P.,

Ciência e dialética em Aristóteles, p. 337-393.

O último passo é identificar, entre os elementos de cada par, qual corresponde ao ser

em ato e qual corresponde ao ser em potência. Para elucidar essa proporção Aristóteles

apresenta exemplos de áreas bem distintas: “e dizemos que está em potência como está um

Hermes na madeira, a meia linha na linha inteira, porque poderia ser separada, e que é

sábio inclusive o que não especula (

qewre/w) se é capaz (dunato/n)

Duas conclusões principais podem ser tiradas até este momento: primeiro, ao

invocar um conceito a fim de explicar um outro, Aristóteles mostra como ato e potência

mantêm uma forte relação de reciprocidade, evidenciada por meio de exemplos de casos

particulares em que se pode verificar uma proporção.

180

A segunda conclusão é que ato e

potência, por serem conceitos originários, são apreendidos somente a partir de um

procedimento intuitivo

181

que inclui a apreensão imediata dos princípios do conhecimento

científico. Evidentes por si mesmos, ato e potência são demonstrados indutivamente por

analogia e devem ser apreendidos de modo imediato a partir da experiência das coisas

particulares.

1.2 Analogia: a unidade para os sentidos cinético e metafísico

O procedimento via analogia tem como propósito não só evidenciar a co-implicação

do par conceitual ato/potência, mas também mostrar o modo como se deve compreender a

relação de unidade que interliga os dois sentidos em que o ser em ato é entendido, os

sentidos metafísico e cinético:“Porém, estar em ato não se diz de todas as coisas do mesmo

modo, senão por analogia: assim como este está neste ou relativo a este, aquele está

naquele ou relativo àquele; pois algumas coisas estão em relação assim como o movimento

à potência, e outras como a substância a certa matéria”.

182

O conceito de ato expressa

mais propriamente a relação com a substância, porém também pode ser entendido por meio

da analogia, quando a investigação é centrada no movimento. A fórmula “A está para B

assim como C está para D” pode ser verificada do mesmo modo, tanto numa investigação

acerca da

ou)si/a, quanto numa investigação acerca da ki/nhsij. Visto que o ponto central

agora é a relação entre

e)ne/rgeia e ou)si/a, na sentença acima, Aristóteles começa a mostrar

a conexão entre ato/potência e forma/matéria, típica do sentido metafísico. Essa conexão

180

Dada esta reciprocidade “não é possível entender o significado do primeiro conceito a não ser

entendendo, juntamente, também o significado do segundo: um condiciona a compreensão do outro e vice-

versa”.

Reale, G., Il concetto di ‘Filosofia prima’ e l’unità della Metafisica di Aristotele, p. 361.

181

“Ato e potência são conceitos que conhecemos com o procedimento intuitivo-indutivo: devemos ‘vê-los’

imediatamente nos particulares; a justificação de sua validade é dada por sua própria evidência: trata-se de

um ver que as coisas são assim e não de outro modo”. Idem, p. 361.

182

le/getai de\ e)nergei¿# ou) pa/nta o(moi¿wj a)ll' hÄ t%½ a)na/logon, w¨j tou=to e)n tou/t% hÄ pro\j tou=to, to/d' e)n

t%½de hÄ pro\j to/de: ta\ me\n ga\r w¨j ki¿nhsij pro\j du/namin ta\ d' w¨j ou)si¿a pro/j tina uÀlhn.

Metafísica, Θ6,

1048b 6-9. Nesta sentença, adotamos a tradução “este está neste” – que é a de Tricot, Ross e Reale – e não

“este existe neste”, no restante, segue-se a tradução de Yebra.

também é entendida por meio da seguinte relação de analogia: o ato está para a potência

assim como a forma está para a matéria, ou seja: ato = forma; potência = matéria. Os

conceitos de ato e potência tomados no sentido metafísico são entendidos numa relação

(

pro/j) de proporção em que o ato está para a forma assim como a potência está para a

matéria. A forma (

ei)=doj) está subentendida na ou)si/a, que é o termo que aparece nesse

momento.

Os termos da analogia, portanto, são os seguintes: o ato referente à substância, que é

entendido como “este está neste” (tou=to e)n tou/t%), e aquele está naquele

(

to/d' e)n t%½de); por exemplo, assim como a visão está no olho, também a audição está no

ouvido. O ato é forma (

ei)=doj) porque ambos expressam acabamento e permanência. É por

esse motivo que, nesse ponto, forma é sinônimo de substância. Por outro lado, a potência

coincide com a matéria (

u(/lh) porque esta tem potência para isto ou aquilo. Lembrando o

esquema representativo da analogia: ato é A (visão) e C (audição); é contraposto à potência

que é B (o olho enquanto matéria da visão) e D (ouvido enquanto matéria da audição);

então A está para B assim como C está para D, ou seja, o ato está para a potência assim

com a forma está para a matéria. A mesma estrutura “A está para B assim como C está para

D”, elaborada para expressar o procedimento por analogia, é mantida. Desse modo, fica

expresso que é por meio da analogia que se pode verificar a conexão entre os sentidos em

que ato e potência podem ser entendidos: relativos à substância e ao movimento.

2 O Infinito, o Vazio e o Movimento

A solução é estabelecer um outro modo de se entender o ser em ato/potência, tanto

no aspecto cinético como metafísico:

O infinito, o vazio e as demais coisas semelhantes se diz que estão em potência ou

em ato de modo diferente que muitos dos seres, tal como o que vê ou anda ou é

visível. Porque a estes cabe ser verdadeiros algumas vezes em absoluto (pois o

visível é tanto quando é visto como quando pode ser visto); porém o infinito não

está em potência no sentido em que deva estar separado em ato, mas só no

conhecimento.

183

As atividades ou ações tais como andar e ver se enquadram perfeitamente no

esquema ato/potência, pois tanto há possibilidade de algo ser visto assim como deste

mesmo algo ser realmente visto. Ou ainda, alguém tem a faculdade da visão, mas está de

olhos fechados e quando os abre, vê naturalmente. No caso do infinito (

aÃpeiron) tal

doutrina deve ser interpretada singularmente, pois enquanto uma reta com uma medida

qualquer tem existência própria em qualquer situação, as sucessivas divisões dessa reta

cedem lugar sempre a outras divisões. É possível conceber mentalmente uma linha divisível

infinitamente, mas não se pode dividir infinitamente, tal ato de divisão infinita não é dado.

A interminável divisão não existe separada daquela primeira reta finita. Uma reta finita é

em ato, mas sua infindável divisão, não. Mesmo o infinito, resultante da divisão ou soma do

finito, não se realizará plenamente enquanto infinito, mas somente na ordem do

conhecimento (

gnw/mh), ou seja, no pensamento. Não há, nesse caso, um processo cuja

potência resulte num ato:“Pois do fato de que não termine a divisão (

diai/resij) decorre

que esse ato esteja em potência, mas não que exista em separado”.

184

A coisa que tem

potência para se tornar em ato não passa de um estado a outro de modo súbito, mas respeita

um andamento, um processo. Entretanto, no infinito, ato e potência são simultâneos porque

nunca falta uma potência para ser dividida e se tornar uma parte (resultante da divisão

anterior) em ato, que é novamente divisível em potência e assim sucessivamente, o que

torna impossível o ato estar separado da potência, exceto no pensamento. Ao que tudo

183

aÃllwj de\ kaiì to\ aÃpeiron kaiì to\ keno/n, kaiì oÀsa toiau=ta, le/getai duna/mei kaiì e)nergei¿# <hÄ>

polloiÍj tw½n oÃntwn, oiâon t%½ o(rw½nti kaiì badi¿zonti kaiì o(rwme/n%. tau=ta me\n ga\r e)nde/xetai kaiì a(plw½j

a)lhqeu/esqai¿ pote to\ me\n ga\r o(rw¯menon oÀti o(ra=tai, to\ de\ oÀti o(ra=sqai dunato/nŸ: to\ d' aÃpeiron ou)x ouÀtw

duna/mei eÃstin w¨j e)nergei¿# e)so/menon xwristo/n, a)lla\ gnw¯sei.

Θ6, 1048b 9-15. (Trad., Tricot).

184

to\ ga\r mh\ u(polei¿pein th\n diai¿resin a)podi¿dwsi to\ eiånai duna/mei tau/ thn th\n e)ne/rgeian, to\ de\

xwri¿zesqai ouÃ.

Θ6, 1048b 15-17.

indica, na questão do infinito, o ato guarda um novo sentido ou um novo ponto de vista a

partir do qual alguns outros seres podem ser compreendidos, pois o ato aqui, parece apenas

repetir constantemente a potência.

185

O infinito é sempre divisível, nunca está terminado,

está sempre em potência relativamente a outro, nunca termina de se tornar algo diferente.

Não é algo determinado (

to/de ti) tal como é um homem ou uma casa; ele se parece mais

com uma renovação perpétua.

186

Aristóteles reconhece que o infinito pode existir separado em ato, porém somente no

pensamento. Por meio de um exercício do pensamento é possível conceber a perpetuação

de uma divisão qualquer ao infinito.

187

No pensamento, o infinito é um ato que está ao

mesmo tempo em potência, porém não tem existência separada, nunca chega ao ato

pleno.

188

No pensamento podemos conceber, imaginar uma operação (o ato) de dividir ou

de somar indefinidamente, mas tal ato nunca existe como realidade efetiva.

Nesse momento da análise, o que primeiro sobressai é o sentido singular que

potência e ato adquirem quando se trata do infinito. No início de Θ4, Aristóteles refuta

aqueles que afirmam que uma coisa só é possível se já está em ato e, ainda, que uma coisa é

em potência, mas nunca se realizará. Ora, o infinito é exatamente a tal coisa que é possível,

mas que nunca se realiza, nunca se torna ato, exceto de um modo especial, no pensamento.

Disso parece seguir uma contradição direta com a doutrina da potência que tende ao ato

189

inclusive porque o próprio pensar é um ato.

190

Parece então que o ato do pensamento é que

guarda uma singularidade, porquanto algo conhecido no pensamento, como o infinito, não

guarda o mesmo valor de atualidade que tem, por exemplo, o ver ou o andar, visto que estes

185

“O infinito é certa potência que tem a particularidade de não poder passar nunca ao ato a qual tende; é a

potência que não termina nunca de estar em potência e na qual o ato, ou melhor, o substituto do ato, não

pode ser nada mais que a reiteração indefinida de tal potência”

. Aubenque, P., Le problème de l’être chez

Aristote, p. 454.

186

Idem, p. 455.

187

Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p. 500, nota 2.

188

“Parece claro que o sentido próprio da energeia no caso do infinito é que, no e pelo conhecimento, é um

ato que está ao mesmo tempo em potência, porém que não tem existência separada, que não alcança a

entelecheia”. Yepes Stork, R., La doctrina del acto en Aristóteles, p. 257.

189

“Os exemplos mostram que a definição de potência como um movimento tendendo ao ato é

demasiadamente limitada, pois não comporta todos os tipos de potência.” Dumoulin, B., Analyse génétique

de la Métaphysique d’Aristote, p.285.

190

A solução dessa contradição – por um lado, a existência em ato só no pensamento, por outro, o pensamento

é ato – foge ao escopo deste trabalho, mas podemos entendê-lo, em parte, a partir da distinção que Aristóteles

faz, em seguida, entre ato e movimento. (Cf., Θ6, 1048b 18-36).

existem efetivamente, enquanto que o infinito nunca está fora do pensamento, é apenas um

exercício de abstração.

O mesmo raciocínio pode ser aplicado ao vazio (

keno/n). Pode-se tirar todos os

corpos de um dado espaço ou lugar, mas não há um vácuo total em ato. Fisicamente,

sempre há algo, havendo também no vazio uma simultaneidade entre potência e ato. Além

do infinito e do vazio, há outras coisas semelhantes que seguem o mesmo sentido, tais

como o espaço, o número e o tempo, que são infinitos de modos diferentes. O espaço

(distância) pode ser entendido como infinito a partir de uma infindável divisão, mas não a

partir de uma infindável adição porque o espaço é finito. De modo contrário é entendido o

número, pois este é infinito segundo a adição, embora não o seja no sentido que um número

infinito exista em ato, mas no sentido em que um número maior que o anterior pode ser

pensado. Mas o número não é infinito segundo a divisão porque ao dividir sempre

retornamos finalmente à unidade, que é o numero limite na direção descendente. Sempre há

a unidade que deriva uma cadeia de números subseqüentes. Quanto ao tempo, este é

infinito tanto a partir da divisão quanto a partir da adição. Mas, assim como no caso do

número, tal infinitude não persiste, é sempre um devir, é sempre sobrepujada por um outro

que vem a seguir.

191

Também o movimento (ki/nhsij) guarda esse aspecto semelhante ao

infinito, pois o movimento parece ser algo que nunca chega ao ato. Todavia, há uma

diferença crucial entre movimento e essas outras noções. Enquanto, por exemplo, o infinito

não guarda a possibilidade de ser verificado numa experiência sensível, o movimento é algo

real, algo facilmente percebido em nosso cotidiano, não é concebível apenas mentalmente;

é um processo que tem início e fim. Portanto, apesar das dificuldades que envolvem sua

definição, o movimento existe, é também ato.

3 A distinção entre Ato e Movimento

Vimos que, no final de Θ3 (1047

30), Aristóteles destaca a relação existente entre

ato e movimento, mostrando como a aplicação de ser em ato para todas as outras coisas é

realizada a partir do movimento, ou melhor, a partir das coisas submetidas ao movimento,

já que não há movimento de movimento. Além disso, o fato de o ato incorporar os sentidos

191

Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.252.

de atividade e de atualidade, e o movimento, reconhecidamente, ser uma atividade,

e)ne/rgeia e ki/nhsij se aproximam ainda mais. No entanto, esta relação não se mostra de

fácil compreensão, por isso, no fim de Θ6, o Estagirita retoma essa discussão enriquecendo-

a com novos elementos conceituais sendo a imanência da finalidade na ação o mais

importante.

Entre os vários propósitos de Θ6, um dos mais importantes é mostrar não mais a

relação entre movimento e ato e sim, a distinção entre eles a partir da imanência ou não da

finalidade (

te/loj) na ação (pra=cij). Esse critério de distinção torna Θ6 um dos lugares

privilegiados para se perceber algumas ligações com outros âmbitos da filosofia

aristotélica, destacadamente, o ético e o político. É a partir dos exemplos apresentados a

seguir que se pode perceber a conexão entre metafísica e ética, esquematizada nas seguintes

relações: por um lado, a ação perfeita tem fim imanente, por isso é ato, então

e)ne/rgeia

coincide com

pra=cij

192

; por outro lado, ação imperfeita tem fim extrínseco, por isso é

movimento, então produção (

poi/hsij) coincide com ki/nhsij. Para deixar mais claro o

propósito de Aristóteles, vamos antecipar as relações que são apresentadas em Θ6. Por um

lado: ação perfeita (

te/leia) é a ação (pra=cij) propriamente dita, por isso coincide com o

ato. Por outro lado: ação imperfeita (

a)telh/j) é dita imperfeita porque é produção

(

poi/hsij) e, desse modo, coincide com o movimento.

A distinção entre

e)ne/rgeia e ki/nhsij é salientada na seguinte passagem:

Visto que das ações que têm limite nenhuma é fim, senão que todas estão

subordinadas ao fim, por exemplo, o fim do emagrecimento é a magreza, e as partes

do corpo, enquanto emagrecem, estão assim em movimento, não havendo aquelas

coisas a qual se ordena o movimento, estas não são uma ação ou, ao menos, não

uma ação perfeita (pois não são um fim). Ação é aquela em que se dá o fim.

193

192

A distinção entre ato e movimento, segundo Ackrill, “está estreitamente relacionada com a distinção

entre ação (

pra=cij) e produção (poi/hsij)”. Ackrill, J. L., Aristotle’s distinction between Energeia and

Kinêsis, in: Essays on Plato and Aristotle, p. 142.

193

¹Epeiì de\ tw½n pra/cewn wÒn eÃsti pe/raj ou)demi¿a te/loj a)lla\ tw½n periì to\ te/loj, oiâon to\ i¹sxnai¿nein hÄ

i¹sxnasi¿a [au)to/], au)ta\ de\ oÀtan i¹sxnai¿nv ouÀtwj e)stiìn e)n kinh/sei, mh\ u(pa/rxonta wÒn eÀneka h( ki¿nhsij, ou)k

eÃsti tau=ta pra=cij hÄ ou) telei¿a ge ou) ga\r te/lojŸ: a)ll' e)kei¿nh <vÂ> e)nupa/rxei to\ te/loj kaiì [h(] pra=cij.

Θ6, 1048b 18-23. Nessa passagem, preferimos não usar o termo “processo”, acrescentado por Yebra – “esses

processos não são uma ação, ou ao menos, não uma ação perfeita” – por ser uma palavra, aparentemente,

ausente do vocabulário de Aristóteles. Também Tricot, Ross e Reale não inserem esse termo em suas

respectivas traduções.

A propriedade singular que permite entender a diferença entre ato e movimento é,

segundo Aristóteles, o fato de uma ação ter ou não o fim diferente dela própria. Com base

então na imanência ou não do fim na ação, esta se divide em: perfeita (

te/leia), aquela que

contém em si mesmo o fim e, por isso, é considerada como sendo sinônimo de ato; e

imperfeita (

a)telh/j), aquela que tem limite (pe/raj), que tem o fim distinto da própria

ação, por isso, é entendida como sinônimo de movimento. Para ilustrar essa diferença,

Aristóteles apresenta uma série de exemplos caracterizando ora o ato, ora o movimento:

Por exemplo, alguém vê e ao mesmo tempo tem visto, pensa e tem pensado,

entende e tem entendido, porém não aprende e tem aprendido nem se cura e está

curado. Alguém vive bem e ao mesmo tempo tem vivido bem, é feliz e tem sido

feliz. Senão, seria preciso que em um dado momento pare, como quando emagrece,

porém, agora não, senão que vive e tem vivido.

194

Nessa lista, ver (

o(ra/w), pensar (frone/w), entender (noe/w), viver bem (euÅ za/w) e

ser feliz (

eu)dai/mone/w) representam ações perfeitas, enquanto que aprender (manqa/nw),

curar (

u)giai/nw) e emagrecer (i)sxnai/nomai) representam ações imperfeitas.

Quando alguém se propõe a emagrecer, seu objetivo não é simplesmente o

emagrecimento, mas é a conservação ou reabilitação da saúde do corpo. Logo, a saúde é o

fim, o emagrecimento é apenas o meio. Também a cura tem como propósito restabelecer a

saúde, então, a cura é apenas o meio, a saúde é o fim. O mesmo ocorre no caso do

aprendizado, afinal, todos se propõem a aprender algo para se tornarem sábios, aprender é

apenas o meio, o saber é o fim. Todas essas ações são transitivas porque têm um limite, são

apenas meio para se alcançar um fim diferente delas mesmas

195

, eis o porquê de serem

imperfeitas. São sinônimos de movimento porque todas estão em movimento em direção ao

fim.

Entretanto, na ação de ver algum objeto não é possível separar o ato de ver num

momento e o de ter visto num outro diferente, os dois momentos ocorrem ao mesmo tempo

(

a(/ma), coincidindo, desse modo, meio e fim. Também o ato de pensar algo se confunde

194

oiâon o(r#= aÀma <kaiì e(w¯rake,> kaiì froneiÍ <kaiì pefro/nhke,> kaiì noeiÍ kaiì neno/hken, a)ll' ou) manqa/nei

kaiì mema/qhken ou)d' u(gia/zetai kaiì u(gi¿astai: euÅ zv= kaiì euÅ eÃzhken aÀma, kaiì eu)daimoneiÍ kaiì eu)daimo/nhken.

ei¹ de\ mh/, eÃdei aÃn pote pau/esqai wÐsper oÀtan i¹sxnai¿nv, nu=n d' ouÃ, a)lla\ zv= kaiì eÃzhken.

Θ6, 1048b 22-27.

195

“Todas as ações que têm um limite são meios e não fins”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome

II, p. 503, nota 1.

com o de ter pensado algo, ou seja, não é possível separar o pensar e o pensado, assim

como é impossível (em condições ideais) abrir os olhos e não ver. O mesmo se dá para o

entender, o viver bem e o ser feliz. Em todos esses casos, é plenamente aceitável estarem

unidos o tempo presente (ver, pensar) e o tempo passado (visto, pensado); os dois

momentos se confundem e por isso, não são realmente momentos distintos.

Para mostrar que ações imperfeitas (

a)telh/j ou poi/hsij) são o mesmo que

movimento, Aristóteles apresenta uma nova série de exemplos:

Assim, pois, destes processos, uns podem ser chamados movimentos, e outros, atos.

Pois todo movimento é imperfeito: assim o emagrecimento, o aprender, o caminhar,

o construir; estes são, então, movimentos e, portanto, imperfeitos, pois ninguém

caminha e ao mesmo tempo chega, nem constrói e tem construído, nem se torna e

tem se tornado ser, ou se move e tem terminado de se mover, mas são coisas

distintas, como também mover e ter movido. Entretanto, ter visto e ver ao mesmo

tempo é o mesmo, e pensar e ter pensado. A este último chamo ato e ao anterior,

movimento.

196

Nessa lista, além de repetir alguns exemplos, tanto de ações perfeitas (ver e pensar),

como de imperfeitas (emagrecimento e aprendizado), Aristóteles acrescenta outros ao

grupo das ações imperfeitas: caminhar (

badi/zw), construir (oi)kodome/w), tornar-se

(

gi/gnomai) e mover (kine/w). Como não poderia ser diferente, também nessas últimas

ações, fim e meio não coincidem, por isso são ações imperfeitas: o caminhar é sempre a

partir de um lugar em direção a outro; o construir é sempre com o propósito de erguer uma

obra, seja uma casa ou uma ponte; do mesmo modo o tornar-se ou gerar-se, afinal, toda

geração tem como fim último um ser; finalmente, o exemplo mais emblemático, o de

mover, pois o movimento é sempre movimento de algo, que é diferente do próprio

movimento. O mais interessante nesses exemplos é que todos expressam mais propriamente

um fazer, uma produção (

poi/hsij), representam uma realização exterior àquele que a

realiza, assim como uma obra que é exterior ao artista. Esta é a caracterização própria do

movimento, que é imperfeito por definição, também por isso a ação imperfeita é o mesmo

que produção.

196

tou/twn dh\ <deiÍ> ta\j me\n kinh/seij le/gein, ta\j d' e)nergei¿aj. pa=sa ga\r ki¿nhsij a)telh/j, i¹sxnasi¿a

ma/qhsij ba/disij oi¹kodo/mhsij: auÂtai dh\ kinh/seij, kaiì a)teleiÍj ge. ou) ga\r aÀma badi¿zei kaiì beba/diken, ou )d'

oi¹kodomeiÍ kaiì %©kodo/mhken, ou)de\ gi¿gnetai kaiì ge/gonen hÄ kineiÍtaikaiì keki¿nhtai, a)ll' eÀteron, kaiì kineiÍ

kaiì keki¿nhken

e(w¯rake de\ kaiì o(r#= aÀma to\ au)to/, kaiì noeiÍ kaiì neno/hken. th\n me\n ouÅn toiau/thn e)ne/rgeian

le/gw, e)kei¿nhn de\ ki¿nhsin.

Θ6, 1048b 28-35.

Para as ações perfeitas, Aristóteles não acrescenta outros exemplos além daqueles já

inseridos na primeira listagem, apenas ressalta o ver e o pensar, que parecem melhor

representar essa ação.

Na primeira lista de exemplos foi salientada a coincidência entre ação e fim. Já na

segunda lista, a coincidência é, por um lado, entre ação e ato - verificável a partir da

repetição de dois exemplos (ver e pensar) nas duas listas –; por outro, entre movimento e

produção. Cabe examinar melhor tais relações a partir, primeiro, de uma retomada da

análise sobre a relação entre ato e movimento considerando a potência; posteriormente,

com a avaliação das implicações quanto à coincidência entre ato e ação e também entre

movimento e produção.

3.1 O Movimento é imperfeito

Toda ação cujos meios são nitidamente distintos do fim é caracterizada como um

movimento. A diferenciação entre ação perfeita e imperfeita pode ser enriquecida com o

auxílio da análise do movimento elaborada no livro III da Física, em que Aristóteles

apresenta de modo mais explícito uma definição do movimento a partir do par ato/potência:

“O movimento é, pois, o ato (

e)ntele/xeia) da potência, quando o estar em ato atua

(

e)nergv=) não enquanto ao que é em si mesmo, mas enquanto é móvel”.

197

Nessa sentença,

movimento é considerado como

e)ntele/xeia, mais especificamente, como atividade da

potência, ou ainda como o colocar a potência em atividade. Parece bem confuso,

principalmente depois de ter sido proposta a divisão de sentidos – embora seja apenas uma

divisão didática – cujo termo

e)ntele/xeia revelaria melhor o atualizar ou atualidade, e

e)ne/rgeia o atuar ou atividade. Contudo, isso pode ser esclarecido a partir da

caracterização da

du/namij enquanto disposição

198

ou propensão para algo e,

respectivamente, da

e)ne/rgeia enquanto exercício dessa disposição.

199

Logo, movimento

197

h( de\ tou= duna/mei oÃntoj <e)ntele/xeia>, oÀtan e)ntelexei¿# oÄn e)nergv= ou)x vÂ au)to\ a)ll' vÂ kinhto/n, ki¿nhsi¿j

e)stin.

Física, III 1, 201ª 29-33.

198

“Cabe entender também o potencial como disposição, in casu, como disposição para chegar a ser uma

estátua; energeîn é no corpus o vocábulo usual para indicar o exercício de uma disposição.” Guillermo de

Echandía, in: Aristóteles, Física, livro III, p. 179, nota 8.

199

“O verbo energein (‘operar’) é apropriado para o exercício de uma disposição ou capacidade.” Edward

Hussey in: Aristotle, Physics, p. 61, nota 201a 27.

como atividade da potência é o mesmo que colocar a potência em atividade, não enquanto a

atividade é plena (atualizada), mas enquanto está em movimento, em processo.

Considerando o duplo aspecto do ato - como

e)ne/rgeia, enquanto atividade criadora, e

como

e)ntele/xeia, enquanto acabamento, como atualização -, percebe-se que nessa

definição do movimento, Aristóteles acentua o caráter operativo do ato, ou seja, da

e)ne/rgeia enquanto atividade, deixando em segundo plano o seu caráter estático, o da

e)ntele/xeia.

O exemplo dado, na Física, oferece meios de melhor elucidar esta definição do

movimento: “e o ato (

e)ne/rgeia) do construível, enquanto construível é o estar em

construção, porque o ato do construível é o estar em construção ou a casa, porém quando

a casa existe já, não é construível; o que se constrói é o construível. Esse ato, então, terá

que ser o estar em construção; e o estar em construção é um certo movimento”.

200

O que

define o ser construível é a atividade, é o exercício da construção e não o fato de a

construção ter chegado ao seu acabamento, pois isso significaria estar parado. Movimento é

a casa apenas enquanto está sendo construída, não enquanto está acabada. É por isso que o

movimento se dá somente enquanto a potência é exercida, enquanto é atualizada, caso

contrário, o movimento seria identificado com o próprio ato enquanto atualidade, enquanto

ato pleno.

No exemplo da construção de uma casa é possível identificar a seguinte relação: os

materiais disponíveis para a construção de uma casa (pedras, tijolos, cimento) são uma casa

em potência. Essa potência é verificada no exercício da construção, ou seja, na medida em

que se está construindo. Esse mesmo processo de construção é um movimento, portanto,

uma atividade que é o exercício daquela potência. Finalmente, a casa é a atualização de

todo o processo anterior, tanto do exercício da potência como o fim último da atividade,

identificada aqui com o movimento.

Note-se como o movimento parece estar no limbo entre potência e ato, não podendo

ser qualificado definitivamente como sendo qualquer um dos dois isoladamente. Em outra

sentença da Física, o próprio Aristóteles reconhece a dificuldade em promover uma

200

kaiì h( tou= oi¹kodomhtou= e)ne/rgeia, vÂ oi¹kodomhto/n, oi¹kodo/mhsi¿j e)stin hÄ ga\r oi¹kodo/mhsij h( e)ne/rgeia

[tou=oi¹kodomhtou=] hÄ h( oi¹ki¿a: a)ll' oÀtan oi¹ki¿a vÅ, ou)ke/t' oi¹kodomhto\n eÃstin: oi¹ kodomeiÍtai de\ to\

oi¹kodomhto/n: a)na/gkh ouÅn oi¹kodo/mh sin th\n e)ne/rgeian eiånaiŸ: h( d' oi¹kodo/mhsij ki¿nhsi¿j tij.

Física, III,

201b 9-18.

definição clara do movimento: “O motivo pelo qual se pensa que o movimento é indefinido

(

a)o/riston) está no fato de que não se pode entendê-lo em sentido absoluto como uma

potência nem como um ato das coisas; (...) E se pensa que o movimento é um certo ato,

ainda que imperfeito”.

201

Por um lado, Aristóteles afirma que só há movimento enquanto a

potência está sendo atualizada, entendendo o movimento como uma atualização (um ato)

que em cada momento de sua realização é incompleta e, por isso, é ação imperfeita, é

produção. Por outro lado, mesmo a potência sendo definida como princípio de movimento,

ela mesma é entendida sempre em conexão com o ato, da qual depende a realização de sua

forma. Ao mesmo tempo em que não é plausível negar o movimento, pois é nossa

experiência mais imediata, ele mesmo não se deixa ajustar inteiramente nos padrões

conceituais elaborados pelo Estagirita.

O movimento é sempre divisível, não tem fim, também não é um isto (

to/de ti),

algo que seja passível de ser indicado isoladamente, que seja separado das outras coisas,

portanto, não tem existência independente dos seres. Enquanto o ato é o próprio existir da

coisa, o movimento não existe sem a coisa. Além disso, movimento não é ato propriamente

dito, tampouco é potência, mas é algo que está entre um e outro, promovendo uma ligação

entre eles e, justamente, essa característica de oscilação e de elemento de ligação subscreve

a definição de movimento como sinônimo de ação imperfeita.

Apesar das dificuldades para estabelecer a diferença entre

e)ne/rgeia e ki/nhsij, é

preciso assumir que o movimento é a atualidade do que é passível de sofrer ou promover

movimento por meio da atividade daquele que tem a capacidade para mover ou ser movido.

Em suma, movimento é o estar realizando aquilo que está em estado potencial. Mesmo que

não seja possível estabelecer uma definição mais detalhada, todos têm, a partir da

experiência, uma apreensão imediata do movimento. Desse modo, Aristóteles parece apelar

novamente para o processo de apreensão imediata de um conceito, porque o movimento “é

um certo ato, um ato tal como temos dito, difícil de captar, porém admissível”.

202

Ao se

admitir seu entendimento, de algum modo o movimento é captado, é apreendido.

201

tou= de\ dokeiÍn a)o/riston eiånai th\n ki¿nhsin aiãtion oÀti ouÃte ei¹j du/namin tw½n oÃntwn ouÃte ei¹j e)ne/rgeian

eÃstin qeiÍnai au)th/n: (…) hÀ te ki¿nhsij e)ne/rgeia me\n eiånai¿ tij dokeiÍ, a)telh\j de/.

Física, III, 201b 28-32.

202

e)ne/rgeian me/n tina eiånai, toiau/thn d' e)ne/rgeian oiàan eiãpamen,

Embora essa sentença seja da Física, também em

Q pode-se perceber que, ao

aprofundar a análise da relação entre ser e movimento, os conceitos de ato e potência não

respondem totalmente às pretensões de Aristóteles, o que ele mesmo deixa transparecer nas

entrelinhas. Isso ocorre, por exemplo, no caso do infinito, do vazio e agora também no

próprio esquema elaborado para destacar a imanência do fim na ação.

3.2 Ato e Ação

Para entender a identidade entre ação e ato é preciso considerar a idéia de

completude e de ausência de limites. O limite (

pe/raj) é entendido como o cessar da ação

em cada instante, como se o tempo de execução da ação fosse diferente do tempo em que

esta mesma ação alcançou seu propósito final. Segue-se que o fazer é ação imperfeita

porque cessa depois de realizar seu propósito, como ocorre no caso da construção de uma

casa, pois ninguém continua construindo a casa depois de já ter terminado sua construção.

Já as ações perfeitas são assim consideradas porque são indefinidamente contínuas

203

que o momento da execução não difere do seu propósito, como no exemplo do pensar em

que fica clara a identidade entre pensar alguma coisa e ter pensado sobre essa mesma coisa.

Portanto, é a existência do limite que expressa a possibilidade ou não de continuidade no

tempo. Assim, estar vendo e ter visto são compatíveis, porque acontecem ao mesmo tempo,

sendo então, uma ação (

pra=cij) por excelência

204

. No entanto, construir uma casa e ter

construído uma casa não acontece ao mesmo tempo, então é uma ação imperfeita, é um

fazer, uma produção (poi/hsij).

Essa diferença entre ação e produção é exposta mais explicitamente na Ética a

Nicômacos, o que permite mostrar melhor a relação entre ato/ação e fazer/movimento.

Como afirma Aristóteles: “Assim, pois, enquanto o fazer tem um fim diferente de si mesmo,

o fim na ação não pode ser senão a própria ação, pois agir é um fim em si”.

205

Entre os

203

“A primeira distinção entre atividades que têm um limite e aquelas que não têm, sugere naturalmente a

distinção entre atividades que são indefinidamente contínuas e aquelas que não são”. Ackrill, J. L.

Aristotle’s distinction between Energeia and Kinêsis, in: Essays on Plato and Aristotle, p. 143.

204

“Essa atividade imanente é, para Aristóteles, o tipo de atividade por excelência (e)ne/rgeia), o ato em

sentido próprio, que está apto a se perpetuar, é completo e acabado em todos seus momentos, e não termina

quando seu fim é alcançado”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p. 502.

205

th=j me\n ga\r p

󹜁Q

]󰁧

exemplos de ação estão o viver bem (

euÅ za/w) e ser feliz (eu)dai/mone/w), que remetem

diretamente à sua concepção ética, cujo propósito é investigar qual o bem supremo para o

ser humano. Aristóteles declara que a felicidade (

eu)daimoni/a) é o fim último do homem,

ao qual tendem todas suas ações; é o bem supremo porque todas as outras ações são

exercidas visando a esse último bem.

206

A felicidade é fim em si mesma, perfeita e auto-

suficiente. Expressa o tipo de vida mais desejável e satisfatória conforme uma escolha

racional. Não é definida como um processo ou movimento, mas como a própria ação.

207

auto-suficiência da felicidade é o aspecto que lhe permite a continuidade no tempo, que é o

mesmo que ausência de limites, por isso é ação e não uma produção. Desse modo, ver,

pensar, viver ou ser feliz são imediatos e depreendem da idéia de completude, tal como o

ato que está inteiro no agente e não precisa de um objeto para se concretizar

208

; a visão está

inteira no sujeito que vê, o pensar se confunde com o pensado. Porém, o aprender e o

construir requerem prática, hábito, requerem um processo cujo início e término estão bem

delimitados, tal como o movimento que se encerra na medida em que a coisa é realizada, é

terminada.

Apesar de a identificação entre ato/ação surgir a partir da diferença entre ato e

movimento, para não se correr o risco de reduzir a teoria aristotélica a um sistema restrito e

inflexível a partir de seus exemplos, convém examinar tais relações a partir do mesmo

método proposto para definir o par conceitual ato/potência: o procedimento via analogia.

Com isso, além de se eliminar algumas controvérsias a respeito da utilização confusa que

Aristóteles faz dos seus exemplos

209

, também se evita a estagnação de sua teoria, que

206

“Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos

sempre por si mesma e nunca por causa de algo mais”.

toiou=ton d' h( eu)daimoni¿a ma/list' eiånai dokeiÍ:

tau/thn ga\r ai¸rou/meqa a)eiì di' au)th\n kaiì ou)de/pote di' aÃllo.

Ética a Nicômacos, 1097

34-1097b 3.

207

Cf., Ética a Nicômacos, 1099b 24-30.

208

“O ato está, assim, inteiro no agente e não se concretiza em um objeto: a visã

ocorreu quando alguns filósofos, medievais e modernos, tentaram classificar sua filosofia

como um sistema fechado e estanque.

Aristóteles coloca num mesmo grupo as ações de ver e pensar juntamente com ser

feliz, no entanto, sabe-se que a visão é, na verdade, um meio para se alcançar um objetivo:

ver um objeto. Seria possível, inclusive, incluir todos os outros sentidos (tato, paladar,

audição e olfato) nesse mesmo grupo, pois também não há como separar, por exemplo, o

momento em que se sente algo e o momento em que algo é sentido. Porém, por definição,

os nossos sentidos são apenas meios (que o organismo animal dispõe para receber

impressões) para satisfazer um fim (reconhecer os objetos exteriores). Portanto, ver, sentir

ou ouvir, estariam todos aparentemente mais próximos da noção de movimento do que de

ação. Então como a visão poderia assemelhar-se à felicidade? A resposta está em não se

prender demasiadamente às coisas (visão, construção, pensar, felicidade) as quais

Aristóteles utiliza como exemplos, porque essas mesmas coisas podem aparecer num outro

momento de sua teoria para representar uma situação aparentemente controversa à anterior.

O uso desses exemplos ocorre sempre com o objetivo de ressaltar um princípio, uma regra,

um padrão, uma lei, enfim, uma relação na qual se possa identificar e, conseqüentemente,

expressar um conceito ou situação que, geralmente, não admite uma definição estrita. Na

analogia, o importante não é os objetos, as coisas, ou elementos usados e sim, a relação

existente entre coisas pertencentes a gêneros, por vezes, totalmente díspares, mas que

agrupados de um certo modo permitem identificar semelhanças e diferenças proporcionais

entre seus elementos.

O método da analogia de proporção pode, por exemplo, ser requisitado para

expressar melhor a diferença entre ato/ação e movimento/produção. Adotando a estrutura

característica da proporção, A está para B assim como C está para D, pode se estruturar a

seguinte relação: o ato está para o movimento assim como a ação está para a produção. A

diferença que caracteriza a separação entre ato e movimento é a mesma que caracteriza a

distância entre agir e fazer. Nesse caso, a distância/diferença entre esses elementos tem,

inclusive, um nome: limite (

pe/raj). Esse é o critério para entender a diferença entre os

dois pares e que permite reconhecer a imanência ou não do fim na atividade, porque

nos movimentos não há

te/loj

imanente, senão limite (

pe/raj

).” Yepes Stork, R., La doctrina del acto en

Aristóteles, p. 105.

102

enquanto ato e ação têm fim imanente, o movimento e o fazer só possuem limites. Desse

modo, é a clara demarcação entre a ação e sua finalidade que determina se esta ou aquela

ação é

pra=cij ou poi/hsij, e)ne/rgeia ou ki/nhsij.

Além disso, é preciso não perder de vista o motivo de estabelecer essa distinção.

Aristóteles não está aqui estabelecendo uma oposição entre dinâmico (em movimento) e

estático (parado).

210

Ato (e)ne/rgeia) e ação perfeita (te/leioj) por um lado, movimento

(ki/nhsij) e ação imperfeita (a)telh/j) por outro, pretendem delimitar a existência de uma

ação (

pra=cij) que mantém certa estabilidade expressa, por exemplo, numa vida boa cujas

atividades combinam presente e passado, como também, presente e futuro, ser e devir,

atividades que guardam certa completude, que não são um processo.

A relação entre ato/ação e movimento/produção caracterizada pela imanência do fim

também pode ser evidenciada ao se invocar os elementos constitutivos na definição do

vocábulo

e)ntele/xeia. A própria construção da palavra já expressa uma correspondência

total entre a ação e o fim:

e)n + te/loj + e)/xw (em + fim + ter), ou seja: ter + em + fim,

ter o fim na coisa mesma. A simples conjunção desses três elementos já é suficiente para

expressar a imanência do

te/loj no e)/rgon, não significando, nada mais nada menos, do

que a diferença entre ser e devir. Enquanto na

ki/nhsij o ser é diferente do devir, na

e)ntele/xeia o ser é igual ao devir, o tempo presente (ver, pensar) se confunde com o tempo

passado (visto, pensado) porque o fim não se distingue da ação. Para demarcar mais

consistentemente a diferença entre ação e produção, talvez seja melhor conceber o ato

como

e)ntele/xeia, pois o termo e)ne/rgeia não explicita esse aspecto. Evidentemente, esse

posicionamento só pode enriquecer a compreensão sobre Aristóteles caso nunca seja

desconsiderada a flexibilidade no uso que ele mesmo faz de muitos vocábulos envolvidos

em sua filosofia.

A finalização de Θ6 com a distinção entre ato e movimento expressa bem o novo

caminho da análise dos conceitos de ato e potência, enfocada agora diretamente na

substância. A correlação entre ato e potência, evidenciada a partir da analogia de proporção,

mostrou a complexidade da investigação quando o aspecto principal é o metafísico. O ato é

210

“Para penetrar na compreensão dessa noção, devemos renunciar à oposição entre o dinâmico e o estático

(e, nós modernos expontaneamente consideramos que o dinâmico é a vida, e que o estático é a morte); há

uma estabilidade da vida em suas atividades mais elevadas, como a atividade sensitiva e a atividade

intelectual.” Dumoulin, B., Analyse génétique de la Métaphysique d’Aristote, p.284.

103

o conceito que expressa realmente esse sentido fundamental, deixando transparecer sua

relação com a forma e, portanto, com a substância.

4 Atualização da Potência enquanto Matéria

Em Θ7, Aristóteles se empenha definitivamente em mostrar a relação entre matéria

e potência, tratando mais detalhadamente das condições necessárias para a atualização da

potência enquanto matéria. Essa análise repete em muitos pontos aquela outra efetuada nos

primeiros capítulos do livro Θ, entretanto, como o foco é todo voltado ao aspecto

metafísico, Θ7 pressupõe toda a análise realizada em Θ6, pois é nesse último que se torna

mais evidente o sentido metafísico de ato/potência. Nesse momento da investigação, é

fundamental compreender a potência não mais estritamente como princípio de movimento,

mas como matéria

(u(/lh).

A necessidade de especificar as condições da potência enquanto matéria deve-se,

provavelmente, à preocupação de Aristóteles em não ceder espaço para algumas teses que

sustentam que todas as coisas se encontram unidas de tal maneira que é impossível

distinguir o que é do que não é, o ser do não-ser, assumindo com isso conceitos confusos e

incapazes de explicarem a realidade.

Entre as condições analisadas a seguir, Aristóteles destaca o tempo (

pote/), o lugar

(

to/poj), a disposição (e(/cij) e a própria composição material (u(/lh) que, de algum modo,

estão incluídas nas potências passiva e ativa. O início de Θ7 ressalta a importância dessa

análise:

Devemos determinar quando uma coisa está em potência e quando não, pois nem

sempre o está. A terra, por exemplo, é em potência um homem? Ou não, mas só

quando já se converteu em sêmen, ou talvez, nem mesmo assim? Do mesmo modo

nem tudo pode ser curado pela medicina ou pelo acaso, porém há algo que pode, e

este é o saudável em potência.

211

Po/te de\ duna/mei eÃstin eÀkaston kaiì po/te ouÃ, dioriste/on: ou) ga\r o(poteou=n. oiâon h( gh= aÅr' e)stiì duna/mei

aÃnqrwpoj; hÄ ouÃ, a)lla\ ma=llon oÀtan hÃdh ge/nhtai spe/rma, kaiì ou)de\ to/te iãswj; wÐsper ouÅn ou)d' u(po\

i¹atrikh=j aÀpan aÄn u(giasqei¿h ou)d' a)po\ tu/xhj, a)ll' eÃsti ti oÁ dunato/n e)sti, kaiì tou=t' eÃstin u(giaiÍnon

duna/mei.

Metafísica, Θ7, 1048b 37-1049

104

Não é em qualquer momento ou circunstância que alguma coisa pode atualizar sua

potência. Sabe-se que todos os seres da natureza (do mundo sublunar) são compostos de, no

mínimo, um dos quatro elementos, mas tais seres não são resultantes de mera junção dos

elementos. O homem não é um amontoado de ar, água e terra. A união acontece num certo

tempo, de certo modo e ocorre por meio de um processo. O sêmen não é, de imediato, um

homem em potência, pois requer também uma outra coisa para isso, nesse caso, o óvulo,

mesmo assim, ainda não é suficiente. Do mesmo modo, não é qualquer coisa que pode ser

curada pela arte da medicina, mesmo considerando a hipótese da cura por acaso. Uma pedra

não é potencialmente um paciente para um médico, mas uma pessoa sim, e mesmo essa

pessoa, na qualidade de paciente, deve apresentar algumas pré-condições para que o

exercício da medicina possa efetuar-se com sucesso.

Toda a análise da atualização da potência enquanto matéria refere-se tanto às coisas

que têm origem a partir da arte quanto às naturais, não desconsiderando suas

especificidades. Desse modo, Aristóteles propõe analisar as condições da potência

conforme o princípio do devir seja externo (artificial) ou interno (natural).

(1) Princípio externo para o devir: todo ser cujo princípio de geração está em outro

que não nele mesmo passa do ser em potência ao ser em ato sempre por meio da

interferência de um agente externo:

E a definição do que a partir da inteligência chega a estar em e)ntele/xeia desde

seu estado em potência é quando, tendo querido, chega a ser, não impedindo-o nada

externo, e ali, no que é curado, quando nada no paciente o impeça. E de maneira

semelhante está em potência também uma casa; se não há nesta, isto é, na matéria,

nada que impeça que venha a ser casa, nem que haja nada que deva se acrescentar

ou se suprimir ou mudar, esta é em potência uma casa.

212

No caso daqueles seres que para passar da potência ao ato dependem da arte,

(

te/xnh) o princípio do agente é a inteligência (dia/noia). Assim sendo, há alguns fatores

que envolvem tanto a potência passiva quanto a potência ativa: primeiro, a vontade

(

bou/lhsij), tanto do agente quanto do paciente; segundo, havendo vontade, essa potência

212

oÀroj de\ tou= me\n a)po\ dianoi¿aj e)ntelexei¿# gignome/nou e)k tou= duna/mei oÃntoj, oÀtan boulhqe/ntoj

gi¿gnhtai mhqeno\j kwlu/ontoj tw½n e)kto/j, e)keiÍ d' e)n t%½ u(giazome/n%, oÀtan mhqe\n kwlu/v tw½n e)n au)t%½:

o(moi¿wj de \duna/mei kaiì oi¹ki¿a:

ei¹ mhqe\n kwlu/ei tw½n e)n tou/t% kaiì tv= uÀlv tou= gi¿gnesqai oi¹ki¿an, ou )

d' eÃstin oÁ deiÍ prosgene/sqai hÄ a)pogene/sqai hÄ metabaleiÍn, tou=to duna/mei oi¹ki¿a:

Θ7, 1049

5-11.

105

se realiza caso nada externo (tempo,lugar) ou interno ao paciente o impeça de sofrer a

atuação do agente.

Pode-se tomar como exemplo a arte da medicina.

213

O médico quer curar e o

paciente quer ser curado.

214

Porém não basta vontade, é necessário que o paciente tenha já a

potência, uma pré-disposição para ser saudável, porque se o paciente estiver fatalmente

debilitado ou for irreparavelmente incurável (como uma cegueira), então sequer há potência

para ocorrer a cura. Não é só o caso citado anteriormente da pedra que não pode ser curada

pela medicina; mesmo para um animal, se o seu estado de debilidade é irremediavelmente

incurável, não há potência. A matéria é o paciente (doente), o agente é o médico e a forma a

ser alcançada é a saúde, que é também o ato.

Há ainda o exemplo da construção de uma casa. Para se afirmar que há uma casa em

potência numa certa matéria é preciso que não exista nada nesta matéria que impeça o vir a

ser da casa. Ela precisa de tijolos, mas isto não é o suficiente, esses tijolos não podem ser

irremediavelmente defeituosos (quebrados ou mal cozidos) a tal ponto de inviabilizar seu

aproveitamento; eles precisam chegar às mãos do construtor da maneira apropriada para

que potencialmente sejam uma casa. Além da matéria apropriada, nada deve ser

acrescentado ou suprimido desta matéria, nem mesmo modificada. Caso ela precise sofrer

alguma modificação, algum ajuste posterior, é porque ela não é adequada. Se não houver

interferência (acréscimos, modificações) então há um processo único, ou seja, o material é

apropriado, chega a seu destino sem precisar daqueles ajustes que o desqualificam enquanto

matéria potencialmente atualizável. Isso porque não é função do construtor acrescentar,

suprimir ou modificar algo desse material; sua função é estritamente construir a casa.

Portanto, para os seres gerados pela arte há duas exigências: (1º) o processo que

expressa a passagem da potência ao ato precisa ser único, deve efetuar-se por meio de uma

única ação; (2º) esse processo depende também de um princípio ativo de mudança, uma

capacidade no agente. No caso da construção da casa, não basta o material ser deste ou

daquele modo propício, mas é ainda necessária a ação específica de um construtor, daquele

que possui a arte de construir para se efetivar tal processo.

213

A explicação dos dois exemplos, da medicina e da construção, tem como base a minuciosa análise de

Michael Frede. Cf. Frede, M., Aristotle’s notion of potentiality in metaphysics Θ, in: Unity, identity, and

explanation in Aristotle’s metaphysics, p. 188-189.

214

A cura também pode ocorrer por acaso, mas isso não interfere no raciocínio que estamos expondo.

106

A análise da atualização da potência, mesmo enquanto matéria, não apresenta

muitas novidades em relação àquelas condições e limites da potência indicados em Θ5,

exceto por destacar a inteligência (

dia/noia) como fator que ultrapassa as condições

próprias da matéria. A inteligência é o que reflete a prevalência da potência ativa sobre a

potência passiva, da forma sobre a matéria, do ato sobre a potência. Qualquer que seja o

material envolvido, para a arte, a verdade é que o ser em potência sempre depende de uma

atividade exterior que tenha potência ativa para promover a mudança em questão. A terra,

por exemplo, enquanto não é transformada em tijolos não é em potência uma casa, caso

contrário seria correto afirmar que tudo está em tudo irrestritamente. Somente a partir de

uma atividade específica capaz de transformar uma porção de terra em tijolos - que depois

são cozidos e transportados de modo que um construtor possa trabalhá-los - é que se pode

constatar que tal matéria pode se atualizar. Em suma, para todo ser cujo princípio de

geração está em outro, a matéria requer o exercício da potência ativa.

(2) Princípio interno para o devir: mesmo os seres naturais precisam obedecer

algumas condições para atualizarem suas potências:

E, das que o têm em si mesmas, quantas, se nada externo o impede, serão por si

mesmas; por exemplo, o sêmen ainda não (pois deve cair em outro e mudar), porém

quando por seu próprio princípio seja tal, então é este em potência; em seu primeiro

estado necessita de outro princípio, do mesmo modo que a terra ainda não é uma

estátua em potência (pois deve mudar e se converter em bronze).

215

A primeira e principal condição é a ausência de impedimentos externos. O ser

natural, por possuir um princípio interno, tende espontaneamente (por si mesmo) à

atualização de sua potência. A segunda condição é, de fato, a compreensão da matéria mais

próxima, pois não é qualquer matéria em qualquer tempo ou situação que pode se atualizar.

Aristóteles cita o exemplo do sêmen; este não é matéria potencialmente atualizável, não é já

um animal ou homem em potência, pois o sêmen precisa ainda ser depositado no ventre. O

sêmen guarda uma distância muito grande do homem em potência, mas o embrião sim pode

ser considerado potencialmente homem, porque é um certo tipo de matéria resultante de

dois princípios (masculino e feminino) que unidos são potencialmente atualizáveis na

215

kaiì oÀswn dh\ e)n au)t%½ t%½ eÃxonti, oÀsa mhqeno\j tw½n eÃcwqen e)mpodi¿zontoj eÃstai di' au)tou=: oiâon to\

spe/rma ouÃpw deiÍ ga\r e)n aÃll% <peseiÍn> kaiì metaba/lleinŸ, oÀtan d' hÃdh dia\ th=j au(tou= a)rxh=j vÅ toiou=ton,

hÃdh tou=to duna/mei: e)keiÍno de\ e(te/raj a)rxh=j deiÍtai, wÐsper h( gh= ouÃpw a)ndria\j duna/mei meta balou=sa ga\r

eÃstai xalko/jŸ.

Θ7, 1049

13-18.

107

forma homem. Do mesmo modo, não se pode simplesmente afirmar que a terra é uma

estátua de bronze em potência, afinal, a terra é muitas coisas em potência e tal afirmação

não acrescenta conhecimento algum sobre as condições da matéria. O correto é afirmar que

a terra é o bronze (minério) em potência e este bronze, extraído e depois manufaturado, é

sim uma estátua de bronze em potência.

A principal conclusão até aqui sobre as condições da matéria, ou da potência, tanto

para a geração a partir da arte quanto para a natural, é que, apesar de tratar da

matéria/potência, Aristóteles torna evidente que não é simplesmente a partir de uma extensa

série de mudanças que uma coisa chega a ser outra. Não há uma série indeterminada para a

atualização da potência. Há um caminho da potência ao ato, da matéria à forma, e esse

caminho é viabilizado por meio de um agente capaz de promover o movimento ou o

repouso, ou seja, uma causa motriz

216

. Essa causa (ai)ti/a) é o fator que explica o

movimento ou qualquer processo de geração.

Assim, ser em potência não é mera possibilidade de vir a ser, como se ao longo da

história um punhado de terra, ar, fogo e água viessem a ser ou não um homem. Há um

processo específico que requer a observação de algumas condições para se atualizar,

principalmente uma causa motriz, um agente dotado de potência para atuar na matéria.

4.1 Matéria próxima e Matéria primeira

Como parte da delimitação da potência enquanto matéria, Aristóteles propõe-se a

investigar a causa material do ser enquanto potência. A causa material – aquilo de que são

feitas as coisas – é identificada por meio de um processo de seleção do material constituinte

mais próximo em direção ao mais distante até se encontrar a matéria originária, a primeira

da série. A matéria que tem potência para se atualizar é a matéria próxima, de acordo com o

que Aristóteles afirma a seguir: “Mas parece que, quando dizemos de algo que não é ‘tal

coisa’, mas ‘de tal coisa’ (...) aquilo é em potência, sempre e sem limitações, o que segue

216

Aristóteles não utiliza o termo causa motriz, mas a idéia fundamental, que está no livro III da Física e no

livro A da Metafísica, é de um princípio de movimento. Desse modo, entendendo causa motriz como

sinônimo de causa eficiente, Brentano explica:“Tudo que é alguma coisa em potência não chega ao ato senão

sob a influência de uma causa eficiente. Assim, a cada ser em potência corresponde uma causa eficiente

determinada e respectiva atividade, seja a partir da arte, em que o princípio de perfeição é exterior ao ser em

potência, seja a partir da natureza, em que o princípio é inerente.” Brentano, F. De la diversité des

acceptions de l’être d’après Aristote, p. 62.

108

imediatamente”.

217

A matéria próxima é a que se segue imediatamente, é aquela passível de

ser atualizada, enquanto a matéria prima é a mais distante da série. Aristóteles cita os

exemplos da terra e da madeira para que se possa fazer a distinção: “a caixa não é madeira,

mas de madeira, e a madeira não é terra, mas de terra, e por sua vez, a terra, se está no

mesmo caso, não é tal outra coisa, mas de tal outra coisa”.

218

A caixa é a “tal coisa” e é

feita de “tal coisa”, é feita de madeira. Assim, a caixa não é madeira e sim de madeira,

também a madeira não é terra, mas de terra. A terra não é ar, ou fogo, mas é de ar ou de

fogo. Não é totalmente correto afirmar que a caixa é de terra e sim, que é de alguma matéria

mais próxima: a madeira. É essa matéria mais próxima, a madeira, que é potencialmente a

coisa em questão, a caixa, enquanto que a terra é somente a matéria distante.

Aristóteles finalmente explica o que é a matéria primeira (

prw/th u(/lh), que está

no outro extremo da matéria próxima: “Porém, se há algo primeiro, do qual já não se diz,

com referência a outro, que é ‘de tal coisa’, este será a matéria primeira; por exemplo, se

a terra é de ar, e se o ar não é fogo, mas de fogo, o fogo será matéria primeira sem ser

algo determinado”.

219

Caso exista algo originário, uma matéria primeira, ela não é algo

completamente ausente de forma, sem qualquer determinação. Caso fosse absolutamente

sem forma (o que é impossível em ato), nem sequer poderíamos dizer algo dessa coisa

disforme ou, no mínimo, nunca poderíamos conhecer essa “total ausência de forma”. A

matéria primeira possui forma

220

, que é um dos quatro elementos constituintes do mundo

sublunar, por exemplo, a forma do fogo, aquela pela qual nós o chamamos de fogo, assim

como os outros elementos mantêm sua forma que os tornam passíveis de separação e

determinação. Na série acima, terra é de ar, ar é de fogo; o fogo é a matéria prima, enquanto

que a matéria próxima é o ar.

Enfim, a matéria primeira não é pura indeterminação, apenas é indeterminada em

relação a uma coisa determinada, por exemplo, em relação à madeira de uma caixa. Sua

217

eÃoike de\ oÁ le/gomen eiånai ou) to/de a)ll' e)kei¿ninon (...) a)eiì e)keiÍno duna/mei a(plw½j to\ uÀstero/n e)stin. Θ7,

1049

18-22.

218

to\ kibw¯tion ou) cu/lon a)lla\ cu/linon, ou)de\ to\ cu/lon gh= a)lla\ gh/i+non, pa/lin h( gh= ei¹ ouÀtwj mh\ aÃllo

a)lla\ e)kei¿ninon

. Θ7, 1049

19-21.

219

ei¹ de/ ti¿ e)sti prw½ton oÁ mhke/ti kat' aÃllo le/getai e)kei¿ninon, tou=to prw¯th uÀlh: oiâon ei¹ h( gh= a)eri¿nh, o(

d' a)h\r mh\ pu=r a)lla\ pu/rinoj, to\ pu=r uÀlh prw¯th ou) to/de ti ouÅsa.

Θ7, 1049

24-27.

220

“Para Aristóteles esse é o mais próximo que se pode chegar para uso de prw/th u(/lh no sentido de

matéria inteiramente sem forma. Mas, mesmo aqui, ela não significa mais do que matéria com o mínimo de

forma.” Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.256.

109

identificação evidencia-se por meio de um exercício de pensamento que termina num dos

quatro elementos.

221

4.2 Matéria e Sujeito

Aristóteles encerra Θ7 com uma análise do sujeito (u(pokei/menon) enquanto (a)

matéria e (b) substância individual, retomando a discussão do livro Z da Metafísica sobre o

que determina a coisa: a matéria ou a forma. De modo geral, a matéria diz o de que a coisa

é, enquanto a forma diz o quê a coisa é. Antecipando um pouco algumas conclusões, pode-

se perceber que na ânsia de promover a aproximação entre potência, matéria e atributos,

elaborada ao final de Θ7, Aristóteles retoma a discussão sobre o sujeito juntamente com o

problema de estabelecer qual é o critério para se definir o que é sujeito

222

Tomando o exemplo analisado em Z (1034

1-8), o de carne e ossos, pode-se

observar, em parte, a complexidade do problema que acompanha a explicação da matéria

que pode ser em potência alguma outra coisa. A matéria de que um homem é feito é carne e

ossos, enquanto homem é a própria forma. Por outro lado, homem é sujeito de atributos tais

como músico, branco, etc. Mas se a forma é homem e homem é de carne e ossos, então a

forma está em algo, a matéria, que de algum modo é sujeito. Daí a dificuldade em se definir

o que é sujeito.

Visto que o sujeito também se diz de muitos modos, cabe agora indicar os dois

sentidos expostos em Θ7, ou os dois níveis de sujeito ou substrato: um é determinado, o

221

A noção aristotélica de matéria sempre suscitou muita polêmica quanto à existência ou não da matéria

primeira para além do âmbito lógico. A despeito disso, parece que, ao menos em Θ7, o mínimo de matéria

que se pode admitir, no sentido ontológico, é um dos quatro elementos e não a pura indeterminação.

222

Na busca do sujeito – discussão intrinsecamente ligada ao critério da substância – Aristóteles, no livro Z

da Metafísica, toma como possíveis candidatos: a forma (

ei)=doj), a matéria (u(/lh) e o composto (su/nolon). A

discussão sobre o

u(pokei/menon ultrapassa o propósito deste trabalho que no momento pretende apenas

apresentar os seus sentidos em Θ7, porém, de modo geral, Aristóteles descarta a matéria por ser

indeterminada. No entanto, a matéria parece ser o sustentáculo das determinações e isso é verificado após se

promover um exercício lógico que suprime todas as determinações de uma substância, por exemplo, um

homem. O resultado seria a matéria enquanto completa indeterminação, mas Aristóteles afirma que essa

possibilidade é um absurdo. Dito isso, pode-se concluir que a forma é o fator determinante. Para melhor

compreensão sobre o tema, Cf. Brunschwig, J. La forme, prédicat de la matière? In: Aubenque, P. Études sur

la Métaphysique D’Aristote; 1979. Para maior detalhes sobre a análise dos vários sentidos de sujeito, Cf.,

Reis, Arlene; O princípio de Substancialidade; um estudo sobre o livro Z da Metafísica de Aristóteles. Tese

de doutorado, UFRGS, 2001. (Inédito). Para uma análise a partir de um outro ponto de vista, Cf., Gill, M. L.

Aristotle on substance; the paradox of unity. Princeton, Princeton University Press, 1989.

110

outro é indeterminado

223

: “Pois nisto se diferenciam o substrato ou sujeito, em ser algo

determinado ou não”.

224

O seguimento do texto mostra como Aristóteles admite, por um

lado, que a matéria é também sujeito, por outro que a forma pode ser propriedade desse

sujeito.

(a) Sujeito determinado: é o sujeito entendido como base de atributos acidentais, as

afecções (

pa/qh). Nesse caso o sujeito é uma substância individual:

por exemplo, seja o que está sujeito às afecções um homem, corpo e alma, e seja a

afecção o músico e o branco (porém, quando se tem gerado a música neste sujeito,

não o chamamos música, mas músico, nem dizemos que o homem seja brancura,

mas branco, nem caminhada ou movimento, mas algo que anda ou que se move,

como dizemos que algo é ‘de tal coisa’).

225

Aqui o sujeito não é matéria, é um indivíduo e o que define o indivíduo é a forma.

Os atributos (cor branca, tocar um instrumento, caminhar, mover) são acidentais, enquanto

o sujeito que os sustenta possui propriedades essenciais, é um sujeito determinado

(

to/de ti), um homem, de corpo e alma. Quando um homem executa uma música, ele não é

essa música (atributo), ele é um homem (substância) que é músico, assim como homem não

é brancura, mas é branco. A essência de homem é o

lo/goj e seus atributos podem ser

músico, branco, andar, mover-se, etc.

(b) Sujeito indeterminado: enquanto no caso anterior o sujeito era um indivíduo,

aqui é um substrato primeiro cuja determinação é conferida pela forma que é a propriedade

essencial: “Porém, quando não é assim, senão que o que se predica é uma espécie e algo

determinado, o último é matéria e substância material”.

226

A matéria é o conteúdo

expresso por uma forma. Tal conteúdo pode ser tanto a matéria próxima (carne e ossos)

223

Sobre o sujeito em Θ7:“Fica claro que sujeito aparece neste contexto como princípio natural de

sustentação do ser em dois sentidos: como base determinada que suporta as demais características do ser ou

como base indeterminada que suporta a determinação de algo”. Reis, A., O princípio de Substancialidade;

um estudo sobre o livro Z da Metafísica de Aristóteles, p.100.

224

tou/t% ga\r dia fe/rei to\ kaq' ouÂ kaiì to\ u(pokei¿menon, t%½ eiånai to/de ti hÄ mh\ eiånai. Θ7, 1049

27-29.

Ross, Tricot e Reale traduzem

kaq' ouÂ por substrato em substituição a kaqo/lou (universal) que, segundo

Ross, teria sido introduzido por um copista, mas que não corresponderia à discussão do restante do texto. De

acordo com Ross o sujeito aqui é sinônimo de substrato. Cf., Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.

257.

225

oiâon toiÍj pa/qesi to\ u(pokei¿menon aÃnqrwpoj kaiì sw½ma kaiì yuxh/, pa/qoj de\ to\ mousiko\n kaiì leuko/n

(le/getai de\ th=j mousikh=j e)ggenome/nhj e)keiÍno ou) mousikh\ a)lla\ mousiko/n, kaiì ou) leuko/thj o( aÃnqrwpoj

a)lla\ leuko/n, ou)de\ ba/disij hÄ ki¿nhsij a)lla\ badi¿zon hÄ kinou/menon, w¨j to\ e)kei¿ninonŸ.

Θ7, 1049

29-34.

226

oÀsa de\ mh\ ouÀtwj a)ll' eiådo/j ti kaiì to/de ti to\ kathgorou/menon, to\ eÃsxaton uÀlh kaiì ou)si¿a u(likh/. Θ7,

1049

34-36.

111

como a matéria distante (os quatro elementos). É preciso ressaltar que a forma ou espécie,

apesar de ser um predicado (

kathgori/a), não deve ser confundida com os atributos desse

sujeito, pelo contrário, enquanto os atributos poderiam

Assim termina a análise da atualização da potência enquanto matéria. Interessante

observar que Θ7, além de dar segmento à investigação do ato/potência no sentido

metafísico iniciado em Θ6, estabelece a ligação com o conteúdo de Θ8. Quando trata das

condições da potência, Aristóteles mostra que, além do material condizente com a situação

(tempo, lugar, modo), é necessário uma causa motriz para que o processo seja efetuado. A

matéria, enquanto princípio passivo, é insuficiente, requer sempre um princípio ativo,

interno (no caso dos seres naturais) ou externo (para os seres artificiais). Essa causa motriz

expressa a importância da anterioridade ou primazia do ato sobre a potência, tema central

de Θ8.

113

CAPÍTULO IV

A anterioridade do Ato

No oitavo capítulo de Θ se expressam vários pressupostos fundamentais da filosofia

aristotélica destacando-se a intrínseca relação entre ato e fim que é, inclusive, o que

explica, em parte, a anterioridade do ato. É o ato que explica o modo como a matéria se

atualiza, é o que permite identificar a potência, pois o real é anterior ao potencial.

A anterioridade do ato sobre a potência ocorre sob vários aspectos. A idéia central

de Θ8 é provar como a realização de algo seria impossível se não houvesse um outro ser

anterior e completo, em ato. De modo geral, para que algo possa vir a ser é preciso que

antes haja algo já efetivo, pleno, realizado, caso contrário nem sequer surgiria um outro

posterior.

Num primeiro momento, Aristóteles introduz a idéia de natureza (

fu/sij) como

princípio de movimento apresentando sua relação com a potência:

Essa inclusão da natureza deve-se provavelmente ao aspecto teleológico

predominante na filosofia aristotélica, expresso pela tendência imanente dos seres naturais

em cumprir seu fim, que é natural. A teleologia no sentido metafísico, predominante em

Aristóteles, pode ser entendida principalmente como uma tendência intrínseca à auto-

suficiência, a uma completude já inscrita na própria coisa sendo que, o que é auto-suficiente

guarda a idéia de perfeição intrínseca

232

. Desse modo, a passagem do ser em potência para

o ser em ato só pode ser plenamente compreendida a partir da idéia de um fim imanente,

que é tão natural quanto o fato de o anterior ser princípio e causa do posterior. O exemplo

da semente é paradigmático: assim como uma semente é em potência uma árvore, ela

naturalmente se transformará numa árvore porque essa é sua essência. Cabe lembrar ainda

que se não houver substância não tem sentido falar em teleologia, embora o

te/loj não se

limite à substância.

1 Modos da anterioridade do Ato

Dada a inclusão da natureza como princípio imanente de movimento, Aristóteles

propõe uma especificação dos modos em que se pode apreender a anterioridade do ato: “A

todas essas potências é anterior o ato no conceito e na substância, porém, no tempo em

certo sentido é, em outro não é”.

233

A anterioridade ou precedência do ato sobre a potência

se verifica de três modos: no conceito; na substância (considerando os seres corruptíveis e

os eternos); e no tempo, em parte.

(1) Anterioridade do ato no conceito (

lo/goj): o termo lo/goj aqui se aproxima

muito do sentido de conhecimento (

gnw=sij). É devido ao ser em ato que podemos

conceituar e, portanto, conhecer o que está em potência, pois o ato é princípio de

conhecimento da potência:

232

Sobre a teleologia em Aristóteles, confira o excelente artigo de Lucas Angioni em que ele defende que a

filosofia aristotélica da natureza pode ser caracterizada como um hilemorfismo teleológico que consiste numa

cooperação entre matéria e forma a fim de os seres naturais manterem suas respectivas perfeições e atingirem

o nível de autuac a qusnaç( )Tj10.02 0 0 10.02 3714761102 0 7 respeco –(a ( q)Tj10.02 0 0 10.03 44047150.02 0 7 respec(u)Tj10.02 0 0 10.03 15087210.02 0 7 respec(l)Tj10.02 0 0 10.0263010973802 0 7 respec izad)Tj10.02 0 0 10.02730191010.02 0 7 respeconatsmtt rrool

(c)Tj10.02 0 0 10.02714555340.02 0 7 respecon(t)Tj10.02 0 0 10.0288..61010.02 0 7 respec(r)Tj10.02 0 0 10.029306602571 131.40007 Tm(r)Tj10.02 0 0 10.029602.2 20.02 0 7 respecs(r)Tj10.02 0 0 10.02944941350.02 0 7 respec(t)Tj10.02 0 0 10.02 507029571 131.40007 Tm(e co)Tj10.02 0 0 10.05 417Ý89 131.40007 Tmnumarna qrol s sstssmsmt rrrtrs

Que é anterior quanto ao conceito, é evidente (pois por ser possível que chegue a

estar em ato é pelo que está em potência o que primeiramente está em potência; por

exemplo, digo que está em potência para construir o que pode construir e para ver o

que pode ver, e em potência para ser visto o que pode ser visto. E este mesmo se

aplica nas demais coisas, de modo que o conceito e o conhecimento do ato serão

necessariamente anteriores ao conhecimento da potência).

234

Algo só é considerado ser em potência porque pode ser em ato, pois toda potência

tende ao ato. Quando se afirma que alguém tem potência para construir é porque ele pode

construir e se sabe que pode construir a partir de algo já construído, a partir de algo que se

já é conhecido enquanto construção em ato. Do mesmo modo, a capacidade de ver é

definida em relação ao ato mesmo de ver. Somente conhecemos e conceituamos o ser em

potência a partir do ser em ato porque a potência tende sempre ao ato.

235

Se todas as coisas

fossem sempre em potência não poderíamos ter conhecimento, afinal o ser em potência

pode ser ou não ser algo, enquanto que o ser em ato já é efetivamente.

(2) Anterioridade no tempo (

xro/noj): há uma peculiaridade neste caso conforme a

anterioridade seja considerada: (a) segundo o número (

a)riqmo/j) em que a potência é

anterior; ou (b) segundo a espécie (

ei)=doj) em que o ato é anterior.

(a) Anterioridade segundo o número: número aqui é sinônimo de indivíduo. Isto porque

número guarda a idéia de sucessão (antes, depois) e de individualidade (este homem, esta

criança, este trigo, esta semente) como pode ser verificado nos exemplos a seguir: “E digo

isto porque a matéria, a semente e o que pode ver, que em potência são um homem, trigo e

algo que vê, porém ainda não em ato, são anteriores no tempo a esse homem já existente

em ato, ao trigo e ao que vê”.

236

Esses exemplos podem ser assim agrupados: matéria,

semente e poder ver são em potência; homem, trigo e ver são em ato. A matéria (feto) é

anterior a tal homem (Sócrates); também a semente é anterior ao trigo considerando

somente cada indivíduo separadamente. Neste sentido, o ser em potência é anterior ao ser

em ato.

234

t%½ lo/g% me\n ouÅn oÀti prote/ra, dh=lon (t%½ ga\r e)nde/xesqai e)nergh=sai dunato/n e)sti to\ prw¯ twj

dunato/n, oiâon le/gw oi¹kodomiko\n to\ duna/menon oi¹kodomeiÍn, kaiì o(ratiko\n to\ o(ra=n, kaiì o(rato\n to\

dunato\n o(ra=sqai: o( d' au)to\j lo/goj kaiì e)piì tw½n aÃllwn, wÐst' a)na/gkh to\n lo/gon prou+pa/rxein kaiì th\n

gnw½sin th=j gnw¯sewjŸ

. Θ8, 1049b 12-18.

235

“Definimos um feto como ser humano em potência em termos de sua eventual forma e realização e não do

modo inverso. Um ser humano não é definido como um feto maduro”. Witt, C. The priority of actuality, in:

Unity, identity, and explanation in Aristotle’s metaphysics, p. 216.

236

le/gw de\ tou=to oÀti tou=de me\n tou= a)nqrw¯pou tou= hÃdh oÃntoj kat' e)ne/rgeian kaiì tou= si¿tou kaiì tou=

o(rw½ntoj pro/teron t%½ xro/n% h( uÀlh kaiì to\ spe/rma kaiì to\ o(ratiko/n, aÁ duna/mei me/n e)stin aÃnqrwpoj kaiì

siÍtoj kaiì o(rw½n, e)nergei¿# d' ouÃpw.

Θ8, 1049b 19-23.

116

(b) Anterioridade segundo a espécie: enquanto individualmente a criança é anterior ao

homem, considerando a espécie, o homem é anterior à criança, não só porque a criança

precisa de um ser em ato para ser gerada, mas principalmente porque o ser em potência é

sempre em vista do ser em ato. Desse modo, o ato é anterior porque é princípio e fim da

potência. A anterioridade na espécie pode ser desmembrada ainda em duas partes

complementares: na primeira (b1) Aristóteles enfatiza a relação entre ato e causa motriz; na

segunda (b2) trata da relação entre ato, hábito e arte.

(b1) Anterioridade e causa motriz: mesmo no caso do indivíduo (número) sempre há um

outro ser em ato que proporciona o movimento inicial, por isso é causa motriz, é o fator

explicativo das coisas e dos processos, como afirma Aristóteles:

porém, no tempo, anteriores àquelas potências são outras coisas existentes em ato

das quais se geraram aquelas; pois sempre, desde o existente em potência, é gerado

o existente em ato por algo existente em ato; por exemplo, um homem por outro

homem, um músico por outro músico, havendo sempre um primeiro motor, e o

motor existe já em ato.

237

O ser em ato, sendo a causa motriz, é sinônimo de primeiro motor (prw¯tou

kinou=ntoj

), um ser que move porque já é em ato.

(b2) Anterioridade do ato e sua relação com o hábito (

e)/qoj) e com a arte (te/xnh): o

processo de geração está diretamente relacionado com a anterioridade do ato no tempo

porque no processo de geração, aquilo que é gerado é da mesma espécie que o gerador,

conforme as palavras de Aristóteles: “Ficou dito nas considerações referentes à substância

que tudo que se gera vem a ser algo a partir de algo e por algo que é da mesma

espécie”.

238

Na geração da substância (um indivíduo tal como um homem ou uma árvore) a

forma do gerado e daquele que gera é a mesma, pois a form

abre caminho para mostrar a relação entre ato, arte e hábito, apresentada a seguir: “Por isso

também parece impossível ser construtor sem ter construído algo, ou citarista sem ter

tocado a cítara, pois o que aprende a tocar a cítara aprende a tocá-la tocando-a, e o

mesmo para os demais”.

240

A partir do princípio da causa motriz pode-se concluir que

ninguém nasce dominando uma arte ou ciência prática qualquer, sempre há um outro,

anterior, que ensina, que transmite seus conhecimentos porque já executava tal arte antes.

Além disso, para que alguém se torne um músico ou construtor é preciso algum tempo de

prática, não basta dizer que é construtor, nem mesmo é suficiente receber lições sobre

construção. Não é possível dizer que alguém é músico simplesmente após algumas

tentativas ou execuções imprecisas de tal arte. Enfim, mais do que a simples potência para

ser músico ou construtor é necessário o hábito (

e)/qoj), a experiência suficiente para tal e

isso pressupõe o ato

241

, a atividade plena, a realização da arte.

A pressuposição do ato é condizente com a necessidade da causa motriz. No

entanto, o próprio Aristóteles suscita uma possível objeção a partir de um argumento,

segundo ele, sofístico, que põe em dúvida a necessidade da anterioridade do ato, visto que a

potência racional (arte ou ciência prática) é exercida mesmo por aqueles que não a

dominam: “Nisto se baseia o argumento sofístico de que, sem ter a ciência, alguém fará

aquilo que é objeto da ciência; pois o que aprende não a tem”.

242

Como pode haver

alguém que, mesmo sem conhecer a arte da construção, constrói uma casa? Para resolver

essa aporia, Aristóteles enfatiza a diferença entre aquele que está aprendendo e aquele que

já sabe uma tal arte. Desse modo, ele não nega conhecimento ao aprendiz, alguém que está

iniciando nas artes, apenas pressupõe a diferenciação entre ação perfeita, o domínio pleno

da arte, e ação parcial, ainda incompleta. É certo que o aprendiz em relação ao mestre não

eÃstin au)tou= ge/nesij, ou)de\ to\ ti¿ hÅn eiånai. Metafísica, Z8, 1033b 5-7. Ainda sobre a não geração da forma,

Arlene Reis mostra como a forma, por ser o princípio de substancialidade, não é criada: “A forma em cada

substância sensível é o sustentáculo da unidade; neste sentido é primeira em relação à matéria e ao

composto, é princípio de substancialidade”. Reis, A. O princípio de Substancialidade; um estudo sobre o

livro Z da Metafísica de Aristóteles, p. 169.

240

dio\ kaiì dokeiÍ a)du/naton eiånai oi¹kodo/mon eiånai mh\ oi¹kodomh/santa mhqe\n hÄ kiqaristh\n mhqe\n

kiqari¿santa: o( ga\r manqa/nwn kiqari¿zein kiqari¿zwn manqa/nei kiqari¿zein, o(moi¿wj de\ kaiì oi¸ aÃlloi.

Θ8,

1049b 29-32.

241

“Embora uma simples du/namij para construção possa existir em um homem antes mesmo dele construir

algo, tal homem não é um

oi)kodo/moj. Ser um oi)kodo/moj não é uma simples du/namij, mas uma e(/cij, e isto

pressupõe

e)ne/rgeia”. Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p. 261. Visto que adotamos disposição para

e(/cij e hábito para e)/qoj, nesta sentença de Ross entenda-se por e(/cij um hábito (e)/qoj).

242

oÀqen o( sofistiko\j eÃlegxoj e)gi¿gneto oÀti ou)k eÃxwn tij th\n e)pisth/mhn poih/sei ouÂ h( e)pisth/mh: o( ga\r

manqa/nwn ou)k eÃxei.

Θ8, 1049b 33-34.

118

tem o conhecimento suficiente, porém em relação a um outro que nem sequer iniciou nessa

atividade, o mesmo aprendiz tem ciência. Isto é o que sugere a sentença a seguir: “Porém,

porque algo do que se gera está já gerado e algo de que se move em geral está já movido

(...), também o que aprende terá, sem dúvida, necessariamente algo de ciência”.

243

Ter

algo da ciência significa ter em parte, não plenamente, mas parcialmente, e isto já é o

suficiente para afirmar que tal homem é músico ou construtor, pois a qualidade permite a

variação entre o mais e o menos.

(3) Anterioridade na substância: ser anterior na substância significa dizer que o ato é

mais real que a potência

244

no sentido de que já realizou a forma, enquanto a potência ainda

não. Isso não significa que se deva imaginar que para Aristóteles há diferentes graus de

realidade, mas apenas que o ato expressa a efetividade do real e, sendo assim, é anterior

também na substância. Para essa explicação, Aristóteles diferencia os seres

sensíveis/corruptíveis dos seres eternos/incorruptíveis. Para os sensíveis, congrega e

aperfeiçoa todos os argumentos referentes à anterioridade do ato no conceito e no tempo,

além de confirmar as relações, por um lado entre matéria e potência, por outro entre forma,

ato e fim. Os argumentos podem ser assim ordenados: (a) anterioridade na geração; (b) fim

é princípio da geração; (c) fim é ato; (d) matéria visa a forma.

(a) Anterioridade na geração: nesta modalidade, a idéia principal é marcar a

contraposição entre a ordem na geração (

ge/nesij) e a ordem na forma e substância, ou

entre anterioridade quanto ao indivíduo e quanto à espécie: “porque o que é posterior

quanto à geração é anterior quanto à espécie e quanto à substância (por exemplo, o adulto

é anterior ao menino, e o homem é anterior ao sêmen, pois um já tem a espécie, o outro

não)”.

245

O adulto é anterior na espécie porque já possui a forma homem; a criança é

gerada para realizar a forma homem, mas ainda não a tem. Porém, todo adulto um dia foi

uma criança, então a criança é anterior considerando a geração, o vir a ser algo.

(b) O fim é princípio da geração: o posterior na geração (o adulto) é anterior quanto

à forma e substância porque tudo o que é gerado tem um fim ao qual tende: “e porque tudo

243

a)lla\ dia\ to\ tou= gignome/nou gegenh=sqai¿ ti kaiì tou= oÀlwj kinoume/nou kekinh=sqai¿ ti (...) kaiì to\n

manqa/nonta a)na/gkh eÃxein ti th=j e)pisth/mhj iãswj.

Θ8, 1049b 34-1050ª 2.

244

“Isto quer dizer que o ato é mais real, mais substancial”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome

II, p.510.

245

prw½ton me\n oÀti ta\ tv= gene/sei uÀstera t%½ eiãdei kaiì tv= ou)si¿# pro/tera (oiâon a)nh\r paido\j kaiì aÃnqrwpoj

spe/rmatoj: to\ me\n ga\r hÃdh eÃxei to\ eiådoj to\ d' ouÃŸ.

Θ8, 1050ª 4-7.

119

o que se gera visa um princípio e um fim (pois é princípio aquilo em vista de que se faz

algo, e a geração se faz devido ao fim)”.

246

O te/loj é princípio da própria geração, porque

toda geração tem um fim, lembrando que princípio é aquilo que explica não só a origem

como também o fundamento e a condição da coisa.

tende ao ato, logo, ato é também fim: “e fim é o ato, e a potência é em vista deste”.

247

causa final da potência é o ato, ou seja, o ato é o em vista de que (to\ ouÂ eÀneka) a potência

se faz.

248

O ato é o que cumpre o fim da potência.

249

Se toda geração tem como princípio

uma causa final e se o fim é ato, então fim é o mesmo que princípio, e o ato é condição da

geração, portanto condição da potência, afinal fim é o mesmo que ato. Em suma, ato é

anterior à potência.

250

O te/loj é o ponto de chegada, é perfeição, é causa final tanto das

ações quanto do movimento em geral; é o bem de cada coisa. Assim sendo, se ato é fim e se

ato é anterior à potência, então as coisas existem para algum propósito, não simplesmente

por acaso. Os exemplos de Aristóteles confirmam a importância do

te/loj e do ato: “Os

animais, assim, não vêem para ter visão, mas têm visão para ver, e do mesmo modo se tem

arte de construir para construir, e a de especular para especular”.

251

O fim da natureza

não é a simples potência para exercer uma atividade como ver, ouvir ou sentir, pelo

contrário, seu fim é atualização das potências. Os animais têm a potência da visão para que

a exercitem, para que vejam, para realizar seu fim e não simplesmente para cultivá-las em

potência. O mesmo sucede com as potências racionais como construção ou especulação

(

qewrhtiko/j). Os homens não especulam para ter ciência, eles têm ciência para então

especularem.

246

kaiì oÀti aÀpan e)p' a)rxh\n badi¿zei to\ gigno/menon kaiì te/loj (a)rxh\ ga\r to\ ouÂ eÀneka, tou= te/louj de\ eÀneka

h( ge/nesijŸ

. Θ8, 1050ª 7-9.

247

te/loj d' h( e)ne/rgeia, kaiì tou/tou xa/rin h( du/namij lamba/netai. Θ8, 1050ª 9-10.

248

Entre outros termos, também: “Fim, como causa final, se expressa em grego por to\ ouÂ eÀneka”. Yepes

Stork, R., La doctrina del acto en Aristóteles, p. 314.

249

“Portanto, o fim da geração é um ato que cumpre a referência do movimento segundo o término, isto é,

aquele que é fim do movimento é ato, e move ao que é potência até o ato, segundo a própria atualidade da

morfh/”. Idem, p. 317.

250

Essa complicada argumentação é organizada por David Ross do seguinte modo: “(1) O te/loj de uma

gigno/menon é sua a)rxh, sua origem (...): O ouÂ eÀneka é a a)rxh. O te/loj é o ouÂ eÀneka. (2) A e)ne/rgeia é o

te/loj. Portanto (3) a e)ne/rgeia é a a)rxh, e, portanto, é anterior à du/namij”. Ross, D. In: Aristotle’s

Metaphysics, vol. II, p. 262.

251

ou) ga\r iàna oÃyin eÃxwsin o(rw½si ta\ z%½a a)ll' oÀpwj o(rw½sin oÃyin eÃxousin, o(moi¿wj de\ kaiì oi¹kodomikh\n

iàna oi¹kodomw½si kaiì th\n qewrhtikh\n iàna qewrw½sin

. Θ8, 1050ª 10-14.

120

(d) A matéria visa a forma: a matéria existe somente para realizar a forma, assim

como a potência deve se atualizar: “Além disso, a matéria está em potência porque pode

chegar à espécie; porém, quando está em ato, então, está na espécie”.

252

Mais uma vez

Aristóteles confirma a dupla relação entre matéria/potência e entre forma/ato. A matéria é

potência enquanto tende a realizar a forma; quando a potência é atualizada, em tal caso,

realiza a forma. Ato e forma se implicam mutuamente: se A então B, se B então A. Isso

ocorre porque tanto a geração como o movimento e a ação (tanto a que tem fim imanente

quanto a que tem fim extrínseco) têm como fim o ato, que coincide com a forma. Como

afirma Aristóteles: “E de modo semelhante nas demais coisas, inclusive naquelas cujo fim

é um movimento”.

253

A potência existe em função do ato tanto na ação propriamente dita, a

pra=cij, como na produção (poi/hsij) cujo fim é o movimento porque tem o fim extrínseco

à atividade. A matéria visa à forma assim como a potência visa ao ato e, desse modo,

Aristóteles elabora uma breve comparação entre seres naturais e artificiais, mostrando que

em ambos a anterioridade do ato enquanto fim se verifica do mesmo modo: “Por isso,

assim como os que ensinam acreditam ter alcançado o fim quando tem mostrado o aluno

atuando, assim também a natureza, pois se não fosse assim, seria como o Hermes de

Pausón, não se saberia se a ciência está dentro ou fora, igual àquele”.

254

Assim como o

fim da natureza é a atualização da potência, também o fim de uma arte é seu exercício. No

exem

o aluno exerce tais conhecimentos

255

. Isso porque enquanto está em potência o

conhecimento pode estar apenas superficial, estar “fora” do aluno, mas quando é exercido,

quando é mostrado, tem-se a certeza de que a ciência está “dentro”, foi apreendida.

Conclui-se então que fim é o exercício, é o ato, não a potência.

1.1 Ato é Fim na ação e na produção

Um dos pontos centrais na explicação da anterioridade do ato é o da relação da

e)ne/rgeia com a pra=cij, enfatizada também em vários outros momentos do livro Θ.

Especialmente em Θ8, Aristóteles enfatiza, não só essa relação, como também a

fundamenta a partir da própria construção da palavra

e)ne/rgeia: “Porque a obra é um fim e

o ato é a obra; por isso também a palavra ato (

e)ne/rgeia) está diretamente relacionada

com a obra (

eÃrgon) e tende à e)ntele/xeia.”.

256

O propósito de Aristóteles ainda é mostrar

como o ato é fim da potência tanto para a

pra=cij como para poi/hsij. Entretanto, essa

complexa sentença merece mais atenção por ser uma das únicas em Θ que explicita a sutil

diferença entre

e)ne/rgeia e e)ntele/xeia. Segundo Aristóteles, o termo e)ne/rgeia é

derivado de

eÃrgon, este último entendido como obra, operação ou mesmo um exercício da

ação. Como já foi dito, ato é o fim da potência, mas o que se pretende ressaltar aqui é que o

ato enquanto exercício, na medida em que coloca a potência em exercício, tende à

atualidade desse exercício. Por isso é que a e)ne/rgeia, enquanto atividade, tende à

e)ntele/xeia porque esta expressa a plenitude de tal atividade. Aristóteles insiste em

acentuar a diferença entre

pra=cij e poi/hsij a partir da imanência ou não do fim, mesmo

que em ambos se verifique que o ato é sempre o fim da potência:

E visto que o último de algumas potências é o uso (por exemplo, o último da vista é

a visão e além desta nenhuma outra coisa resulta senão a visão), porém em algumas

potências se produz algo (por exemplo, na arte de construir, além da construção se

255

Este parece ser o significado da comparação que Aristóteles faz com a figura do deus Hermes, pintada por

Pausón, cujo jogo de perspectiva proporcionava a ilusão de realidade. Para mais detalhes, confira Ross, op.

cit., p. 263 e Tricot, op.cit., p. 511.

256

to\ ga\r eÃrgon te/loj, h( de\ e)ne/rgeia to\ eÃrgon, dio\ kaiì touÃnoma e)ne/rgeia le/getai kata\ to\ eÃrgon kaiì

suntei¿nei pro\j th\n e)ntele/xeian.

Θ8, 1050ª 21-23.

122

produz uma casa), sobretudo o ato é ali fim e aqui mais fim que a potência; pois a

construção está no que se constrói e se produz e é simultâneo com a casa.

257

A diferença entre pra=cij e poi/hsij ocorre agora em outros termos. Tomando os

vocábulos último (

eÃsxaton) como sinônimo de fim e uso (xrh=sij) como sinônimo de

atividade (

e)ne/rgeia)

258

, fica mais claro verificar que o fim da visão é o ato de ver e nada é

obtido além do próprio exercício da visão, ou seja, visão é o mesmo que ver, e fim é o

mesmo que ato, o “ato é ali fim”. Todavia, a arte de construir tem como fim algo extrínseco

ao próprio exercício da construção, o fim não é a própria construção, mas algo resultante

dela, uma casa. Isto é o que significa dizer que ato “aqui é mais fim que a potência”, pois

nessa arte há um outro fim para além do uso dessa potência.

Apresentada a anterioridade do ato no conceito, no tempo e nas substâncias

sensíveis sujeitas à geração e corrupção, Aristóteles passa a mostrar que essa mesma

anterioridade se confirma nos seres eternos, de um modo progressivo, “até chegar ao que

sempre move primordialmente”

259

, ou seja, o Primeiro Motor Imóvel. É na anterioridade do

ato nas substâncias eternas que se pode, inclusive, perceber melhor a importância do ato

enquanto

e)ntele/xeia, embora esse vocábulo não apareça nos momentos finais de Θ8.

260

1.2 Anterioridade nas Substâncias Eternas

Toda a explicação sobre a anterioridade nas substâncias incorruptíveis incursiona

pela Cosmologia e Teologia aristotélica, sendo melhor compreendida após uma prévia e

resumida exposição. Em vários momentos, por exemplo, da Física é possível constatar que

257

e)peiì d' e)stiì tw½n me\n eÃsxaton h( xrh=sij (oiâon oÃyewj h( oÀrasij, kaiì ou)qe\n gi¿gnetai para\ tau/thn eÀteron

a)po\ th=j oÃyewjŸ, a)p' e)ni¿wn de\ gi¿gnetai¿ ti

(oiâon a)po\ th=j oi¹kodomikh=j oi¹ki¿a para\ th\n oi¹kodo/mhsinŸ,

oÀmwj ou)qe\n hÂtton eÃnqa me\n te/loj, eÃnqa de\ ma=llon te/loj th=j duna/mew¯j e)stin: h( ga\r oi¹kodo/mhsij e)n t%½

oi¹kodomoume/n%, kaiì aÀma gi¿gnetai kaiì eÃsti tv= oi¹ki¿#.

Θ8, 1050ª 23-28.

258

“eÃsxaton tem o sentido de te/loj, e xrh=sij tem o sentido de e)ne/rgeia”. Tricot, J. In: Aristote: La

Métaphysique, Tome II, p.513.

259

eÀwj th=j tou= a)eiì kinou=ntoj prw¯twj.. Θ8, 1050b 5-6.

260

Como já foi dito, e)ntele/xeia guarda melhor o aspecto de te/loj imanente, entretanto, Aristóteles o utiliza

bem menos do que

e)ne/rgeia, mesmo para os casos em que e)ntele/xeia seria o mais indicado. É difícil

responder definitivamente o motivo desta opção. Talvez pelo fato de o termo

e)ne/rgeia ser mais abrangente e,

por isso, mais condizente com a complexidade do real. Yepes Stork, por exemplo, acredita que “assim como

e)ne/rgeia expressa uma pluralidade de sentidos, e)ntele/xeia se limita ao segundo sentido do ato de modo

principal, e só derivadamente chega a significar o primeiro sentido do ato (movimento) ou o terceiro

(operação)”. Yepes Stork, R., La doctrina del acto en Aristóteles, p. 300.

123

para Aristóteles, além do mundo sublunar há um mundo supralunar cuja constituição é

diferenciada de acordo com o movimento típico dos seres celestes. Assim como a matéria

sublunar é constituída pelos quatro elementos, o elemento celestial é o éter (

ai)qh/r), que

não é submetido à geração e corrupção, mas somente ao movimento local, portanto,

circular.

261

A necessidade da matéria se deve ao fato de todo movimento requerer algo para

ser movido, caso se retirasse a matéria não haveria mudança local, pois não haveria algo

que ora esteja num lugar, ora em outro, não haveria algo para receber as afecções.

Entretanto, as classes de movimento são de acordo com o tipo de matéria. De acordo ainda

com o texto da Física, há três tipos de movimento: qualitativo, quantitativo e local

262

Enquanto as substâncias sensíveis corruptíveis têm movimento qualitativo (alteração ou

transformação) e quantitativo (aumento e diminuição)

263

, as substâncias sensíveis eternas só

têm movimento local

264

, apenas mudam de lugar, embora voltem constantemente ao mesmo

lugar. Este deslocamento não é retilíneo (para cima ou para baixo) e sim, circular

265

, por

isso é contínuo e infinito e corresponde ao movimento da lua e dos outros corpos celestes

que giram em volta da Terra.

Esse breve resumo da Cosmologia aristotélica permite compreender melhor a

anterioridade do ato no sentido mais fundamental (

kuriwte/rwj) aludido pelo Estagirita

referente às substâncias eternas, os seres incorruptíveis:

Porém também em um sentido mais fundamental, pois as coisas eternas são em

substância anteriores às corruptíveis, e nada é eterno em potência. E a razão é esta:

toda potência é ao mesmo tempo potência da contradição, pois o que não é possível

que exista não pode existir em nada, e, por outro lado, tudo que é possível pode não

estar em ato. Assim, pois, o que é possível que exista pode existir e não existir;

portanto uma mesma coisa pode existir e não existir.

266

261

“Todas as coisas que mudam têm matéria, porém diferente; e, das coisas eternas, as que, não sendo

geráveis, são movíveis por translação; porém matéria não gerável, apenas transladável”. Metafísica, Λ3,

1069b 24-26. Comentando a relação entre o tipo de movimento e a correspondente matéria, em Λ, Reale

esclarece que: “Segundo estejam ou não sujeitas à geração e à corrupção, as coisas têm um gênero diferente

de matéria. As coisas que são sujeitas à geração e à corrupção têm uma matéria sujeita a esta e a todos os

tipos de mudança (os quatro elementos). As substâncias sensíveis mas não corruptíveis (os Céus) têm, ao

contrário, uma matéria capaz só de movimento local (éter)”. Reale, G. Aristóteles Metafísica, vol. III, p.588.

262

Física, V1, 225b 5-6.

263

Física, VIII7, 261

23-24.

264

Física, VIII7, 216

1-2.

265

Física, VIII8, 265

10-11.

266

a)lla\ mh\n kaiì kuriwte/rwj: ta\ me\n ga\r a)i¿+dia pro/tera tv= ou)si¿# tw½n fqartw½n, eÃsti d' ou)qe\n duna/mei

a)i¿+dion. lo/goj de\ oÀde: pa=sa du/namij aÀma th=j a)ntifa/sew¯j e)stin: to\ me\n ga\r mh\ dunato\n u(pa/rxein ou)k aÄn

124

As substâncias eternas não estão submetidas à geração e corrupção porque nelas

prevalece o ato, por isso são anteriores às corruptíveis; nelas não há potência porque tudo o

que é em potência pode ser ou não ser alguma coisa, estar em algum lugar ou em nenhum

lugar. Se toda potência guarda a contradição (ser e não-ser) não há como conceber que

seres eternos tenham potência, senão, em algum momento, fatalmente, eles poderiam ser

algo diferente do que são. Os contraditórios somente podem acontecer na potência, nunca

no ato. Visto que os seres eternos são desde sempre os mesmos, eles não podem ora ser, ora

não ser. Portanto, os seres eternos são sempre em ato e não têm potência.

Apesar disso, Aristóteles confirma que os seres eternos são constituídos de matéria e

que, por essa razão, de algum modo, eles têm movimento, e o movimento é uma

característica do que pode ser ou não ser, pois ora se está num lugar, ora não. Dessa forma,

os seres eternos guardam uma característica própria da potência, parecendo contradizer a

afirmação anterior de que eles não a teriam, porque em caso contrário ameaçaria sua

própria existência. Para evitar a contradição, Aristóteles esclarece que a corruptibilidade,

intrinsecamente associada à potência, tem que ser entendida de um modo específico,

diferenciado: “Porém, pode não existir o que é possível que não exista; e o que pode não

existir é corruptível, ou absolutamente ou no sentido em que se diz que pode não existir, ou

segundo o lugar ou a quantidade ou a qualidade; e absolutamente segundo a

substância”.

267

Pode-se concluir que a coisa pode ser corruptível (fqarto/n) de modo

absoluto ou relativo. Ser corruptível de modo absoluto se refere à principal categoria, a

ou)si/a; é quando a coisa perde sua essência e perder a essência é deixar de ser o que é.

Caso os seres celestes fossem corruptíveis neste sentido eles não poderiam ser eternos, pois

perderiam sua essência que é ser eterno e incorruptível. A corrupção relativa se refere

somente às outras categorias

268

(qualidade, quantidade, lugar, etc) e, como os corpos

celestes mudam de lugar, eles estão submetidos à corrupção relativa, apesar de nunca

mudarem sua qualidade ou sua quantidade.

u(pa/rceien ou)qeni¿, to\ dunato\n de\ pa=n e)nde/xetai mh\ e)nergeiÍn. to\ aÃra dunato\n eiånai e)nde/xetai kaiì eiånai

kaiì mh\ eiånai: to\ au)to\ aÃra dunato\n kaiì eiånai kaiì mh\ eiånai.

Θ8, 1050b 6-12.

267

to\ de\ dunato\n mh\ eiånai e)nde/xetai mh\ eiånai: to\ de\ e)ndexo/menon mh\ eiånai fqarto/n, hÄ a(plw½j hÄ tou=to

au)to\ oÁ le/getai e)nde/xesqai mh\ eiånai, hÄ kata\ to/pon hÄ kata\ to\ poso\n hÄ poio/n: a(plw½j de\ to\ kat' ou)si¿an.

Θ8, 1050b 12-16.

268

“Uma coisa é corruptível a(plw½j quando perde sua essência; kata\ to/pon, se ela muda de lugar (o Sol, por

exemplo, em seu deslocamento no espaço);

kata\ poso\n, se ela muda de quantidade (a planta que cresce), etc.

Mas, de qualquer modo, há corruptibilidade”. Tricot, J. In: Aristote: La Métaphysique, Tome II, p.515.

125

1.3 Movimento dos Seres Eternos

Os seres eternos são sempre em ato. A partir dessa conclusão, ou pressuposto,

Aristóteles promove a seguir uma relação entre ser necessário e ser em ato, afirmando que,

assim como as coisas não corruptíveis não são em potência, “tampouco as que existem por

necessidade (afinal, estas são primeiras, pois se elas não existissem, nada existiria)”.

269

que é necessariamente (

a)na/gkhj) não pode ser ou não ser, ele é sempre e irrestritamente,

porém o que não é necessariamente pode ser, pode não ser ou pode deixar de ser o que é. O

que é necessário se assemelha ao que é em ato porque também em ato o ser é sempre, e não

pode não-ser. Quanto ao que não é necessário, este se assemelha ao que é em potência

porque também em potência o ser é e pode não-ser. A relação entre ser em ato e ser

necessário é fácil de perceber a partir da seguinte hipótese: e se não houvesse tais seres

necessários? Sem os seres necessários então sequer os não-necessários poderiam existir

porque os necessários são primeiros e sem o primeiro, obviamente, não há o segundo, o

terceiro e assim sucessivamente. Portanto, ser necessariamente é ser em ato, é ser primeiro,

logo se pode concluir que o ato é anterior à potência.

Uma característica bastante evidente em Θ8, apesar de não declarada, é a

preocupação de Aristóteles em harmonizar a Cosmologia – em geral, herdada da concepção

astronômica de sua época

270

– com sua metafísica e neste ponto a anterioridade do ato

cumpre papel fundamental. Talvez por isso ele não se esqueça de ressaltar as objeções

levantadas por aqueles físicos preocupados com a possibilidade de o movimento eterno dos

astros um dia cessar. Essa preocupação não é totalmente impertinente, não só porque todo

movimento tende a um momento de estabilidade, de imobilidade típica do ato, mas

inclusive porque o movimento promove desgaste, fadiga e corrupção. Aristóteles expressa e

responde a esta questão nos seguintes termos:

e se há algo que é eternamente movido, tampouco é movido potencialmente, exceto

de algum lugar a outro (e nada impede que haja matéria disto); por isso estão

sempre em ato o sol e os astros e todo o Céu, e não é de temer que uma vez se

detenham, como temem os que tratam da natureza. Nem se cansam fazendo isto,

269

e)nergei¿# aÃra pa/nta: ou)de\ tw½n e)c a)na/gkhj oÃntwn (kai¿toi tau=ta prw½ta: ei¹ ga\r tau=ta mh\ hÅn, ou)qe\n aÄn

hÅnŸ

. Θ8, 1050b 18-19.

270

Sobre a Astronomia Antiga e suas influências sobre a cosmologia aristotélica, confira o detalhado

comentário de Ross; op. cit., p. 383-395.

126

pois o movimento não implica para eles, como para as coisas corruptíveis, a

potência da contradição, o que torna fatigante a continuidade do movimento, visto

que a substância que é matéria e potência, não ato, é causa disto.

271

Apesar do movimento manter forte relação com a matéria e com a potência, isso não

significa que um sempre implique o outro. Se há matéria, há movimento, porém não

necessariamente há potência porque, além da matéria dos astros ser de tipo diferente, o

movimento ao qual estão sujeitos é circular e contínuo, não havendo mudança absoluta,

apenas relativa que é de lugar, há apenas mudança de uma posição que eles periodicamente

atingem.

Assim, considerando o éter como matéria celestial unido ao movim

sensíveis, causando confusão quanto à anterioridade do ato sobre a potência. É sobre tal

assunto que o texto trata na seqüência: “E se existem algumas naturezas ou substâncias tais

como dizem os dialéticos que são as Idéias, haverá algo muito mais científico que a ciência

em si e mais móvel que o movimento em si; pois aquelas são muito mais atos, e estes são

potências daquelas”.

273

Caso exista uma natureza ou uma substância para além daquelas

existentes nos seres sensíveis, esta substância - a Idéia (i)de/a) - será mais real. Por

conseguinte, a idéia de ciência e a idéia de movimento serão mais reais que a própria

ciência. Aristóteles se recusa a aceitar essa teoria. As idéias não são substâncias no sentido

de estarem separadas de um ser concreto; elas apenas são resultado do reconhecimento de

uma propriedade comum a vários indivíduos. As idéias são universais, algo que é comum a

porque o real é em ato e o ideal pode ou não vir a ser em ato. Esse resultado antecipa de

certo modo uma discussão a seguir, no final de Θ9, quando Aristóteles analisa a

anterioridade do ato na matemática, mostrando como as figuras geométricas são

apreendidas a partir de sua individualização, ou seja, quando convertida em ato por meio,

por exemplo, de um desenho. Isso mostraria a anterioridade do indivíduo (ato) sobre os

universais (potência).

3 Anterioridade do Ato no Bem

A análise da anterioridade do ato em Θ8 tem continuidade em Θ9, sempre

ressaltando a relação entre fim, forma e ato, acrescentando que, relativamente ao bem, o ato

é melhor que a potência e, assim, tem prioridade. Em Θ9, Aristóteles faz a análise da

anterioridade do ato relativo ao bem (

a)gaqo/n) e às demonstrações da matemática. O

argumento central fundamenta-se no fato de a potência ser de contrários e o contrário do

bem é o mal, por isso o ato é melhor (

belti¿wn) e mais valioso (timiwte/ra) que a potência

do bem:

Que o ato é também melhor e mais valioso que uma boa potência é evidente pelo

que vamos dizer. Tudo que é dito ter potência para uma coisa, também tem para o

contrário; por exemplo, o que dissemos que pode estar saudável pode também estar

enfermo, e pode simultaneamente, pois a potência de estar saudável e de estar

enfermo, e a de estar quieto e se mover, e a de construir e destruir, e a de ser

construído e ser destruído, é a mesma.

276

A boa atualidade é melhor do que a boa potencialidade porque a potência é sempre

para os contrários. Ser capaz do bem também é ser capaz do mal, mas ser em ato é só um

deles, e porque não há simultaneidade de contrários em ato, sendo o bem em ato, é melhor

do que em potência.

Quando afirma que aquele que é saudável também pode, ao mesmo tempo, ser

enfermo, Aristóteles recorre a um sentido mais geral, como mera potência de ser ou não ser,

para ressaltar a diferença com o ato, que comporta apenas um dos contrários. Ademais,

276

àOti de\ kaiì belti¿wn kaiì timiwte/ra th=j spoudai¿aj duna/mewj h( e)ne/rgeia, e)k tw½n de dh=lon. oÀsa ga\r

kata\ to\ du/nasqai le/getai, tau)to/n e)sti dunato\n ta)nanti¿a, oiâon to\ du/nasqai lego/menon u(giai¿nein tau)to/n

e)sti kaiì to\ noseiÍn, kaiì aÀma: h( au)th\ ga\r du/namij tou= u(giai¿nein kaiì ka/mnein, kaiì h)remeiÍn kaiì kineiÍsqai,

kaiì oi¹kodomeiÍn kaiì kataba/llein, kaiì oi¹kodomeiÍsqai kaiì katapi¿ptein.

Θ9, 1051

4-10.

129

como já foi visto, as potências de construir e de curar são racionais e como tais, comportam

contrários. É como se houvesse graus de bem e, nesse caso, o ato é o grau máximo de bem.

Se no bem o ato é anterior à potência, no caso do mal (

kako/n) a situação é inversa:

“Porém, nas coisas más, o fim e o ato serão também necessariamente piores que a

potência, pois a potência para ambos contrários é a mesma”.

277

Como o ato é atualização

de somente um dos contrários, quando se trata do mal o ato é pior que a potência, pois a

potência guarda ainda a possibilidade do bem enquanto o ato já é a atualização do mal.

Nesse caso o grau de bem é maior na potência, enquanto no ato o grau de bem é igual a

zero.

Apesar da relação direta existente entre ato e bem, não se pode inferir disto que

assim como o ato é igual ao bem a potência seja igual ao mal. O bem é princípio do ato e da

potência, pois a potência tende ao ato, ou seja, ao bem. Além disso, ato e potência não são

contrários, são apenas aspectos diferentes do mesmo ser.

Finalmente, cabe lembrar as implicações da identidade entre bem e ato que podem

ser avaliadas, especialmente, sob duas perspectivas: (a) metafísica; e (b) ético/política.

Considerando a perspectiva metafísica, o bem da potência é sua atualização,

conseqüentemente, o mal seria a potência não se realizar. Neste sentido a análise do bem a

partir do par conceitual ato/potência tem uma conotação neutra, não moral. Por exemplo, a

não realização do processo natural que faz da semente uma árvore não é moral. A morte da

semente expressa apenas a não realização de seu fim natural. Por outro lado, sob a

perspectiva ético/política, a idéia de fim e bem, portanto, da identidade en

tre ato e bem, te

conotações morais, relacionadas com a questão da escolha correta dos meios para a

realização do bem próprio à cada ação. Apesar de suas diferenças, em ambas perspectivas,

metafísica e ética/política, o bem é princípio do ato e da potência.

Ao afirmar que o ato é pior que a potência referente ao mal, Aristóteles percebe a

possibilidade de se entender o mal como um princípio tão importante quanto o bem. Sobre

isso diz o Estagirita: “É evidente, pois, que o mal não está fora das coisas, pois o mal é por

natureza posterior à potência. Portanto, nem nas coisas primordiais nem nas eternas há

277

a)na/gkh de\ kaiì e)piì tw½n kakw½n to\ te/loj kaiì th\n e)ne/rgeian eiånai xeiÍron th=j duna/mewj: to\ ga\r

duna/menon tau)to\ aÃmfw ta)nanti¿a.

Θ9, 1051

15-16.

130

algum mal, nem erro nem corrupção (pois também a corrupção é um mal)”.

278

O mal não

existe separado das coisas particulares e, na verdade, nem o bem, pois Aristóteles não

admite a idéia de bem ou de mal como realidade separada, caso contrário, implicaria a

duplicação desnecessária da realidade. Essa análise do bem/mal, além de mostrar a

anterioridade do ato, tem outros dois propósitos bem específicos

279

: o primeiro é a recusa

em aceitar a idéia do mal como realidade, em ato, fora das coisas sensíveis, inclusive

porque o mal em ato é posterior ao bem, pois se todas as coisas tendem ao bem e o fim da

potência é o ato, que é sinônimo de fim, então o mal vem somente depois do bem. Desse

modo, assim como o ato vem antes da potência também o bem vem antes do mal.

O segundo propósito, intimamente ligado ao primeiro, é mostrar que a tese do mal

como sendo um princípio tanto quanto o bem é princípio, não se sustenta. Se todas as

coisas tendem ao bem, então só o bem é princípio e fim de todas as coisas. Prova disso é

que o bem é realizado em maior grau nos seres eternos, porque são ato em sua totalidade,

não existe o mal como princípio. Segundo Aristóteles, corrupção e carência são um tipo de

mal porque representam a ausência de algo, e o que tem carência de algo é porque não é

completo, não é em ato. Entretanto, os seres eternos são plenamente em ato, nada lhes falta,

então não há lugar para o mal.

4 Anterioridade do Ato na Matemática

Aristóteles encerra Θ9 analisando a anterioridade nas demonstrações matemáticas,

especificamente, nas geométricas, porque o objeto de estudo da matemática parece existir

separado e independentemente das coisas sensíveis individuais. Essa questão perpassa

vários momentos da Metafísica, mas em Θ, para dirimir algumas dúvidas, Aristóteles

explica: “Também as figuras geométricas são encontradas por um ato, pois as encontram

dividindo. Se estivessem divididas se veriam claramente, porém antes da divisão só existem

278

dh=lon aÃra oÀti ou)k eÃsti to\ kako\n para\ ta\ pra/gmata: uÀsteron

em potência”.

280

A divisão (diai/resij) pela qual é possível encontrar (eu(ri/skw) e,

portanto, conhecer as figuras geométricas, não é simplesmente um desenho executado pelo

uso de um lápis ou de algo semelhante. Divisão é o ato de apreensão, é o meio para se

compreender algo (uma figura geométrica) que está apenas em potência no pensamento.

Obviamente as proposições (as regras e objetos matemáticos) não estão em ato nas figuras

ou nos desenhos esboçados. Estes são apenas instrumentos de auxílio para se operar a

passagem ao ato, que é o traçar a figura tornando-a visível para que se possa conhecê-la.

Não é o “desenhar a figura com um lápis” que expressa o ser em ato e sim o resultado da

proposição matemática. De certo modo, as proposições matemáticas já estão no

pensamento do geômetra, mas ganham existência no momento em que são demonstradas e

os instrumentos da demonstração permitem que aquelas proposições, outrora apenas no

pensamento, venham a ser em ato a fim de serem conhecidas. É algo semelhante à lição do

mestre, que somente é provada quando o aluno a executa.

Aristóteles admite que se todo objeto da matemática estivesse desde sempre

desenhado ou representado, todas as proposições nela implicadas seriam evidentes, porém,

não sendo assim, essas proposições enquanto não forem desenhadas (divididas) estão

apenas em potência. A atividade de traçar uma reta é o que permite apreender todo o

conteúdo anteriormente implícito. Logo, o que estava em potência, agora está em ato:

“Portanto, está claro que as figuras que existem em potência são encontradas ao ser

levadas ao ato”.

281

O que antes era apenas um apanhado de hipóteses e proposições no

pensamento do agente passa a ser em ato no momento em que é representado por uma

figura desenhada. Enfim, as demonstrações geométricas só são conhecidas mediante a

apreensão, que é possível a partir do ato de desenhar uma figura, se não for assim não

podemos saber se elas existem ou não, embora possam ser conhecidas enquanto universais,

porque são os universais que são definidos, não os particulares.

Quando o problema da demonstração matemática parece razoavelmente

solucionado, Aristóteles faz uma afirmação que desperta muitas dúvidas: “E é assim

porque o pensamento é ato, assim a potência procede do ato e, por isso, ao fazer as figuras

280

eu(ri¿sketai de\ kaiì ta\ diagra/mmata e)nergei¿#: diairou=ntej ga\r eu(ri¿skousin. ei¹ d' hÅn divrhme/na,

fanera\ aÄn hÅn: nu=n d' e)nupa/rxei duna/mei.

Θ9, 1051

21-24.

281

wÐste fanero\n oÀti ta\ duna/mei oÃnta ei¹j e)ne/rgeian a)go/mena eu(ri¿sketai. Θ9, 1051

29-30.

132

as conhecem (pois o ato individual é posterior quanto à geração)”.

282

A afirmação de que

pensamento (

no/hsij) é ato suscita novas objeções quanto à anterioridade do ato, pois as

proposições matemáticas são em ato, conforme dito acima, somente quando expostas numa

figura. Se pensamento é ato, então os objetos da matemática na medida em que estão

apenas no pensamento podem também ser considerados como ser em ato. A solução

indicada por Aristóteles está na anterioridade do ato no tempo, ou geração no tempo, que é

diferente conforme se considera a espécie ou o indivíduo

283

. Quando se trata do indivíduo a

potência é anterior ao ato e, nesse caso, a potência da construção geométrica – que

representa uma figura particular – é anterior ao ato, à atividade do pensamento.

Por outro lado, a própria figura, que é ser em potência, sempre pressupõe esta

mesma figura no pensamento, em ato. Portanto, quando se refere à espécie, o ato é anterior

à potência, isso enquanto o ato é considerado apreensão, ou seja, o modo pelo qual os seres

matemáticos são conhecidos

284

. Por exemplo: o círculo universal é anterior a um círculo

particular.

Enfim, o ato é anterior à potência nas demonstrações somente quanto à espécie, pois

no pensamento um círculo é anterior à figura desenhada, por exemplo, na argila. Todavia,

quando se refere ao indivíduo, a potência é anterior porque o desenho do círculo em

particular é anterior ao ato do pensamento, porque quando está apenas no pensamento não é

possível o conhecimento do círculo individual.

A anterioridade do ato é o tema que finaliza a discussão metafísica do par

conceitual ato/potência no livro Θ, ao menos, essa tem sido a conclusão predominante entre

muitos comentadores aristotélicos. Isso porque Θ10 é, para alguns, uma discussão que

estaria desvinculada do aspecto estritamente metafísico. Quanto à Θ9, pode-se concluir que

está perfeitamente inserido na temática central, ato e potência, destacando-se o esforço de

Aristóteles para mostrar o aspecto metafísico do bem duplamente relacionado com o ato e a

forma.

282

aiãtion de\ oÀti h( no/hsij e)ne/rgeia: wÐst' e)c e)nergei¿aj h( du/namij, kaiì dia\ tou=to poiou=n tej gignw¯skousin

(uÀsteron ga\r gene/sei h( e)ne/rgeia h( kat' a)riqmo/nŸ. Θ9, 1051

30-33.

283

É desse modo que Ross interpreta a solução de Aristóteles no contexto de Θ. Cf., Ross, D. In: Aristotle’s

Metaphysics, vol. II, p. 273.

284

A complexidade do tema e a brevidade com que é discutido em Θ, não permitem indicar uma solução

definitiva sobre a questão do pensamento ser ato. Permanece a dúvida sobre o que afinal é anterior: o objeto

matemático no pensamento ou sua materialização por meio de uma figuração particular.

133

5 Ser, Verdade e Ato

O último capítulo do livro Θ trata especificamente do verdadeiro e do falso, tema

analisado em vários outros textos da obra aristotélica, entre eles em E4 da Metafísica e em

Categorias. A sua inclusão originariamente em Θ provocou muitas dúvidas entre os

especialistas que questionaram desde o lugar mais coerente de Θ10 dentro da Metafísica,

até sua autenticidade

285

. Tudo isso em virtude de a discussão do ser como verdadeiro e o

não-ser como falso remeter a um estudo propriamente lógico/semântico, envolvendo a

análise dos termos de uma proposição, do sujeito e do predicado da proposição, temas que

são, geralmente, analisados por Aristóteles em seus livros sobre lógica

286

. A despeito desse

debate, pode-se verificar que Θ10 apresenta uma relação com o tema, ato e potência,

especialmente nas passagens que Aristóteles trata das substâncias não compostas, que são

sempre em ato

287

Em Θ10, Aristóteles confirma sua tese de que a verdade ou a falsidade não pertence

às coisas, mas pertence ao juízo que se formula sobre as coisas, ou seja, o verdadeiro e o

falso não estão nos objetos e sim no pensamento - enquanto é apreensão da natureza das

coisas. O pensamento está fundamentado nos objetos, portanto, as coisas são

ontologicamente anteriores ao pensamento. Em conseqüência disso, considerando a

anterioridade do objeto perante o pensamento, no início de Θ10, Aristóteles indica o

critério para se saber quando se diz ou não a verdade sobre as coisas:

285

David Ross apresenta o problema tanto dol

de modo que está com a verdade o que pensa que o separado está separado e que o

unido está unido, erra aquele cujo pensamento está em contradição com as coisas;

então, quando existe ou não existe o que chamamos verdadeiro ou falso? Devemos,

pois, considerar o que dissemos. Pois tu não és branco porque nós pensamos

verdadeiramente que és branco, mas que, porque tu és branco, nós, que afirmamos,

nos ajustamos à verdade.

288

O critério da verdade são as coisas (ta\ pra/gmata) e a verdade é verificada a partir

da correspondência entre o pensamento

289

e a realidade. Primeiro há a coisa, depois vem o

juízo sobre a coisa e se esse juízo corresponder à realidade, então é verdadeiro, caso

contrário, é falso.

Em Θ10, Aristóteles apresenta dois casos diferentes em que a análise sobre

verdade/falsidade pode ser considerada: (a) para os seres compostos; e (b) para os seres

simples.

Segundo Aristóteles, para o caso dos seres compostos, um juízo é verdadeiro

quando separa dois termos que, na realidade, são separados, ou une os termos quando são

unidos. O juízo é falso quando separa o que na realidade é unido ou une o que é separado.

Para as coisas que estão ora unidas, ora separadas, o juízo deve corresponder a essa

variação afirmando que no momento x tal coisa é separada e no momento y essa mesma

coisa é unida. Para os seres compostos pode-se tomar o exemplo da seguinte asserção:

“homem é branco”. Se o homem em questão é branco, é verdadeiro afirmar que “homem é

branco”, e é falso afirmar que “homem não é branco”. Preto e branco, assim como círculo e

quadrado, são sempre separados, enquanto que homem e

lo/goj são sempre unidos; porém,

homem e branco às vezes são unidos, às vezes são separados.

Para o caso dos seres simples, ou não compostos (

a)su/nqeta), a análise é mais

complexa e pode ser entendida a partir do contato ou não com a coisa. Se há contato, há

percepção, há conhecimento, caso contrário, só há ignorância. Sobre os seres não

compostos, Aristóteles explica: “aqui isto é o verdadeiro ou o falso: alcançar e dizer a

coisa é verdadeiro (pois não é o mesmo afirmar e dizer), e ignorar é não alcançar a coisa

(pois se enganar acerca da qüididade (

to\ ti/ e)sti) não é possível, exceto por acidente; e o

288

wÐste a)lhqeu/ei me\n o( to\ divrhme/non oi¹o/menoj divrh=sqai kaiì to\ sugkei¿menon sugkeiÍsqai, eÃyeustai

de\ o (e)nanti¿wj eÃxwn hÄ ta\ pra/gmata, po/t' eÃstin hÄ ou)k eÃsti to\ a)lhqe\j lego/menon hÄ yeu=doj; tou=to ga\r

skepte/on ti¿ le/gomen. ou) ga\r dia\ to\ h(ma=j oiãesqai a)lhqw½j se leuko\n eiånai eiå su\ leuko/j, a)lla\ dia\ to\ se\

eiånai leuko\n h(meiÍj oi¸ fa/ntej tou=to a)lhqeu/omen.

Θ10, 1051b 3-9.

289

Pensamento aqui tem um sentido mais amplo, não significa exclusivamente o processo de abstração, e sim

um pressentir (

o)i/omai), presumir, esperar que a coisa seja de certo modo.

135

mesmo ocorre com as substâncias não compostas, pois não é possível se enganar”.

290

há contato, se há um modo de se alcançar (

qigeiÍn) essa coisa, então não se trata de cometer

um erro ou de se dizer algo falso, mas de apreender ou não a própria coisa. Quando há

contato, há apreensão imediata de sua qüididade, ou essência (

to\ ti/ h)=n ei(=nai), caso

contrário, sequer pode haver possibilidade de erro ou de falsidade, pois nem se conhece tal

coisa para se fazer algum juízo sobre ela. Portanto, do mesmo modo que não há um

intermediário entre ser e não-ser, também não há intermediário entre apreensão e não

apreensão

291

, caso contrário não haveria correspondência entre a verdade e a coisa.

Aristóteles estabeleceu aqui uma relação entre seres simples (indivíduos tais como Sócrates

ou Cálias) e substâncias simples (a forma). Por serem simples, ambos, seres simples e

substâncias simples, são em ato.

A partir da verdade da apreensão nos seres não compostos pode-se perceber a

relação entre verdade e ato. De acordo com Aristóteles, todas as substâncias simples são em

ato, nunca em potência. Essas substâncias simples são as formas, por isso são ato, pois o

ato coincide com a forma, a qual nunca sofre processo de geração e corrupção. Sobre essas

substâncias simples Aristóteles esclarece que: “Todas são em ato, não em potência, senão

se gerariam e se corromperiam; porém o mesmo não se gera nem se corrompe, pois se

geraria a partir de algo”.

292

Se as substâncias simples fossem em potência elas sofreriam o

processo de geração e corrupção, então ora seriam, ora não seriam o que são. O simples é

de onde parte o composto e se não houver o simples não há o composto. Portanto, o simples

é sempre em ato, pois o ato é a garantia do ser; nele não há o não-ser. As coisas simples são

em ato e delas não é possível o erro, mas só o conhecimento verdadeiro ou a ignorância.

Então, o que é em ato é o que pode ser verdadeiro em grau máximo porquanto o ato sempre

é, tal como a substância, tal como a verdade. O ser em ato é mais verdadeiro do que o ser

em potência.

290

a)ll' eÃsti to\ me\n a)lhqe\j hÄ yeu=doj, to\ me\n qigeiÍn kaiì fa/nai a)lhqe/j ou) ga\r tau)to\ kata/fasij kai

fa/sijŸ, to\ d' a)gnoeiÍn mh\ qigga/nein a)pathqh=nai ga\r periì to\ ti¿ e)stin ou)k eÃstin a)ll' hÄ kata\ sumbebhko/j:

o(moi¿wj de\ kaiì periì ta\j mh\ sunqeta\j ou)si¿aj, ou) ga\r eÃstin a)pathqh=nai:

Θ10, 1051b 23-28.

291

Sobre a correspondência entre o ser do objeto e a verdade da apreensão, comenta Ross: “Ou seja, assim

como do ponto de vista subjetivo as únicas alternativas são apreensão e não-apreensão, do ponto de vista

objetivo as únicas alternativas são ser e não-ser. Não estamos agora tratando com a questão de se A é deste

ou daquele modo, isto é, unido ou separado à B, mas simplesmente com a questão de se A é (no caso em que

só pode ser A) ou não é”. Ross, D. In: Aristotle’s Metaphysics, vol. II, p.278.

292

kaiì pa=sai ei¹siìn e)nergei¿#, ou) duna/mei, e)gi¿gnont

Essa conclusão talvez explique o motivo da inclusão do ser como verdade numa

discussão sobre ato e potência. Porém, o caso dos seres não compostos envolve também a

distinção entre os dois sentidos principais em que verdade/falsidade podem ser entendidos

no contexto de Θ10: o sentido lógico/semântico e o ontológico.

O simples no sentido lógico/semântico remete à questão da predicação, portanto, da

palavra, e nesse caso fica mais difícil compreender sua relação com ato e potência. No

sentido ontológico, o simples se identifica com o indivíduo e num mundo marcado pela

multiplicidade de indivíduos, nesse caso, a forma coincide com o individuo, com o que é

simples, e o simples é ser em ato.

Nesse sentido a inclusão de Θ10 numa discussão sobre ato e potência seria coerente,

pois o indivíduo não-composto (Sócrates, Cálias, o primeiro motor imóvel) é, por

excelência, ser em ato. Porém, é preciso considerar que Sócrates é um individuo não-

composto somente em relação ao mundo composto de vários tipos de indivíduos, mas que

Sócrates mesmo é composto, pois é constituído de matéria e forma. Conseqüentemente, o

motor imóvel é o único indivíduo que é sempre o exemplo de ser não-composto.

De qualquer modo, é muito difícil compreender claramente os motivos que levaram

Aristóteles a encerrar o livro Θ com uma discussão sobre verdade/falsidade, bem como sua

relação com os conceitos centrais, ato e potência. Porém, apesar do caráter aparentemente

disperso e inconcluso de todo livro Θ – e sua finalização com uma discussão sobre a

verdade parece intencional –, talvez o propósito central de Aristóteles seja mesmo o de

mostrar como o par conceitual ato/potência é fundamental para explicar outros contextos da

realidade, tais como a física, a ética, a psicologia e a teologia. Assim, o ser em ato e em

potência também pode se inserir numa análise do ser como verdade.

137

Considerações finais

Com o propósito de analisar a relação entre ser e movimento a partir dos conceitos

de ato e potência, procuramos elaborar um mapeamento do livro Θ da Metafísica, capaz de

orientar o entendimento de sua estrutura central. Essa reconstrução argumentativa permite

indicar algumas conclusões que incluem desde a solução de Aristóteles para a relação entre

ser e movimento, até a importância do ser em ato e em potência como conceitos

fundamentais para se entender sua filosofia a partir de uma perspectiva mais abrangente.

Para perceber a importância de ato e potência enquanto conceitos capazes de fazer a

conexão entre as várias ciências, bem como suas relações com os outros conceitos

fundamentais, é preciso ressaltar alguns aspectos particulares de Θ que, sob um certo ponto

de vista, justificam sua reputação de ser um texto complicado, fragmentado, superficial e

obscuro. Alguns desses adjetivos provavelmente se sustentam a partir da abrangência

temática de Θ e de seu caráter esquemático. É um livro que incorpora e relaciona várias

áreas do conhecimento, por exemplo, a Física, a Psicologia, a Ética, a Política e a Teologia.

Seu caráter fragmentário e inconcluso pode ser percebido logo em seu início quando, para

explicar os tipos de potência, Aristóteles inclui conceitos e exemplos de vários campos do

saber. Ora se empenha em mostrar alguns detalhes que, por vezes, mais confundem do que

esclarecem, ora trata-os de modo menos aprofundado quando se esperaria uma análise mais

cuidadosa. Tudo isso dificulta bastante qualquer pretensão de encontrar um elemento que

permita sua unidade. Entretanto, como Aristóteles parece decidido a elaborar uma filosofia

capaz de proporcionar a explicação mais convincente possível do que seja o real, fica difícil

conceber que um texto que trata de um tema tão importante – a relação entre ser e

movimento a partir dos conceitos de ato e potência – guarde o aspecto de um amontoado de

análises heterogêneas e desconexas. A chave para tentar dirimir parte dessa dificuldade está

justamente nos conceitos centrais do livro Θ, ato e potência, pois juntos formam o elemento

de conexão entre as outras ciências – práticas, produtivas e teóricas – subordinadas à

Ciência do Ser enquanto Ser. Então, aquela estrutura aparentemente desconexa de Θ tem

sua unidade garantida por esses conceitos que

diferença entre o falso e o impossível. Desse modo, encerra sua investigação sobre ato e

potência relativos ao movimento.

A segunda parte também pode ser subdividida em dois seguimentos: 1º) Θ6 e Θ7;

2º) Θ8, Θ9 e Θ10. Nesta segunda parte de Θ, o encadeamento entre os temas é mais

complexo porque Aristóteles expande as áreas do conhecimento em que ato e potência são

aplicados, por exemplo, na Cosmologia e na Teologia. Ao centrar a investigação sobre o

sentido metafísico, o aspecto teleológico de sua teoria é explicitado, pois é intrínseco à

ato/potência. No primeiro segmento de Θ6, Aristóteles inicia a apresentação da diferença

ontológica entre ato e potência, assim como o modo próprio de conhecer conceitos

originários, ou seja, por meio da analogia. A conexão que ato e potência promovem com as

ciências práticas fica por conta da imanência ou não do fim na ação. Quanto ao sentido

metafísico da potência, Aristóteles, em Θ7, analisa as condições, internas e externas,

necessárias para a atualização da potência enquanto matéria. Com isso, ele acentua a

semelhança existente entre potência, matéria e atributos, graças ao caráter indeterminado

constituinte destes conceitos.

O segundo segmento, Θ8, Θ9 e Θ10, envolve enormes dificuldades quando se trata

de encontrar sua unidade, pois Aristóteles geralmente passa de uma área a outra do

conhecimento de modo abrupto. No entanto, caso não se perca de vista a função associativa

que ato e potência possuem, a linearidade do texto pode ser constatada. Nesse sentido, a

discussão sobre a anterioridade do ato sobre a potência é fundamental, pois é desse modo

que Aristóteles evidencia a relação direta existente entre o ato, a forma, a substância e o

fim. Essa múltipla relação perpassa várias áreas do conhecimento e, em Θ8, isto se verifica

especialmente quando se trata das substâncias eternas incorruptíveis, os corpos celestes e o

motor imóvel. A análise da anterioridade do ato sobre a potência continua em Θ9,

destacando aquela relativa ao bem e às demonstrações da matemática. Aristóteles encerra o

livro Θ com uma análise do verdadeiro e do falso, mostrando que o ser em ato é mais

verdadeiro do que o ser em potência porque a essência de cada coisa está sempre em ato.

Feita a distinção entre os dois momentos da investigação em Θ, pode-se constatar

algumas relações entre ato/potência e alguns dos conceitos centrais em sua filosofia.

Primeiro, há uma relação direta entre, por um lado, matéria e potência; por outro, entre a

forma e ato. Desta dupla relação pode-se concluir que quanto maior o distanciamento do ser

140

em relação à matéria, menor a potencialidade e maior será a perfeição, caracterizada pela

proximidade com o primeiro motor imóvel, o ato puro. Em linhas gerais, Aristóteles

reconhece a prioridade ontológica da forma sobre a matéria, assim como do ato sobre a

potência. É conhecida a tese aristotélica na qual todos os seres da natureza se movem e são

imperfeitos, porque são constituídos de forma e matéria e, por isso, estão sujeitos ao

processo de geração e corrupção deles próprios. No entanto, no outro lado, no mundo acima

da lua, existem os seres perfeitos que representam o acabamento final, portanto, a

imobilidade caracterizada por sua plenitude. Apesar dessa demarcação, mesmo no mundo

sublunar é possível verificar algo estável, a substância, ainda que não cesse a constante

oposição entre movimento e imobilidade. É essa oposição que Aristóteles conceitua por

meio da relação entre ato e forma, potência e matéria. Enquanto a matéria é maleável,

potencialmente capaz de receber a forma, esta última se configura como atualização da

capacidade da matéria, sendo o ato, o acabamento final. O ato expressa a realização da

forma, ou melhor, é a atualização da forma, logo, eles coincidem. Assim como a forma diz

o que é a coisa, o ato é o que dá a razão da potência. Todo movimento se dá em função da

aquisição de uma forma que o ser já possuía potencialmente. Enfim, a forma é a atualização

da potência, ou o resultado final do processo gradual, da passagem da potência ao ato.

Por outro lado, a relação entre matéria e potência, aludida ao longo de Θ, é

confirmada especialmente em Θ7, ao tratar da potência enquanto matéria. Aristóteles

afirma que não é simplesmente a partir de uma extensa série de mudanças que a potência,

enquanto matéria, se atualiza. Há um processo específico que requer a observação de

algumas condições para se atualizar, principalmente uma causa motriz. Além disso,

Aristóteles promove a aproximação entre potência, matéria e 02.8pm oe

O mapeamento de Θ permitiu mostrar também como ato e potência somente podem

ser plenamente compreendidos a partir da noção de substância, pois é o parâmetro para o

plano geral elaborado por Aristóteles no início de Θ, mostrando como as duas partes de sua

divisão interna – a primeira de Θ1 a Θ5; a segunda de Θ6 a Θ10 – não são estanques. Elas

se complementam, são interdependentes, sendo que a segunda parte, por ter como suporte o

conceito fundamental de toda filosofia aristotélica, a substância, guarda algumas

complexidades a mais. No mínimo, elas subtendem ou pressupõem um conhecimento da

teoria geral da substância, caso contrário, não haveria motivo algum para Aristóteles

afirmar, no início de Θ1, que o sentido que mais lhe interessa na investigação sobre ato e

potência é aquele para além do movimento.

Quanto à relação entre substância e ato, embora ela possa ser verificada por todo o

texto, há um momento em que isso ocorre de modo explícito, é em Θ8, quando Aristóteles

defende a anterioridade do ato na substância. O objetivo principal aqui é confirmar o

sentido de completude do ato, e a completude é própria da substância porque esta expressa

a continuidade e permanência no ser. Essa relação é verificada a partir da constatação de

que a substância é identificada sempre no ser em ato, nunca em potência, porquanto a

potência guarda a possibilidade de ser ou não ser, na medida em que o ato é sempre ser e a

substância é a expressão última do ser.

Também há um outro aspecto constituinte da filosofia aristotélica que somente

ganha sentido e importância ao pressupor a noção de substância, trata-se da teleologia. Se o

ato está relacionado com a substância por causa da completude, esta mesma completude

expressa um fim. No caso dos seres da natureza, o fim é uma tendência intrínseca à auto-

suficiência já inscrita na própria coisa. No caso dos seres oriundos da ciência e da arte, o

fim é verificado a partir de uma estreita relação entre a coisa e a atividade criadora. Por

todo livro Θ, a co-implicação entre ato e potência torna esta concepção teleológica bastante

evidente. Em nenhum momento Aristóteles descuida-se da enumeração das condições e dos

limites da atualização da potência, porém, ele faz questão de ressaltar que, a partir do

momento em que o processo tem início, deve chegar ao seu cumprimento, ao seu fim, que é

a atualização da forma, porque o ato é o que de fato existe, afinal, enquanto potência, o ser

pode ser ou não-ser, mas enquanto em ato o ser somente é. É desse modo que se pode

142

entender que a potência só tem razão de ser na medida em que tende ao ato, ela não visa a

si mesma, o ato é o fim da potência.

Não se poderia deixar de citar também a importância da relação entre fim e natureza

no sistema aristotélico e que permeia todo o livro Θ. Isso porque, nos seres naturais, há uma

tendência imanente em cumprir seu fim. Desse modo, a passagem do ser em potência para

o ser em ato só pode ser plenamente compreendida a partir da idéia de um fim imanente,

que é natural, pois a

fu/sij é um princípio interior, imanente, e causa de movimento ou

mesmo de repouso.

Obviamente, a teleologia aristotélica é intrinsecamente ligada a idéia de realização

do bem. A tese de que o bem é intrínseco ao fim decorre da inserção do Estagirita na

tradição grega em que predominava, de modo geral, a convicção de que todas as coisas no

mundo convergem para a imobilidade, e o movimento é um fato transitório, sinal de

imperfeição que impera em toda natureza, onde tudo se move e se transforma. O ser tem

um propósito, não está à deriva. Em geral, tudo tem uma finalidade, o bem, não importando

se é produto da natureza ou da arte, se é

fu/sij ou se é te/xnh. A partir disso, pode-se

inferir uma outra relação: entre ato e bem. O que está em potência só guarda sentido de sua

existência porque tende ao ato, que é seu fim: a realização do bem. O fim de todas as coisas

é o bem, e o bem da potência é o ato, portanto ato é o mesmo que bem. Claro que não se

pode atribuir essa relação de modo irrestrito, mas é uma idéia que perpassa boa parte do

livro, especialmente em Θ9 onde Aristóteles afirma que o bem é princípio do ato e da

potência, já que a potência tende ao ato. A identidade entre bem e ato se revela tanto numa

perspectiva metafísica – em que o bem da potência é sua atualização e o mal é sua não

realização –, como numa perspectiva ético/política – que tem conotações morais.

A teleologia aristotélica perpassa todos os âmbitos do saber, servindo inclusive

como princípio delimitador entre ação e produção em sua filosofia prática. Essa diferença

tem como conseqüência uma dupla relação: por um lado entre ato e ação; por outro, entre

produção e movimento. Enquanto a ação perfeita, ação propriamente dita, tem um fim

imanente, por isso é ato, a ação imperfeita, uma produção, tem fim extrínseco, por isso é

movimento. Então, a partir da imanência do fim na ação percebe-se que o ato coincide com

a ação, enquanto a produção coincide com o movimento.

143

Ainda sobre a teleologia aristotélica, é possível perceber em Θ que a distinção entre

ato e potência vai além de uma defesa do movimento. A perspectiva de ato e potência serve

também para demarcar a diferença entre finalismo e determinismo, transmitindo a idéia de

que a concepção filosófica de Aristóteles é mais flexível e respeita mais o senso comum

porque guarda um importante lugar para a imprevisibilidade e, portanto, para a liberdade.

Aristóteles defende uma potência que necessariamente pode se atualizar, enquanto o

determinismo só aceita ou a total necessidade, ou o impossível. É claro que, apesar de seus

esforços, a história não deixou de cunhar o seu sistema como sendo uma das grandes

expressões do determinismo exacerbado e, nesse caso, ato e potência isoladamente não se

apresentam como fatores suficientes para dirimir tal julgamento. Seria necessário um

estudo mais extenso e cuidadoso para verificar de que modo a inserção desses conceitos em

todos os âmbitos da filosofia aristotélica poderiam, ou não, resolver esse dilema.

A centralidade de ato e potência em Θ e a importância destes conceitos como um

elo de ligação entre as várias ciências podem ser verificadas ainda a partir de alguns

sentidos de ato e potência que Aristóteles desenvolve ao longo do texto. De modo geral, ato

e potência podem ser entendidos a partir dos seguintes vocábulos (que ao longo da

exposição são utilizados indiscriminadamente): para a potência há o termo

dunato/n, uma

força para promover o movimento/mudança em outro; e

du/namij, uma potencialidade para

passar a um novo estado. Apesar de a potência guardar a possibilidade tanto de ser quanto a

de não-ser, ela não é algo ilimitado, não é potência para realizar tudo e de modo absoluto

ou em qualquer circunstância. Por outro lado, também não é mera possibilidade porque há

um desígnio, o chegar a ser em ato. De maneira geral, é pressuposta a possibilidade de

alguma coisa tornar-se uma outra, mas esta outra não é completamente diferente da

primeira. Também não é uma coisa qualquer que pode se transformar numa outra, mas é

necessário que certos fatores possibilitem essa passagem que ocorre por meio de um

processo gradual e contínuo. Ao destacar as condições e os limites, Aristóteles mostra que

realizar a potência necessariamente não é o mesmo que realizar a potência ilimitadamente.

Para o ser em ato, tem-se:

e)ne/rgeia, que contém a idéia de atividade criadora; e

e)ntele/xeia, que contém a idéia de atualidade, perfeição e guarda melhor o aspecto de

te/loj imanente. O termo e)ne/rgeia aparece bem mais do que e)ntele/xeia, provavelmente

144

por ser mais abrangente e, portanto, mais condizente com a complexidade do real. Além

disso, conforme seus objetivos específicos, Aristóteles acentua ora o caráter operativo do

ato (

e)ne/rgeia), ora o seu caráter estático (e)ntele/xeia). São essas nuances dos usos e

aspectos destacados por Aristóteles para ato e potência que a reconstrução e análise de Θ

revela. O vocábulo

e)ne/rgeia mostra bem o grau de complexidade que ato e potência

adquirem na teoria aristotélica. Visto como o correlato da potência, um dos propósitos

principais da

e)ne/rgeia é o de resolver o problema do movimento. No entanto, Aristóteles

afirma que o movimento também merece ser reconhecido como

e)ne/rgeia com base em

dois fatores. Primeiro, a verificação de que as coisas estão sempre mudando de um estado a

outro sendo que essa mudança requer atividade. Visto que

e)ne/rgeia ostenta a idéia de

atividade, então movimento é, praticamente, sinônimo de atividade. O segundo fator, o de

movimento enquanto realidade, é ainda mais desconcertante, pois exige a admissão de

e)ntele/xeia como movimento. O ser enquanto e)ntele/xeia expressa a realidade efetivada

e como só há movimento de algo, portanto, do que é, então o movimento de algum modo

existe, porque só as coisas que existem é que têm algum movimento. Desse modo, o

movimento é uma das coisas mais reais a qual se pode constatar, conseqüentemente

movimento é realidade, é

e)ntele/xeia.

Para dificultar ainda mais qualquer proposta de delimitar seus múltiplos sentidos,

e)ne/rgeia é identificada com ação (pra=cij) e oposta ao movimento que, por sua vez, é

identificado com produção (

poi/hsij). Além disso, e)ne/rgeia é o caminho entre du/namij e

e)ntele/xeia e o limite entre móvel e imóvel, sendo novamente identificado com o

movimento. Tal caráter intermediário, abrangente e, por vezes, ambíguo que o ato guarda,

tanto como

e)ne/rgeia quanto como e)ntele/xeia, não se deve provavelmente à

incapacidade do Estagirita em efetuar uma demarcação definitiva dos vários sentidos e usos

dos termos, mas à própria dificuldade de conceituar a relação entre ser e movimento, ou

seja, a própria realidade.

Essa complexidade de usos e sentidos que envolve o par conceitual ato/potência se

reflete em várias áreas do conhecimento. Como o movimento também está presente em

quase todos os âmbitos da realidade, as dificuldades que o envolvem não são irrisórias. Em

Θ é possível perceber como o movimento parece estar num limbo entre potência e ato, não

145

podendo ser qualificado definitivamente como qualquer um dos dois isoladamente. Alguns

momentos de Θ – diríamos, em suas entrelinhas – há a impressão de que Aristóteles

percebe que os conceitos de ato e potência não respondem totalmente às suas pretensões,

por exemplo, no caso do infinito e do vazio que nunca chegam a ser em ato. Também o

movimento guarda esse aspecto semelhante ao infinito, pois o movimento parece ser algo

que nunca chega ao ato. Para dirimir um pouco estas dúvidas, é preciso lembrar que o

movimento não é um estado, tal como entendemos o repouso. Movimento não é algo que

está no meio do caminho entre potência e ato, mas é um processo finito que deixa de ser

quando alcança seu término, sendo, portanto, o próprio devir. A diferença crucial entre

movimento e essas outras noções também pode ser melhor esclarecida a partir da inegável

experiência sensível que temos do movimento em nosso cotidiano, é a realidade mais

familiar ao homem no mundo sublunar. O movimento não é algo concebível apenas

mentalmente, mas é um processo que tem início e fim, é algo real. Enfim, o movimento não

é um transformismo total ou um caos, pelo contrário, ele ocorre dentro de certas leis que

permitem sua apreensão e, portanto, o conhecimento do ser.

A reconstrução argumentativa do livro Θ permitiu constatar a importância dos

conceitos de ato e potência, tanto para elucidar a relação entre ser e movimento, como para

compreender sua função de promover o vínculo entre as várias ciências. Visto como um

dos modos de se dizer o ser, o ser em ato e em potência não é um estudo isolado daquele

que pretende responder “o que é o ser”, mas está sempre implicado no plano da ciência do

ser enquanto ser, da ciência que tem como propósito explicar a realidade. Logo, se o objeto

próprio da Filosofia Primeira, a metafísica, é o ser enquanto ser, o par conceitual

ato/potência está sempre implicado no entendimento do ser entendido no sentido mais

amplo e não só do que está em movimento, mas, principalmente, daquilo que permanece

imóvel: a substância.

Apesar de em nenhum momento termos tido a pretensão de defender que a filosofia

de Aristóteles é sistematicamente fechada, plenamente consumada, a centralidade dos

conceitos de ato e potência no encadeamento do livro Θ, permite constatar também uma

unidade em seu pensamento. Obviamente, esta unidade não o isenta de apresentar

oscilações e contradições – algumas delas indicadas no trabalho – difíceis de solucionar.

Desse modo, embora nossa posição particular seja a de que a filosofia raramente

146

proporciona respostas satisfatórias ou definitivas, isso não vale do mesmo modo para as

pretensões dos filósofos. Especialmente no caso de Aristóteles, não parece que ele tenha

como propósito principal, e nisso Θ é bem claro, o de simplesmente colocar as questões que

são próprias da filosofia, pelo contrário, seu objetivo é o de apresentar uma resposta

definitiva às questões, e ato/potência fazem parte desta pretensão.

Finalmente, queremos salientar que o mapeamento do livro Θ não deve ser

interpretado como uma tomada definitiva de posição ou mesmo como um afã de resolver

problemas contemporâneos a partir da revisão e recuperação de uma linha de pensamento.

Contudo, a importância do pensamento de Aristóteles, sob vários aspectos, é inquestionável

e, também por isso, merece um cuidadoso estudo. Por mais que se gastem toneladas de

papel e tinta, parece nunca se esgotar a análise da filosofia aristotélica, mesmo numa época

em que, para boa parte dos filósofos contemporâneos, os fundamentos de sua teoria já

tenham sido refutados. A despeito desses problemas, o fato é que nunca foi uma tarefa fácil

justificar o estudo de uma linha de pensamento filosófico ou da própria filosofia. Todavia,

se é verdade que toda a história da filosofia não é mais do que notas ao pé de página da

filosofia de Platão, também é verdade que as notas mais interessantes, perspicazes e

influentes são as de Aristóteles, afinal, nenhum pensamento imperaria durante tantos

séculos simplesmente por capricho de alguns discípulos e admiradores.

147

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