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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC-SP
ELEN CRISTINA DIAS DE MOURA
ENTRE RAMOS E REZAS: O RITUAL DE BENZEÇÃO EM SÃO LUIZ
DO PARAITINGA, DE 1950 A 2008
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
SÃO PAULO
2009
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ELEN CRISTINA DIAS DE MOURA
Entre ramos e rezas: o ritual de benzeção em São Luiz do Paraitinga, de
1950 a 2008.
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Dissertação apresentada à Banca
Examinadora da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, como exigência
parcial para obtenção do título de Mestre
em Ciências da Religião, sob a
orientação da Profª Drª Maria José F.
Rosado Nunes
São Paulo
2009
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Banca Examinadora
______________________________
______________________________
______________________________
À minha falecida avó Adelaide, que inspirou
essa pesquisa sobre o ritual de benzeção.
Aos meus amados pais, André (in memorian) e
Maria do Carmo, que me ensinaram as lições
mais belas sobre a vida.
AGRADECIMENTOS
A pesquisa acadêmica quase sempre é uma jornada árdua e solitária, no
entanto, o apoio, o carinho e o auxílio de determinadas pessoas, contribuem para
que ela se torne uma realização.
Para não cometer injustiças, gostaria de agradecer a todas as pessoas que
estiveram ao meu lado e contribuíram para a concretização dessa pesquisa: família,
companheiro e amigos (as).
Aos meus pais, pelo apoio e confiança em minha capacidade.
Às minhas irmãs Lúcia, Sônia, Sandra, Tânia e Veridiana pelo apoio
incondicional.
Em especial, ao meu irmão Paulo, que enriqueceu o trabalho com suas
observações e correções.
Ao meu companheiro Bruno que esteve ao meu lado enquanto pesquisava,
estudava e escrevia.
Um agradecimento especial à professora Maria José F. Rosado-Nunes por ter
orientado meu trabalho, mostrando-me os caminhos da pesquisa científica.
Aos professores do Departamento de Ciências da Religião da PUC-SP, que
muito me ensinaram e contribuíram para o meu aprimoramento como pesquisadora.
Aos professores Silas Guerriero e Elda Rizzo de Oliveira, que participaram da
banca de qualificação e forneceram importantes encaminhamentos para este
estudo.
À Maria Isabel, pelas muitas conversas amigas.
Às amizades que fiz nesses dois anos como aluna da pós-graduação.
Aos benzedeiros e benzedeiras de São Luiz do Paraitinga que abriram as
portas de suas intimidades para que essa pesquisa fosse realizada.
Aos moradores de São Luiz do Paraitinga que me acolheram e
disponibilizaram as informações necessárias para os objetivos desse trabalho.
À CAPES, por ter concedido o auxílio de bolsa flexibilizada que tornou
possíveis esses dois anos de pesquisa na PUC-SP.
RESUMO
A dissertação “Entre Ramos e Rezas: o ritual de benzeção em São Luiz do
Paraitinga, de 1950 a 2008” é o resultado de dois anos de pesquisa realizada na
cidade paulista de São Luiz do Paraitinga sobre o ritual de benzeção. Nosso objetivo
foi estudar essa forma popular de cura para verificarmos os recursos de transmissão
do dom, as rupturas e as continuidades no ritual ao longo do tempo e a relação
estabelecida entre os(as) benzedeiros(as) e os padres locais.
Ao acompanharmos o cotidiano de comunidades católicas em cidades de
pequeno e médio porte, verificamos a efetiva participação de homens e mulheres
envolvidos em práticas religiosas de bênçãos não oficiais. São os(as)
benzedeiros(as), pessoas portadoras de um poder especial, capazes de controlar as
forças desencadeadoras de desequilíbrios físicos, emocionais e espirituais. Por meio
de benzimentos, garantem o funcionamento da normalidade desejada, rompendo-se
com o desequilíbrio ameaçador da existência. Apesar de estarem à margem do
processo da religião institucionalizada, os(as) benzedeiros(as) ocupam papel de
destaque e desfrutam de certa autoridade em suas comunidades.
Ao abordamos o ritual de benzeção, pretendemos contribuir para a
compreensão das manifestações da cultura popular num contexto contemporâneo.
Trata-se de uma pesquisa sobre o povo e suas manifestações, isto é, de pessoas
comuns que trazem nas experiências cotidianas um contexto de adaptação à
realidade vivida.
No que diz respeito à metodologia, empregamos os conceitos de mago e
sacerdote, desenvolvidos por Weber (1999), e de campo religioso, formulado por
Bourdieu (2007), para explicarmos a relação estabelecida entre os agentes da
benzeção e os padres locais. A coleta de informações foi feita por meio da pesquisa
de campo com alguns moradores da cidade, além de padres e benzedeiros(as).
Para analisar o conteúdo das entrevistas, utilizamos os recursos oferecidos pelo
método de análise de conteúdo.
Palavras-chave: benzedeiros, benzedeiras, sacerdotes, cultura popular, catolicismo
popular.
ABSTRACT
The dissertation “Between Ramos and Prayers: blessing practice in São Luiz
do Paraitinga, from 1950 to 2008” is the result of a two year research performed in
the city of São Luiz do Paraitinga on blessing ritual. Our goal was to study this
popular form of cure to check the transmission resources, the ruptures and the
continuities in the ritual along time and the relation established among faith healers
and the local priests.
By following the everyday routine of Catholic communities in cities of little and
average size, we verify the men and women effective participation involved in
religious practices of not official blessings. They are faith healers, people with a
special power, able to control the forces able to cause physical, emotional and
spiritual unbalances. By means of blessings, they guarantee the operation of the
wished normality, breaking itself with the threatening unbalance of the existence. In
spite of being to the process margin of the institutionalized religion, faith healers
occupy highlight role and enjoy of certain authority in their communities.
By talking about blessing ritual, we intend to contribute for the manifestations
comprehension of the popular culture in a contemporary context. It is a research on
the people and their manifestations, that is, of common people that bring in the
everyday experiences an adaptation context to the lived reality.
Concerning methodology, we employ magician's and priest concepts
developed by Weber (1999), and of religious field, formulated by Bourdieu (2007), to
explain the relation established among faith healers and the local priests. The
information collection was made by means of the field research with some city
inhabitants, besides priests and faith healers. To analyze the interviews content, we
used the resources offered by the content analysis method.
Key words: faith healers, priests, popular culture, popular catholicism.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .......................................................................................................... 13
Capítulo I
BENTO OU BENZIDO: ETIMOLOGIA, CONCEITOS E DEFINIÇÕES ..................... 24
1. Benção, bem dizer, benzer: clareando o significado. ........................................ 24
2. Benzer: nas teias do ritual ................................................................................. 30
2.1. Eu te benzo, eu te livro, eu te curo: o poder das orações. .......................... 34
2.2. A linguagem dos objetos ............................................................................. 37
2.3. Os males e a cura ....................................................................................... 42
2.4. A transmissão do dom ................................................................................. 44
3. Cultura popular e religião .................................................................................. 46
4. A benzeção, uma manifestação do catolicismo popular .................................... 49
5. Benzeção: aproximações e distanciamentos entre a Medicina popular e a
medicina erudita. ................................................................................................... 53
Capítulo II
SALUDADORES, BENZEDEIROS E BENZEDEIRAS: A CONSTRUÇÃO DO RITUAL
AO LONGO DA HISTÓRIA. ...................................................................................... 57
1. A prática de benzeção: da metrópole à colônia ................................................ 57
2. Mentalidade medieval: um palco entre o bem e o mal ....................................... 58
3. De saludadores a benzedeiros(as): a trajetória da benzeção nos processos
inquisitoriais em Portugal, a partir da obra de Francisco Bethencourt ................... 64
4. Degredados, escravos e nativos: a benzeção na colônia .................................. 74
5. Médicas sem diploma: a atuação de parteiras, curandeiras, benzedeiras na
colônia, entre os séculos XVI e XVII. ..................................................................... 84
6. Séculos XIX e XX: curandeiros, médicos, charlatões e novas terapias ............. 88
Capítulo III
SÃO LUIZ DO PARAITINGA: UM VALE DE BÊNÇÃOS ........................................... 96
1. Origem e formação da cidade. ........................................................................... 96
2. São Luiz do Paraitinga sob o olhar de Alceu Maynard de Araújo .................... 107
3. Os caminhos da benzeção: reconstrução da prática de benzeção nos últimos
anos. .................................................................................................................... 132
Capítulo IV
BENZEDEIROS, BENZEDEIRAS E PADRES: AGENTES RELIGIOSOS EM SÃO
LUÍS DO PARAITINGA. .......................................................................................... 146
1. O popular e o oficial: a relação entre padres, benzedeiros e benzedeiras em
São Luiz do Paraitinga. ........................................................................................ 146
2. Campo religioso em São Luiz do Paraitinga .................................................... 150
3. Benzedeiros e benzedeiras: representantes do catolicismo popular. .............. 158
4. Padres: os representantes do catolicismo oficial. ........................................... 169
5. A relação entre padres e os(as) benzedeiros(as) em São Luiz do Paraitinga. 174
CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................... 177
ANEXOS ................................................................................................................. 186
ANEXO A ............................................................................................................. 187
Questionário para coleta de dados sobre os(as) antigos(as) benzedeiros(as) em
São Luiz do Paraitinga ......................................................................................... 187
ANEXO B ............................................................................................................. 191
Roteiro de questões feitas: benzedeiros/benzedeiras e padres .......................... 191
ANEXO C ............................................................................................................. 193
Perfis: benzedeiro e benzedeiras atuais .............................................................. 193
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: ....................................................................... 203
LISTA DE TABELAS
Tabela 1: Evolução da população rural, urbana e rural em São Luiz do Paraitinga, de
1950 a 2000. ........................................................................................................ 106
Tabela 2: Imagens constantes no livro de Araújo (1958 ......................................... 115
Tabela 3: Benzedeiros citados por Araújo (1958): indicadores sociais ................... 133
Tabela 4: Benzedeiros citados por Araújo (1958): dados sobre o ritual .................. 133
Tabela 5: Benzedeiros(as) atuantes na década de 50, identificados a partir da
pesquisa de campo com antigos moradores: indicadores sociais ....................... 136
Tabela 6: Benzedeiros/benzedeiras que não foram citados por Araújo (1958): dados
sobre o ritual ........................................................................................................ 137
Tabela 7: Benzedeiros/benzedeiras antigos: indicadores sociais. .......................... 138
Tabela 8: Benzedeiros(as) antigos(as): dados sobre a religião, o ritual e a
transmissão do dom............................................................................................. 139
Tabela 9: Benzedeiros e benzedeira antigos que transmitiram o dom .................... 141
Tabela 10: População residente por religião em São Luiz do Paraitinga (1991-2000).
............................................................................................................................. 156
Tabela 11: Benzedor e benzedeiras atuais: dados gerais (sexo, cor, estado civil,
filhos e grau de alfabetização) ............................................................................. 160
Tabela 12: Benzedor e benzedeiras atuais: dados sobre os locais de residência
atual, local de profissionalização religiosa e local de origem. .............................. 160
Tabela 13: Benzedor e benzedeiras atuais: dados profissionais. ............................ 162
Tabela 14 - Benzedor e benzedeiras atuais: dados sobre religião .......................... 163
Tabela 15: A relação entre o benzedeiro e as benzedeiras atuais com os sacerdotes
católicos. .............................................................................................................. 164
Tabela 16 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre o ritual. ....................... 165
Tabela 17 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre a religião, o ritual e a
transmissão do dom............................................................................................. 166
11
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 1 - DZ, benzendo uma criança ....................................................................... 33
Figura 2 - Sementes de capiá ................................................................................... 38
Figura 3 - DZ, benzedeira em São Luiz do Paraitinga, segurando um terço de capiá
.................................................................................................................................. 39
Figura 4 - DV segurando o terço, ao lado da Bandeira do Divino ............................. 40
Figura 5 - DR ao lado do altar e da Bandeira do Divino ............................................ 40
Figura 6 - Poejo, utilizado para cólica infantil ............................................................ 41
Figura 7- Carqueja, bom para males do fígado ......................................................... 41
Figura 8 - A Redenção de Cã, 1895. Modesto Brocos. ............................................. 86
Figura 9 - Fachadas de Casas em São Luiz do Paraitinga ....................................... 96
Figura 10 - Fachadas de Casas em São Luiz do Paraitinga ..................................... 97
Figura 11- Fachada de casa em São Luiz do Paraitinga ........................................... 97
Figura 12 - Mapa de acesso à cidade ....................................................................... 98
Figura 14 - Rio Paraitinga ......................................................................................... 99
Figura13 - Vista panorâmica de São Luiz do Paraitinga ........................................... 99
Figura15: Capela das Mercês ................................................................................. 101
Figura 17 - Detalhe de um vitral da Igreja do Rosário ............................................. 103
Figura16 - Igreja do Rosário .................................................................................... 103
Figura18 - Igreja Matriz ........................................................................................... 104
Figura 19 - Discurso de Araujo, s/d ......................................................................... 110
Figura 20 - Araújo (sem identificação do local e data) ............................................ 110
Figura 21 - Benedito Pinto ....................................................................................... 127
Figura 22 - Raizeiro ................................................................................................. 127
Figura 23 - Raizeiro ................................................................................................. 127
Figura 24 - Raizeiro ................................................................................................. 128
Figura 25 - Vicente Gomes (o segundo ajoelhado) ................................................. 128
Figura 26 - Pedrinho Arruda .................................................................................... 128
Figura 27 - Maria do Melado ................................................................................... 129
Figura 28 - Comadre Zeca ...................................................................................... 129
Figura 29 - D.Maria Monteiro................................................................................... 129
Figura 30 - Salvador Vicente ................................................................................... 130
12
Figura 31 - Eurico Bento (à esquerda) .................................................................... 130
Figura 32 - Joaquim Honório ................................................................................... 130
Figura 33 - Fotos com legendas invertidas na obra de Carvalho (2005) ................. 132
Figura 34 - Terço feito de sementes de capiá ......................................................... 165
Gráfico 1 – Transmissão do dom (década de 50) ................................................... 142
Gráfico 2 - Dados sobre religiões em São Luiz do Paraitinga - Censos 1991 e 2000
................................................................................................................................ 157
Gráfico 3 - Comparações entre os benzedeiros (as) antigos (as) (1950) e atuais
(2007-2008) ............................................................................................................. 167
13
INTRODUÇÃO
Esta dissertação foi resultado de dois anos de pesquisa realizada na cidade
de São Luiz do Paraitinga, uma cidade de pequeno porte no Vale do Paraíba, a 170
km de São Paulo. O objetivo foi estudar a prática da benzeção
1
para verificar os
recursos de transmissão do dom e a relação estabelecida entre os(as)
benzedeiros(as) e os padres locais.
Meu contato com a benzeção iniciou-se bem cedo, no seio da família.
Convivendo entre católicos, kardecistas e umbandistas, fui introduzida a vários
rituais e tradições diferentes, dentre eles, a benzeção. Minha avó, nascida em uma
tribo no Acre, fruto da união entre uma índia e um seringueiro, personificava por si
só o hibridismo cultural brasileiro. D. Adelaide, mulher simples, com pouco estudo e
muitos filhos para criar, era católica de formação, mas espírita de coração. Em seu
dia-a-dia, aplicava a velha sabedoria popular sobre ervas, raízes, banhos e decifrava
sonhos bem como outros sinais do destino. Era capaz de adivinhar se a criança
seria menina ou menino só de olhar para a barriga da futura mãe. Benzia espinhela
caída, ventre-virado, quebranto ou mau-olhado. Mulher forte, desta que costumamos
ver pelo Brasil a fora e que inspirou grande parte da atual pesquisa.
Em minhas lembranças, Dona Adelaide pegava-me pelos pés e sacudia pelo
ar, batendo suavemente nas solas, fazendo sobre elas o sinal da cruz. Ficar de
cabeça para baixo e ouvir aquele som de prece sussurrada foi uma das mais
surpreendentes experiências religiosas que tive a oportunidade de presenciar. Sua
casa estava aberta e, aqueles que precisavam, sabiam onde e quando encontrá-la.
Mas, também havia muitos silêncios e segredos. Afinal, o mistério faz parte da
construção da reputação da benzedeira. O tempo passou, D. Adelaide se foi, mas
deixou o dom na família, hoje assumido pelo filho mais novo, meu tio Zé. No final,
ela parou de benzer, negou o espiritismo e morreu católica, deixando para nós a
forte lembrança de sua prática.
1
Em nossa pesquisa optamos por empregar os termos “benzeção”, “benzimentos” e “benzeduras” para nos
referir à prática dos(as) benzedeiros(as), conforme o uso popular, mesmo que em alguns dicionários não
constem esses termos.
14
Quantos já não participaram de uma experiência como essa ou presenciaram
algo semelhante? Em todos os cantos do Brasil encontram-se homens e mulheres
que se dedicam à benzeção das muitas pessoas que os procuram, porque a fé pode
variar, mas o princípio se mantém. Benzer-se ou benzer o outro faz parte de nossa
cultura e a crença no poder de benzedeiros(as) está fortemente arraigada no
imaginário popular.
Com relação ao local escolhido para ser o foco da pesquisa, a cidade de São
Luiz do Paraitinga, meu interesse começou há cerca de dez anos, quando estive
pela primeira vez no local para fazer a observação de uma festa tradicional da
cidade, a Folia do Divino Espírito Santo. A dimensão do evento e o esforço dos
habitantes em preservar suas tradições, realmente me impressionaram. Passei a
freqüentar o local e, ao identificar na cidade a tradição de benzedeiros(as), decidi
escolhê-la como local para a pesquisa.
São Luiz do Paraitinga localiza-se no Vale do rio Paraitinga, entre Taubaté e
Ubatuba, possui cerca de 620 km² e uma população de 10.429 habitantes (Censo
2000), sendo as principais atividades econômicas a agricultura e a pecuária leiteira.
Incrustada em um “mar de morros”, a cidade possui uma topografia montanhosa e
serrana com uma altitude média de 742 metros, o que proporciona ao lugar um clima
agradável classificado como temperado com inverno seco.
Tombada como patrimônio histórico estadual pelo CONDEPHAAT desde
1977, a cidade possui 90 casarões que compõem o maior conjunto arquitetônico do
Estado. Apesar de sofrer muitas reformas e servir como moradias ou pontos de
comércio, o casario mantém a fachada original, representativa dos estilos dos
séculos XVIII e XIX, a época áurea do café na região.
A cidade investe na realização de importantes festas que compõem um vasto
calendário. Dentre as festas, destacam-se: o Festival de marchinhas carnavalescas
(janeiro/fevereiro), Carnaval (fevereiro/março), a Folia do Divino Espírito Santo
(maio/junho) mencionada anteriormente, a Festa de São Luiz de Tolosa, o padroeiro
da cidade (agosto), a Festa de Santa Cecília, a padroeira dos músicos (novembro) e,
por fim, Presépios e Pastoras (dezembro/janeiro). Todos esses eventos, associados
às belezas naturais da região, como cachoeiras e trilhas, garantem a presença
constante de turistas ao longo do ano, o que incrementa a economia local.
15
Com relação à religião, quase 93% dos moradores se declara católico (Censo
2000). Apesar da inserção de outras igrejas nas últimas décadas, sobretudo as de
origem evangélica, os poucos habitantes mantêm-se fortemente ligados à Igreja
Católica, ao mesmo tempo em que preservam uma série costumes e crenças
características do catolicismo popular.
A escolha pela cidade se confirmou com a descoberta de um importante
material. Por meio da pesquisa de Carvalho (2005), encontrei referências ao estudo
realizado na cidade entre setembro de 1946 a setembro de 1951, pelo sociólogo
Alceu Maynard de Araújo (1958). Em um trabalho minucioso, o autor coletou
centenas de ritos e crenças praticados entre os moradores, registrando-os no livro
Alguns ritos mágicos: abusões, feitiçaria e medicina popular, vencedor do 2º prêmio
do 6º concurso de Monografias de Folclore da Discoteca Municipal, em 1951. Nesse
material, encontrei a descrição de rituais de benzeção e fotos de benzedeiros(as)
atuantes na região, incluindo os bairros rurais pertencentes a São Luiz do Paraitinga.
Considerando a possibilidade de retomar a benzeção a partir dos sujeitos citados na
obra, enveredei-me na pesquisa de campo, realizando entrevistas com os
moradores mais antigos e familiares dos sujeitos identificados por Araújo (1958).
A experiência resultante deste trabalho superou minhas expectativas, uma
vez que, apesar de ter uma idéia clara de onde se pretende chegar, um pesquisador
não tem, de início, noção de todos os caminhos existentes para alcançar o objetivo.
Senti-me como a personagem Dorothy, do clássico infantil “O mágico de Oz”, do
escritor norte americano Lyman Frank Baum (1856-1919). Trilhei o caminho das
pedras amarelas que, conforme acreditava poderia me levar ao meu destino. No
entanto, muito mais belo foi o aprendizado que acumulei ao entrar em contato com
homens e mulheres acostumados com a simplicidade e a solidariedade da cultura
caipira. Vasculhei a cidade, caminhei longas distâncias até os bairros rurais, conheci
pessoas, adentrei em suas intimidades, acessei suas memórias e emocionei-me
com a paciência de certos indivíduos que não se importaram em perder algumas
horas com uma moça curiosa. Entretanto, também aprendi a lidar com frustrações e
imprevistos. Muitas vezes, encontrei a porta fechada daqueles que se recusaram a
dar entrevistas, deparei-me com o silêncio lacunar e desconfiado e, o mais
surpreendente, com a morte. Um pouco antes de finalizar a pesquisa, um dos
benzedeiros que revelou preciosas informações, faleceu. Toda a experiência
16
resultante deste processo me fez compreender que, para a pesquisa de campo,
deve-se estar preparado(a) para o imprevisto e aproveitar todas as oportunidades
como se fossem únicas, pois muitas vezes elas o são.
Como a pesquisa consistiu na observação e análise da transmissão do ritual
de benzeção em uma cidade específica, levando-se em conta o contexto no qual os
sujeitos encontram-se inseridos, trata-se de um estudo de caso. Laville & Dione
(1999) conceituam e apontam a vantagem desse tipo de abordagem metodológica:
[...] na possibilidade de aprofundamento que oferece, pois os recursos se vêem
concentrados no caso visado, não estando o estudo submetido às restrições ligadas à
comparação do caso com outros casos. Ao longo da pesquisa, o pesquisador pode, pois,
mostrar-se mais criativo, mais imaginativo; tem mais tempo para adaptar seus
instrumentos, modificar sua abordagem para explorar elementos imprevistos, precisar
alguns detalhes e construir uma compreensão do caso que leve em conta tudo isso, pois
ele não mais está atrelado a um protocolo de pesquisa que deveria permanecer o mais
imutável possível. (Leville & Dionne, 1999, p. 156)
A partir da observação de um caso específico, pode-se chegar a conclusões
iniciais que contribuam para a compreensão do fenômeno como um todo. Em São
Luiz do Paraitinga, encontram-se variantes verificáveis em muitas comunidades de
pequeno porte do Brasil; por isso, o acompanhamento deste caso pode trazer
significativas contribuições para o estudo do ritual de benzeção. Procurei não adotar
uma postura generalizante e reducionista; pelo contrário, o objetivo foi apenas
levantar hipóteses que podem vir a ser úteis nos estudos acerca deste objeto.
As perguntas que nortearam a pesquisa foram: como, ao longo de cinco
décadas, a tradição da benzeção persistiu em São Luiz do Paraitinga e foi
transmitida dentro de um contexto de predominância do catolicismo oficial? Qual a
relação estabelecida entre os(as) benzedeiros(as) e os padres locais?
Para tanto, utilizei-me de diferentes técnicas para a coleta de dados como:
viagens para a documentação fotográfica, a gravação “in loco” de entrevistas
(algumas semi-estruturadas e outras fechadas) e a observação participante. Foram
realizadas várias viagens entre janeiro de 2007 e janeiro de 2009, em média duas
vezes por ano – geralmente em julho, dezembro ou janeiro. A opção por entrevistas
17
semi-estruturadas
2
deve-se ao fato de que, no caso estudado, é menos
constrangedor e mais elucidativo um roteiro de questões sem impor opções de
respostas. Dessa forma, os (as) entrevistados (as) sentiram-se à vontade para
formular uma resposta pessoal, valendo-se de termos comuns ao seu vocabulário
típico, garantindo uma resposta que expressasse o que pensavam
(aproximadamente) sobre a questão formulada. Além disso, a escolha por
entrevistas e não de questionários, viabilizou adaptações na reformulação de
questões para atender às necessidades e dúvidas dos entrevistados, sem falar da
perda de uniformidade que cria um ambiente mais agradável para a coleta de
dados
3
.
A coleta de informações foi feita a partir de testemunhos extraídos de três
frentes ou grupos de trabalho distintos. O primeiro grupo contém as informações
sobre os atuais praticantes da benzeção, a partir de entrevistas semi-estruturadas
realizadas com os mesmos, seguindo um roteiro prévio (Anexo B). Foram ouvidas
três benzedeiras e um benzedeiro, com a faixa etária entre 60 e 84 anos,
identificadas com as iniciais DZ, DV, SD e DR. São pessoas de baixa renda, vivendo
da própria aposentadoria ou, no caso de uma delas, de benefícios deixados pelo
companheiro.
O segundo grupo inclui os dados sobre os antigos benzedeiros e benzedeiras,
levantados a partir dos parentes e moradores residentes no local há mais de
cinqüenta anos. Neste caso empregou-se o mesmo modelo de entrevistas citadas
anteriormente, só que utilizando perguntas mais objetivas (Anexo A). Ao todo, foram
ouvidos quinze moradores que conheceram um(a) ou mais benzedeiros(as) citados
na obra de Araújo (1958).
No último grupo, situam-se os padres e algumas pessoas envolvidas
diretamente com a Igreja local. Nesse caso, também foram empregadas entrevistas
semi-estruturadas (Anexo B). Participaram da pesquisa dois padres, identificados
como P1 e P2, sendo um já aposentado e outro atuante no início de nosso trabalho;
e duas mulheres católicas, DM e DD, que acompanharam bem de perto a trajetória
dos clérigos.
2
Série de perguntas abertas, realizadas verbal e diretamente, seguindo uma ordem prevista, na qual o (a)
pesquisador (a) pode acrescentar esclarecimentos.
3
Em muitos casos, as pessoas ouvidas não entendiam o sentido da pergunta, o que exigiu intervenções da
pesquisadora a fim da facilitar a compreensão do que se pretendia indagar.
18
Nas entrevistas que envolveram o primeiro e o terceiro grupo, foquei a relação
entre os(as) benzedeiros(as) e os padres locais, a reputação dos(as)
benzedeiros(as) na comunidade e a questão da transmissão do dom nos últimos
cinqüenta anos.
As entrevistas realizadas resultaram numa série de testemunhos que
refletiram o modo de pensar, os interesses e a memória dos sujeitos envolvidos. Aos
resultados dos depoimentos, foram acrescentadas as informações recolhidas por
Araújo (1958), bem como fotos antigas e documentos escritos fornecidos pelos
parentes consultados
4
.
Visando analisar da melhor forma todos os dados levantados, optei pela
pesquisa qualitativa baseada no método de análise de conteúdo. A análise de
conteúdo é usada quando se quer ir além dos significados, da leitura simples do
real. Pode ser aplicada a tudo que é dito em entrevistas ou depoimentos ou escrito
em jornais, livros, textos ou panfletos, como também a imagens de filmes, desenhos,
pinturas, cartazes, televisão e toda a comunicação não verbal: gestos, posturas,
comportamentos e outras expressões culturais. Trata-se de uma técnica que não
possui um modelo pronto: constrói-se por meio de um vai-e-vem contínuo e tem que
ser reinventada a cada momento (Bardin,1979, p.31).
Uma vez definido o método, estabeleci um recorte do conteúdo das
entrevistas a partir de temas
5
, ou seja, fragmentos que correspondem a uma idéia
particular e que revelam informações relevantes sobre a prática da benzeção na
cidade, a questão da transmissão do dom, e a relação de benzedeiros(as) com os
padres locais. Dentro destes temas, busquei compreender o discurso manifesto, isto
é, explícito e, na medida do possível, do conteúdo oculto, implícito, que pode ser
apreendido nas entrelinhas.
A maioria dos procedimentos de análise qualitativa organiza-se em torno de
categorias
6
, por isso, adotei como categoria de análise, a do modelo misto, no qual
4
As informações coletadas foram apresentadas em tabelas e gráficos com o objetivo de facilitar a compreensão
do (a) leitor (a). Em alguns casos, utilizei o recurso da porcentagem para a formulação dos gráficos, mesmo
sabendo que esse recurso é comumente empregado no caso de pesquisa com grandes populações.
5
De acordo com Bardin (1977, p.99), tema é geralmente utilizado como unidade de registro para estudar
motivações de opiniões, de atitudes, de valores, de crenças, de tendências entre outros.
6
A categoria é uma forma geral de conceito, uma forma de pensamento. Na análise de conteúdo, as categorias
são rubricas ou classes que reúnem um grupo de elementos (unidades de registro) em razão de características
comuns. (Ibid.
)
19
as categorias são previamente selecionadas, mas podem sofrer alteração ao longo
do processo, deixando-nos a liberdade para transformá-las ao longo da pesquisa
(Leville & Dionne, 1999).
As categorias estabelecidas foram:
a-) A transmissão do dom.
b-) A forma como o ritual é realizado atualmente e como foi há cinqüenta
anos.
c-) A memória que se manteve dos(as) antigos(as) benzedeiros(as).
d-) As relações de poder entre os(as) atuais benzedeiros(as) e os padres
locais.
Em seguida, o material foi submetido à análise, na qual busquei articular o
fenômeno estudado a teorias previamente escolhidas, fornecendo-me indícios
importantes sobre a convivência entre padres e benzedeiros(as). Sendo a benzeção
um fenômeno social, procurei analisá-la a partir dos recursos oferecidos por três
disciplinas que interagem na área das Ciências da Religião: Sociologia, Antropologia
e História.
Para responder à questão central desta pesquisa, apropriei-me dos conceitos
clássicos da sociologia weberiana e de outros propostos pela teoria da economia
das trocas simbólicas de Bourdieu (2007). Weber (1999) identifica, com relação à
política, três formas de dominação: a dominação legal com administração
burocrática; a dominação tradicional, que inclui a gerontocracia, o patriarcalismo e o
patrimonialismo; e, por fim, a dominação carismática. Outros conceitos apresentados
por Weber (1999), e que foram explorados, são os de mago e sacerdote. Tais
definições foram necessárias para compreender como se constituíram as formas de
dominação dos padres e dos(as) benzedeiros(as).
Representante da sociologia do conhecimento, Bourdieu (2007) afirma que as
relações existentes entre homens e mulheres dentro de uma sociedade constituem-
se em relações de poder que reproduzem o sistema de dominação de um grupo
social sobre o outro. A sociedade é concebida como palco de disputas pelo poder
simbólico entre dominantes e dominados, sendo ela dividida em diversos campos
como o político, o social, o econômico, o artístico e o religioso. O autor reconhece
20
como campos, os espaços nos quais se desenvolvem as atividades humanas
pautadas pelas disputas de poder. Esses espaços possuem uma autonomia relativa
com relação às transformações político-econômicas que se desenrolam no interior
da sociedade, sendo que a história de cada um se faz por meio de lutas entre
grupos que disputam o poder no interior dos campos. No âmago da disputa entre os
pólos, encontram-se o processo de legitimação de bens simbólicos e o sistema de
filtragem que determinam os que devem ascender ou não no campo. Tanto um
grupo quanto o outro, concentra seus recursos na maximização de seu capital, no
entanto, o alcance do investimento varia de acordo com a posição social e o
potencial dentro do campo. O posicionamento ocupado pelo sujeito social está
condicionado à posse de determinados capitais - cultural, social, econômico, político,
artístico entre outros - e ao habitus - interiorização das estruturas objetivas das
condições de classe ou de grupos sociais que gera estratégias, respostas ou
preposições objetivas, e subjetivas, para a resolução de problemas postos de
reprodução social.
Ao identificar a religião como um sistema simbólico estruturado, entendo que,
no interior do campo religioso, encontram-se diferentes instâncias religiosas
(indivíduos ou instituições) que disputam entre si o monopólio da gestão de bens de
salvação e do exercício legítimo do poder religioso.
Para analisar o campo religioso da cidade em questão, trabalho com dois
conceitos: os sacerdotes, como representantes da instância dominadora dos
serviços religiosos, e os magos ou feiticeiros, como os agentes relacionados ao
grupo dominado. Sendo a Igreja Católica a instância religiosa que exerce o
monopólio em São Luiz do Paraitinga, o termo sacerdote se refere aos padres
locais. Considero como práticas mágicas aquelas que visam atender às
necessidades concretas e específicas, parciais e imediatas dos indivíduos; são
inspiradas pela intenção de manipulação da natureza; e se encontram fechadas no
formalismo ritualístico voltado para as relações de custo-benefício ou de “tomá lá dá
cá” conforme define Bourdieu (2007, p. 45). Esses traços fundam-se em condições
de existência ligados às classes dominadas, ou seja, menos favorecidas, pautadas
pela urgência econômica e necessidades imediatas dos indivíduos. Nesta categoria,
encaixam-se os(as) benzedeiros(as), agentes de cura na religiosidade popular.
21
Ressalto, porém, que o objetivo não é assumir uma postura dicotômica que
analisa a sociedade apenas do ponto de vista da luta de classes. A sociedade
brasileira, seguindo o modelo capitalista, está baseada na exploração das classes
subalternas e, tal modelo, resulta na forte desigualdade social que se estende aos
setores político e cultural. No entanto, fundamento-me no conceito de circularidade
cultural proposto por Bakhtin (1996) e aprofundado por Ginzburg (2006). De acordo
com esses autores, para se compreender as manifestações da cultura popular, é
preciso levar em conta a interação existente entre essa forma cultura e a cultura
hegemônica (oficial). Há um fluxo de trocas, no qual uma pode incorporar e
ressignificar elementos presentes na outra.
Sobre o funcionamento e a dinâmica da cultura popular, exploro as categorias
de religiosidade e sociedade rústicas, aculturação e sincretismo, apresentadas por
Xidieh (1967)
7
. O autor enfoca a cultura popular sob uma ótica sociológica e
evidencia a capacidade desta de criar, reproduzir, transmitir e conservar elementos
de diferentes matrizes culturais. Quando a cultura popular sofre pressões que
poderiam provocar o seu desaparecimento, encontra espaços para acomodar-se,
dando continuidade à sua existência. Ao abordar sociologicamente um material
folclórico, considera-o uma esfera da cultura e, portanto, um fenômeno social. Dessa
forma, Xidieh (1967) permite analisar a crença na benzeção como elemento
intrínseco da cultura popular e peça essencial no imaginário dos grupos que a
compõem; mesmo tratando-se de uma obra com mais de quarenta anos, suas
observações foram essenciais para essa pesquisa.
Ainda com relação às especificidades da cultura popular, destaco os
conceitos trabalhados por Ortiz (1980). Segundo o autor, a cultura popular possui
um aspecto fragmentário, entendido como forma de resistência social à ideologia
dominante. É justamente devido ao caráter fragmentário que não ocorre a
homogeneização cultural das camadas populares. Nesse processo destaca-se o
efeito de bricolagem
8
, que é junção entre os diversos fragmentos da cultura, de
acordo com os interesses, limitações e necessidades dos sujeitos envolvidos. O
7
Xidieh está entre os principais sociólogos da década de 40 que procuraram analisar as manifestações da
cultura popular dentro de seu contexto, destacando o caráter fluido por meio do qual a cultura popular se
reinventa e garante sua continuidade perante novas pressões
.
8
Conceito proposto por Lévi-Strauss (1970).
22
efeito de bricolagem ajuda a pensar o fenômeno de trocas culturais ou hibridismo
9
.
Ortiz (1980) explica que esse fenômeno não deve ser entendido como simples
adições de fragmentos. Há uma lógica interna, que deve ser levada em conta, pois
neste processo há momentos de conservação e superação que revelam as
divergências entre os grupos sociais envolvidos.
No que diz respeito ao catolicismo popular e suas formas de expressão, dois
autores foram fundamentais: Zaluar (1974) e Brandão (1980). Ambos abordam a
questão da religiosidade popular e procuram dar um novo enfoque, encarando este
tipo de religiosidade dentro de sua própria racionalidade. Brandão (1980) traz
importantes contribuições, uma vez que procurou analisar as práticas políticas de
reprodução de forças e símbolos entre os diferentes sujeitos envolvidos nas formas
de manifestação da religiosidade em um município paulista, Itapira. O autor
considera a religião como uma espécie de roteiro para se pensar a sociedade e
entender a atuação de agentes que ele chama de “subalternos”, ou seja,
camponeses e operários.
O trabalho etnográfico envolvendo os rituais de benzeção foi embasado na
antropologia interpretativa. As análises de Geertz (1997) abrem possibilidades para
se compreender a importância desses ritos dentro do contexto específico no qual se
inserem, aceitando a diversidade com a qual os seres humanos tentam construir
suas vidas, atribuindo-lhes significados na prática, na medida em que as vivenciam.
Os capítulos foram estruturados da seguinte forma. No primeiro capítulo trato
da questão conceitual. A partir da discussão etimológica, busco a origem dos termos
benzeção, benzimento e benzedeiros(as). Em seguida, descrevo o ritual em suas
diversas facetas e, para finalizar, enquadro a benzeção no que se entende por
cultura, catolicismo e medicina populares.
O segundo capítulo foi direcionado à análise histórica do ritual. Visando
compreender os mecanismos de atuação dos agentes da benzeção nos dias atuais,
9
Em nossa pesquisa utilizamos o termo hibridismo para nos referir às adaptações e trocas efetuadas entre
diferentes culturas. Sabemos que o termo em si é escorregadio, ambíguo e evoca um observador externo que
estuda a cultura como se ela fosse a própria natureza, uma vez que hibridismo foi um termo cunhado
originalmente por botânicos (Burke, 2008). No entanto, ele parece ser mais adequado para demonstrar as
influências ou as trocas existentes no interior das culturas (sobretudo num contexto de colonização), pois como
afirma Said (1995, p.28), todas as culturas em si são híbridas, heterogêneas, nenhuma é pura e única. Portanto,
hibridismo é um termo mais abrangente que destaca o aspecto dinâmico da cultura ao longo do processo
histórico vivenciado pelos povos que ressignificam, adaptam ou reelaboram suas experiências a partir do contato
com outra cultura, de forma consciente ou não.
23
reconstruo a trajetória destes agentes populares de cura do século XVI até o século
XX. Analisando a trajetória dos(as) benzedeiros(as), identifico a maneira pela qual
esta atividade vem resistindo e coexistindo com outras práticas religiosas no Brasil e
quais matrizes religiosas contribuíram para a sua permanência. O objetivo foi
identificar as mudanças e as continuidades no ritual de benzeção, relacionando-as
com os contextos históricos.
No terceiro capítulo, abordo a cidade pesquisada e tento reconstituir a forma
como a benzeção era realizada há cinco décadas. Nesta parte, apresento
pormenorizadamente o trabalho de Araújo (1958) e acrescento os dados obtidos na
pesquisa de campo sobre os agentes de benzeção que atuavam na época em que
Araújo (1958) realizou sua pesquisa.
O quarto capítulo foi direcionado à descrição dos elementos que compõem o
campo religioso atual em São Luiz do Paraitinga. Apresento os dados levantados
pela pesquisa empírica com os(as) benzedeiros(as) e os padres. O objetivo foi
identificar as mudanças e as permanências no ritual de benzeção ao longo de 50
anos e compreender as relações de poder estabelecidas entre os agentes da
benzeção e os sacerdotes católicos.
Ao estudar a benzeção a partir das abordagens citadas anteriormente,
entendo estar contribuindo para a compreensão dos mecanismos de continuidade
da cultura popular num contexto contemporâneo. Trata-se de uma pesquisa sobre o
povo e suas manifestações, isto é, de pessoas comuns que trazem em suas
experiências cotidianas um contexto de adaptação à realidade vivida.
24
Capítulo I
BENTO OU BENZIDO: ETIMOLOGIA, CONCEITOS E DEFINIÇÕES
1. Benção, bem dizer, benzer: clareando o significado.
Sobre vos pongo la mano
Como diz el Evangelho.
(Gil Vicente, Farsa dos Físicos, 1519)
A busca pela cura de males, sejam físicos ou espirituais, é uma atitude
comum entre muitos brasileiros. Por todos os cantos pululam propagandas de
remédios, tratamentos e receitas milagrosas. Em pleno século XXI, enquanto alguns
afirmam estar na “era digital”, a crença em benzimentos, chás, garrafadas,
simpatias, uso de objetos (patuás, amuletos e talismãs), entre outros, faz-se muito
presente. O ser humano, apesar da avançada tecnologia, vê-se vulnerável e recorre
a tratamentos que se relacionam a uma concepção do corpo, da doença, da cura e
da morte semelhante às encontradas na mentalidade de homens e mulheres que
viveram durante a Idade Média. Como bem coloca o historiador Duby (1998):
[...] Os homens e mulheres que viviam há mil anos são nossos ancestrais. Eles falavam
mais ou menos a mesma linguagem que nós e suas concepções de mundo não estavam
tão distanciadas das nossas. Há, portanto, analogias entre as duas épocas, mas existem,
também, diferenças, e são elas que muito nos ensinam. (Duby, 1998, p. 13)
Para Duby (1998), é o medo que aproxima os seres humanos atuais aos do
período medieval. O medo do outro, das guerras, da miséria, da fome, das
epidemias, da morte e do além ainda se configura na mentalidade moderna. O autor
revela que as pessoas desse período temiam ser punidas por seus pecados e se
valiam de preces, penitências e amuletos para escapar à “danação” no inferno. Mas,
o medo do invisível e do desconhecido parece ser algo ainda presente em nossa
25
sociedade, o que explicaria a busca por curas milagrosas e a crença em certos
rituais mágicos:
Pelo sucesso extraordinário retomado, em nossa sociedade, por charlatães que vendem
toda sorte de amuletos para tentar vencer a adversidade, prever o futuro, defender-se
contra as forças maléficas. O sucesso dos que propõem a cura das doenças do corpo ou
da alma faz-me pensar que o medo do invisível permanece profundamente arraigado.
(Duby,1998, p. 130)
Estabelecemos, portanto, uma analogia entre as duas épocas; e a benzeção,
por ser um ritual que remonta às crenças religiosas e práticas mágicas da Idade
Média, pode servir como um símbolo mediador entre essas duas épocas, revelando
muito sobre estes dois mundos, tão distantes temporalmente, mas tão próximos
mentalmente.
Neste capítulo pretendemos apresentar o ritual em si, partindo da análise
etimológica e concluindo com a descrição das etapas e dos elementos constitutivos
do mesmo. Identificar a origem da benzeção é uma tarefa complexa, sobretudo se
levarmos em conta a fluidez e a capacidade da cultura de se modificar,
ressignificando diversos elementos. O primeiro passo é identificar o significado de
alguns termos relacionados à benzeção, tais como: benzer, benzimento e
benzedura.
No Dicionário do Folclore Brasileiro, organizado por Cascudo (2000), não
encontramos o termo benzeção ou benzedor (a), mas sim, rezador. O autor equipara
os termos rezador e benzedor, indicando a possibilidade de serem confundidos.
Indivíduo com poder de proteger as pessoas contra as doenças e outros males pela reza.
Usa água benta, galhinhos de certas plantas, acende velas enquanto vai rezando, às
vezes com expressões ou versos incompreensíveis. Muitas vezes, o rezador é benzedor e
curandeiro, recomendando o uso de beberagem, emplastos, purgantes e chás. (Cascudo,
2000, p. 588)
Entretanto, ao longo de nossa pesquisa, percebemos que o rezador é
diferente de benzedor. No local em que realizamos nossa pesquisa, um rezador ou
uma rezadeira são leigos responsáveis pela organização de orações na comunidade
26
como novenas e terços. Enquanto que benzedeiro ou benzedeira refere-se ao
sujeito que cura por meio de orações, simpatias e remédios naturais em sua própria
casa, sem cobrar por isso.
De acordo com outra fonte, o Dicionário Internacional de Teologia do Novo
Testamento (1981), a palavra benção deriva do verbo grego eulogeo, ou seja, “falar
bem de” ou “louvar”. O termo encontra-se nas obras de antigos escritores trágicos,
sendo composto pelo adjetivo “eu” (bem) e da raiz “log” (falar). Assim, temos o
significado “falar bem”, ou o substantivo “boa fala”. Esse termo pode ser aplicado
tanto à forma - quando se valoriza o modo como a fala é expressa -, quanto ao
conteúdo, de onde se tem que eulogia significa louvor e glorificação. A benção é
uma palavra carregada de poder que comunica os bens de salvação e da vida. É
também uma oração de louvor em reconhecimento pelos bens recebidos. (Dicionário
Crítico de Teologia, 1981, p. 282)
Derivada do termo bênção, temos “abençoar”:
[...] O conceito de abençoar se pode ver nas ligações etimológicas entre o Heb. barak e
a raiz ugarítica brk e a palavra acadiana karãbu. Basicamente, bãrak significa dotar com
um poder benéfico. Este significado abrange tanto o processo de dotar como a condição
de ser dotado. (Ibid., p 289)
A partir dessa definição, vemos que a palavra “abençoar” refere-se a uma
ação benéfica que um indivíduo pode transmitir a outro, opondo-se ao ato de querer
mal, ou seja, amaldiçoar. Esse é justamente o significado a ser explorado no
presente trabalho, uma vez que a benção transmitida pelo(a) benzedeiro(a) está
relacionada à cura e bem estar daquele que recebe a benção, e não à simples
retórica de quem executa a ação.
O princípio básico por trás da benzeção é a idéia de curar (mal físico ou
espiritual) por meio de da palavra, da oração, no qual o(a) benzedeiro(a) é um(a)
intermediário(a) entre Deus, ou deuses, e aquele que se submete à cura. Tal
característica pode ser verificada em diferentes culturas e, nos dias de hoje, é até
mesmo transmitida pelos meios televisivos, tal qual se verifica nos cultos
neopentecostais.
27
[...] Abençoar é um comportamento humano comum, uma transação religiosa de cristãos
e não cristãos, que usa palavras e gestos para revelar e efetuar uma relação salvítica.
(Seu contrário, a maldição ou praga, efetua uma relação destrutiva, e é igualmente
familiar). (Collins, 1985, p.3.)
Para a reconstrução da prática de benzimentos em nossa cultura, é
importante buscarmos o significado do termo “bênção” na literatura bíblica, uma vez
que somos herdeiros de uma tradição judaico-cristã
10
. Nas escrituras encontram-se
referências à ação de dar a bênção, documentando a institucionalização deste ato:
[...] O Antigo e o Novo Testamento fornecem amplos dados para a compreensão da
benção ora como agradecido louvor a Deus ora como revelação da benevolência divina.
A Escritura documenta o fenômeno da institucionalização da benção. Também
testemunha a tendência de ligar a eficácia da benção aos atos oficiais daquelas pessoas
cujo ofício ou status as autoriza a agir em nome de Deus ou em Seu lugar ou ainda em
nome do povo ou em seu lugar. (Ibid., p.3)
No Antigo Testamento, a bênção assume papel de destaque, sobretudo nas
narrativas que envolvem a ação dos patriarcas. Conforme se verifica no Dicionário
Crítico de Teologia (2004), só no livro Gênesis, a benção aparece oitenta e oito
vezes e, nos Salmos, oitenta e três vezes. Em geral, o ato de abençoar aparece
como sinônimo de poder, sendo que a fórmula mais antiga é “Tu és abençoado” (Gn
26:29). O objetivo é transferir poder benéfico, atrelado à fertilidade, prosperidade,
paz, segurança contra os inimigos, felicidade e bem-estar entre as pessoas,
estendendo-se aos bens, como animais e campos. As palavras de bênção são, em
alguns casos, acompanhadas por atos, atribuindo um alto teor simbólico a estes.
Vejamos alguns exemplos.
Na bênção de Efraim e Manasses, Israel utiliza a imposição das mãos
11
:
[...] Mas Israel estendeu a mão direita e a colocou sobre a cabeça de Efraim, que era
mais moço, e a esquerda sobre a cabeça de Manasses, cruzando as mãos, embora
Manasses fosse o primogênito. Abençoou a José dizendo: ‘O Deus cuja presença
andaram meus pais, Abraão e Isaac, o Deus que foi meu pastor desde que existo até
hoje; o anjo, que me livrou de todo mal, abençoe estes meninos. Que por meio deles seja
recordado o meu nome e o nome dos meus pais, Abraão e Isaac, e que eles se tornem
uma multidão no meio da terra’. (Gn 48:14-16)
10
Como a benzeção é uma manifestação do catolicismo popular, a base das crenças está na tradição judaico-
cristã, apesar das influências de outras tradições.
11
Bíblia Sagrada, 46ª Edição, Petrópolis, Editora Vozes e Editora Santuário, 1982.
28
Isaac abençoa Jacó, por meio de um beijo:
Disse-lhe depois Isaac: ‘aproxima-te, meu filho, e beija-me’. Jacó se aproximou e o
beijou. Quando sentiu o perfume das vestes, abençoou-o dizendo: ‘Eis o odor do meu
filho: é como o odor de um campo, que o Senhor abençoou. (Gn 27: 26-27)
Em várias passagens, percebemos que as bênçãos, da mesma maneira que
as maldições podem ser transmitidas por qualquer indivíduo, geralmente em
ambiente familiar, não necessitando do aparato religioso de um templo ou de um
local sagrado. Além disso, conforme atesta Collins (1985), as bênçãos podem
assumir duas modalidades: vindas diretamente de Deus ou de seres humanos que
evocam, em nome de Deus, o poder de abençoar.
No Novo Testamento, de forma semelhante, encontram-se referências à
bênção por meio de imposição das mãos entre os apóstolos. Ao serem escolhidos
os sete primeiros diáconos, Estevão, Filipe, Prócoro, Niconor, Timon, Parenas e
Nicolau, foram todos abençoados com o gesto típico: “Eles foram apresentados aos
apóstolos e, depois, de terem orado, impuseram-lhes as mãos” (Atos 6:6)
Paulo, na segunda epístola a Timóteo, ressalta: “(..) eu te exorto a reavivar o
dom de Deus que há em ti pela imposição das minhas mãos.”( Tim II 1:6)
Tais imagens contidas nos relatos bíblicos tiveram larga repercussão no meio
popular, perpassando os séculos e se configurando ainda como tradição popular na
benzeção. Cascudo (1985) lembra o antigo costume encontrado ainda em
comunidades mais tradicionais de se pedir a “bênção” aos mais velhos, como forma
de respeito aos pais, tios, avós, padrinhos e sacerdotes. Uma atitude que invoca
além do respeito, proteção, votos de felicidade, confiança e, sobretudo,
solidariedade. Ao conceder a bênção, invoca-se o bem àquele que pede. Do latim
“bene-dicere”, temos o “bem-dizer”, de onde deriva o popular “bendição”,
“benzeção”, “benzimento” e “benzedura”.
Apesar de o termo benzeção se originar da palavra bênção, no senso comum
criou-se uma clara distinção e oposição entre “bento” e “benzido”, “bênção” e
“benzeção”. No meio popular, emprega-se o termo benzido para se referir à ação de
membros leigos, os ditos benzedeiros ou benzedeiras. São profissionais
independentes, sem ligação com uma instituição específica, que atuam em
29
comunidades onde seus serviços são necessários. Podem transitar tanto no meio
urbano, quanto no rural e seus portadores são vistos como intermediários entre as
forças sobrenaturais e os homens. Neste sentido, o verbo benzer implica ação de
dar a bênção, abençoar, seja com uma imagem, com um gesto ou orações. Já o
termo “bento” aproxima-se da ação de clérigos ou sacerdotes, em outros termos, de
pessoas relacionadas à ação institucional da Igreja. Esses usos diferenciados
sugerem, desde já, uma separação entre os agentes leigos da benzeção e os
sacerdotes da Igreja Católica. Tal distinção fica clara na fala de um dos padres (P1)
entrevistados em São Luiz do Paraitinga:
Ah claro, o benzedor é feiticeiro, e o padre é a benção espiritual, quanta gente eu batizei.
(P1, padre, julho de 2008
)
E, também, na fala de uma mulher católica muito próxima das atividades da
Igreja local:
O padre tem o poder da igreja de abençoar, são as mãos ungidas.
(DM, moradora, julho de 2008)
Para distinguirmos os elementos que se articulam na benzeção, propomos um
esquema, no qual destacamos os agentes, suas ações e os que recebem os
resultados.
12
A benzeção, por estar relacionada à cura de algum mal, aproxima-se do
curandeirismo. No entanto, emprega-se o termo curandeiro àquele que é dotado de
poderes sobrenaturais, receita remédios para variados tipos de doenças e lança
12
Destacamos que, os termos assinalados no esquema, representam as variações que o(a) leitor(a) poderá
encontrar ao longo do texto
.
Agente:
benzedor(a)
benzedeiro
(a)
Ação:
benzer
benzeção
benzeduras
benzimentos
Benzido: o
que se
submete à
benzeção.
30
mão de “feitiços” para a solução de alguns pedidos de seus clientes. Ao contrário de
um(a) benzedeiro(a), que é capaz de desfazer um feitiço, mas jamais de fazer um.
2. Benzer: nas teias do ritual
“Benzer é tirar o mal do corpo”
(DZ, 84 anos, benzedeira em São Luiz do Paraitinga, jul 2007)
Definimos benzeção como uma prática popular de cura que utiliza uma
linguagem específica, tanto oral quanto gestual, com o objetivo de não apenas curar,
mas libertar o paciente do mal que o aflige (Gomes & Pereira, 1989, p.13). O
benzedeiro e a benzedeira são pessoas portadoras de um poder especial, que
podem controlar as forças desencadeadoras de desequilíbrios. Por meio de
benzimentos – atos mágico-religiosos -, garantem o funcionamento da normalidade
desejada, rompendo-se com o desequilíbrio ameaçador da existência. Partindo-se
dessa definição, entende-se que a benzeção trata não apenas de males físicos, mas
também espirituais. É um saber calcado na experiência cotidiana direta, com sua
própria lógica, relacionada ao universo sócio-cultural no qual se inserem os sujeitos
que a praticam. Como bem coloca Oliveira (1984), benzedeiros(as) podem ser
considerados como “cientistas populares”, isto é, sujeitos que combinam elementos
místicos da religião e a magia aos conhecimentos da medicina popular. Falam em
nome de uma religião e atuam no limiar entre esta e a medicina.
Tratamos a benzeção como uma espécie de ofício, uma vez que os princípios
e as regras de funcionamento são de conhecimento restrito a um grupo de
especialistas, isto é, de profissionais da medicina popular. Entretanto, esclarecemos
que não se deve eliminar o caráter mágico que garante a eficácia do ritual, conforme
verificamos na obra de Lévi-Strauss (2008). Na obra Pensamento Selvagem (1970),
o autor procurou demonstrar como a forma de pensar dos povos primitivos possui
sua própria lógica interna - não muito diferente do pensamento ocidental - sempre
associada às experiências concretas, nas quais as sociedades procuram
compreender e organizar suas relações com o mundo. Nesse sentido, o autor inova
31
no campo da antropologia, pois posiciona a magia ao lado da ciência, como uma
forma de conhecimento independente e articulada, que busca elaborar explicações
da realidade posta, seguindo procedimentos semelhantes: observação,
sistematização e classificação. Não aceitar a complexidade inerente ao pensamento
mágico - presente não apenas em sociedades tribais, mas inclusive nas sociedades
contemporâneas - significa o total desconhecimento de seu funcionamento,
conforme aponta Guerriero (2003, p.43).
Os agentes da benzeção atuam livremente e, apesar de se apresentarem
sempre em nome de uma religião, seus serviços se aproximam à magia, uma vez
que, como magos, os(as) benzedeiros(as) são vistos(as) como sujeitos detentores
de um poder capaz de controlar ou manipular forças ocultas, visando à solução de
problemas como: saúde, emprego, proteção, amor entre outros (Ibid., pp.12-13). A
prática de benzedura é um saber prático e experiencial que não advêm de uma
especialização formal como no caso dos médicos e farmacêuticos. Entretanto,
como todo procedimento de cura, a benzeção possui restrições, pois nem todos os
males podem ser curados por meio de benzimentos. Há doenças graves ou
incuráveis que necessitam da intervenção e acompanhamento médicos, sobretudo
nos dias atuais, quando o acesso ao tratamento médico erudito tornou-se mais fácil
e disseminado, inclusive no meio rural.
Aceitando o aspecto mágico presente no ritual, relacionamos os agentes da
benzeção com a definição de mago elaborado por Weber (2004); em outras
palavras, o(a) benzedor(a) é um indivíduo dotado de dons pessoais, isto é, de
carisma e de poderes mágicos. Diferindo dos leigos, o mago atua contra os
demônios, ou forças ameaçadoras da existência.
Entre os(as) benzedeiros(as) não existe uma hierarquia de poder, muitas
vezes eles mal se conhecem. Espalhados pelos bairros da cidade e no meio rural,
cada qual possui seu campo de atuação. Não estão filiados a nenhum tipo de
entidade religiosa ou profissional, o que lhes garante maior liberdade para
estabelecerem as formas de benzimentos e horários, ou seja, criam uma rotina
adequada ao seu cotidiano. Aqueles que recorrerem aos serviços dos(as)
benzedeiros(as) possuem uma expectativa bem clara do que vão encontrar.
Acreditam que os agentes da benzeção são capazes de fornecer-lhe uma explicação
32
de cunho oculto para o mal que os aflige, além de indicar-lhes tratamentos
tradicionais envolvendo o manuseio de ervas, raízes e simpatias.
Geralmente, considera-se a benzeção uma especialidade feminina
13
, pois na
maioria dos casos é executada por mulheres; no entanto, há muitos homens
envolvidos em tal prática, dado este que foi comprovado em nossa pesquisa de
campo. Em São Luiz do Paraitinga, há cinqüenta anos, eles eram a maioria,
contrariando os resultados encontrados na bibliografia estudada, que apontam a
mulher como a principal atuante neste campo de cura.
Os(as) benzedeiros(as) não podem receber uma remuneração por sua ação.
Baseando seu discurso na idéia de que “deve-se dar de graça o que de graça se
recebe”, aceitam apenas “agrados”, tais como gêneros alimentícios, tidos como
gestos de gratidão pelo bem que se fez. Aceitar pagamento é renegar o “dom” que
foi dado, ou seja, a graça divina. Este é um dos elementos que diferenciam os(as)
benzedeiros(as) dos(as) feiticeiros(as), ou seja, aqueles que trabalham para o mal e
cobram por isso.
Ah, eu sou da linha dos anjos, não gosto de cobrar, é uma caridade que a gente faz.
(DR, benzedeira, julho de 2008.)
Eu fico com a convicção de estar ajudando, não recebo nada em troca. Eles querem
dar uma ajuda, eu recebo. Geralmente são ajudas para as ações, como compra vela
benta que clareia a vida das pessoas. (SD, benzedeiro, julho de 2008)
As doações representam pequenas contribuições para o sustento dos(as)
benzedeiros(as), uma vez que vivem de suas próprias rendas. Acreditamos que a
relação de troca entre os praticantes de benzeduras e seus clientes pode ser
considerada um elemento do mundo rústico (rural) que permaneceu no ritual, uma
vez que as trocas configuravam a forma de pagamento mais comum entre os
membros das comunidades rurais.
Na maior parte dos casos, realizam-se as benzeduras dentro de própria casa,
em um local determinado, onde há uma cadeira ou sofá para os visitantes se
sentarem. O visitante aproxima-se e faz um cumprimento, como sinal de respeito
(senhor, dona, senhora). O benzedeiro ou a benzedeira então o chama para entrar e
13
Esse dado foi confirmado na pesquisa bibliográfica. A maior parte dos estudos refere-se a benzedeiras, como
Oliveira (1983), Mello (1999), Souza (1999), Pinto (2004) e Vaz (2006).
33
sentar, demonstrando sinal de hospitalidade. Depois de acomodada, a pessoa
solicita os serviços e expõe suas queixas. Os responsáveis pelo ritual ouvem com
atenção e, em alguns casos, relatam situações semelhantes em que se obtiveram
cura ou, simplesmente, preparam-se para iniciar o benzimento. O visitante assume
nova postura e fecha os olhos em sinal de submissão (aceitação) ao(a)
benzedeiro(a) que, por sua vez, concentra-se para realizar o ritual. Há uma mudança
no timbre de voz e na expressão corporal, sinalizando o momento do sagrado.
Figura 1 - DZ, benzendo uma criança
Fonte: Elen C. D de Moura
.
Em termos antropológicos, podemos pensar que essas etapas constituem o
teatro que confere a eficácia simbólica do ritual, como sugere Lévi-Strauss (2008)
em seu estudo sobre os rituais de feitiçaria. Nesse processo, passa-se de uma
realidade vivida ao mito, do mundo exterior ao mundo interior, no qual o(a)
benzedeiro(a) assume o papel de terapeuta que auxiliará na cura do doente, uma
vez que ambos acreditam na eficácia do ritual.
Portanto, não há como duvidar da eficácia de certas práticas mágicas. Porém, ao mesmo
tempo, percebe-se que a eficácia da magia implica a crença na magia, que se apresenta
sob três aspectos complementares: primeiro, a crença do feiticeiro na eficácia de suas
técnicas; depois, a do doente de que ele trata ou da vítima que ele persegue, no poder
do próprio feiticeiro; e, por fim, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que
formam continuamente uma espécie de campo de gravitação no interior do qual se
situam as relações entre feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça. (Lévi-Strauss, 2008, p.
182)
34
Seguindo os passos de Lévi-Strauss (2008), Quintana (1999), propõe um
paralelismo entre a benzedura (como ritual xamânico) e a psicanálise, no que tange
ao elemento sugestão.
Por atenderem àqueles que necessitam de ajuda, sem exigir pagamento, os
agentes da benzeção são cercados por laços de afetividade, mesclados aos de
respeito e medo pelos membros da comunidade. Vistos como intermediários entre
os seres humanos e o divino, são tratados com admiração e discrição, o que
contribui para a aceitação dos(as) benzedeiros(as) no grupo em que estão inseridos.
2.1. Eu te benzo, eu te livro, eu te curo: o poder das orações.
“O benzimento é uma súplica, uma prece, um pedido pra Deus,
pras divindades”.
(SD, 70 anos, benzedeiro em São Luiz do Paraitinga, julho de
2008)
A benzeção inclui a crença no poder mágico da palavra, uma vez que o(a)
benzedeiro(a) é capaz de alterar uma realidade (em desordem) utilizando-se de
orações recitadas, sempre acompanhadas por gestos e objetos específicos.
A crença no poder curativo da palavra, expressa por meio das orações,
encontra raízes em diferentes tradições que se entrecruzaram nas terras brasileiras,
nas quais a oralidade é/era um dos principais elementos de manutenção da cultura.
Tanto entre os povos ameríndios quanto entre os africanos, podemos nos referir à
forte oralidade presente nos rituais mágicos de cura. Até mesmo os portugueses,
católicos fervorosos, importaram para a “terra tupiniquim” a crença no poder curativo
da palavra
14
. Assim sendo, fica mais fácil compreendermos o poder atribuído aos
benzedeiros e às benzedeiras, que, por meio de orações, restauram a saúde do
paciente.
As preces são quase inaudíveis - soando como sussurros - e geralmente
possuem um teor cristão, pois evocam o poder de Jesus Cristo, da Virgem Maria e
14
Em muitas passagens bíblicas do Antigo Testamento, Jesus curou os enfermos apenas com frases
imperativas.
35
dos Santos. O acesso e a compreensão das fórmulas recitadas são restritos aos que
herdarão a tradição. Entre os entrevistados, notou-se um claro receio de se dizer as
orações fora de um contexto sagrado, portanto, tivemos que nos submeter ao ritual
para termos acesso ao conteúdo. Ao longo da transcrição, percebemos que algumas
palavras sofreram alterações comuns da linguagem popular, limitando a
compreensão do processo por parte dos que são alheios ao universo cultural do qual
fazem parte os(as) benzedeiros(as) e os membros da comunidade
15
.
Salve-Rainha, mãe de misericórdia. Vida e doçura, esperança nossa. Deus te Salve! A
vós gradamo, degredado filhos de Eva, a espirando, gemendo, chorando neste vale de
lágrimas. Eia poia advogada nossa e vossos zóio. Misericordioso a nos vorve esteiro
mostrai Jesus. Bendito é o fruto do vosso ventre (...). Virge Maria. Rogai por nós
santíssima mãe Deu, pra que sejamo livre das promessa de Cristo, para sempre. Amém.
Creio em Deus pai, todo poderoso, criador do céu e da terra. Creio no Cristo (...) filho,
nosso senhor que foi concebido pela graça. (...) Santa Maria virge.
Padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepurtado. Desceu os
inferno, terceiro dia ressuscitou. Subiu o céu. Está sentado a mão dereta de Deus pai
todo poderoso, adonde vir julgá o vivo e os morto. Creio no Espírito Santo. Santa Igreja
Católica, comunhão dos santos, a remissão do pecado, surreição da carne, a vida
eterna. Amém. (DZ, benzedeira, dezembro de 2007)
No caso acima, percebemos claramente as adaptações populares feitas nas
preces oficiais Salve-Rainha
16
e Credo católico
17
. Atentamos para o fato de que as
adaptações são comuns, não só entre os agentes da benzeção, mas, sobretudo, no
universo popular. Gomes & Pereira (1989) colocam que tais adaptações podem ser
consideradas como uma estratégia cujo objetivo é manter o segredo do ritual entre
os iniciados. Essas orações diferenciam-se das oficiais principalmente por se
situarem no âmbito do popular, no qual ocorrem adaptações e junções de termos
que, associados aos gestos e expressões corporais, compõem o contexto específico
do ritual. Com o tempo, as palavras presentes nas fórmulas se desvirtuam do
15
Mantivemos a transcrição literal no caso das orações para destacarmos as adaptações da linguagem e
junções de palavras no ritual.
16
Versão oficial da oração Salve-Rainha: Salve Rainha, Mãe de Misericórdia. Vida, doçura e esperança nossa,
Salve! A Vós bradamos, os degredados filhos de Eva. A Vós suspiramos, gemendo e chorando neste Vale de
Lágrimas. Eia, pois, advogada nossa. Esses Vossos olhos misericordiosos a nós volvei! E depois desse desterro,
mostrai-nos Jesus, bendito fruto do Vosso Ventre. Ó Clemente, ó Piedosa, ó Doce Sempre Virgem Maria. Rogai
por nós Santa Mãe de Deus, para que sejamos dignos das promessas de Cristo. Amém.
17
Versão oficial do credo católico: Creio em Deus Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra, creio em Jesus
Cristo, Nosso Senhor, que foi concebido pelo poder do Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria, padeceu sob
Pôncio Pilatos, foi crucificado morto e sepultado, desceu à mansão dos mortos, subiu aos céus, está sentado à
direita de Deus Pai, todo poderoso, de onde a de vir a julgar os vivos e os mortos. Creio no Espírito Santo, na
Santa Igreja Católica, na comunhão dos Santos, na remissão dos pecados, na ressurreição da carne, na vida
eterna. Amém.
36
significado original por meio da repetição oral, permanecendo em muitos casos
apenas o elemento sonoro, que apesar de irreconhecível, é dotado de poder mágico,
independentemente do sentido que tinham antes.
A perda de sentido, decorrente da evolução fonética – ou a própria incompreensão do
sentido das palavras – em lugar de dificultar, favorece: é o mistério acrescido pela
superioridade do obscuro. Fascina o homem aquilo que ele não pode entender, a
realidade maior, que ultrapassa a tentativa de resposta clara, racional. Repetir palavras
incompreensíveis faz parte da magia da benzeção. (Gomes & Pereira, 1989, p. 24)
Percebemos que a repetição de determinadas frases pode ser considerada
uma estratégia de manutenção da memória, típica de sociedades que se baseiam na
oralidade, conforme afirma Lévi-Strauss (2008) ao analisar o ritual entre os cuna, na
América Central.
A restrição a algumas pessoas das fórmulas recitadas é o que diferencia a
benzeção das simpatias, sendo as últimas, fórmulas mágicas que caíram em uso
popular. Diferentemente da benzedura, as simpatias são preventivas e não
necessitam de um especialista para serem executadas, conforme aponta Araújo
(1958):
Simpatia é outra técnica da medicina popular. As simpatias são conjuntos de atos e
palavras com o qual se quer obter algo. Em geral a simpatia cura, protege e previne. É
um ritual protetivo, acompanhado de mímica e palavrório especial. (...) As simpatias não
precisam, como as benzeduras, ser executadas por uma pessoa especializada. Não
somente o Benzedor ou a Prática (parteira) as fazem e ensinam. Qualquer pessoa ‘leiga’
as pode executar. Está mesmo nisso uma diferença marcante entre Benzeduras e
Simpatias, no fato de que as primeiras não podem ser feitas por ‘leigos’ e o benzedor
não as ensina, a não ser em dias especiais, para uma ou um ‘iniciando’. (Araújo, 1958,
p. 68)
As orações dos(as) benzedeiros(as), recheadas de expressões próximas do
cotidiano, estabelecem uma relação direta com os intermediários entre Deus, ou
deuses, e os humanos. Nelas são empregadas frases imperativas que pedem a
cura, ao mesmo em que são citados os males a serem extirpados. Além disso,
observamos que a repetição de alguns versos parece funcionar como o mecanismo
de mantras. Vejamos um exemplo:
37
Senhor, tenha misericórdia, o nome desta pessoa é ... todo o mal que tiver no corpo
desta moça em uma palavra: inveja, macumba, tristeza, infecção, inflamação, dores,
problemas difíceis de resolver, aborrecimento, nervoso, dificuldade, angustia, depressão.
Senhor tenha misericórdia e cure essa moça.
Todo o mal que tiver no corpo que suma daqui pra fora!
Em nome de Deus e de nosso Senhor Jesus Cristo, Santíssimo Sacramento e o Divino
Espírito Santo, tenham misericórdia! (gesto com o terço e uma oração secreta).
Senhor tenha misericórdia e cure essa moça! Todo o mal que tiver no corpo desta moça
em uma palavra: inveja, macumba, tristeza, infecção, inflamação, dores, problemas
difíceis de resolver, aborrecimento, nervoso, dificuldade, angustia, depressão. Senhor
tenha misericórdia e cure essa moça. Todo o mal que tiver no corpo que suma daqui pra
fora! Em nome de Deus e de nosso Senhor Jesus Cristo, Santíssimo Sacramento e o
Divino Espírito Santo, tenham misericórdia!.
O sangue que vós derramou na cruz que seja o remédio e cure esta moça. Em nome do
Pai, do Filho e do Espírito Santo. Senhor abençoe esta moça, cure esta moça e crie esta
moça. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Amém. (DV, benzedeira, julho de
2007)
Oliveira (1992) ressalta que a linguagem popular presente nas orações
sustenta a especificidade e a autonomia dos(as) benzedeiros(as) na relação com a
comunidade e outros agentes de cura. Mantendo o monopólio sobre esta forma de
ritual, os(as) benzedeiros(as) contribuem para a revitalização da cultura popular.
2.2. A linguagem dos objetos
O ritual da benzeção é rico em simbologia. Todos os elementos são partes
constitutivas de um espetáculo: o local aonde se benze, os objetos, as orações e a
expressão corporal. Benze-se não apenas com o poder da oração e os objetos
sagrados, mas também com os gestos, com o semblante e com o olhar. Esses
elementos unificados garantem a crença na eficácia do ritual de benzeção, cujo
objetivo é restaurar o equilíbrio perdido e unificar o que antes estava fragmentado,
uma vez que a “a salvação está na conciliação dos opostos, no retorno à unidade
fundamental, no reencontro do absoluto” (Gomes & Pereira, 1989, p. 51)
A linguagem empregada nas fórmulas, bem como os objetos manuseados,
baseia-se quase sempre em analogias. Neste contexto, a utilização dos elementos
naturais é fundamental: tanto a terra, quanto a água, o fogo, o ar e a vegetação,
38
desempenham importância no que diz respeito ao controle do mal e o
restabelecimento do equilíbrio no corpo e na vida do paciente.
Os objetos são determinados pelo(a) próprio(a) benzedeiro(a), por isso, são
tão diversos. Na bibliografia sobre o tema, encontramos referências a diferenciados
tipos de objetos, como agulhas, brasas, ramos de plantas, velas, terços, penas,
óleos entre outros. Apesar da variedade, deve-se entender que cada objeto
apresenta um significado quando pensado dentro da lógica do ritual. Por exemplo,
em São Luiz do Paraitinga, identificamos um elemento constante nas benzeduras: a
maioria dos(as) benzedeiros(as) utiliza um terço confeccionado com sementes de
capiá, uma planta medicinal utilizada na região
18
. Era tradição na cidade o ato de
confeccionar o próprio terço utilizando as sementes da referida planta, conforme
identificamos no relato de um morador citado na pesquisa feita por Campos (2002)
sobre a educação do caipira em São Luiz do Paraitinga:
Antigamente quem ensinava a rezar eram o pai e a mãe. Todos ensinavam. Nós, em
casa, mesmo, chegava na hora de dormir, a vovó, que era mãe da mamãe, era muito
religiosa, ensinava a rezar o terço. Apesar que o terço naquele tempo não era
correntinha que nem agora. Era cordãozinho de linha. Torcia a linha de oito [fios],
passava cera, ia torcendo, torcendo ela não desmanchava. Daí pegava o capiá bem
miudinho e contava de 10 continhas daquela e punha uma da grande, que era o Padre
Nosso. Daí pegava outra vez dez, que era 10 Ave Marias e um grande, Padre Nosso. E
ensinava a rezar. Morador do Bairro do Rancho Grande. (Campos 2002, p. 200.)
Figura 2: Sementes de capiá
Fonte: Julinho Mendes
18
Planta medicinal que cresce em forma de arbustos, usada como tônico geral, excitante enérgico e antitérmico
na febre tifóide. A raiz pulverizada serve para aromatizar o fumo, diminuindo as propriedades tóxicas da nicotina.
.
39
No universo católico, é profundo o simbolismo atribuído ao terço. Em sua
circularidade, está representada a idéia de totalidade, de unicidade. Ao circundar a
pessoa com o terço, o benzedeiro ou a benzedeira, intenciona envolvê-lo com seu
poder. Criando um círculo de cura, fecha-se o corpo contra os males, fazendo-os
desaparecer ou anulando seus efeitos. Entretanto, para compreender de forma mais
ampla o simbolismo assumido por este objeto no ritual, faz-se necessário levar em
conta o valor simbólico local, arraigado à tradição mantida na comunidade, na qual a
confecção do terço é um dos elementos da educação dos moradores. Ao herdarem
o dom dos antepassados, os objetos permanecem com o simbolismo. Destacamos o
fato de que duas das benzedeiras, DZ e DV, assimilaram não apenas as orações,
mas também os terços utilizados por aqueles que lhes transmitiram o dom, o marido
e o pai, respectivamente. Essa característica amplia o valor simbólico atribuído ao
objeto.
Figura 3 - DZ, benzedeira em São Luiz do Paraitinga, segurando um terço de capiá
Fonte: Elen C. D. de Moura
Além do terço, encontramos outro objeto da mesma forma relacionado com a
história da cidade: a bandeira do divino. Dentre os quatro sujeitos pesquisados, duas
benzedeiras decoram o local onde praticam os benzimentos (sala) com a bandeira
utilizada pelos festeiros durante a Festa do Divino Espírito Santo, uma das mais
importantes festas religiosas do município. Há mais de duzentos anos, os moradores
fazem promessas e preparam a bandeira para participarem da trezena religiosa.
Durante o ano, os festeiros percorrem as casas com as bandeiras do Divino para
40
arrecadarem prendas para o evento. As festividades ocorrem durante uma semana
com a chegada das bandeiras até o dia da festa, o Dia de Pentecostes, quando
ocorrem o cortejo, as procissões e a distribuição do prato típico, o afogado – feito
com carne, batata e arroz. Dentro deste contexto, as bandeiras simbolizam a
proteção divina e a devoção ao Divino Espírito Santo, por isso sempre ficam em
local de destaque.
A bandeira do Divino é vermelha, geralmente de cetim, com uma pomba
branca ao centro. Na ponta do mastro, sobre uma esfera de madeira, que representa
o universo, encontra-se uma pomba feita com o mesmo material em posição de vôo.
Sob os pés da pomba são presas fitas, flores de papel, sapatinhos de bebê, fotos e
até dinheiro, representando as graças alcançadas. Ter a bandeira em casa é sinal
de bênçãos e proteção aos donos da casa.
Figura 4 - DV segurando o terço, ao lado da Bandeira do Divino
Fonte: Elen C. D. de Moura
Figura 5 - DR ao lado do altar e da Bandeira do Divino
Fonte: Elen C. D. de Moura
41
Dos sujeitos pesquisados, observamos que aqueles que vivem no meio rural
são os que mais incorporam elementos naturais em seus rituais. Como é o caso de
DR, que mora em um bairro rural a 2 km da cidade e possui em seu quintal um vasto
jardim contendo as mais variadas ervas medicinais que servem como tratamento aos
mais distintos males.
Figura 6: Poejo, utilizado para cólica infantil
Fonte: Elen C. D. de Moura
Figura 7: Carqueja, bom para males do fígado
Fonte: Elen C. D. de Moura
42
Para benzer, DR manuseia um ramo de uma planta denominada vassourinha
doce, cujo simbolismo é bem claro: limpar as energias nocivas que envolvem a
pessoa. Além disso, receita chás com as ervas que são cultivadas em seu quintal.
Nele encontramos hortelã, tansagem, insulina, arruda, poejo, dente de leão,
carqueja, bardana entre outros.
2.3. Os males e a cura
É longa a lista de males que podem ser curados ou tratados pela benzeção.
Mesmo dividindo-se em males espirituais e materiais, entendemos que, por trás de
cada um, sempre há uma causa oculta, de influências espirituais. Como exemplo
dos males, citamos: dor de cabeça, quebranto, mau-olhado, erisipela, dores em
geral (dente, perna, corpo), cólica, íngua, verrugas, terçol, unheiro, impinge, bicheira
de gado, verminose, picadas de cobra e insetos, proteção (fechar o corpo),
espinhela caída, cobreiro entre outros.
19
Com o tempo, o repertório de doenças tem se ampliado e acompanhado a
lista de problemas enfrentados cotidianamente. Na oração realizada por DV,
transcrita anteriormente, encontramos referências a doenças bem contemporâneas
como angústia e a depressão.
Ao se referirem à cura, os(as) benzedeiros(as) empregam frases como:
“cortar”, “varrer”, “limpar”, “afastar” ou “livrar” os males do corpo e do espírito. Tais
expressões sempre vêm acompanhadas de gestos e objetos que sugerem tais
ações. Por exemplo, o uso do machado para cortar o temor da criança que não quer
andar ou cobreiro, o movimento dos braços e das mãos com os galhos de arruda
para afastar o quebranto.
Percebemos que há uma relação direta entre os objetos, os gestos e as
frases com o objetivo que se pretende alcançar. Por meio de analogia, proporciona-
19
Para a descrição detalhada dos diferentes tipos de rituais de benzeção, recomendamos o livro de Gomes &
Pereira, 1989.
43
se ao doente a idéia concreta do malefício e também da cura. Dessa forma, os
agentes da benzeção agem tanto no plano simbólico-religioso quanto no mundo
concreto. Para exemplificar, citamos novamente o caso de DR que varre o corpo da
pessoa com um ramo de vassourinha. No plano simbólico temos o mal sendo
varrido, bem como no concreto, pois sentimos, ouvimos e vemos o pequeno galho,
segurado em forma de feixe, “eliminando” o que se acredita ser a causa do
malefício. Logo após, DR descarta o ramo que deve ser jogado em água corrente -
substituída pelo vaso sanitário, pois sugere a idéia de correnteza da água que
carrega o mal para longe. Na observação participante, nós nos submetemos ao ritual
de benzeção e DR relatou que a energia negativa estava forte, pois o galinho pendia
para baixo.
E - A senhora me benzeria agora?
DR - Eu vou pegar o raminho.
E - Posso ir lá com a senhora pra ver?
DR - Vamo.
(saímos para recolher o ramo e em seguida retornamos para dar continuidade à
entrevista)
DR - Como é que cê chama?
E - Elen.
DR - Elen! Cê vai aprender a benzer então.
(risos)
E - Eu tenho que fazer algo em especial?
DR - Não, só assistir.
DR - Em nome do pai, do filho e do espírito santo amém.
(Inicia a oração praticamente irreconhecível)
DR - Essa oração é pequena. Capaz que ocê nunca ouviu essa oração.
(Inicia outra oração quase inaudível)
DR - Viu só?Aí ó.
(sorri enquanto me mostra o raminho utilizado na benzeção)
E - Por quê? O que aconteceu?
DR - Tá carregado de quebranto.
E - É? Como é que a senhora sabe?
DR - Porque o galhinho pesa pra baixo.
E – O que se faz com o galhinho?
DR - Eu jogo na água.
(DR, benzedeira, julho de 2008)
44
Como sugerem Gomes & Pereira (1989), nesse tipo de ritual emprega-se a
metáfora do “corpo intermediário”, ou seja, no momento em que o ramo é deslizado
pelo corpo, ele toma o lugar do próprio organismo em desequilíbrio, por isso, deve
ser descartado a fim de que o corpo original restaure sua saúde. O mesmo princípio
explica a eficácia de outros tipos de benzimentos. Tornando palpável, visível e
concreto o que é impalpável, invisível e obscuro, os agentes da benzeção traduzem
para a linguagem popular a compreensão da doença. Desta maneira, a pessoa se
sente mais segura e, confiante no poder que é atribuído aos benzedeiros e às
benzedeiras, participa da própria cura.
Entendemos que ao preservarem e transmitirem uma forma específica de
experiência de cura, baseada não apenas na crença mágico-religiosa, mas,
sobretudo, em um saber empírico popular, os(as) benzedeiros(as) são
representantes da cultura popular e contribuem para a manutenção memória e
tradição de suas comunidades. Citando Gomes & Pereira (1989, p. 21): as
benzeções são a prova da luta do homem contra suas próprias limitações, num
mundo ilimitado.
2.4. A transmissão do dom
A transmissão do dom pode ser feita de diferentes maneiras e circunstâncias.
De acordo com Vaz (2006), uma benzedeira pode aprender de maneira espontânea,
receber o dom por meio do ensinamento de outra benzedeira, por necessidade
perante uma grave situação e, também, a partir de uma revelação.
No caso de receber o dom de outro(a) benzedeiro(a), acrescentamos que isso
pode ocorrer tanto por relações de parentesco (consangüíneo ou por afinidade),
quanto por meio do aprendizado voluntário, no qual a pessoa busca assimilar a
prática de um benzedeiro ou benzedeira sem ter ligações familiares.
45
A transmissão feita por laços de parentesco é a mais comum. O dom é
passado para algum membro da família (consangüíneo ou não) que apresente as
características necessárias para a prática do ritual, como interesse, respeito e
convivência com aquele que benze. Dessa maneira, a pessoa escolhida traz em si o
conhecimento de cada passo do ritual, inclusive das palavras. Além disso, herda a
reputação conquistada pelo antigo benzedeiro ou benzedeira. Foi o que verificamos
em três dos casos estudados em São Luiz. DV e DR herdaram respectivamente do
pai e da avó. Já DZ, é exemplo de transmissão do dom por relação de parentesco
por afinidade, pois assumiu o lugar do marido, sem que este tivesse lhe passado a
dom. Ela era casada com JM, antigo benzedor na cidade. No entanto, ao falecer, ele
não passou a tradição a ninguém. Meses após a sua morte, uma mãe veio procurá-
lo sem saber que havia falecido. Sem ter a quem recorrer para curar o filho, a mãe
solicitou a DZ, pois acreditava que ela tinha o direito à sucessão, uma vez que ela
conhecia as fórmulas recitadas por JM. Apesar de não se lembrar de todas as
preces, DZ benzeu com aquelas que se recordava. A criança sarou e tão logo a
comunidade tomou conhecimento da eficácia de suas rezas, DZ assumiu o papel de
benzedeira em seu bairro.
O dom também pode ser adquirido por meio de uma revelação, seja em
sonho ou por uma visão espiritual. Essa foi a maneira pela qual SD tornou-se
benzedeiro. SD contou-nos que quando tinha dezessete anos, choveu forte no
feriado de Nossa Senhora Aparecida (12 de outubro). Temendo as fortes trovoadas,
decidiu esconder-se dentro na Igreja do Rosário, debaixo do altar. De repente, ouviu
uma voz lhe dizendo: “Homem de pouca fé”, tentou identificar de quem era a voz,
mas como estava sozinho, atribuiu a origem a algo sobrenatural. Desde aquele dia,
SD passou a manifestar o dom para curar e benzer.
Com relação à manutenção do ritual, destacamos que é por meio de palavras
repetidas, transferidas de geração em geração, que o ritual se mantém, sendo a
característica mais relevante a capacidade de memorização para guardar bem as
palavras, uma vez que modificar a estrutura sonora significa tirar-lhe o poder.
46
3. Cultura popular e religião
Consideramos a benzeção uma expressão da cultura popular que envolve o
desdobramento tanto de aspectos do catolicismo quanto da medicina popular. Desta
maneira, é importante definir o que entendemos por tais conceitos, a fim de não
gerar errôneo entendimento acerca do que se pretende tratar nesta pesquisa.
Compartilhamos da definição de Geertz (2008) para o qual a cultura deve ser
compreendida como uma espécie de texto que, uma vez escrito por nós, revela algo
a respeito de nossa cultura, dizendo quem somos. Nesse sentido, o conceito de
cultura denota:
[...] um padrão de significados transmitidos historicamente, incorporados em símbolos,
um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das
quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas
atividades em relação à vida. (Geertz, 2008, p. 66.)
Geertz (2008) valoriza o diferencial detectável em cada sociedade a partir de
seus rituais e crenças. Ele parte do pressuposto de que não há uma essência, uma
natureza humana, mas sim, uma diversidade. Desta maneira, o trabalho de um
antropólogo consiste em acessar as formas de manifestação da cultura, buscando
uma descrição densa para se acessar o que está por trás da intencionalidade.
Apesar da definição esboçada pelo autor ser alvo de severas críticas, no que tange
ao aspecto relativista ao qual o termo pode levar, decidimos empregá-lo, pois Geertz
(2008) situa a cultura como algo intrínseco ao ser humano.
Utilizando a expressão cultura popular estamos nos referindo ao conjunto de
práticas advindas das camadas dominadas ou subalternas. Essas práticas devem
ser entendidas dentro do contexto histórico-social no qual se formaram e não como
simples reminiscências do passado, fragmentos de uma época que simplesmente
desaparecerão ao entrarem em contato com o novo, com o moderno, com a
civilização
20
. A cultura popular pode se manifestar tanto no campo quanto na cidade,
pois não está restrita a esta definição estanque de rural versos urbano, pois ela é
20
Tal definição contrapõe-se à de folclore, muitas vezes empregada para caracterizar as manifestações da
cultura popular até meados do século XX. O termo folclore em geral traz em si um sentido pejorativo, uma vez
que foi criado para designar o saber tradicional do povo fadado ao desaparecimento.
47
dinâmica e se movimenta de acordo com as necessidades daqueles que a
produzem.
Compartilhamos da concepção de Xidieh (1967), segundo o qual as
manifestações populares, inseridas num conjunto mais amplo, o de cultura popular,
devem ser compreendidas em suas relações com outros elementos: o contexto
socioeconômico - que se refere à sociedade rústica em transformação - e a estrutura
sociocultural, em outros termos, a sociedade brasileira. Sendo a sociedade
composta por grupos sociais que estabelecem relações de conflito e dominação, a
cultura popular deve ser pensada em sua oposição com a cultura erudita ou oficial,
ligada aos interesses dos grupos dominantes. Ao sofrer pressões de novos
contextos, essa forma de cultura encontra brechas que permitem a acomodação de
suas formas de expressão, garantindo a sua continuidade. Nos esforços de
compreendermos como a benzeção conseguiu permanecer nos dias de hoje em São
Luiz do Paraitinga, tal característica se fez essencial.
A cultura popular pertence ao mundo dos dominados, ou seja, dos grupos
excluídos econômica e politicamente. Expressa, portanto, as condições de vida e
concepções da realidade destes grupos, ao mesmo tempo em que internaliza
valores das classes dominantes, as quais exercem o poder hegemônico. Esse é
justamente o caráter heterogêneo e ambíguo da cultura popular, conforme atesta
Ortiz (1980).
Partindo do conceito de hegemonia elaborado por Gramsci, Ortiz (1980)
esclarece que o grupo dominante, visando à manutenção do seu poder hegemônico,
utiliza, além dos mecanismos de repressão, o controle político e cultural sobre os
demais grupos que compõem a sociedade. Por isso dizemos que a cultura popular é
contraditória, pois na medida em que expressa a consciência das classes
dominadas sobre a sua situação de desigualdade e exclusão, inclui elementos de
contestação e resistência contra a ideologia dominante. Todavia, o elemento de
resistência é muito difuso e fragmentário.
As manifestações populares, por seu aspecto fragmentário, impedem que a
cultura popular se apresente como totalidade contra a hegemonia da cultura
dominante. São como “um arquipélago onde cada ilha se encontra, por sua vez,
também fragmentada” (Ortiz, 1980, p.81). No entanto, tais fragmentos podem, por
48
meio do que o autor chama de “bricolagem”, agruparem-se seguindo o critério de
instrumentalidade para servirem como solução a determinados problemas imediatos.
O autor identifica na heterogeneidade um fator que delimita as fronteiras da
hegemonia ideológica, mas sem apresentar um caráter efetivamente revolucionário.
Trata-se de um espaço potencial de resistência social.
Destacamos, porém, que não é nosso objetivo assumir uma postura
dicotômica que trata a sociedade apenas do ponto de vista da luta de classes.
Entendemos que a sociedade brasileira, seguindo o modelo capitalista, está
baseada na exploração das classes subalternas e tal modelo resulta na forte
desigualdade social que se estende aos setores político e cultural. No entanto,
fundamentamo-nos no conceito de circularidade cultural proposto por Bakhtin (1996)
e aprofundado por Ginzburg (2006). Bakhtin (1996) demonstra que para se
compreender as manifestações da cultura popular, é preciso levar em conta a
interação existente entre essa forma cultura e a cultura hegemônica (oficial), na qual
uma pode incorporar e ressignificar elementos presentes na outra, de maneira a
constituir um fluxo contínuo de trocas.
Diante do que foi exposto, defendemos a concepção de que a cultura popular
caracteriza-se pelos seguintes elementos: heterogeneidade (convivência de
elementos antagônicos), ambigüidade (os elementos antagônicos podem significar
contestação ou manutenção do poder hegemônico), aspecto fragmentário (fator que
impede a homogeneização cultural das camadas populares) e a mobilidade (diante
de determinadas pressões que poderiam provocar o seu desaparecimento, a cultura
popular encontra novos espaços para acomodar-se, garantindo sua permanência).
A cultura popular não pode ser analisada simplesmente sob o prisma de
contestação da ordem hegemônica, uma vez que ela engendra em si mesma os
interesses da classe dominante. Nem tampouco podemos trabalhar com a idéia de
antiguidade e tradição preservada por repetição e imitação, pois reconhecemos o
dinamismo presente nas manifestações populares que permitem a adaptação às
transformações ocorridas na sociedade.
Sendo a benzeção uma manifestação da cultura popular, é preciso considerar
o processo social e cultural no qual estão inseridos seus produtores. Como sujeitos
sociais, os produtores estão relacionados a condições de existência e interesses do
49
segmento da sociedade do qual fazem parte: dos explorados e dominados. Refletir
sobre a benzeção, portanto, significa entender como ela foi produzida, o contexto
social político e econômico que levou à sua existência e, principalmente, o que ela
expressa.
Apesar de a transmissão de determinados elementos da benzeção ter
ocorrido por meio da repetição do passado, compreendemos que se trata de uma
manifestação cultural dinâmica, à qual se incorporaram elementos que promoveram
sua adequação às exigências de novos contextos. Não é algo imutável ou passível
de cristalização. Se assim fosse, provavelmente já teria desaparecido há muito
tempo.
4. A benzeção, uma manifestação do catolicismo popular
Após definirmos o conceito de cultura popular, localizamos a benzeção dentro
de uma manifestação dessa forma de cultura, o catolicismo popular. Assim
procedendo, estamos atuando em um campo privilegiado, uma vez que, analisar a
cultura em seu aspecto religioso, significa penetrar em uma forma particular de
discernir, compreender, apreender e entender o mundo, no qual homens e mulheres
são os sujeitos centrais na relação entre o mundo visível e invisível. Citando
Brandão (1980):
Talvez a melhor maneira de se compreender a cultura popular seja estudar a religião. Ali
ela aparece viva e multiforme e, mais do que em outros setores de produção de modos
sociais da vida e dos seus símbolos, ela existe em franco estado de luta acesa, ora por
sobrevivência, ora por autonomia, em meio a enfrentamentos profanos e sagrados entre
o domínio erudito dos dominantes e do domínio popular dos subalternos. (Brandão,
1980, p.15)
O catolicismo popular é uma das mais importantes manifestações religiosas
no país e se encontra difundido por todo o território nacional, adaptando-se a
profundas mudanças socioeconômicas características do mundo contemporâneo.
Definimos como catolicismo popular, ou tradicional, a forma de religião difusa, de
50
caráter popular, devocional e baseada na crença em santos. Não está organizada de
acordo com o modelo de uma instituição visível e que necessite de um corpo de
especialistas formados em escolas de teologia (Steil, 2001, p.26).
Renomados autores se debruçaram sobre o assunto, buscando entender os
mecanismos responsáveis pelo funcionamento e manutenção dessa forma de
religiosidade, dentre os quais podemos citar Zaluar (1974) e Brandão (1980).
Seguindo os passos desses pesquisadores, pretendemos, de forma bem modesta,
dar continuidade às reflexões sobre os mecanismos de existência da cultura popular,
analisando a tradição da benzeção a partir de certos conceitos e reflexões de Weber
(1999) acerca das bases sociológicas da religião, e de Zaluar (1974), no que diz
respeito às críticas e aplicação dos conceitos weberianos sobre o fenômeno do
catolicismo popular.
Weber (1999), um dos mais importantes intelectuais do século XX, deixou
valiosas contribuições no campo da sociologia da religião, principalmente por indicar
um novo caminho para se pensar e compreender a realidade do mundo
contemporâneo, caracterizado por novas formas de se relacionar com a religião. Na
obra Economia e Sociedade, Weber (1999) dedica-se ao estudo da origem e
desenvolvimento das religiões em diferentes partes do mundo, sendo o foco, a
identificação e comprovação de um caráter racionalizado nas grandes religiões:
A ação religiosa ou magicamente motivada é, ademais, precisamente em sua forma
primordial, uma ação racional, pelo menos relativamente: ainda que não seja
necessariamente uma ação orientada por meio e fins, orienta-se, pelo menos, pelas
regras da experiência. (...) A ação ou o pensamento religioso ou ‘mágico’ não pode ser
apartado, portanto, do círculo das ações cotidianas ligadas a um fim, uma vez que
também seus próprios fins são, em sua grande maioria, de natureza econômica.
(Weber, 1999, p.279)
Utilizando-se de exemplos históricos, o autor procura demonstrar que a idéia
de religião sempre esteve atrelada aos discursos político e econômico, sobretudo de
grupos dominantes. Portanto, o fenômeno religioso se torna algo mensurável e
totalmente compreensível, condicionado pelas necessidades materiais dos grupos
que o produziram. Por meio dos casos citados na obra, entende que os indivíduos
procuram organizar suas ações religiosas de modo a alcançar uma finalidade, um
valor específico, ou seja, são ações planificadas, expressando uma racionalidade. E,
51
como quase sempre os objetivos são econômicos, diz-se que a religião se baseia
numa racionalidade econômica.
Weber (1999) define dois modelos que se tornaram essenciais para
analisarmos as relações de poder estabelecidas entre benzedeiros(as) e padres: os
conceitos de mago e sacerdote. De acordo com o autor, podemos definir sacerdote
como uma espécie de funcionário profissional que, por meio de veneração, tem
como objetivo exercer influência sobre os deuses, representando e recebendo o
poder de uma instituição; e, em oposição, temos o mago, aquele indivíduo dotado de
dons pessoais (carisma) e poderes mágicos, diferente e distinto dos leigos, sendo
seu campo de atuação a ação contra os demônios.
Outra distinção que merece destaque é entre magia e religião. Ao definir
estes dois modelos, Weber (1999) levanta uma importante problemática. De um lado
situa a magia que, atrelada às sociedades não diferenciadas, ou seja, primitivas ou
camponesas, comporta apenas um conjunto de ações desorientadas, guiadas pelo
emocional, sem se preocupar com um fim específico. Os indivíduos estabelecem
uma ligação pessoal com aqueles que possuem poderes “mágicos” (sobre-
humanos) com o fim de alcançar a salvação individual livrando-se, desta maneira, de
diferentes infortúnios que assolam a vida humana. Em outras palavras, as práticas
mágicas são desprovidas de qualquer racionalidade.
Já no outro extremo, temos a religião, definida como um sistema no qual
prevalece uma ética religiosa racional, vinculada à racionalidade econômica. Isto
posto, a religiosidade popular ao estar indiretamente relacionada à magia, foi
considerada desprovida de racionalidade. Tal problemática será questionada e
revista por Zaluar (1974) que, ao discutir algumas correntes teóricas que lhe dêem
respaldo para a sua pesquisa em torno do catolicismo popular, irá expor e tentar
resolver esta contradição, num diálogo com outro autor contemporâneo, Pierre
Bourdieu.
Zaluar (1974) parte do princípio de que a religiosidade popular, dentro da qual
se inclui o catolicismo popular, é um sistema religioso privilegiado, por se tratar de
uma forma de religiosidade produzida no seio de uma sociedade diferenciada, mas
que conserva as ditas características primitivas ou camponesas. Para a autora, a
grande contribuição de Weber (1999) reside no fato de ter ele analisado, além das
52
questões materiais, o papel exercido pelo sofrimento, chegando assim à questão da
legitimação de poder entre as camadas sociais. Ao fazer isso, valoriza não só a
influência econômica, mas também as relações políticas entre os grupos. Temos
assim, a noção de legitimação de poder dos grupos privilegiados, mais tarde
desenvolvida por Bourdieu (2007) que:
[...] finalmente relativiza o conceito de racionalidade: não se trata mais de
características irracionais, mas da ilegitimidade, do ponto de vista dos que controlam
o ‘capital religioso’, da manipulação dos bens religiosos pelos grupos dominados ou
categorias de pessoas dominadas (como as mulheres) ou ainda por aqueles que
ocupam posições estruturalmente ambíguas. (Zaluar, 1974, p.32).
Zaluar (1974) propõe-se a demonstrar que a premissa weberiana de que
somente as religiões “superiores” - no sentido definido por Weber (1999) - podem
fornecer aos seus seguidores as justificativas para sua existência na sociedade de
classes é inválida. Também a religiosidade popular, estudada do ponto de vista de
seus rituais, de sua dinâmica própria e seu universo simbólico, apresenta um
sistema relativamente coerente e que legitima determinadas posições sociais,
revelando os conflitos entre os grupos envolvidos. Nas palavras da autora:
Por tudo o que foi dito, torna-se bastante claro que, ao simplificar as características dos
sistemas religiosos de sociedades primitivas, deixamos de entender os níveis complexos
de adequação entre os seus símbolos – sejam eles objetos, idéias ou ações – e aquilo
que eles representam, falseando assim o consenso e a não-diferenciação das mesmas.
A função política do ritual, de afirmar a unidade e legitimar posições sociais, e a função
de comunicação e conhecimento, de fazer o sistema social intelectualmente coerente
para os membros da sociedade, não se negam mutuamente. Eles são, como sugere
Bourdieu, complementares. [...] pretendemos chegar a entender, em certo grau, a
racionalidade e a coerência relativas dos símbolos, categorias e rituais do catolicismo
popular, isto é, sua lógica enquanto sistema. (Ibid.,p.36)
Sendo a prática ritual um meio pelo qual essa forma de religiosidade se pensa
e se organiza, a partir da compreensão de seus elementos, podemos identificar a
lógica interna e articulação dos mesmos. Tal posicionamento trouxe relevantes
contribuições para a presente pesquisa, pois nos permitiu identificar a maneira pela
qual o ritual de benzeção e sua simbologia refletem os conflitos entre os sujeitos que
os produzem e vivenciam.
Ao entendermos que a religião expressa os interesses de determinados
grupos sociais, revelando ou camuflando os conflitos, afirmamos que ela também
53
contribui para a legitimação do poder, pois de acordo com Berger (1985), há uma
estreita relação entre religião e legitimação:
Existe, no entanto, uma importante relação entre os dois. Podemos descrevê-la
dizendo simplesmente que a religião foi historicamente o instrumento mais amplo e
efetivo de legitimação. Toda legitimação mantém a realidade socialmente definida. A
religião legitima de modo tão eficaz porque relaciona com a realidade suprema, as
precárias construções da realidade erguidas pelas sociedades empíricas. (Berger,
1985, p. 45)
5. Benzeção: aproximações e distanciamentos entre a Medicina popular e a
medicina erudita.
Araújo (1958) considera a benzeção como elemento integrante de um
conceito maior: o de medicina popular:
A benzedura é uma técnica de nossa Medicina Popular. Em geral executada por um
curandeiro ou curandeira. Como o ‘título profissional’ assume um cunho pejorativo,
preferimos chamar de Benzedor. Aliás, o benzedor, no meio rural, goza, como já
dissemos, de muito respeito e acatamento. (Araújo, 1951, p. 68)
Enxergando a benzeção como uma forma de medicina popular, podemos
inseri-la na definição de medicinas paralelas proposta por Laplantine & Raberyron
(1989); desta forma, buscamos estabelecer relações entre a medicina erudita ou
oficial e a popular, demonstrando que, apesar do predomínio do método terapêutico
proposto pelos representantes da medicina erudita, a benzeção permanece, tanto
em meios urbanos quanto em rurais. Apesar de sofrer alterações, a benzeção
delimitou seu espaço de atuação convivendo com a medicina oficial, sem com isso
perder sua importância para os indivíduos que ainda procuram a relação mais
próxima, mágica e afetiva de benzedeiros(as).
A prática de benzeduras, como expressão da medicina popular, encaixa-se no
conceito de medicina tradicional, uma vez que, o modo de transmissão é feito
basicamente de forma oral e gestual e não se comunica por meio de uma instituição
médica, mas pela família e pela vizinhança. Por estarem relacionados à solução de
54
problemas diários e práticos, os trabalhos dos(as) benzedeiros(as) sempre foram
solicitados e revelam a busca de muitos homens e mulheres por caminhos
alternativos de cura. Seus procedimentos estão calcados no empirismo terapêutico,
no qual, a observação e conhecimento experimentado, fornecem-lhe a base para a
eficácia em determinados casos. Representam uma forma especifica de se pensar o
corpo, a doença e a cura, baseados numa concepção simbólica e mágica do mundo.
Quando empregamos o termo “mágico”, estamos nos referindo à noção de
confiança em certa ordem na natureza e em certos processos capazes de agir sobre
essa natureza, manipulando forças conhecidas apenas por iniciação.
É um ato de fé em um princípio de harmonia: o equilíbrio do homem, da natureza e da
cultura, que se opõe à tendência à dissociação do homem, da natureza e da cultura, cujo
corolário é a especialização
. (
Laplantine & Raberyron 1989, p.50)
Existem três formas de se restabelecer a ordem nas atuais sociedades: a
religião, pela qual os indivíduos se submetem a uma força onipotente; a ciência,
calcada no conhecimento das leis experimentais do determinismo natural; e, por fim,
a magia que representa a transgressão tanto das leis religiosas quanto das leis da
causalidade científica.
Ao longo da história do pensamento ocidental, magia, religião e medicina
percorreram uma longa jornada, compartilhando espaços e poder. Apesar de
séculos de perseguição e discriminação, o ofício da benzeção sobreviveu no Brasil,
mesclando-se com diferentes tradições. Sua prática persistiu não apenas em
pequenas comunidades, mas também em grandes metrópoles. Recentemente, o
jornal “Folha de São Paulo” publicou um artigo revelando a atuação de benzedeiras
em bairros das zonas Sul e Oeste da capital paulista, demonstrando a continuidade
desse ramo até mesmo na imensa metrópole.
21
A persistência da benzeção se opõe, de certa forma, à trajetória do
pensamento ocidental moderno, dentro do qual se situa a medicina oficial. Ao longo
do processo conhecido como Modernidade, a medicina rompeu com a religião e
fundamentou sua prática no campo científico: laico e cético, calcado do
racionalismo, na observação empírica, na fragmentação e especialização dos
21
REVISTA da FOLHA. Senhoras do Ramo: tradição de benzer, uma herança cultural que pode ficar sem
seguidores. São Paulo, 22 de março de 2007, ano 15, nº. 760, p. 11-17.
55
saberes. Nesse sentido, a benzeção difere da medicina oficial na medida em que
propõem a junção de experiências e conhecimentos, visando à restauração física,
emocional e espiritual do doente.
Preocupados em explicar a crescente busca por métodos alternativos de cura
na França, no final século XX, Laplantine & Raberyron (1989), distinguem as
medicinas paralelas (brandas) da medicina oficial ou erudita (duras). Para os
autores, a adesão às novas medicinas paralelas está relacionada à crítica ao modo
de vida das sociedades urbana e industriais, donde se vê uma recusa à
complexidade das sociedades, de uma cultura elitizada e intelectualizada; de uma
sociedade de produtividade e de consumo; de uma sociedade do objeto, da
objetividade, objetivação e do anonimato; de um modelo patriarcal; e de um espaço
urbano.
Ora, as medicinas paralelas (também qualificadas apropriadamente de medicinas
brandas) e as outras “ciências paralelas” – para-história, para-etnologia, parafísica e
parapsicologia – inscrevem-se dentro de uma nebulosa cultural surgida na crise do
racionalismo social e que, segundo Serge Moscovici, consiste em ‘fazer a vida voltar a
ser primitiva’ e em ‘reencantar o mundo’ e que se manifesta por um certo número de
anseios primordiais. (Laplantine & Rabeyron, 1989, p. 37)
.
De acordo com o modelo proposto, as medicinas paralelas não se opõem
simplesmente à medicina oficial, mas sim à tendência de se reconhecer a medicina
oficial como perfeitamente eficaz para um grupo de doenças, sobretudo as
infecciosas, mas inadequada para responder à imensa demanda de doentes, cada
vez maior.
No caso da medicina oficial o doente é visto como objeto e o médico como
mecânico, a doença como avaria e o hospital, uma oficina. Tal forma de encarar o
doente e as enfermidades leva a um tratamento distanciado, frio e agressivo, no qual
o doente deixa de ser um agente ativo e é excluído do saber em torno do mal que o
aflige e do funcionamento dos tratamentos aos quais é submetido.
Conforme atesta Oliveira (1988), os médicos se tornaram representantes de
uma medicina que levou ao extremo uma forma específica de racionalização do
mundo ocidental. No que tange ao tratamento alopático, verificamos uma certa
“brutalidade”, pois o método consiste-se em tratar a enfermidade pelos contrários
com a finalidade de destruir os sintomas. Recorre a doses químicas maciças ou a
56
produtos sintéticos poderosos. Dessa forma, temos que a medicina oficial
concentrou seus esforços na doença e não no paciente em si
22
. A benzeção,
caracterizada pela gratuidade dos cuidados, pela noção de caridade, pelo contato e
a proximidade física (tocar, apalpar, cheirar e sentir, às vezes até em seu próprio
corpo as dores do doente), diferencia-se da medicina erudita que prega distância
social e a mediação instrumental. Ambas são formas para se alcançar a cura,
restaurar o equilíbrio, mas cada qual com seu espaço. O popular sabe dos limites de
sua atuação, mas não receia dividir seu espaço, abrindo suas portas a todos que
buscam seus recursos, pois os males a que se destinam não são apenas os do
corpo, mas também os da alma. Dessa maneira, tanto os agentes da benzeção que
preservam e transmitem a tradição, quanto os indivíduos que compõem a
comunidade que se beneficiam dos seus serviços, garantem a existência da
tradição, seja em meio urbano ou rural
Ante o exposto, entendemos que a sobrevivência da benzeção, como
expressão da medicina popular, explica-se pelo fato de que tal prática tem fornecido
respostas a uma série de insatisfações - somáticas, psicológicas e espirituais - dos
indivíduos que a sociedade atual, com todo seu aparato racional, empírico, cético,
fragmentado e especializado dos saberes, ainda não conseguiu dar conta. Não
estamos, com isso, supervalorizando a medicina popular, dentro do qual se inclui a
benzeção. Apenas buscamos compreender os fatores que explicam a permanência
de tal fenômeno nas mais variadas sociedades atuais
No próximo capítulo, propusemo-nos a descrever a trajetória da benzeção a
partir da formação do catolicismo popular no Brasil, partindo de suas raízes ibéricas
até os dias atuais. Nesse processo, destacamos o hibridismo entre diferentes
tradições derivadas das culturas européias, indígenas e africanas que conviveram
no território brasileiro desde o processo de colonização.
22
Em nota de rodapé, o autor cita outra crítica, que se relacionada ao caráter dispendioso dos tratamentos.
57
Capítulo II
SALUDADORES, BENZEDEIROS E BENZEDEIRAS: A
CONSTRUÇÃO DO RITUAL AO LONGO DA HISTÓRIA.
1. A prática de benzeção: da metrópole à colônia
Visando compreender os mecanismos de atuação de benzedeiros(as) nos
dias atuais, propusemo-nos a reconstruir a trajetória desses terapeutas populares
desde o século XVI até o século XX. Por meio dessa reconstituição, pretendemos
demonstrar como o catolicismo, que se formou no Brasil há mais cinco séculos,
compreende uma gama maior de significados e manifestações do que o catolicismo
institucional representado pela Igreja Católica. Como afirma Steil (2001):
O catolicismo que se enraíza no Brasil está marcado por sua origem européia, mas
também pelo encontro que essa tradição teve aqui com as tradições africanas e
indígenas. Sua originalidade, contudo, deve ser buscada mais na forma como se realiza
esse encontro do que na soma dos elementos dessas culturas. Ou seja, acreditamos
que o encontro das culturas advenientes com a autóctone produziu um modo partilhado
de a cultura popular pensar a relação entre o sagrado e o profano. (Steil 2001, pp. 14-15)
Pretendemos elaborar um panorama geral sobre o assunto, identificando os
desafios e limitações que os agentes da benzeção tiveram ao longo dos últimos
séculos, bem como as estratégias de sobrevivência que permitiram a continuidade
do ritual. Para tanto, partimos da investigação em torno das práticas mágicas
encontradas na Península Ibérica no século XVI e que foram trazidas para o Brasil,
durante o processo de colonização. Tais práticas, por estarem relacionadas à magia
e feitiçaria, foram alvo do Tribunal do Santo Ofício. Entretanto, destacamos que,
para compreender como se estruturava a forma de pensar do homem quinhentista, é
preciso retroceder um pouco mais, investigando o modo de pensar do homem
medieval, que explica grande parte das atitudes nos rituais de benzeção.
58
2. Mentalidade medieval: um palco entre o bem e o mal
A Idade Média (século V ao XV) foi uma época marcada pelo pouco acesso
aos tratamentos médicos oficiais e pela forte religiosidade. Durante esse período, a
ação de rezadores, curandeiros e boticários era intensa e, muitas vezes, a única
forma de tratamento existente. Ao longo do tempo, tais práticas foram proibidas e
perseguidas pela Igreja e, mais tarde, também por médicos, que viam nesses
profissionais um risco à sua profissão.
A reconstrução da mentalidade dos homens e mulheres quinhentistas exige
um mergulho no universo medieval, pois entendemos que o quadro mental de uma
sociedade pertence ao tempo estrutural, mais lento, de longa duração, forjado na
medida em que ocorrem as mudanças sociais, políticas e econômicas. Trata-se do
tempo do cotidiano, das ações inconscientes e intencionais dos indivíduos, que se
passa no nível do pensamento e se expressa em atos e palavras. Reconstruir tais
formas exige a imersão nos aspectos mais profundos, permanentes e coletivos de
uma sociedade, o nível mais estável, mais imóvel (Le Goff, 1980), a partir da análise
do imaginário, ou seja, do conjunto de imagens
23
construído por aquela sociedade.
De fato, o imaginário nessa construção recorre aos instrumentos culturais de sua
época e a elementos da realidade psíquica profunda, quer dizer, da mentalidade
(Franco, 1992, p.150). Para alcançar esse objetivo recorremos às obras clássicas,
desenvolvidas por especialistas em História das Mentalidades como Jacques Le
Goff (2005) e Georges Duby (1998) que, exaustivamente, trataram desse assunto.
Sendo o indivíduo medievo fruto de uma sociedade agrária, compreendemos
a estreita relação estabelecida entre o mundo humano e o mundo natural. O ser
humano se vê à mercê de forças desconhecidas e até mesmo incontroláveis, vistas
sempre como manifestações divinas. Podemos afirmar que o sagrado era ponto de
referência para se ver, viver e sentir o mundo. A própria distinção entre sagrado e
profano não era tão clara e ambos se misturavam, constituindo-se numa totalidade
para o homem medieval: visível e invisível, material e espiritual, vida e morte. Toda
23
Imago: imagem, representação, sonho, visão.
59
realidade possuía assim um aspecto facilmente identificável por meio dos sentidos e
outro oculto, não revelado, situado no “além”, no “supra-humano”:
Cada objeto material era considerado como a figuração de alguma coisa que lhe
corresponderia num plano mais elevado, e tornava-se, deste modo, seu símbolo. O
símbolo era universal, e pensar era uma perpétua descoberta de significações ocultas,
uma constante hierofania. Porque o mundo oculto era um mundo sagrado, e o
pensamento simbólico não era mais do que a forma elaborada, decantada, no plano dos
doutos, do pensamento mágico que impregnava a mentalidade comum (Le Goff, 2005,
p.332)
Partindo desta cosmovisão, é possível entendermos o caráter “concreto” da
religiosidade medieval expresso no uso de relíquias, sacramentos, amuletos, filtros e
fórmulas mágicas. No pensamento medieval tudo era simbólico
24
, ou seja, o
universo era visto como um enorme conjunto de símbolos. A própria realidade
estava envolta por uma espécie de véu que lhe ocultava o elemento transcendente:
O símbolo é, então, uma verdade que esconde outra verdade. E elas se comunicam: um
universo concebido como integral, uno, todas as partes estão ligadas por analogias
simbólicas (Franco, 1992, p.157).
Esse rico repertório simbólico iniciava-se no campo das palavras, no qual o
simples ato de nomear algo equivale a explicá-lo, dar-lhe sentido. Assim como nas
escrituras, quando Adão, ao dar nome aos seres e às coisas, toma posse da
criação. A linguagem é, portanto, uma chave para acessar a própria realidade. De
forma semelhante, um médico, ao realizar o diagnóstico e pronunciar o nome da
doença, obtinha-se a cura ou, um inquisidor, ao declarar alguém herético,
desmascarava o mal.
A preocupação com a linguagem, com o verbo, não era apenas atributo das
classes mais altas, compostas por clérigos e nobres, mas também dos camponeses,
imensa massa de iletrados, responsáveis pelo sustento e manutenção da sociedade
medieval, que se valiam da oralidade para se expressar. Cantigas, histórias, preces,
pragas, fórmulas, feitiços compunham o grande repertório de expressão do
pensamento camponês por meio da palavra. Ao perceber o mundo como um
24
A palavra símbolo vem do latim: symbolo, que servia para designar as duas metades de algo que fora dividido,
era uma espécie de reconhecimento da junção destas partes.
60
símbolo, a sociedade medieval acabou por atribuir um importante papel à natureza,
em seu aspecto animal, vegetal e mineral.
Minerais, vegetais, animais eram todos simbólicos, a tradição contentando-se de
privilegiar alguns: entre os minerais, as pedras preciosas que por sua cor afetam a
sensibilidade e evocam os mitos de riqueza; entre os vegetais, as plantas e flores citados
na Bíblia; entre os animais, as bestas exóticas, lendárias e monstruosas que excitam o
gosto medieval pelo extravagante. (Le Goff, 2005, p.333)
Por conseqüência, o ser humano, também inserido no mundo natural, será
alvo dessa forma de ver o mundo, sendo ele próprio símbolo do humano, isto é, a
principal criatura de Deus. O ser humano passa a ser visto como microcosmo, uma
réplica do que existe no mundo, no qual cada parte do corpo representa um
elemento: a carne, a terra; o sangue, a água; a respiração, o ar; a temperatura, o
fogo. Ou ainda, como apresenta Franco (1992): a cabeça, o céu; o peito, o ar; o
ventre, o mar; as pernas, a terra; os ossos, a pedra; as veias, os galhos de árvores;
o cabelo, as ervas; os sentidos, os animais.
Outro aspecto importante da mentalidade medieval refere-se à dualidade
entre o bem e o mal. A crença na existência de duas forças beligerantes, atuando na
realidade concreta, sem espaço para a neutralidade, situava homens e mulheres
num dos lados. Todo esse conflito constituía parte importante na redenção final das
almas. O bem prevaleceria, mas deveria enfrentar muitas artimanhas e estratégias
do mal, cujo objetivo era lograr a ação divina, arrastando o maior número de almas
consigo. Levando-se em consideração todos os desafios enfrentados pela sociedade
medieval, tais como fome, miséria, guerras e doenças, não fica difícil imaginar de
que maneira os homens e as mulheres daquela época sentiam-se em meio a esse
conflito.
Dentro desse quadro, destaca-se a função do clero, intermediário oficial entre
os humanos e Deus. A ele eram atribuídas as funções espirituais e sua autoridade
era inquestionável, influenciando todos os aspectos da vida dos homens e mulheres
do mundo medieval. A poderosa influência estendia-se também à categorização do
“inimigo” a ser combatido. Sejam eles hereges, judeus, muçulmanos, bruxos(as) e
feiticeiros(as).
61
O clero não apenas justificava a guerra contra os inimigos terrenos do cristianismo, e às
vezes participava diretamente dela, como sobretudo era encarregado de defender a
sociedade contra os inimigos invisíveis. Para tanto ele usava uma armadura simbólica, a
batina, e diferentes armas, como os sacramentos, os exorcismos, o crucifixo, a água
benta. (Franco, 1992, p. 162)
Nesse contexto é que surgiram as Cruzadas e inúmeras Ordens Militares
Religiosas. Da mesma maneira como se enfrentava o inimigo externo, era
necessário combater o interno, ao ponto que, tanto clérigos quanto leigos,
combatiam-no no nível material. A proibição de certas práticas, o controle sobre o
desejo sexual e as constantes restrições físicas denotava esta preocupação de
vencer o inimigo no campo físico. Para os leigos, as estratégias mais utilizadas eram
a adoção do modo de vida eremita e a peregrinação, atitudes comuns por toda
Europa, sobretudo durante a Baixa Idade Média, isto é, nos séculos finais desse
período marcados, sobretudo, pelo ressurgimento urbano e comercial.
Tendo o combate contra as forças do mal atingido o nível externo, material, a
busca pela cura seguirá o mesmo caminho. O que explica o constante uso de chás,
ervas, remédios, rezas, hábitos, banhos entre outros. Assim procedendo, as
pessoas sentiam-se protegidas, ao combater o mal com meios equivalentes.
De acordo com Nogueira (2004) a associação entre as práticas mágicas e as
heresias, incluindo o culto ao Demônio, começou a se formar no século XIV, quando
a Igreja, vendo-se ameaçada por diferentes cisões, disputas de poder com os reis e
inúmeras heresias, reuniu forças para estender seu domínio
25
. Buscando
fundamentar suas bases institucionais e, portanto, núcleo de poder, a Igreja
esforçou-se por definir o que representava perigo aos seus interesses e se opunha à
sua missão. Nesse caso, tinha-se como alvo as práticas pagãs
26
que deveriam ser
suprimidas. Diante de tal postura, consolidou-se a oposição: paganismo (esfera do
mal) versos cristianismo (esfera do bem).
Do combate ao paganismo, e a todas as práticas a este vinculadas, os teólogos
procuraram delimitar o campo de ação e os efeitos da magia, colocando-a em oposição à
religião como pura manifestação do Mal e contando com a intervenção expressa de uma
divindade maléfica: o Diabo. (Nogueira, 2004, p.31).
25
Ao reconstruir a história da Igreja, verifica-se que a oposição entre Igreja Católica, feitiçaria e magia é muito
antiga, remontando às suas origens, no seio do Império Romano, no entanto, foi durante a Idade Média e a Idade
Moderna que esse conflito se aprofundou.
26
Termo derivado do latim “paganus” significando rústico, simples.
62
As tradições populares, oriundas de anos de conhecimento historicamente
acumulados e voltados para as necessidades da vida prática de inúmeras pessoas
excluídas dos âmbitos de poder e riqueza, são arregimentadas e simplificadas num
termo: superstição. Termo que se opõe a uma forma privilegiada de conhecimento
oferecido pela Igreja. No entanto, apesar das investidas do clero contra essas
formas de ver e sentir a realidade no mundo camponês – relacionado à vida rural,
portanto, bem próximo da natureza - elas não desapareceram. Pelo contrário,
assumiram diversas formas e continuaram presentes no dia-a-dia do homem do
campo.
Associar as crenças às heresias e demonologia trará uma nova força à
perseguição eclesiástica. Entretanto, será a partir do final da Idade Média e o
começo da Idade Moderna que tais práticas serão combatidas de maneira mais
intensa e incisiva. O Tribunal da Inquisição será peça essencial nesse processo.
Apesar de ter sido uma instituição organizada pela Igreja Católica, a
Inquisição contou com o apoio de muitos soberanos cristãos, o que demonstra a
aliança entre o poder política e o religioso no período. De acordo com Novinsky
(1983), o patrono da Inquisição foi São Domingos, criador da Ordem dos
Dominicanos. Em 1219, esse clérigo organizou uma confraria denominada Milícia de
Jesus Cristo, cujo objetivo era lutar pela preservação da “pureza” do catolicismo e se
armar como os “hereges” que ameaçavam o poder da Igreja e, portanto, de Deus.
Tais milicianos teriam sido os primeiros a utilizar as violentas e cruéis técnicas mais
tarde empregadas pela Inquisição Moderna que surgiria apenas no século XV, na
Espanha, com a criação do Tribunal do Santo Ofício.
No ano de 1303, o rei Felipe IV, o Belo, impediu que a Inquisição se ocupasse
de casos de magia, usura e judaísmo na França. No entanto, quase vinte anos mais
tarde, o papa João XXII, atormentado por ameaças de morte por envenenamento e
feitiços, ampliou os poderes inquisitoriais com relação às práticas mágicas e, em
1326, decreta a validade perpétua da excomunhão implícita a todos que ensinassem
ou aprendessem tais artes malignas, e prescrevia todas as penalidades em que
incorriam os heréticos, exceto a confiscação de bens (Nogueira, 2004, p.246). Esse
decreto contribuiu para o acirramento das perseguições e o aumento de denúncias
63
de muitos casos, antes comuns no seio das comunidades. Nesse contexto,
definiram-se como criminosos aqueles que adoravam, invocavam ou realizavam
pactos e sacrifícios aos demônios, além de abusarem dos sacramentos da Igreja,
como o uso de hóstias em rituais ditos demoníacos e a prática de batismo em
imagens de cera a fim de invocar demônios.
Muitas das crendices descritas como malefícios nos processos da Inquisição
consistiam, na verdade, em antigas receitas mágicas que compunham a base da
feitiçaria popular, todas de origem remota, baseadas em tradições não-cristãs, mas
sem qualquer caráter demoníaco, como pregava a Igreja.
Concomitantemente à ampliação do poder inquisitorial, ocorrem profundas
transformações econômicas, políticas e sociais na Europa, a partir do século XV. E,
entendendo a magia como um aspecto social, compreendemos que também ela
sofrerá e se adaptará a tais mudanças. Algumas transformações que marcaram a
transição do mundo medieval para o moderno, como o ressurgimento do comércio e
das cidades, as novas tecnologias, os conhecimentos trazidos do oriente, as
grandes navegações e as disputas entre o poder temporal e o clerical, foram
mudanças no nível material que afetaram a forma de se relacionar com as práticas
mágicas.
Apesar de utilizarmos de forma genérica o termo “práticas mágicas”,
entendemos que as ações de caráter mágico variam dependendo das regiões
geográficas que se pretende estudar, como é o caso da Península Ibérica. De
acordo com Bethencourt (2004), na Península Ibérica, a relação entre a Igreja e a
magia foi diferenciada daquilo que se pôde verificar em outros importantes centros
da Europa no período quinhentista:
[...] enquanto nos países do Centro e do Norte da Europa a repressão sobre a bruxaria e
a feitiçaria conhece um grande impulso ao longo da segunda metade do século XVI e da
primeira metade do século XVII, nos países meridionais, sobretudo em Portugal e na
Espanha (com exceção do País Basco, durante um certo período), não se registra tal
fenômeno nem nessas mesmas proporções, nem com a mesma periodização.
(Bethencourt, 2004, p.44).
O autor destaca que a mentalidade do homem quinhentista com relação à
magia apresenta traços remanescentes da literatura clássica, ao qual a teologia
64
medieval encarregara de acrescentar um elemento importante: o conceito do pacto
com o demônio.
Em meio a todas estas mudanças, temos a transição do mundo medieval para
o moderno – do século XVI ao XVIII - e com ela, o fortalecimento da Inquisição. Foi
na Espanha e em Portugal entre os séculos XVI e XVIII que a Inquisição alcançou o
seu apogeu em termos de repressão contra os hereges, punindo-os de diversas
maneiras como: prisão, tortura, excomunhão, confisco de bens e morte na fogueira.
3. De saludadores a benzedeiros(as): a trajetória da benzeção nos processos
inquisitoriais em Portugal, a partir da obra de Francisco Bethencourt
O século XVI foi marcado por intensa mobilidade social e geográfica, (intensa,
quando se tem como referência o período anterior), em que a expansão comercial e
as guerras desempenharam papel relevante na organização da sociedade. Consistiu
em uma fase de incertezas e instabilidades, na qual, tanto a vida pública quanto a
vida privada, forma dominadas pela religião católica. Todos estes elementos
contribuíram para o florescimento da magia de forma tão significativa, o que gerou a
intervenção das autoridades.
Compreendendo o ambiente em que estes homens e mulheres viveram,
podemos visualizar o efeito que determinadas práticas surtiram na sociedade,
sobretudo as que envolviam cura, vidência, conhecimento do futuro terreno e do
além-túmulo.
Para explicarmos a prática de benzeção em Portugal durante o período acima
referido, utilizamos a pesquisa de Bethencourt (2004), que procurou reconstituir o
imaginário da magia em Portugal no século XVI, partindo da análise de cerca de
cem processos inquisitoriais que envolviam práticas mágicas. Neste tipo de
documentação encontram-se discursos de mágicos, denunciantes, clientes e
vítimas. Sua obra constituiu-se em uma das poucas disponíveis sobre o assunto e,
65
por isso, tornou-se uma das bases para reconstituirmos a trajetória dos benzedeiros
e benzedeiras ibéricos, que na época eram conhecidos como saludadores.
Bethencourt (2004) analisou 94 processos da Inquisição referentes à
indivíduos condenados por crimes de feitiçaria, dentre eles a produção e
administração de feitiços, a bruxaria, que engloba a agressão mágica, a participação
de sabás, a adivinhação de coisas encobertas, a cura diabólica, a vidência
sobrenatural, a nigromancia, a superstição e a blasfêmia sobre o primeiro
mandamento. Analisando a documentação, o autor disponibiliza informações
preciosas:
Analisemos, em primeiro lugar, a tipologia dos crimes, em que detectamos uma elevada
percentagem de feiticeiras e bruxas (66%), seguidas dos curandeiros e adivinhadores
(17%) e dos nigromantes (10,6%). Esses números refletem não só as preocupações dos
inquisidores, mas também uma realidade social complexa: é natural que as bruxas e
feiticeiras sofressem maior perseguição que os saludadores e adivinhadores, pois as
primeiras são temidas pelas comunidades, enquanto os segundos têm um estatuto mais
ambíguo, já que suas atividades podem ser formalmente autorizadas pelos reis e pelos
bispos. (Bethencourt, 2004, p.205)
Verificamos que, apesar de estarem inseridos no crime de feitiçaria, os
saludadores se diferenciavam dos demais casos, principalmente por estarem
associados à cura e ao bem-estar da população, podendo, até mesmo, ter sua
atuação autorizada e fiscalizada pelas autoridades eclesiásticas e reais.
Como resquício da mentalidade medieval, a doença ainda era concebida
como uma espécie de aviso ou castigo divino, à medida que o indivíduo deixava de
cumprir com os cuidados referentes à alma perante “o mal” já citado anteriormente.
O corpo, concebido como canal aberto, podia ser alvo da manifestação de espíritos
diabólicos ou de atos mágico-agressivos como mau-olhado, sortilégio, feitiço ou
malquerença. Sendo vulnerável, o corpo precisava ser protegido, não apenas
materialmente, mas, sobretudo, espiritualmente.
Perante todas essas preocupações, a cura no século XVI recebeu um espaço
privilegiado entre os profissionais que se lançavam diante de tais desafios. Muitos
dos procedimentos de cura envolviam ensalmos, bafejos, cuspidelas, benzeção e,
até mesmo, a aplicação de produtos empregados na medicina tradicional, como o
azeite. O autor cita vários casos mostrando como, nesse período, a benzeção foi
66
largamente utilizada para a cura de diferentes males, funcionando como uma
espécie de desinfetante geral.
27
Os saludadores lançavam mão de diferentes recursos de cura que variavam
entre orações, palavras escritas e recitadas, objetos que representavam o sagrado
e, finalmente, algumas plantas da farmacopéia tradicional. Geralmente, os
tratamentos seguiam um padrão, apesar de variarem com relação aos meios
empregados. Por trás, havia um simbolismo que trabalhava com a idéia de oposição
entre o frio e o quente, o úmido e o seco. Além dos males cujos efeitos eram vistos a
olho nu, tais como as feridas, havia um tratamento destinado àquelas que
permaneciam ocultas e precisavam ser reveladas
28
.
Outros procedimentos de cura envolviam, em demasia, o uso de plantas,
sementes e raízes, como se faz atualmente, denotando um verdadeiro
conhecimento empírico dos efeitos terapêuticos de tais substâncias
29
.
O mais
curioso é que a maioria das ervas empregadas nos métodos de cura configuram,
ainda hoje, entre os tratamentos indicados por benzedeiros(as) como: malva, erva-
santa-maria, salsa, folhas de ameixeira, loureiro, salva, erva-cidreira, alfavaca-de-
cobra, hortelã, losna, guiné, alecrim e, a mais conhecida, arruda.
Havia ainda doenças resultantes da possessão de espíritos e feitiços, que
necessitavam serem tratadas com métodos equivalentes simbolicamente, como
orações, invocações, missas e sacrifícios. O feitiço mais comum era o de “mau-
olhado”, que consistia em sentimentos gerados por inveja e despeito lançados por
um individuo a outrem. A vítima apresentava, assim, falta de ânimo, perda de vigor,
tristeza e definhamento. Hoje é popularmente chamado de “quebranto”. Bethencourt
(2004) apresenta uma definição preciosa desse mal, caracterizada pelo médico
27
Como exemplos, citamos alguns casos. Maria Fernandes, uma moradora do Vale de Colméias que benzia
“cobro” utilizando certas palavras em nome de Jesus (filho da virgem Maria), uma faca de talhas pretas, cinzas e
azeite. Rui Gonçalves, da Ribeira de Galé, curava feridas com terra peneirada e benzida com o sinal da cruz e o
signo-saimão, ou ainda, animais doentes, com sal e pão bentos. Brites Marques, famosa benzedeira, citada em
vários processos da inquisição, benzia diversos males com o sinal da cruz, em nome de Jesus. Violante Simões
benzia crianças esfregando azeite em seus ventres. Um outro caso interessante é o de Marcos Rodrigues que
curava quebrantos com o vime, pedindo ao doente para que atravessasse uma abertura do vime algumas vezes
e, depois, atasse-os para acabar com a quebradura.
28
Como era o caso de Belchior Fernandes, de Évora, o qual fazia rebentar feridas utilizando cal virgem e sabão
nas áreas afetadas. Em seguida, as lesões eram tratadas com uma espécie de ungüento branco.
29
Como exemplos, temos as histórias de Jorge Anes Castro que curava inchaços com uma mistura de erva
médão cozida no mel e xarope de azeite morno, Rui Gonçalvez empregava um tratamento à base de ervas
cheirosas e agrestes, tais como murta, alecrim, rosmaninho, losna, macela e tomilho para fazer suadouros, e
Gaspar Martins que receitava sumo de arruda, defumação com incenso macho e emplastros de pez e cerabela.
67
Manuel de Azevedo, em sua obra Correção de abusos introduzidos contra o
verdadeiro método de medicina, escrita em 1680:
[...] fascinar propriamente é olhar com um aspecto melancólico, turvo e carrancudo por
meio de alguma inveja: e assim este espírito malévolo misturando-se com os espíritos e
humores do corpo aonde entra, os altera, destempera e corrompe de sorte que de súbito
o corpo cai e mostra o mal e o dano que recebeu. (Azevedo, 1860. Apud: Bethencourt,
2004, pp. 161-162)
Notamos que o título da obra por si reflete a oposição entre os tratamentos da
medicina popular e a medicina oficial. De acordo com essa abordagem, o “mau-
olhado” apresentaria uma base natural e seu efeito pode até mesmo ser
caracterizado sob um aspecto físico. Para o médico Manuel de Azevedo, o espírito
malévolo saía dos olhos e da boca do fascinador, assumindo o aspecto de um vapor
delgado e sutil. Pela inveja, haveria a perturbação dos humores podres, corruptos e
malignos presentes no corpo do fascinador.
Aproximando-se da mentalidade medieval, o médico acreditava que o espírito
saía do corpo como uma seta que atravessava o ar, alterando-o e atingindo o corpo
da vítima, que, por sua vez, estaria vulnerável. Sendo as crianças, mais puras,
delicadas e com o corpo mais poroso, eram o alvo perfeito, bem como as mulheres
jovens que, por possuírem um corpo úmido, estariam também vulneráveis. Em geral,
acreditava-se que tal feitiço procedesse de mulheres mais velhas, invejosas e
rabugentas, ou até mesmo, de viúvas e mulheres jovens mal menstruadas, como
endossa o médico:
[...] as velhas dêem quebranto com maior rigor e dano é porque ordinariamente são mais
invejosas, e com a inveja levantando, e movendo os humores do corpo já pela idade
impuros e corruptos, e quase inimigos da mocidade, os faz exalar um vapor, e espírito
delgado tão prejudicial, e inimigo, que saindo pelos olhos, mata qualquer corpo vivo que
toma por objeto da sua inveja. (Ibid., p. 162)
Encontramos no texto a oposição entre o novo, sadio e inocente, com o velho,
degenerado e invejoso. Além disso, ao associar o “mau-olhado” às mulheres,
reafirma-se uma contra-imagem da mulher: invejosa, fraudulenta e cheia de matéria
pútrida, muito característica do pensamento medieval.
68
A maior parte dos saludadores atribuía o poder de identificar doenças e de
curá-las aos sonhos. Talvez fosse uma forma de justificar seu poder sem se envolver
diretamente com espíritos ou forças ocultas. No entanto, ao afirmarem que seu
conhecimento resultava dessa determinada forma de experiência mística, gerava-se
a crença no atributo sobrenatural do curandeiro. Desta maneira, em Portugal, os
saludadores foram associados às curas mágicas, o que os equiparavam à ação de
magos e feiticeiros. Tal associação resultou num aspecto ambíguo no que diz
respeito à aceitação desses profissionais na comunidade, pois, à medida que atraía
clientela, também levantava suspeitas das autoridades.
Mas, seria a benzeção magia ou feitiçaria? A delimitação destes conceitos
aparece em diferentes autores; no entanto, a maioria concorda que, tratando-se de
Europa medieval e moderna, a distinção é um pouco difícil, uma vez que a utilização
dos termos na prática mesclava-se e se confundia. São conceitos fluidos, muitas
vezes citados indistintamente. Dessa maneira, optamos por empregar tanto os
termos “magia” quanto “feitiçaria” para categorizar a benzeção nesse período
30
.
No território ibérico, o crime de feitiçaria encontrava-se definido
detalhadamente em diferentes tipos de documentação oficiais como: ordenações
régias, constituições sinodais e, sobretudo, diplomas organizativos da Inquisição.
Bethencourt (2004) cita a descrição do conceito de feitiçaria expressa nos manuais
de confessores, catecismos e tratados de teologia moral, segundo os quais se
podem determinar, de forma genérica, os atos de feitiçaria como crimes que se
opõem ao primeiro mandamento: “Amar a Deus sobre todas as coisas”.
Também contra este mandamento, ou o chamam e usam do seu poderio: como são
todos os feiticeiros e feiticeiras, benzedeiros e benzedoras, adivinhadores, agoureiros,
lançadores de sortes e assim todos aqueles que vão buscar a qualquer destes para lhes
administrar alguma cousa ou lhe pedirem qualquer outra ajuda. (Mártires, 1564,fls. XXIV-
XXIII, Apud: Bethencourt, 2004, pp. 41-42.)
Tal trecho é de grande relevância para o objetivo deste capítulo, uma vez que
situa claramente a benzeção como prática de feitiçaria, considerada ilícita para o
período – século XVI.
30
Segundo Bethencourt (2004), a discussão em torno dos conceitos não é algo aprofundado entre os autores
portugueses, cujos trabalhos limitaram-se a distinguir “feiticeira” de “bruxa”.
69
Nos processos da Inquisição em Portugal, investigados por Bethencourt
(2004), há informações relevantes a respeito dos saludadores. Apesar de se tratar
de uma pequena amostragem sobre as práticas mágicas cotidianas, permite a
construção de uma idéia aproximada dos profissionais envolvidos em tais práticas.
Os casos de benzeção representam apenas 17% dos casos, sendo que, neste
número, incluem-se casos de vidência e adivinhação. Essa porcentagem indica que
a prática existia, mas não era o foco dos inquisidores, que, naquela época,
concentravam seus esforços contra as bruxas e feiticeiras. Os saludadores, por
terem a possibilidade de conseguir a aprovação de bispos e reis para a sua atuação,
assumiam um caráter ambíguo perante as autoridades.
Com relação ao sexo dos praticantes, constatamos algo de grande relevância.
Enquanto nos casos de feitiçaria e bruxaria o número de mulheres é significativo
(72,3%), entre os saludadores a maior parte é constituída por homens. O fato de
serem as mulheres o alvo das investigações relaciona-se à imagem tradicional
sexista predominante durante toda a Idade Média, estendendo-se pelos séculos
seguintes. Na visão religiosa, estava a mulher relacionada aos mais terríveis
pecados e era vista como suscetível à influência demoníaca.
A ação de feiticeiras e bruxas envolvia funções relacionadas às atribuições
femininas para a época: proteção mágica da casa, uso e confecção de amuletos e
de métodos contraceptivos sobrenaturais, e a fabricação de remédios caseiros
destinados à cura doméstica. Geralmente, o pagamento pelos serviços mágicos era
feito com alimentos e vestuários, mas também incluía o pagamento em dinheiro.
Como podemos constatar, na sociedade do século XVI, era fértil o campo de
atuação de mágicos, incluídos aqui os(as) feiticeiros(as), bruxos(as), saludadores,
nigromantes, videntes e curandeiros(as). E a contrapartida também era grande, pois
onde há oferta, há procura. A busca da população pelos mais variados serviços,
permite e facilita a atuação destes profissionais. Mas, de onde resulta o status
ambíguo dos saludadores e curandeiros(as)? Por que estes são mais aceitáveis dos
que os demais aos olhos das instituições? Tais respostas encontram-se no fato de
serem os serviços destes profissionais necessários, sem ameaçar o poder do Estado
e da Igreja, uma vez que tais instituições encontraram meios legais de controle
dessas atividades.
70
Um saludador poderia adquirir licença para atuar, obtendo uma “carta régia”.
Para isso, deveria comprovar o dom e o conhecimento para curar, atitude submissa
e discreta - os rituais exagerados poderiam sinalizar pacto com o demônio - e, por
fim, pagar determinada quantia. Esse processo não era algo simples, barato ou fácil
de cumprir. Primeiramente, o profissional deveria restringir seu comportamento aos
modelos exigidos pela Igreja, apelando para a discrição. Além disso, tinha que
competir com os cirurgiões e médicos oficiais que cresciam por toda a Europa,
dispondo ainda de certa quantia de dinheiro para pagar a licença. Desde o século
XVI, encontramos referência à animosidade entre os profissionais da medicina oficial
e curandeiros e saludadores. Algo que persistirá e crescerá nos séculos seguintes.
Mesmo obtendo uma licença, os saludadores não estavam livres da
perseguição institucional:
O fato de um saludador possuir carta régia não o liberta completamente dos perigos da
repressão, pois pode extravasar suas competências ou iniciar um ciclo de curas
fabulosas que chamam a atenção das autoridades. Tomé Pires, por exemplo, alega em
vão que Diogo Vale, saludador, reconhecera nele virtude e fizera com que o provisor lhe
passasse carta de curar. Pedro Anes é preso diversas vezes, de nada lhe valendo uma
carta de cirurgião firmada por d. João III em 1529, reconhecida pelo cardeal d. Henrique
em Évora, em 1546 e 1548. (Bethencourt, 2004, p.231)
Ao que tudo indica, o segredo para fugir do controle institucional era manter-
se o mais discreto possível, não se atendo a manifestações públicas de cura que
despertassem a atenção da população e da Igreja. De qualquer forma, o fato de
existirem e poderem atuar, indica que estes profissionais eram necessários e
contribuíam para o tratamento e controle de doenças de considerável parte da
população, que a demanda da medicina oficial não podia alcançar.
Além de auxiliar no tratamento de males físicos e espirituais, os saludadores
atuavam no combate a feitiços, contribuindo para o desenfeitiçamento de muitos
pacientes. Bethencourt (2004) propõe um esquema que configura as relações
geradas pelo embruxamento (estado em que a pessoa se vê atingida por algum
feitiço). De acordo com o modelo de análise proposto pelo autor
,
as pessoas que se
identificavam como vítimas de feitiços produzidas pelas feiticeiras e bruxas, podiam
recorrer ao auxílio de três grupos: Igreja, representada pela Inquisição que cumpria
o papel de repressão sobre os autores de feitiçaria; os físicos, que manipulavam
71
produtos da farmacopéia para aliviar ou curar os efeitos dos feitiços; e, por fim, aos
saludadores que confirmavam um diagnóstico, identificavam a feiticeira ou bruxa e
realizava o processo de desenfeitiçamento. Havia ainda a possibilidade de recorrer à
autora do ato mágico para desfazê-lo.
A participação nesse processo contribui para a complementação do papel
ambíguo dos saludadores, pois, apesar de realizarem um bem, utilizam-se de meios
mágicos para tal, atitude esta considerada criminosa aos olhos atentos da
Inquisição.
Com a descrição do quadro de perseguição à magia e feitiçaria no século XVI,
constatamos a oposição entre dois grupos bem específicos: o mago e o sacerdote.
Partindo dos modelos ideais propostos por Max Weber (1999), verificamos que o
sacerdote é uma espécie de funcionário profissional que, por meio de veneração,
têm como objetivo exercer influência sobre os deuses, representando e recebendo o
poder de uma instituição. Em oposição, temos o mago como aquele indivíduo dotado
de dons pessoais (carisma) e poderes mágicos, diferente e distante dos leigos,
sendo seu campo de atuação a ação contra os demônios.
31
O sacerdote, ligado a uma instituição específica, sendo ela a Igreja Católica
na Península Ibérica, representa o interesse desta e contribui para a manutenção do
seu controle sobre os bens simbólicos de salvação
32
. Dentro do conceito sacerdote,
inclui-se o inquisidor, cuja participação no controle das práticas populares, opostas
aos interesses da Igreja Católica, será decisiva e fundamental.
Como mago, o(a) benzedeiro(a) estabelece uma relação direta, individual e
temporária, voltada para suprir as necessidades diárias daqueles que procuram seus
serviços, semelhante a um profissional da área médica. Procura-se um serviço,
submete-se a um tratamento e faz-se um pagamento, seja em dinheiro, roupas ou
alimentos. Há o uso de linguagem específica, gestos e comportamentos que
endossam a crença do paciente na eficácia no tratamento de cura ao qual se
31
Apesar de estabelecer esta distinção, Weber coloca que, por estar a magia atrelada às sociedades não
diferenciadas, ou seja, primitivas ou camponesas, comporta apenas um conjunto de ações desorientadas,
guiadas pelo emocional, sem se preocupar com um fim específico. Desta maneira, os indivíduos estabelecem
uma ligação pessoal com aqueles que possuem poderes “mágicos” (sobre-humanos) com o fim de alcançar a
salvação individual livrando-se de diferentes infortúnios que assolam a vida humana. Em outras palavras, as
práticas mágicas são desprovidas de qualquer racionalidade, ao contrário da religião.
32
Cabe lembrar como a religião permeia os aspectos da vida social, econômica e política da sociedade
quinhentista.
72
submete, aproximando, dessa maneira, da relação estabelecida entre pacientes e
médicos ou terapeutas.
No que se refere à disputa de poder, vemos como o sacerdote sobrepõe-se
ao mago, por contar com as formas de vigilância e coerção da Igreja e do Estado
que trataram a magia como delito, restringindo-a ao campo da ilegalidade. Donde se
explica a marginalidade da magia e sua constante perseguição. No entanto, isso não
impediu a sua larga profusão tanto nos meios letrados, quanto no popular. A magia
continuou existindo e foi exportada para as colônias, por meio dos degradados que
encontraram um campo propício à sua atuação, distante da coerção estatal.
Entendidas como heresia, as práticas mágicas assumem um caráter de dupla
transgressão: pecado (violação da lei divina) e delito (transgressão das leis sociais).
A fiscalização e punição eram reguladas tanto pela legislação civil quanto pela
eclesiástica. Nas ordenações manuelinas, o crime de feitiçaria foi definido
pormenorizadamente, demonstrando a preocupação do Estado em vigiar e punir
este tipo de prática em Portugal. Nessa documentação fica estipulada a pena de
morte para: o comércio e objetos sagrados para fins ilícitos, a invocação do demônio
em círculos e encruzilhadas, a administração de feitiços de “bemquerença” e de
“malquerença”. Já os outros delitos, vistos como mais brandos, tais como a
adivinhação por diferentes meios (varas, água, cristal, espelho, espada entre outros)
e qualquer feitiço para ligar, “bemquerer” ou “malquerer”, eram punidos com açoites
públicos - sendo que os culpados eram marcados a ferro com um “F” no rosto - e
uma multa de três mil réis. Os ditos “abusões”, entre os quais se encaixam as
benzeduras, eram punidos com o pagamento de dois mil reais
33
. No caso de
benzeduras de animais sem a permissão da Igreja ou do Estado, punia-se com
açoites públicos e o pagamento de mil reais
34
.
A constituição do bispado de Coimbra, de 1521, revela uma forte restrição à
atuação de feiticeiros, adivinhadores, encantadores, lançadores de sorte, agoureiros
e benzedores. Esses, por trazerem à tona algo que só a Deus compete, cometem
uma grave transgressão. No caso das benzeduras, a única citada é a que utiliza
33
Curiosamente, no caso de vassalo ou escudeiro, ou seja, pessoas com certo status na sociedade, deveriam
pagar quatro mil reais e ainda serem degredados para a África, por dois anos.
34
De maneira semelhante ao citado anteriormente, aos vassalos e escudeiros, o valor dobrava e ainda tinha-se o
degredo para a África.
73
ourelos e cintas. Tais crimes estavam sujeitos à pena de excomunhão ou o
pagamento de mil reais.
Nas constituições do bispado de Évora, de 1534, considerada uma das mais
desenvolvidas no que se referem aos delitos mágicos, os(as) benzedeiros(as) que
atuavam sem licença, além da excomunhão maior (prisão e exposição pública dos
culpados na porta da igreja, com carocha na cabeça), teriam que pagar mil reais.
Observamos que, com o tempo, as legislações ampliaram suas descrições
relativas às práticas ilícitas de magia. Isso pode indicar que, apesar da repressão, as
práticas persistiam e adaptavam-se à realidade daqueles que as realizavam. A
repressão desse tipo de delito teve o respaldo de um importante aparato: o Tribunal
do Santo Ofício. A legislação inquisitorial enquadrava a feitiçaria e a adivinhação
(com o recurso de demônios) como práticas de heresia. No entanto, a magia parece
ter ocupado um lugar secundário nas investigações inquisitoriais, logo atrás dos
crimes de judaísmo, luteranismo e maometanismo, conforme aponta Boxer (1978).
A preocupação com as práticas religiosas diversas é reveladora do contexto
de construção da identidade nacional portuguesa, que se deu paralelamente à
consolidação de um estado nacional, monárquico e absolutista.
A Inquisição, apesar de sua reconhecida autonomia como tribunal da fé com interesses
próprios, não deixa de ser um tribunal régio, atacando preferencialmente, em seu foro
específico, os problemas que mais afetam a estratégia de implantação do Estado
absolutista nascente. O Santo Ofício, em nossa perspectiva, desempenha um papel
essencial no processo de confessionalização e naturalização da Igreja em Portugal no
século XVI. Daí o modo de organização escolhido, que visava ao controle dos centros
urbanos e dos principais portos. (Bethencourt, 2004, p. 279)
Devido ao modelo de cristianização adotado em Portugal, no qual se verifica
uma preocupação em assimilar os cristãos-novos por meio da pregação e o
ensinamento da doutrina e uma capacidade de adaptação da elite eclesiástica às
realidades concretas da religiosidade popular - não houve por parte da Igreja
campanhas forçadas de cristianização nos campos, vigilância ou repressão de
práticas populares de origem pagã - , a repressão inquisitorial contra a magia ilícita
foi mais branda do que em outros países da Europa
35
.
35
De acordo com Bethencourt (2004), nos processos inquisitoriais em Portugal, de 1540 a 1600, os casos de
magia ilícita não ultrapassam a 2%. As penas aplicadas variavam entre o degredo temporário e o açoitamento
74
Em Portugal, apesar dos esforços para vigiar e punir os crimes de magia e
feitiçaria, o alvo das atenções era a recristianização do seu território, obrigando a
conversão de judeus e muçulmanos, instalados há séculos na região. De qualquer
forma, percebemos que a repressão da magia ilícita não foi tão severa e violenta
como se verifica em outros países da Europa, empenhados numa verdadeira caça
às bruxas.
Como não havia o problema mouro em Portugal, a Inquisição em Lisboa, com tribunais
em Évora e Coimbra, concentrou-se imediatamente em descobrir cristãos-novos,
verdadeiros ou declarados como tal (...) ambos os tribunais, o espanhol e o português
tinham competência para julgar o protestantismo e outras heresias, feitiçaria, magia,
bigamia, sodomia e aberrações sexuais. (Boxer,1978, p.107)
O Santo Ofício priorizou estratégias que visavam ao autocontrole das
comunidades locais. Para tanto, optou-se pelo reforço da disciplina e educação dos
membros do clero, bem como a multiplicação das visitas pastorais e inquisitoriais.
Tais visitas ultrapassaram o continente europeu, repercutindo nos territórios
insulares e do além-mar, chegando até mesmo no Brasil.
A repressão branda com relação aos crimes de magia ajudou o Estado
português a resolver conflitos internos entre os cristãos, poupando energias para a
conversão de cristãos novos. Entretanto, contribuiu para a continuidade da visão
mágica do mundo, que encontrou, no território colonial americano, amplo espaço
para a sua perpetuação por meio do contanto com outras matrizes culturais como a
indígena e africana.
4. Degredados, escravos e nativos: a benzeção na colônia
“Lá vem os diabos da Inquisição”
João Batista, cristão-novo em Salvador
(Primeira Visitação, Denunciações da Bahia, p.267)
Paralelamente ao processo de centralização política em Portugal e
consolidação do poder do Tribunal do Santo Ofício, desenrolaram-se profundas
público, que funcionavam como espécie de espetáculo, cujo fim era demonstrar publicamente o destino daqueles
que se dedicavam a tais atividades.
75
mudanças econômicas, sociais e culturais na Europa, geradas pela expansão
marítima e pelo Renascimento.
Os séculos XV e XVI revelaram uma nova possibilidade aos homens e
mulheres que habitavam o “Velho Mundo” de repensarem a si próprios e o mundo
que os cercava, a partir do contato com outros povos, de terras distantes, mesmo
que de forma idealizada. Com a expansão ultramarina, chegou-se à América,
chamada de “Novo Mundo”, refletindo, só pelo termo, o anseio pelo novo, por
mudanças.
Assim, o europeu, carregando consigo uma visão religiosa do mundo, repleta
de visões fantásticas - reflexo das tradições “pagãs” na cultura popular, que a Igreja
não conseguiu apagar – instala-se em territórios distantes, no além-mar. Terras
“exóticas”, com populações, vegetações e faunas exuberantes. No entanto, este
mesmo mundo, apesar de “novo” aos olhos europeus, deveria ser moldado como
reflexo do “velho”, ou seja, como bem coloca Theodoro (1992), à sua imagem e
semelhança.
O velho e o novo, as imagens constantes na estrutura mental dos colonizadores do
século XVI. A expressão Novo Mundo indica a maternidade da figura européia. A outra
história, a que se refere às populações indígenas, foi devorada, no que ela tinha de
similar (com a Europa), pela tradição do ‘velho’ mundo. (Theodoro, 1992, p.26)
Em seguida, desenrolou-se o processo de colonização da América, no qual a
harmonia, o desenvolvimento e o hedonismo retratados nos quadros renascentistas
deram lugar à desarmonia entre colonizador e colonizado, à escravidão e à
cristianização forçada dos povos dominados. Enquanto o europeu pensava-se como
modelo universal, dando origem ao Renascimento nas artes, os colonizadores
impunham aos povos conquistados na América o seu modelo de vida e visão de
mundo. É dentro deste contexto de dominação que devemos compreender a forma
pela qual as práticas mágicas foram trazidas para América e de que maneira ocorreu
a convivência com outras tradições como a indígena e a africana.
Um trabalho que trouxe importantes contribuições nesse sentido é o de Souza
(1986). Ao analisar a feitiçaria, as práticas mágicas e a religiosidade popular no
Brasil colônia entre os séculos XVI, XVII e XVIII, a autora procura reconstruir as
especificidades da religiosidade popular desenvolvida no Brasil nos séculos iniciais
76
da colonização, levando em consideração o que ela chama de “sincretismo religioso”
entre as tradições indígena, européia e africana. Para Souza (1986), a religião vivida
pela população colonial foi resultado de uma rica convivência entre vários
elementos:
Sua especificidade residia na convivência e interpenetração de populações de
procedências várias e credos diversos. Múltiplas tradições culturais desaguavam,
assim, na feitiçaria e na religiosidade popular. Dar conta dessa complexidade
significava compreendê-la como o lugar em que se cruzavam e reelaboravam
níveis culturais múltiplos, agentes de um longo processo de sincretização. (Souza,
1986, p.17)
Dessa forma, a compreensão da dinâmica da religiosidade popular exige o
entendimento de como se estruturou o processo colonizatório e a constituição da
mentalidade européia do século XVI, baseada na concepção de paraíso, inferno e,
principalmente, da idéia do purgatório, um conceito introduzido pela Igreja Católica
no século XIII.
A idéia de purgatório se faz fundamental para entender a vida na colônia, uma
vez que vários dos desvios cometidos na Metrópole deveriam ser purgados nela, por
meio do degredo. Foi assim que muitos cidadãos considerados hereges, feiticeiros
ou com atitudes desviantes, chegaram ao “Novo Mundo”, guardando para si o
estigma por viverem em uma terra propícia à propagação do Mal. Souza (1986)
demonstra como a colônia passou de Paraíso, por meio da concepção da natureza
exótica e bela, à Inferno, pela escravidão dos africanos e, por fim, à Purgatório,
destinado aos degredados.
Natureza edênica, humanidade demonizada e colônia vista como purgatório foram as
formulações mentais com que os homens do Velho Mundo vestiram o Brasil nos seus
três primeiros séculos de existência. Nelas, fundiram-se mitos, tradições européias
seculares e o universo cultural dos ameríndios e africanos. Monstro, homem selvagem,
indígena, escravo negro, degredado, colono que trazia em si as mil faces do
desconsiderado homem americano, o habitante do Brasil colonial assustava os
europeus, incapazes de captar sua especificidade. Ser híbrido, multifacetado, moderno,
não poderia se relacionar com o sobrenatural senão de forma sincrética. (Souza, 1986,
p.85)
Percebemos, assim, que os habitantes iniciais da colônia engendraram em
seu imaginário elementos tanto do pensamento medieval quanto do moderno. À
77
medida que reproduzem o pensamento religioso e escatológico do tempo e das
viagens, encararam um novo universo, rompendo, de certa forma, com dogmas e
conceitos impostos pela Igreja. Tanto o grande navegante quanto os moradores das
colônias são indivíduos renascentistas: rompem barreiras, mas persistem ligados à
religião, conforme descreve Tarnas (2003):
Entre os séculos XV e XVI, o Ocidente presenciou a emergência de um ser humano
autônomo e dotado de uma consciência de si mesmo – curioso em relação ao mundo,
confiante em sua capacidade de discernimento, cético quanto às ortodoxias, rebelde
contra a autoridade, responsável por suas crenças e ações, apaixonado pelo passado
clássico e ainda mais empenhado num futuro maior, orgulhoso de sua humanidade,
consciente de sua distinção, ciente de sua força artística e individualidade criativa,
seguro de sua capacidade intelectual para compreender e controlar a natureza e bem
menos dependente de um Deus onipotente. Essa emergência do pensamento moderno,
enraizado na rebelião contra a Igreja medieval e as antigas autoridades, mas ainda
condicionando e desenvolvendo-se a partir dessas duas matrizes, assumiu as três
formas distintas e dialeticamente relacionadas ao Renascimento, da Reforma e da
Revolução Científica. (Tarnas, 2003, p.305)
Outro elemento importante a considerar é que, enquanto se desenrolava a
colonização, as crenças dos grupos que aqui conviveram se misturaram num
interessante processo de ressignificação. Souza (1986) apresenta que, inicialmente,
nos relatórios da Visitação quinhentistas, atestam-se elementos da magia e
religiosidade popular europeus, sendo que as manifestações da religiosidade
ameríndia eram escassas e restritas. No entanto, a partir do século XVII, o quadro
se transforma. Com o desenvolvimento da colonização, notamos maior confluência
entre os elementos culturais europeus, africanos e indígenas, algo que contrastava
com os esforços da Igreja tridentina na Metrópole, preocupada em depurar a religião
dos elementos folclóricos, pagãos, judaizantes e muçulmanos. A autora atesta que,
de 1600 a 1625, a cor predominante entre os acusados era a branca (21 no total de
32). Já de 1700 a 1800, vê-se a predominância de negros, seguida de mestiços.
Apesar das freqüentes Visitações do Santo Ofício ao Brasil, o que se
verificava era uma tendência ao hibridismo entre diferentes tradições no âmbito
popular, que se encontrava distante do controle da Igreja e do Estado português.
Eram homens e mulheres dedicados a resolverem problemas práticos como
enfermidades, questões de relacionamentos e de negócios, apelando para as
práticas mágicas, bem próximas ao seu alcance. Entendemos que, para se
compreender a forma pela qual as práticas mágicas se desenvolveram no Brasil,
78
incluída aqui a benzeção, é preciso explorar o conceito de hibridismo cultural, pois
foi graças a esse fenômeno que tal prática permaneceu até os dias atuais.
Um dos autores mais polêmicos a explorar a idéia de hibridismo cultural no
Brasil colonial, foi Gilberto Freyre (2000), o qual, apesar das críticas às quais seu
trabalho foi submetido, levanta interessantes questões. Em Casa Grande & Senzala,
Freyre (2000) propõe-se a discorrer sobre a gênese da sociedade brasileira, partindo
de elementos que contribuíram para esta formação: o europeu, o índio e o africano.
O foco é a constituição da família brasileira, ela mesma patriarcal, aristocrática e
agrária. A partir de 1532, tem-se a constituição de uma estrutura colonial em bases
mais sólidas e estáveis, pelo menos em relação às outras colônias e a formação de
uma sociedade agrária e escravocrata. Esta composição, no entanto, só teria sido
possível graças às características e tendências de cada grupo étnico. Entende que,
nesse processo, o elemento negro serviu como intermediador, uma espécie de
argamassa, entre o branco português e o índio. Palavras como hibridismo,
mestiçagem, influências, convivência, mistura e pluralismo étnico são empregadas
ao longo do livro para exprimir o modo como tal união se concretizou. Nesse sentido,
o papel exercido pela família foi extremamente importante, em oposição à
colonização realizada por indivíduos.
A família, não o indivíduo, nem tampouco o Estado nem nenhuma companhia de
comércio, é desde o século XVI o grande fator colonizador no Brasil, a unidade produtiva,
o capital que se desdobra em política, constituindo-se na aristocracia colonial mais
poderosa na América. (Freyre, 2000, p.92)
A família é o eixo da tese de Freyre (2000) e seu olhar se volta para
constituição desse elemento, pois é em seu seio que se revela a intimidade do
brasileiro, que ocorre a educação e as bases da formação social do indivíduo. A
família fornece o molde de quem se será na sociedade. No entanto, aos olhos do
autor, família é um conceito mais amplo, que transcende aquela estrutura patriarcal
da Casa-Grande, composta só por brancos. A família englobaria também a senzala
e todos aqueles que estabeleciam relações diretas com os senhores, incluindo aí os
filhos bastardos e os mestiços
36
.
36
Para desvendar esse universo, o autor surpreende com uma minuciosa descrição da intimidade entre senhores
e escravos, analisando a dieta alimentar, a práticas sexuais, as cantigas de ninar, a organização doméstica, as
crenças, as danças, as tradições, a medicina, a arquitetura, a linguagem, os medos e até mesmo os feitiços, num
verdadeiro trabalho de observação etnográfica. Freyre (2000), como todo pesquisador, é fruto do seu tempo, ou
79
Tal qual foi indicado anteriormente, Freyre (2000) fez questão destacar a
importância do negro para a formação da sociedade brasileira, uma vez que atuou
como intermediário entre a mistura das culturas branca e indígena. Apesar de
explicitar as contribuições dos três grupos, a obra também é recheada por visões
estereotipadas, sobretudo com relação ao índio e ao negro, sendo esse o motivo
pela qual tem sido tão criticada. Além disso, o autor fala de certa convivência
harmônica pela qual se processou a união das “raças”, algo também questionável.
No entanto, não há como negar a contribuição de Freyre (2000) ao posicionar o
negro como peça essencial no processo de formação nacional. Contrariando a
tendência da época, o autor abre espaço para se pensar o negro fora da sua
condição de escravo, valorizando a sua presença e voltando o olhar para a África.
Ao discorrer sobre as experiências e tradições religiosas trazidas pelos
portugueses, vítimas de degredo, encontram-se valiosas observações em torno da
prática de feitiçaria, incluindo a benzeção. A descrição de feitiços, de crenças, males
e remédios produzidos no período colonial forneceram importantes dicas para a
reconstrução histórica dessa tradição no Brasil. Essas práticas, mesmo vindas da
Europa, encontraram aqui excelente espaço de atuação, mesclando-se com as
tradições e conhecimentos indígenas e africanos. O que comprova as diferentes
matrizes culturais por detrás dessa prática.
A freqüência da feitiçaria e da magia sexual entre nós é outro traço que passa por ser de
origem exclusivamente africana. Entretanto o primeiro volume de documentos relativos
às atividades do Santo Ofício no Brasil registra vários casos de bruxas portuguesas.
Suas práticas podem ter recebido influência africana: em essência, porém, foram
expressões do satanismo europeu que ainda hoje se encontra entre nós, misturado à
feitiçaria africana ou indígena. (Freyre, 2000, p. 379)
Nesse processo de descrição do cotidiano colonial, Freyre (2000) revela
elementos da religiosidade popular ainda presentes na sociedade atual, como a
relação com os santos, em que o povo demonstra sua proximidade e, por que não,
intimidade com esses intermediários divinos. Ainda hoje, nos rituais de benzeção,
esse é um elemento muito presente, pois o (a) benzedeiro (a) considerando a si
seja, responde aos anseios de uma época. Lê-lo sem levar isto em conta é um erro gravíssimo que pode
provocar uma leitura totalmente equivocada. Uma das grandes diferenças dos teóricos de sua época é que
Freyre (2000) não focaliza a questão da mestiçagem, atribuindo-lhe um teor negativista e degenerativo. Prefere
discorrer sobre as matrizes culturais que participaram desta mistura.
80
próprio (a) como intermediário (a) entre Deus e os seres humanos, sempre pede em
oração o auxílio a figuras divinas, personificadas pelos santos, Maria e Jesus,
Com relação à questão da convivência entre as matrizes culturais no Brasil,
citamos a pesquisa de Sousa Júnior (2003). Em sua obra, o autor identifica
importantes contribuições para se pensar a convivência e ressignificação de
diversos elementos na religiosidade popular. Souza Júnior (2003) procurou ampliar
as discussões em torno do fenômeno afro-católico, encarando o termo “sincretismo”
sob outra ótica, que opõe à idéia defendida e propagada por Nina Rodrigues e
outros autores. Em sua opinião o sincretismo afro-católico, deve estar inserido na
dinâmica cultural relacionada à história concreta e à vida de cada grupo religioso, o
que ajuda a pensar numa identidade que não está situada entre oposições
(verdadeira ou falsa; autêntico ou inautêntico; magia ou religião; puro ou impuro;
tradição ou ruptura). Aponta para uma identidade que se constrói a partir da dupla
pertença e não se perde com o sincretismo. Critica ainda a forma como o termo
“sincretismo” tem sido utilizado no Brasil para caracterizar pejorativamente as
religiões afro-brasileiras: sinônimo de mistura, sem autenticidade e modelo religioso
atrasado e incompleto, que, juntamente com outros termos, tem sido colocado como
oposição ao catolicismo, visto como universal e autêntico. Para ele, o sincretismo
afro-católico ultrapassa as relações exteriores estabelecidas com o catolicismo e
deve ser entendido como modo ou estilo de viver e sobreviver inventados pelos
africanos, a partir de brechas encontradas no próprio catolicismo (Souza Júnior,
2003, p.11).
O mais importante para nossa pesquisa é a afirmação do autor de que o
catolicismo português, que se estruturou na colônia, estava baseado em matrizes
sincréticas – que nós chamamos híbridas – e expressava a religiosidade de uma
terra aonde homens e mulheres chegavam com seus “vícios e paixões” (os
degredados). Assim sendo, a religiosidade aqui construída tem, desde o início, a
convivência de diferentes tradições e práticas religiosas, formando o que o autor
chama de “uma igreja de degredados”. A Igreja permitiu invenções, adaptações e
recriações em seu próprio interior, como uma estratégia de sobrevivência. Mas, no
século XVIII, por meio de práticas normatizadoras, procurou redefinir o que seriam
as novas superstições e o campo de atuação do “demônio”.
81
Paralelamente a essa mudança, há a ampliação e integração do conceito de
demônio às tradições ameríndias e africanas. Dessa forma, o discurso oficial da
Igreja buscou afirmar cada vez mais a relação entre os africanos e o seu maior
inimigo: o demônio.
Como se pode verificar, o processo de demonização, que ocupou papel de
destaque no pensamento medieval, encontrou na América um novo campo de
atuação. O homem colonial convivia com o mal, e o demônio parecia estar bem mais
próximo dele, aqui, nas terras além-mar. Endossando essa afirmação, reproduzimos
uma passagem Souza (1986), autora citada anteriormente:
Os portugueses chegaram no Brasil num momento em que a presença de Satã entre os
homens era especialmente marcante. Monstros, animais, seres diabólicos, os colonos
foram também feiticeiros, as formulações se sucedendo e se desdobrando no imaginário
europeu. Índios da América, negros da África e brancos da Europa se combinaram mais
uma vez para engendrar práticas mágicas e de feitiçaria extremamente complexos e
originais. (Souza, 1986, p.153)
Souza Júnior (2003) apresenta também as práticas ibéricas trazidas para o
Brasil, ou seja, o tipo de catolicismo que os portugueses trouxeram e que conviveu
com diferentes práticas religiosas durante os primeiros séculos do período colonial.
Seguindo os passos de Freyre (2000) e Souza (1986), o autor cita os relatórios de
visitação do Santo Ofício entre os séculos XVII e XVIII, que registram uma mudança
no modo de tratar as manifestações de religiosidade entre os diversos grupos que
aqui viviam no período colonial. Ao descrever exemplos de denúncias contra
feitiçaria, visões, artes mágicas, sortilégios, curas mágicas, rezas, abusões,
benzeção e rituais judaizantes, Souza Júnior (2003) esforça-se em retratar a
realidade complexa e multifacetada da colônia, para mostrar que aqui havia uma
Igreja bastante permissiva, ou melhor, uma religião na qual era possível não só se
integrar, mas também conjugar diversas práticas. (Sousa Júnior, 2003, p.76)
A partir dessa reconstituição da vida religiosa na colônia, propõe uma nova
forma de se pensar o “sincretismo religioso”. Para ele, ao invés de se falar em
justaposição ou assimilação por parte dos africanos, deve-se pensar na capacidade
que as tradições religiosas possuem de preencher determinados espaços, de forma
imprevisível. O catolicismo criou espaços pelos quais o fenômeno do “sincretismo”
religioso deve ser interpretado. Trata-se de um processo e pode ser compreendido
82
como elemento através do qual a suposta incompatibilidade de diferentes universos
simbólicos pode ser dissolvida. (Ibid., p.82)
Embora preocupada com a normatização, a Igreja do século XVIII ainda
continuava a realizar concessões e facilidades, fazendo vistas grossas ou fechando
os olhos para alguns elementos
37
.
A questão do hibridismo cultural é essencial para se entender como a prática
de benzeção foi transmitida de geração em geração, persistindo em muitos locais do
país como recurso de cura espiritual e física, além de proteção dos indivíduos contra
alguns males. Entretanto, é preciso lembrar que este hibridismo religioso, de certa
forma, permitido pela Igreja Católica, foi tolerado e incentivado quando necessário,
mas sempre obedecendo a certos limites. No caso da colônia, houve momentos de
tensão, sendo que muitas assimilações ou seleções ocorreram de acordo com
interesses
38
. E, acima de tudo, não eram definitivas ou permanentes, conforme
ressaltou Souza (1986) em sua obra
39
.
A partir das idéias acima descritas, consideramos que, para se compreender
a maneira pela qual a benzeção - como uma tradição da religiosidade popular
européia, portadora de rica simbologia do corpo, da doença e da cura - sobreviveu
na sociedade colonial, é preciso levar em conta dois elementos: a concepção da
colônia como purgatório - na qual o degredo exerceu papel fundamental - e a idéia
de hibridismo cultural. Ao se terem contato com diferentes tradições, nas quais se
valorizava a oralidade, a crença em um intermediário entre os deuses e os homens e
o uso de remédios da farmacopéia natural - como é o caso das crenças indígenas e
africanas - a benzeção encontrou espaço muito satisfatório para a sua permanência
no cotidiano dos colonos.
Somados a estes elementos, temos ainda o distanciamento dos agentes
coercitivos da metrópole, cujas forças foram restringidas devido à distância e ao
desinteresse da Igreja e do Estado. Mesmo com visitações, os casos de feitiçaria
37
Como exemplo deste fenômeno, pode-se citar o fato de, mesmo batizados, alguns escravos conservavam os
nomes de origem.
38
Assim procedendo, buscamos fugir da idéia de incorporações arbitrárias, sem sentido para os indivíduos.
39
Nas próprias descrições dos casos de magia constantes nos relatórios de Visitação do Santo Ofício, verifica-se
que, em três séculos, houve sucessivas alternâncias, substituições e elementos que desapareceram ao longo do
tempo.
83
não eram o alvo do Santo Ofício e muitas práticas foram de certa forma, permitidas,
à medida que não ameaçavam o poder da Igreja.
Todavia, há um elemento a ser considerado. Nos registros das Visitações, os
casos de benzeção são poucos, como atesta Souza (1986), para a qual constam
apenas dois números de culpas entre os séculos XVI, XVII e XVIII, estando
concentrados nas regiões da Bahia e Minas Gerais. Mas esses casos inserem-se
num quadro maior, como culpas relacionadas à sobrevivência material, dentre as
quais se incluem adivinhações, curas e preocupações com o universo ultramarino e
as benzeduras.
Podemos questionar se os(as) benzedeiros(as) atuavam em outras áreas,
não se restringindo às orações, podendo funcionar como uma espécie de clínicos
gerais que atendiam aos mais diversos casos. Dessa forma, uma pessoa poderia ser
indiciada não apenas por benzeduras, mas também por outros atos mágicos. Além
disso, Souza (1986), ao transcorrer sobre os casos de feitiçaria e magia, adota uma
distinção que não condiz com o conceito empregado na presente pesquisa. A autora
restringe a benzeção apenas aos casos de bênçãos de animais e alimentos, uma
prática recorrente na Europa medieval. Justifica a escassez de casos de benzeção
constantes nos relatórios do Santo Ofício, afirmando que, na verdade, tais práticas
não eram o alvo da Inquisição e demais poderes ligados à Igreja
40
.
Ora, como já foi citado anteriormente, as benzeduras iam muito além de
benzimento de gado; portanto, acreditamos que, por detrás de outros casos de cura,
incluem-se os de benzeduras. Na medida em que ocorreu a convivência e a
confluência de diferentes tradições religiosas, a benzeção parece ter encontrado
espaço seguro para a sua atuação, distanciando-se da perseguição oficial. No
entanto, seu universo simbólico pode ter se ampliado ao assimilar tradições
diferenciadas e, encontrado, no universo feminino, espaço para sua continuidade.
40
Os dois casos citados são o de João Roiz Palha, um lavrador de 62 na Bahia, acusado de encantar o gado
para acabar com as bicheiras no século XVI, e o de Francisco Martins, que no século XVIII similarmente benzia o
gado contra bicheira.
84
5. Médicas sem diploma: a atuação de parteiras, curandeiras, benzedeiras na
colônia, entre os séculos XVI e XVII.
Nos primeiros séculos de colonização, é possível identificar elementos da
mentalidade medieval em torno do corpo, da doença e, sobretudo, das mulheres. De
acordo com Mary Del Priore (1997), a doença era encarada como verdadeiro
remédio para os males da alma. Deus, como pai irado, enviava enfermidades para
punir os pecados dos homens, na esperança de vê-los se redimirem por seus atos.
A doença nada mais seria do que o justo castigo por infrações e infidelidades
perpetradas pelos seres humanos. (Priore, 1997, p.78.)
Em contrapartida ao intenso desenvolvimento intelectual verificado em outros
países da Europa, como a França, a Inglaterra e a Holanda, no século XVII, a
medicina em Portugal encontrava-se em atraso e suas universidades pautavam-se
em conhecimentos defasados, nos quais o teocentrismo predominava sobre a
atuação de médicos e cirurgiões. Esse atraso em termos técnicos e científicos pode
ser explicado pela união de interesses entre a Inquisição e a Coroa portuguesa que
não poupou esforços para condenar novas iniciativas científicas e culturais como
sendo heresias. Assim, o ensino em renomadas escolas como a Universidade de
Coimbra e o Colégio de Artes e Humanidades, pautou-se em dogmatismos,
tornando-se avesso a todo progresso científico verificável em países estrangeiros.
Tal defasagem afetará também a vida na colônia, pois, além da escassez de
profissionais da área médica, havia a aplicação de tratamentos e métodos com alto
teor de misticismo. Geralmente, o discurso dos médicos inscrevia-se dentro dos
ditames do discurso religioso, para o qual a cura e as doenças estavam
proporcionalmente relacionadas aos pecados cometidos pelos enfermos.
Carregados de preconceitos e idéias misóginas, a ciência médica passou a
não só subestimar o corpo feminino, mas também a perseguir as mulheres que se
lançavam na cura dos males do corpo. Essas eram curandeiras, benzedeiras e
parteiras que, sendo possuidoras de um saber informal, transmitido por gerações,
eram fundamentais nos tratamentos de problemas diários enfrentados por muitos
homens e mulheres daquela época.
85
Na maioria das vezes, como os tratamentos empreendidos por essas
mulheres envolviam orações, ervas e recursos pautados na crença no sobrenatural,
acabou por despertar a atenção da Igreja que as via como feiticeiras capazes de
detectar e debelar as manifestações de Satã nos corpos adoentados (Priore,1997,
p.81). Contraditoriamente, ao mesmo tempo em que tais profissionais procuravam
atender às necessidades cotidianas de uma população distante dos recursos
advindos da metrópole, com poucos médicos disponíveis e com questões diárias
urgentes, eram vistas com um mal a ser extirpado, pois contribuíam para a ação
demoníaca no Novo Mundo.
Cotidianamente, o conhecimento das mulheres passou a se estender à
solução de problemas ligados à vida doméstica e familiar, conforme apresentou
Freyre (2000):
Como em Portugal, a bruxaria, a feitiçaria no Brasil, depois de dominada pelo negro,
continuou a girar em torno do motivo amoroso, de interesse de geração e de
fecundidade; a proteger a vida da mulher grávida e da criança ameaçada por tantos
males – febres, câimbras de sangue, mordedura de cobra, espinhela caída, mau-olhado.
A mulher grávida passou a ser profilaticamente resguardada desses e de outros males
por uma série de práticas em que às influências africanas misturavam-se, muitas vezes
descaracterizados, traços de liturgia católica e sobrevivência de rituais indígenas.
(Freyre, 2000, p. 380)
Apesar de associar a tradição africana mais aos fins amorosos e sexuais, o
autor conclui que também contribuiu para os cuidados em torno dos recém-nascidos,
por meio das amas-de-leite. Tradições portuguesas trazidas pelos colonos como a
do cordão umbilical ser atirado ao fogo ou ao rio, sob pena de o comerem os ratos,
dando a criança a ladra; a de a criança trazer ao pescoço o vintém ou a chave que
cura os sapinhos de leite; a de não apagar a luz enquanto o menino não for batizado
para não vir a feiticeira, a bruxa ou o lobisomem chupar-lhe o sangue no escuro; a
de se darem nomes de santos às crianças, pois, do contrário, se arriscam a virar
lobisomens, acabaram sendo modificadas ou enriquecidas pela influência da
escrava africana, representada como a “ama do menino” ou a “negra velha” (Ibid.,
p.382).
O quadro de Modesto Brocos é muito revelador neste sentido. Nele vemos a
figura da mulher negra assumindo a postura daquela que abençoa, com as mãos
levantadas para o céu, invocando as forças divinas para que ajam por meio dela.
86
Figura 8 - A Redenção de Cã, 1895. Modesto Brocos.
Contraditoriamente à visão negativa sobre a mulher e seus atos de magia,
importados da tradição ibérica, encontramos entre as mulheres africanas
escravizadas uma postura diferenciada que teve repercussões na forma de se
organizar a vida religiosa. Entendemos que a autonomia e a liberdade atribuídas às
mulheres africanas, antes do contexto de escravidão européia, acabaram
influenciando a forma como a benzeção passou a ser praticada colônia.
A mulher africana trazia de sua terra natal certa independência no agir, no se
relacionar com a família e com os outros e, até mesmo, nos negócios. Teresinha
Bernardo (2003), ao trabalhar com a memória das mulheres negras, destaca a
independência delas em muitas tradições africanas, como a iorubá:
Percebe-se assim que o papel da mulher iorubá vai além do desempenhado nas
atividades econômicas. Ela é mediadora, não só das trocas de bens econômicos, como
também das de bens simbólicos. O lugar social ocupado pela mulher iorubá, sem sombra
de dívida, possibilita-lhe o exercício de um poder fundamental para a vida africana.
(Bernardo, 2003, p.34)
A pesquisadora fundamenta-se em Verger (1986) para ressaltar certa
autonomia da mulher com relação ao culto familiar. Mesmo sendo uma sociedade
87
polígama, o fato de o homem poder ter muitas mulheres, permitiu a elas usufruírem
uma maior liberdade do que se tem em uniões monogâmicas:
Na grande casa familiar do esposo, elas são aceitas como progenitoras dos filhos,
destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido, Mas elas nunca aí são totalmente
integradas, deixando-lhes esse fato uma certa independência. Após o casamento, elas
continuam a praticar o culto de suas famílias de origem, embora seus filhos sejam
consagrados ao deus do cônjuge. (Verger, 1986, p.275. Apud: Bernardo, 2003, p.34)
Entre os reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres também assumiam um papel
ativo na administração do palácio, chegando a alcançarem postos de comando. Já
os daomeanos, povo muito guerreiro, possuíam uma tropa feminina que, segundo
Bernardo (2003), amedrontava os inimigos. Essa autonomia e liberdade da mulher
parecem ter sido comum entre os diferentes reinos africanos e, com certeza,
manifestou-se no Brasil durante o processo de colonização.
A família poligínica teria permitido, além da liberdade, o desenvolvimento de
sentimentos maternos mais intensos, envolvendo relação excessiva de proteção
com relação à prole, fazendo com que se transformem em feiticeiras para
salvaguardarem a si mesmas e aos seus filhos. (Ibid., p.49)
Durante o processo de escravidão, a autonomia da mulher africana teria se
ressignificado, transportando-se ao ambiente familiar e religioso, no qual era
possível exercer o poder no nível do imaginário. Isso explica a predominância de
mulheres entre as lideranças nas religiões afro-brasileiras. Dentro dessa
perspectiva, acreditamos que, antes de se tornarem sacerdotisas das religiões,
como o Candomblé e a Umbanda, as mulheres negras já desempenhavam função
de liderança como rezadeiras ou benzedeiras, abrindo espaço para a atuação da
mulher branca ou mestiça nesse ofício.
88
6. Séculos XIX e XX: curandeiros, médicos, charlatões e novas terapias
“Já não há charlatães, nem curandeiros,
velhacos, da ignorância exploradores;
Espíritas não há, nem feiticeiros, há só doutores. (...)”
Pedro Malazartes, Gazeta de Notícias, 1º de março de 1890
De acordo com Freyre (2000), os médicos e curandeiros (sobretudo os de
origem africana) conviveram sem muitos conflitos até a segunda metade do século
XIX, num processo de troca de conhecimentos com relação aos tratamentos
naturais. À medida que ocorreram profundas transformações na sociedade brasileira
a partir do final século XIX, quando se iniciou o processo de desenvolvimento
econômico voltado para urbanização e industrialização em algumas capitais, a
relação entre médicos e praticantes da medicina popular, como benzedeiros (as) e
curandeiros (as), tornou-se mais tensas, numa acirrada disputa por poder e espaço
de atuação entre as camadas mais pobres da população.
Essa oposição é explicada por Oliveira (1985). Para a autora, por meio da
benzeção, a benzedeira propõe uma releitura da religião, do seu mundo e, também,
da própria medicina, por se constituir de um conjunto de saber-fazer específico,
transformador, que se constrói e reconstrói a si próprio, mesmo estando em
oposição ao saber erudito, representado pelo discurso da medicina oficial.
Acompanhando o discurso de “modernidade” e “civilização” engendrado na
Europa ocidental a partir das idéias positivistas e evolucionistas, a elite letrada de
muitas capitais brasileiras, como São Paulo e Rio de Janeiro, voltaram seus esforços
contra a ação de grupos vistos como “retrógrados” ou “incultos” que deveriam ser
extirpados, porque retardavam a inevitável força do progresso. É o que mostra o
trabalho de Sampaio (2004), que analisa a forma como higienistas e autoridades do
governo imperial trataram os assuntos relativos à atuação de praticantes da
medicina popular, vista como ilegal. Tais praticantes foram reunidos sob o termo
generalizante “charlatães”, dentro do qual se incluía também qualquer pessoa que
empregasse meios distintos aos utilizados pela medicina como homeopatas,
boticários, médicos não-habilitados por escolas de medicina, leigos fabricantes de
remédios entre outros.
89
Apesar de Sampaio (2004) não citar os benzedeiros e benzedeiras
diretamente, esses provavelmente se incluíam entre os praticantes ilegais de
medicina, por que indicavam remédios da farmacopéia popular e simpatias aos
clientes. Como essas pessoas não realizavam apresentações públicas ou
ostentavam sua atuação, deviam estar menos vulneráveis aos ataques da época. O
Estado, também interessado em combater as epidemias e a insalubridade nas
cidades – às quais deveriam se moldar aos padrões de urbanização das cidades
européias - somou forças ao combate das práticas de cura popular, intituladas de
curandeirismo e vistas como charlatanismo.
A autora demonstrou que, apesar da perseguição à pratica da medicina
“ilegal”, a credibilidade dos médicos, portadores do saber erudito, não era tão
reconhecida, pois muitos eram acusados de lesarem ou matarem os pacientes
devido à imperícia ou ineficácia de seus tratamentos. Dessa forma, a idéia do
“charlatanismo” poderia estar presente tanto na atuação de alguns terapeutas
populares quanto de médicos que abusavam da boa fé das pessoas.
Chegava-se a afirmar que médicos matavam seus pacientes, acusações idênticas às que
tantas vezes eram feitas a curandeiros. Assim, ficou claro que no final da década de
1880, os médicos científicos ainda estavam longe de atingir o respeito e a legitimidade
com que sonhavam. (Sampaio, 2004, p.144)
Objetivando alcançar maior prestígio e destaque perante a sociedade e o
governo imperial, ao longo do Segundo Reinado, efetuaram-se intensas reformas no
ensino da medicina no Brasil. Procurava-se a institucionalização e a modernização
da medicina no final do século XIX. Concomitantemente a esse esforço, os ataques
ao curandeirismo tiveram continuidade e chegaram a ter destaque nos jornais da
época.
Machado de Assis relata em 29 de agosto de 1989, em um de seus artigos
no jornal Gazeta de Notícias, o processo de perseguição ao qual um curandeiro
havia sido submetido no Rio de Janeiro:
Hão de fazer-me esta justiça, ainda os meus mais ferrenhos inimigos: é que não sou
curandeiro, eu não tenho parente curandeiro não conheço curandeiro, e nunca vi cara,
fotografia ou relíquia, sequer, de curandeiro. Quando adoeço não é de espinhela caída, -
cousa que podia aconselhar-me a curandeira; é sempre de moléstias latinas ou gregas.
90
Estou na regra; pago impostos, sou jurado, não me podem argüir a menor quebra de
dever público.
Sou obrigado a dizer tudo isso, Como uma profissão de fé, porque acabo de ler o
relatório médico acerca das drogas achadas em casa do curandeiro Tobias. Saiu hoje; é
um bom documento. Falo também porque outras muitas cousas me estimulam a falar,
como dizia o curandeiro-mor, Mal das Vinhas, chamado, que já lá está no outro mundo.
Falo ainda, porque nunca vi tanto curandeiro apanhado,- o que prova que a indústria é
lucrativa.
Pelo relatório se vê que Tobias é um tanto Monsieur Jourdain que falava em prosa sem o
saber; Tobias curava em línguas clássicas. Aplicava, por exemplo, solanum argentum,
certa erva, que não vem com outro nome, possuía umas cinqüenta gramas de aristologia
appendiculata, que dava aos clientes; é a raiz de mil-homens. Tinha porém, umas
bugigangas curiosas, esporões de galo, pés de galinha, secos, medalhas, pólvora e até
um chicote feito de rabo de raia, que eu li rabo de saia, cousa que me espantou, porque
estava, estou e morrerei na crença de que rabo de saia é simples metáfora. Vi depois o
que era rabo de raia. Chicote para quê?
Tudo isto, e ainda mais, foi apanhado ao Tobias, no que fizeram muito bem, e oxalá se
apanhem as bugigangas e drogas aos demais curandeiros, e se punam estes, como
manda a lei.
A minha questão é outra, e tem duas faces.
A primeira face é toda de veneração; punamos o curandeiro, mas não esqueçamos que
a curandeira foi a célula da medicina. Os primeiros doentes que houve no mundo, ou
morreram ou ficaram bons. Interveio depois o curandeiro, com algumas observações
rudimentárias, aplicou ervas, que é o que havia à mão, e ajudou a sarar ou a morrer o
doente. Daí vieram andando, até que apareceu o médico. Darwin explica por modo
análogo a presença do homem na terra. Eu tenho um sobrinho, estudante de medicina, a
quem digo sempre que o curandeiro é pai de Hipócrates, e, sendo o meu sobrinho filho
de Hipócrates, o curandeiro é avô do meu sobrinho; c descubro agora que vem a ser
meu tio, - fato que eu neguei a princípio. Também não borro o que lá está. Vamos à
segunda face.
A segunda é que o espiritismo não é menos curandeira que a outra, é mais grave,
porque se o curandeiro deixa os seus clientes estropiados e dispépticos, o espírita deixa-
os simplesmente doudos.(...) (Assis, 1889, Apud: Sampaio, 2004, pp. 100-101)
No texto de Machado de Assis, detectamos o conflito da época, enquanto
grande parte da população utilizava os tratamentos da medicina popular, tão
próximos do seu cotidiano, a elite letrada e o Estado esforçavam-se por condenar e
coibir tais práticas. Aos olhos dos doutores era preciso acabar com a concorrência,
reeducar o povo e estabelecer “sua medicina” como a única e aceitável forma de
tratamento e prevenção. Os médicos viam-se como remédio para a cura do mal do
charlatanismo. Entretanto, não se deve pensar que havia consenso e unanimidade
entre os membros das entidades médicas. O confronto com os terapeutas populares
levou os próprios médicos a repensarem a atuação dos membros que eram
acusados por descuido e ineficácia, pois esses casos impediam e dificultavam a
credibilidade de sua profissão:
91
A partir da análise deste conflito, em que importantes médicos eram acusados de forma
semelhante à que se usava para atacar curandeiros e outros charlatães, percebeu-se que
aqueles doutores não tinham muita legitimidade e prestígio junto a muitos pacientes.
(Sampaio, 2004, p.145)
Esses profissionais eram desrespeitados, ironizados e combatidos
abertamente pela imprensa, sendo até mesmo ridicularizados publicamente nas
folias de carnaval. Destacamos que nesta “trincheira da cura” os doutores pareciam
estar sozinhos, pois não há registros ou estudos que demonstrem as investidas dos
curandeiros contra a medicina legal, a não ser a continuidade de sua prática até os
dias atuais. Mesmo não sendo uma força expressa de luta, é uma forma de
resistência, conforme observa Oliveira:
Ainda que o seu saber não seja crítico e questionador, o fato de oferecer para a
população uma outra alternativa de cura que não a massacra, porque é mais próxima de
suas vidas, já traz em si o espaço de resistência à dominação de classe, o espaço da
resistência à cultura erudita. (Oliveira,1985, p.76.)
Além da perseguição estatal e médica, temos os esforços dos religiosos para
combater as manifestações da religiosidade popular. A partir do século XIX,
observamos a chegada de agentes modernos que vinham da Europa com o objetivo
de realizarem uma “purificação” no catolicismo tradicional, a fim de eliminar os traços
de “superstição” – considerados sinais de atraso – para a implantação de uma
“verdadeira religião”. Dessa maneira, demarcava-se a divisão entre o catolicismo
clerical ou oficial, centrado em sacramentos e na mediação do clero especializado, e
o catolicismo tradicional, de cunho popular, devocional e pautado na crença em
santos.
Do ponto de vista do catolicismo clerical ou oficial, o catolicismo em sua forma
popular era algo fadado ao desaparecimento, pois consistia na sobrevivência de um
passado incapaz de se adequar às novas realidades. No entanto, a continuidade de
determinadas crenças e práticas populares tradicionais revelam o caráter ativo e
dinâmico do mesmo, que procura se reinventar por meio da interação e diálogo com
o catolicismo oficial.
Ao longo do século XX, a perseguição contra o curandeirismo e outras formas
populares de cura continuou, tanto que, no próprio código penal brasileiro de 1940,
92
encontramos o artigo 284, que define o curandeirismo como crime contra a saúde
pública.
Crime contra a saúde pública consistente em prescrever, ministrar ou aplicar,
habitualmente, qualquer substância ou fazer diagnósticos sem ter conhecimentos
médicos, ou, ainda, usar gestos, palavras ou qualquer outro meio para iludir a vítima.
Tal delito, tipificado no Art. 284 CP, tem como objetividade jurídica a incolumidade
pública, em especial a saúde pública.
Sujeito ativo do crime é qualquer pessoa que não tenha conhecimentos médicos,
podendo o médico ser co-autor, ao prestar auxílio ao curandeiro.A pena é de
detenção, de seis meses a dois anos, e se o crime for praticado mediante
remuneração, o agente fica sujeito, também, à multa. Se do crime resultar lesão
corporal de natureza grave, a pena privativa de liberdade é aumentada de metade;
se resulta morte, é aplicada em dobro. Em caso de culpa, se do fato resulta lesão
corporal, a pena aumenta-se de metade; se resulta morte, aplica-se a pena
cominada ao homicídio culposo, aumentada de um terço. CP: arts. 284, 285 e,
subsidiariamente, o Art. 258. (Delmanto, 1986, p. 435)
Para reconstruir o processo de perseguição ao curandeirismo em São Paulo
no século XX (1950 a 1980), exploramos a pesquisa de Carvalho (2005). Segundo o
autor, esse foi um período marcado por profundas mudanças econômicas que
acabaram gerando transformações na área da saúde. Analisando documentos
produzidos pelo aparato estatal, artigos de revistas especializadas na área da
saúde, produção teórica de folcloristas e a documentação produzida pelo Judiciário
como processos-crime e acórdãos judiciários, reconstrói a maneira pela qual as
práticas de medicina popular foram reprimidas entre os anos de 1950 e 1980.
O autor emprega o termo “curandeiro” para se referir aos indivíduos
portadores de conhecimento popular sobre saúde, benzedores, massagistas,
ervateiros e feiticeiros, sem com isso denotar um sentido negativo às suas práticas.
Notamos que, no século XX, o termo se amplia, englobando novas terapias
alternativas de cura, além das já citadas neste capítulo.
Entre as décadas de 1950 e 1970, a sociedade brasileira passou por intensas
transformações oriundas do processo de abertura econômica do Brasil ao capital
estrangeiro. Houve o incentivo à industrialização, ao crescimento econômico
acelerado para acompanhar as mudanças mundiais. Nesse sentido, acentuou-se a
oposição entre o “moderno” e o “atrasado” e uma série de projetos modernizadores
da economia, da educação e da cultura tornaram-se prioridade para setores da elite
dominante.
93
Na área da saúde verificou-se a ampliação dos serviços destinados à
população, o aumento da centralização de poderes e do autoritarismo na
implantação das políticas públicas. De acordo com o autor, o Estado teria unido
esforços para manter sob seu controle tais serviços, contribuindo para a hegemonia
da medicina erudita em detrimentos às práticas populares. Isso explicaria os vários
confrontos entre representantes dessas duas áreas. Os médicos tinham uma visão
muito facciosa dos hábitos e práticas populares de saúde e dos curandeiros, pois
viam neles e em suas práticas os principais empecilhos à conquista da desejada
hegemonia no mercado das curas. (Carvalho, 2005, p. 151)
Analisando a documentação jurídica – acórdãos judiciais – referentes à
prática de medicina ilegal em São Paulo, Carvalho (2005) afirma que 26% são da
década de 1950, 5% da década de 1960 e 14% da década de 1970. Em outras
palavras, a prática de curandeirismo e repressão por parte do Estado parece ter se
concentrado entre as décadas de 1950 a 1970; no entanto, o ímpeto punitivo desses
casos foi menor do que entre os anos de 1930 e 1940.
No combate aos tratamentos populares, os médicos tiveram ainda o respaldo
dos Conselhos de Medicina e das revistas especializadas unindo esforços para
pressionar a repressão por parte do poder estatal. Apesar da constante animosidade
entre os agentes oficiais da área médica e os curandeiros, Carvalho (2005) coloca
que, em certos momentos, esses grupos se aproximavam culturalmente,
compartilhando de determinados discursos, práticas e crenças
41
.
Um dos aspectos mais relevantes na obra do autor é a percepção de que, nas
últimas décadas, a medicina oficial tem incorporado alguns conhecimentos
populares (acupuntura, homeopatia e outras terapias alternativas). Para ele, trata-se
de um processo de institucionalização dos conhecimentos populares de cura,
visando à hegemonia da medicina erudita no tratamento de doenças. Essa
incorporação teria contribuído para o esvaziamento do campo da medicina popular e
o aumento da hegemonia da medicina erudita, uma vez que, ao se aproximar do
conhecimento popular, os médicos se aproximam também das camadas mais
pobres, alcançando maior legitimidade no campo da cura.
41
Essa questão fica mais clara quando o autor analisa o processo do médium Mirabelli, no qual os médicos
psiquiatras responsáveis por examiná-lo revelaram a acreditar que Mirabelli fosse dotado de alguma habilidade
ou poder especial, mas que usava-a mais para benefício e enriquecimento próprio do que para ajudar as
pessoas.
94
A perseguição ao curandeirismo entre 1950 e 1970 esteve atrelada às
políticas de reeducação implantadas pelo Estado, bem como a incorporação, por
parte da medicina erudita, dos tratamentos populares cuja eficácia foi reconhecida.
Desde 1980, o curandeirismo deixou de ser o alvo da Justiça e da medicina erudita,
por não representar mais uma ameaça. Carvalho (2005) acredita que essa forma de
tratar as doenças deixou de ser a primeira opção para muitas pessoas quando
necessitam de cuidados. No entanto, essa hipótese de Carvalho (2005) expõe sua
fragilidade, pois observamos nos dias de hoje justamente o contrário: a crescente
busca por meios alternativos de cura. Em muitas regiões do país o curandeirismo
não desapareceu. Pelo contrário, é utilizado concomitantemente aos tratamentos
médicos oficiais com o objetivo de ajudar, em outros termos, complementar o
trabalho dos médicos
42
. Os pacientes talvez resolvam dentro si essa oposição entre
medicina erudita/oficial e curandeirismo de forma muito mais eficiente do que se
possa imaginar, pois transitam entre os dois universos, reproduzindo os discursos,
mas realizando uma interessante síntese e somando experiências em seu cotidiano.
Curandeiros(as), feiticeiros(as), charlatães, novas terapias: a história da
benzeção parece oscilar entre momentos de aceitação e perseguição. Apesar de
séculos de repressão, os conhecimentos populares persistem e estão presentes na
memória popular. Basta recordar as simpatias, as orações, os chás e as receitas das
mães e avós para gripes, resfriados, dores e outros problemas que alguns de nós
ainda guardam e aplicam.
Nesse capítulo, tentamos demonstrar a benzeção como manifestação da
religiosidade popular, cujas origens estão presentes no catolicismo popular trazido
de Portugal para o Brasil nos séculos iniciais da colonização. Distante do controle
eclesiástico e estatal, os colonos puderam conviver com diferentes crenças e
tradições (já fruto do hibridismo na Europa entre cristãos e não-cristãos) como a
africana e a indígena. Nesse contexto, a benzeção sofreu um processo de
ressignificação e hibridismo cultural, encontrando entre as mulheres - de onde
destacamos a atuação das mulheres africanas - um espaço para sua continuidade e
42
Conforme apontam Laplantine & Rabeyron (1989), para os quais a adesão às novas medicinas paralelas está
relacionada à crítica ao modo de vida das sociedades urbana e industriais, donde se vê uma recusa à
complexidade das sociedades, de uma cultura elitista e intelectualizada, de uma sociedade de produtividade e de
consumo, de uma sociedade do objeto, da objetividade, objetivação e do anonimato, de um modelo patriarcal e
de um espaço urbano.
95
sobrevivência ao longo dos séculos, o que, por sua vez, acabou direcionando as
benzeduras para questões domésticas e familiares. Dessa maneira, apresentamos
alguns indicativos para se pensar por qual motivo a benzeção passou a ser uma
prática essencialmente feminina nos dias de hoje.
No próximo capítulo, partimos para análise da cidade foco desta pesquisa,
São Luiz do Paraitinga. Descrevemos o processo de formação do município,
destacando a existência do catolicismo que se manifestou tanto no aspecto popular
quanto no oficial. Em seguida, apresentamos a obra da Araújo (1958) que revela
alguns ritos populares correntes na cidade da década de 1950, para enfim expormos
os resultados de nossa pesquisa em torno da prática da benzeção há cerca de cinco
décadas.
96
Capítulo III
SÃO LUIZ DO PARAITINGA: UM VALE DE BÊNÇÃOS
1. Origem e formação da cidade.
Com quase duzentos e cinqüenta anos, São Luiz do Paraitinga é área
tombada como patrimônio histórico estadual pelo CONDEPHAAT desde 1977. Os
seus 90 casarões compõem o maior conjunto arquitetônico do Estado. Apesar de
sofrerem muitas reformas e servirem como moradias ou pontos de comércio, o
casario mantém a fachada original, representativa dos estilos dos séculos XVIII e
XIX, a época áurea do café na região.
Figura 9: Fachadas de Casas em São Luiz do Paraitinga
Fonte: Elen C. D. de Moura
97
Figura 10: Fachadas de Casas em São Luiz do Paraitinga
Fonte: www.paraitinga.com.br
Figura 11: Fachada de casa em São Luiz do Paraitinga
Fonte: Elen C. D. de Moura
A cidade está localizada no Vale do Paraíba que, por sua vez, compreende
cinco sub-regiões (Silva, 2006, p.63):
• Calha do Vale: região altamente industrializada e com grande
densidade demográfica;
• Mantiqueira: área caracterizada por elevadas altitudes e baixas
temperaturas;
98
• Fundo do Vale: uma espécie de encrave no Estado do Rio de Janeiro;
• Litoral Norte: forte potencial turístico devido ao acesso ao mar.
• Alto Paraíba: marcada pela preservação de manifestações culturais e
patrimônio histórico colonial
São Luiz do Paraitinga faz parte da região do Alto Paraíba. Localizada no
Vale do rio Paraitinga
43
, entre Taubaté e Ubatuba
44
, possui cerca de 617 km² e uma
população de 10.429 habitantes (Censo 2000). Suas principais atividades
econômicas são a agricultura e a pecuária leiteira. Incrustada em um “mar de
morros”, a cidade possui topografia montanhosa e serrana com altitude média de
742 metros, o que proporciona ao lugar um clima agradável, classificado como
temperado com inverno seco.
A cidade foi construída às margens do Paraitinga, um rio “que desbrava os
Estados de Minas e Rio de Janeiro, recebendo o nome de Paraíba, após a junção
dos rios Paraitinga e Paraibuna” (Comitê, 1997, p.18)
Figura 12: Mapa de acesso à cidade
Fonte: www.paraitinga.com.br
43
Paraitinga é um termo da língua tupi-guarani e significa “águas claras”.
44
A principal via de acesso é a Rodovia Estadual Dr. Oswaldo Cruz, SP-125 que liga Taubaté a Ubatuba. São
Luiz do Paraitinga situa-se a 354 Km do Rio de Janeiro, 170 Km da capital do Estado, 54 km de Ubatuba, 100 km
de Campos do Jordão, 42 km de Taubaté, 80 km de Aparecida e 80 km de São José dos Campos. As outras
rodovias de acesso são a Rodovia Presidente Dutra e Rodovia Carvalho Pinto.
99
Figura13: Vista panorâmica de São Luiz do Paraitinga
Fonte: www.paraitinga.com.br
Figura 14: Rio Paraitinga
Fonte: Elen C. Dias de Moura
A história de São Luiz do Paraitinga insere-se num processo mais amplo de
expansão territorial e exploração econômica na época da colonização.
As cidades do Vale do Paraíba tiveram grande importância no processo de expansão
caracterizando a história de ocupação e do povoamento da capitania de São Paulo.
(Holanda, 1994, p.135)
100
No século XVIII, o governo português, interessado em ampliar sua
acumulação de riquezas, incentivou a atividade dos Bandeirantes que realizavam
expedições para as terras ainda não desbravadas pelos colonizadores. Tais
expedições tornaram acessíveis os caminhos que levavam ao sertão; desse modo,
surgiram várias povoações ao longo do Vale do Paraíba que, no final do século
XVIII, tornou-se uma das regiões mais povoadas da capitania de São Paulo.
Mais tarde, a região também se firmou como rota de circulação de ouro
extraído na capitania de Minas Gerais rumo aos portos litorâneos de Paraty e
Ubatuba, uma vez que dispunha de ligações terrestres entre litoral norte de São
Paulo e o sul do Rio de Janeiro. Devido à localização, os povoamentos do vale
tinham uma importância estratégica, pois se situavam próximos de grandes centros
econômicos da colônia e as novas áreas no interior das capitanias. Dessa forma:
Seguindo algumas trilhas utilizadas pelos índios, como a Trilha dos Tamoios, ou criando
novas trilhas, as tropas de burros oriundas das Minas Gerais foram fundamentais para
definir dois caminhos à descida da Serra do Mar: um que saía de Guaratinguetá e
chegava até Paraty, e outro, uma ramificação do primeiro, situada na região dos Campos
de Cunha, que chegava até Ubatuba. No início do século XVIII, após a abertura de uma
casa de registro no pé da serra de Paraty, muitos viajantes passaram a usar o caminho
que ia para Ubatuba, pois este era uma forma de desviar dos postos de cobranças reais.
(Santos, 2006, p. 121)
Foi justamente por causa desses desvios realizados por viajantes que se
formaram novas povoações que dariam origem às cidades ao longo do trajeto, como
foi o caso de São Luiz do Paraitinga. Apesar de sua ocupação ter se iniciado no final
do século XVII, por meio de fazendas que realizavam apenas a produção de
subsistência, a fundação oficial do município ocorreu em 1769, com a nomeação do
sesmeiro Manoel Antonio de Carvalho como fundador e a conclamação de cinqüenta
casais para se alistarem perante ele. A povoação recebeu nessa época o nome de
São Luís e Santo Antônio do Paraitinga, tendo como padroeira Nossa Senhora dos
Prazeres
45
. Em 1773, foi elevada à condição de Vila, com aproximadamente
cinqüenta casas, um pelourinho e uma população com cerca de oitocentas pessoas
45
Mais tarde, com a mudança do padroeiro para São Luiz, o Bispo de Tolosa, o local recebeu o nome de São
Luiz do Paraitinga.
101
(Comitê, 1997). Data dessa época uma das primeiras edificações das cidades, a
Capela das Mercês
46
, cujas paredes foram feitas de taipa-de-pilão
47
.
Figura15: Capela das Mercês
Fonte: Elen C. Dias de Moura
Conforme descrevemos anteriormente, o considerável fluxo de viajantes pelas
estradas levou ao desenvolvimento das povoações no Vale do Paraíba como local
de abastecimento de gêneros de primeira necessidade. Ressaltamos, porém, que o
efetivo crescimento ocorreu de forma lenta e gradativa. De fato, o povoamento só se
efetivou com o desenvolvimento da economia cafeeira em meados do século XIX.
Desde o início de sua formação, São Luiz do Paraitinga caracterizava-se
como um entreposto de tropeiros, sendo as primeiras atividades econômicas a
agricultura de subsistência de diferentes produtos como: milho, feijão, mandioca,
arroz entre outros. Mesmo com a exploração do café, esse tipo de atividade
econômica persistiu, sendo ainda hoje praticada.
46
A capela é umas das construções tombadas como patrimônio histórico. Apesar de algumas intervenções feitas
pelo CONDEPHAAT, visando ao restauro e à preservação, ela sofreu poucas alterações em seu modelo original.
47
Técnica de construção herdada das culturas árabes e berberes. As paredes são feitas com barro amassado e
calcado (algumas vezes acrescenta-se cal para controlar a acidez); em seguida, a mistura é comprimida entre
taipas de madeira que são removidas assim que o material estiver totalmente seco. Dessa forma, obtêm-se
paredes feitas com um tipo de material barato, isotérmico e incombustível. No entanto, as construções feitas de
taipa de pilão possuem a desvantagem de serem facilmente atacadas por roedores, além da fraca estabilidade
nas paredes laterais.
102
Ao contrário de outros locais, em São Luiz do Paraitinga não ocorreu a
substituição da cana-de-açúcar pela plantação de café, uma vez que havia poucos
canaviais. A cafeicultura tornou-se uma atividade lucrativa para a região e alcançou
seu esplendor entre o final do século XIX e as décadas iniciais do século XX
(Petrone, 1959), enquanto a policultura, antes destinada à produção interna, também
cresceu e passou a se destinar à exportação, paralelamente ao café. No caso de
São Luiz, verificamos que a policultura nunca foi suplantada pela atividade cafeeira.
O desenvolvimento econômico resultante da exploração do café possibilitou a
reconfiguração do espaço urbano no município com a construção de alguns
casarões e sobrados, sem falar das grandiosas sedes de fazendas que ainda podem
ser encontradas na região. São Luiz do Paraitinga viveu uma fase próspera e em
1857 foi elevada à categoria de cidade imperial.
No dia 11 de junho de 1873, Dom Pedro II, imperador do Brasil deu a São Luiz do
Paraitinga o título de Imperial Cidade de São Luiz do Paraitinga, título com eram
agraciadas as cidades que se destacavam no progresso do Império. (Azevedo, 1986, p.
12. Apud: Santos, 2006, p.121)
Com o crescimento urbano resultante da economia cafeeira, surgiram as
preocupações com as obras públicas e foi a partir da metade do século XIX que
começaram algumas importantes construções como a Igreja do Rosário e a Igreja
Matriz, a cadeia e as obras da câmara.
A antiga matriz da cidade é a Igreja do Rosário, edificada no século XIX com
paredes feitas de taipa de pilão. Ao longo do tempo, essa construção sofreu várias
reformas e, na década de 1920, passou por algumas alterações que acabaram
dando-lhe um estilo eclético, com o predomínio do gótico decadente. Atualmente a
igreja encontra-se fechada para visitações públicas, fato que impossibilita ao
visitante conhecer seu belo interior repleto de afrescos e vitrais. Ao fundo do templo,
encontram-se túmulos de figuras ilustres da cidade como o do Barão de Paraitinga.
103
Figura16: Igreja do Rosário
Fonte: www.paraitinga.com.br
Figura 17: Detalhe de um vitral da Igreja do Rosário
Fonte:
www.cidadeshistoricas.art.br/paraitinga/par_mon_p.php
Construída entre 1840 e 1875
48
, a Igreja Matriz foi dedicada a São Luiz de
Tolosa. Situa-se no centro da cidade, ao redor do qual foram construídas moradias e
pontos de comércio.
48
A sua construção só foi finalizada em 1972 com a reconstrução de algumas paredes estruturais antes feitas
em taipa de pilão.
104
Figura18: Igreja Matriz
Fonte: www.saoluizdoparaitinga.sp.gov.br/matriz.htm
Juntas, a Capela das Mercês, a Igreja do Rosário e a Igreja Matriz,
demonstram o poder exercido pela Igreja Católica desde a fundação do município.
Durante muitos anos a religião católica foi a única existente e aceita oficialmente na
cidade, no entanto, nas últimas décadas, esse quadro tem se alterado, conforme
apontaremos no quarto capítulo.
Após uma fase de intensa exploração cafeeira, no início do século XX a
cafeicultura entrou em crise, trazendo graves conseqüências econômicas para as
cidades que concentravam seus investimentos nesse tipo de produção. No caso do
Vale do Paraíba, tal crise esteve relacionada não apenas com o esgotamento do
solo para as plantações, mas também à abolição dos escravos ocorrida algumas
décadas antes (1888). Com a crise do café, São Luiz do Paraitinga passou para uma
terceira fase de produção, marcada pela transição da cafeicultura para a criação de
gado leiteiro e a continuidade da policultura para a subsistência (Santos, 2006,
p.136).
A queda da economia do café influenciou não apenas o tipo de produção
local, mas também o tipo de posse e utilização da terra. A partir de 1930, devido à
diminuição no valor da terra provocada pela crise cafeeira, muitas famílias migraram
do sul de Minas e se instalaram na área rural de São Luiz do Paraitinga para
atuarem como criadores. Enquanto algumas cidades do Vale do Paraíba investiram
na industrialização, outras continuaram a concentrar sua produção em pastagens,
105
pecuária leiteira e policultura, realizadas tanto por setores especializados e
mecanizados, quanto por atividades não especializadas vinculadas ao sistema de
arrendamento de terras – como foi o caso de São Luiz do Paraitinga.
Com a introdução da pecuária leiteira e a permanência da policultura de subsistência,
tivemos a convivência de dois tipos de economia diferenciados. De um lado tivemos a
presença de uma atividade especializada, configurada pela pecuária, e do outro, um
vaso rol de atividades não especializadas, quase todas vinculadas ao arrendamento.
Com isso, estabeleceu-se uma relação de manutenção entre os dois setores que
tenderam a cristalizar-se pela ausência de um foco dinamizador capaz de reverter a
lenta inflexão econômica da atividade não especializada. (Santos, 2006, p. 139)
A transição de uma economia cafeeira, realizada em grandes propriedades,
para uma produção de subsistência, gerou uma reestruturação territorial na região,
donde se destaca o aumento de pequenas propriedades
49
.
Entre os anos de 1950 e 1970, a pecuária e a produção leiteira continuaram
em expansão, alcançando certa estabilidade. No entanto, a partir da década de
1970, ocorreu uma redução na produção, o que obrigou muitos pequenos produtores
a venderem suas terras e migrarem em busca de emprego. O recuo dessas
atividades pode ser explicado pelo processo de industrialização e o tipo de relevo
acidentado da região, que dificulta a mecanização e, conseqüentemente, a
modernização da agricultura
Desde então, o município tem convivido com períodos de estabilidade e crise
no setor de pecuária leiteira e produção agrícola de subsistência. Dessa forma, a
zona rural ainda é constituída basicamente de pequenos produtores que convivem
ao lado de indústrias de papel e celulose que recentemente se instalaram na região
para a plantação de eucalipto.
Em virtude dessas dificuldades, o êxodo rural persiste e uma parte da
população rural tem se deslocado para a área urbana com o objetivo de atuar em
serviços relacionados ao turismo – como pousadas, restaurantes, cafés entre outros.
Apesar dessa mudança, a população ainda mantém muitas das características do
mundo rural, ou seja, da cultura caipira, um dos elementos que estimulam o turismo
local.
49
De acordo com Santos (2006) o número de pequenas propriedades de 1950 a 1960 cresceu de forma
significativa: de 266 para 522 propriedades.
106
Analisando os dados fornecidos pelo IBGE, constatamos que, apesar das
dificuldades econômicas pelas quais o município tem passado, há o aumento da
população urbana, provavelmente relacionada com a diminuição da população rural:
Tabela 1 - Evolução da população rural, urbana e rural em São Luiz do Paraitinga, de 1950 a
2000.
Ano
População rural
Populaçã
o urbana
População total
1950 13.152 1.395 14.547
1960 8.004 2.493 10.497
1970 8.552 3.103 11.655
1980 5.796 3.947 9.743
1990 4.920 4.968 9.888
2000 4.284 6.145 10.429
Fonte: IBGE, 1950-2001/SEADE-2005
Nos últimos cinqüenta anos, observamos um decréscimo da população total
do município, que pode ser explicado pela falta de estrutura econômica que viabilize
o sustento dos moradores. Ao mesmo tempo em que a população urbana cresce,
indicando o aumento do êxodo rural, notamos que há outro movimento em sentido
contrário, que revela migração de moradores para as cidades vizinhas em busca de
empregos.
Nesse processo constante de urbanização, o turismo é apontado como
alternativa para o desenvolvimento econômico da cidade. Entre os moradores,
sobretudo os que estão relacionados ao turismo, há uma tentativa no sentido de
tornar São Luiz do Paraitinga uma Estância Turística, mas as negociações com a
prefeitura e outros setores públicos caminham lentamente.
Além do patrimônio arquitetônico citado anteriormente, há outros que
compõem o atrativo turístico da cidade. Entre eles:
• Patrimônio arquitetônico e histórico: Casa Dr. Oswaldo Cruz, construída em
1834, em taipa de pilão, com as paredes internas sendo de pau-a-pique. Foi o
local de nascimento do sanitarista brasileiro e atualmente funciona como
Centro Cultural; o prédio da Prefeitura
, datado do século XIX, também
construído de taipa de pilão; o Mercado Municipal, com a forma de um
107
quadrilátero, todo de arcadas, tem a sua parte central descoberta, contornada
por um corredor. Em seu interior ocorreu a venda de alimentos e artesanato
local. Atualmente, serve como palco para algumas festividades.
• Festas: Festival de marchinhas carnavalescas (janeiro/fevereiro), Carnaval
(fevereiro a março); Festa do Divino Espírito Santo (maio/junho) e Presépios e
Pastoras (dezembro/janeiro) entre outras.
• Turismo ecológico: trilhas, trekking, cachoeiras e rafting.
• Artesanato: cerâmica, cestaria, bordado, tricô e crochê.
Ao resgatarmos a história da cidade, gostaríamos de destacar dois elementos
essenciais para os objetivos dessa pesquisa: a forte presença católica e o crescente
processo de urbanização nas últimas décadas. Tais aspectos são relevantes na
medida em que buscamos compreender como o ritual de benzeção tem se mantido
num ambiente de forte presença do catolicismo desde a formação da cidade. Além
disso, as mudanças econômicas vivenciadas nas últimas cinco décadas podem ter
exercido influências na realização da benzeção. Sendo a benzeção uma
manifestação da cultura popular que se originou num ambiente marcado pela
experiência rural, acreditamos que a crescente urbanização pode ter gerado
mudanças na forma como o ritual vem sendo praticado.
2. São Luiz do Paraitinga sob o olhar de Alceu Maynard de Araújo
“A vida aqui em São Paulo era bem diferente da que
levávamos em Botucatu, onde havia tempo para tudo, para
escrever versos e até fazer serenatas”
ARAÚJO, Alceu Maynard. Discurso de posse proferido na
Academia Paulista de Letras em 1965
No trabalho de pesquisa bibliográfica, deparamo-nos com um novo elemento
que enriqueceu nosso trabalho. Por meio da obra de Carvalho (2005), tivemos
conhecimento de uma rara pesquisa realizada em São Luiz do Paraitinga: Alguns
108
Ritos Mágicos: abusões, feitiçaria e medicina popular, de Alceu Maynard de Araújo,
publicada em 1958.
Entre 1946 e 1951, São Luiz do Paraitinga esteve sob o olhar atento do
sociólogo Araújo (1958), que realizou um minucioso trabalho de descrição das
tradições populares verificáveis na cidade. O resultado foi a publicação da
monografia vencedora do 2º prêmio do 6º concurso de Monografias de Folclore da
Discoteca Municipal de 1951. A obra contém um precioso material sobre pessoas
que praticavam o ritual de benzeção na cidade, entre as décadas de 40 e 50,
incluindo descrições das benzeduras, dados pessoais e fotos dos sujeitos
pesquisados.
A partir de agora, apresentamos esse autor e a sua obra, situando-os no
contexto histórico no qual se inserem. Tais informações serão seguidas pelo
cruzamento dos dados catalogados por Araújo (1958) sobre os antigos praticantes
da benzeção e as informações obtidas por nós, a partir da pesquisa de campo com
alguns moradores atuais de São Luiz do Paraitinga.
Piracicabano, nascido no dia 21 de dezembro de 1913, Alceu Maynard de
Araújo colecionou ao longo de seus 64 anos, títulos e cargos de destaque.
Primeiramente, graduou-se professor na Escola Normal Oficial do Estado em
Botucatu. Em seguida, lecionou na cidade de Pirambóia e, em 1932, mudou-se para
São Paulo, quando ingressou na Escola Cristã de Moços e na Escola Superior de
Educação Física.
Após a Revolução Constitucionalista, de novo em Botucatu, dissemos aos saudosos
pais: Vou mudar para São Paulo, lá que é lugar de moço. Foi justamente na
Associação Cristã de Moços que fomos parar, onde arranjamos o nosso primeiro
emprego nesta Capital. Morávamos em uma pensão a dois passos do Largo do
Arouche, Rua Vitória, 845. Diariamente, durante quatro anos, passávamos pelo Largo
do Arouche. Depois a própria ACM mudou-se para o local onde fora o famoso Rink
Guarani, bem aqui defronte. (Trecho do discurso de posse na Academia Paulista de
Letras, 1965)
50
Em 1944, Araújo (1958) tornou-se bacharel na Escola de Sociologia e Política
de São Paulo, especializando-se em comunidades rurais. Foi assim que teve acesso
aos métodos etnográficos e sociológicos correntes na época. De seu tutor, Herbert
50
Extraído de: http://p.download.uol.com.br/alceumaynardaraujo/discurso/discurso.pdf, acessado em 10/12/2008.
109
Baldus, herdou a valorização da empiria em oposição à pura especulação teórica, o
que acentuou o caráter descritivo de suas obras, um dos elementos marcantes de
suas pesquisas. Concluída a graduação, Araújo (1958) deu continuidade à formação
acadêmica realizando o curso de Relações Internacionais e, em seguida, fez
doutorado em Antropologia Social. Por fim, recebeu o título de bacharel em direito
pela Universidade de São Paulo.
Como docente, atuou ainda na Universidade Presbiteriana Mackenzie e na
Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas da Universidade de São
Paulo. Em 1964, ingressou na Academia Paulista de Letras.
No ano de 1974, Alceu Maynard de Araújo faleceu, deixando várias obras
sobre a cultura popular e o folclore. Entre as muitas publicações listamos: Chuvisco
de Prata (1931, poesia, esgotado), Seis Lendas Amazônicas (1942, álbum
fotográfico com fotos do autor publicado pelo Departamento de Cultura da Prefeitura
de São Paulo) - Clubes de Menores Operários (1943, idem), Cururu (1948), Danças
e ritos populares de Taubaté (1948), Folia de Reis de Cunha (1949), Alguns ritos
Mágicos: abusões, feitiçaria e medicina popular (1951). Rondas infantis de Cananéia
(1952), Literatura de cordel (1955), Ciclo agrícola, calendário religioso e magias
ligadas às plantações (1957), Poranduba paulista (1958), Folclore do mar (1958),
Medicina rústica (1961), Novo dicionário brasileiro – verbetes de folclore (1962),
Folclore nacional (1964), Pentateuco nordestino (1971), Brasil – Histórias, Costumes
e Lendas (1972, Editora Três) - Cultura Popular Brasileira (1973, Editora
Melhoramentos de São Paulo, em colaboração com o Ministério da Educação e
Cultura) e Áreas Culturais – Estudos de Problemas Brasileiros (1973, Ed. FAFICIL).
Presbiteriano fervoroso e acadêmico renomado, Araújo colecionou títulos e
experiência como docente e pesquisador.
110
Figura 19: Discurso de Araujo, s/d
Fonte: http://www2.uol.com.br/alceumaynardaraujo/index.htm acessado em 10/12/2008
Figura 20: Araújo (sem identificação do local e data)
Fonte: http://www2.uol.com.br/alceumaynardaraujo/index.htm acessado em 10/12/2008
Concentraremos nossa análise no título Alguns ritos Mágicos: abusões,
feitiçaria e medicina popular (1958), cujo conteúdo auxiliou na reconstituição da
atuação de alguns(as) benzedeiros(as) em São Luiz do Paraitinga, há mais de cinco
décadas.
Na referida obra, o objetivo do autor foi documentar aspectos culturais que
estariam fadados ao desaparecimento ou à transformação, devido ao conjunto de
mudanças culturais, sociais e econômicas pelas quais passava a sociedade. Por
meio de entrevistas e observação participante – conforme aponta o próprio Araújo
(1958) - ele recolheu um verdadeiro rol de informações sobre as tradições e crenças
111
populares em São Luiz do Paraitinga, sendo a sua maior preocupação a questão
classificatória, ou seja, como ele deveria proceder para a classificação deste vasto
material, mais de 1.200 ritos. Ao final, Araújo (1958) opta por agrupá-las seguindo o
determinante geográfico, uma vez que partilha da idéia de que a geografia exerce
forte influência sobre a civilização:
Recolher, por exemplo, ‘crendices’ de tal forma que não indiquem o local onde foram
recoltadas (sic!), agrupá-las ou classificá-las por ordem alfabética de uma das palavras,
nos dará a impressão de uma colcha de retalhos. Para afastarmo-nos dessa idéia,
tomamos a abordagem geográfica, tendo catalogado apenas as recolhidas em um
determinado município paulista. Deve o folclore inscrever-se ao lado da Geografia
Humana para a instituição da ciência das civilizações. (Araújo 1958, p. 46)
Influenciado por uma observação feita por Gilberto Freyre na obra Problemas
de Antropologia
51
, de que há maior número de superstições entre os moradores de
regiões montanhosas do que entre os das áreas de planícies, Araújo (1958)
escolheu São Luiz como o local para recolher o material, fornecendo mais elementos
ao estudo desta hipótese, uma vez que a cidade situa-se em uma região serrana no
Vale do Paraíba. O alvo era o que ele chamou de superstição, ou fato folclórico,
definidos como: resquícios das sociedades pré-histórias, fatos que resultam da
imitação classes inferiores (subalternas) das classes superiores e puras criações
folclóricas, sem imitações (o que é muito raro) (Araújo, 1958, p.46)
O estudo do folclore forneceria fatos ao sociólogo para a demonstração de
fenômenos sociais que produziriam, por sua vez, interpretações destes fatos. (Ibid.,
p.46). De acordo com suas afirmações, as manifestações folclóricas fazem parte de
um passado distante e, com o transcorrer do tempo, perdem a relação com o
contexto na qual foram criadas, transformando-se em meras repetições que as
classes inferiores fazem dos costumes das classes superiores. Embora Araújo não
explique o que entende exatamente pelo termo “classes inferiores”, supomos
tratarem-se dos grupos com pouco nível de instrução formal, o que quase sempre
coincide com os grupos excluídos política e economicamente, uma vez que tais
aspectos estão intimamente ligados (Carvalho, 2005). Abaixo reproduzimos o único
trecho que nos faz chegar a essa conceituação de classes:
51
Araújo não cita a referência deste material, portanto, apenas reproduzimos conforme foi escrito pelo autor.
112
A cidade em parte ainda é prolongamento do sítio. Nela, porém, muitos hábitos rurais
vão perdendo a oportunidade de execução, daí muitos moradores citadinos já não
praticarem determinadas usanças. Há também na cidade, muitos moradores letrados
pessoas viajadas, autoridades, professores, etc, que não praticam os ritos mágicos.
Para sermos verdadeiros, nosso depoimento pessoal é que os habitantes da cidade
adotam aquelas observâncias de cunho religioso, aliás, práticas generalizadas,
resíduos culturais, sobrevivências observadas em quase todo o Brasil, por causa de
sua formação. (Araújo, 1958, p.54)
Seguindo o raciocínio do sociólogo, chegaremos à afirmação de que as
manifestações populares, catalogadas como folclóricas, são práticas repetidas ao
longo do tempo por pessoas pouco instruídas, e se constituem em reminiscências de
um passado longínquo. Dessa maneira, estão fadadas ao desaparecimento, na
medida em que a vida urbana prevalecer sobre a rural, e a população receber o grau
de instrução necessário. O autor não concebe tais manifestações como práticas
autônomas, possuidoras de uma lógica própria e, por isso, defende o registro delas
antes que desapareçam.
Entretanto, concepção descrita acima contradiz outra afirmação feita pelo
autor nas páginas seguintes, quando ele coloca cuidadosamente que:
Não afirmamos que a ciência está eliminando traços folclóricos, desejaríamos é ter
oportunidade para estudar, in loco, os fatores de ordem sociológica que estão
envolvidos no processo, o que seria possível com uma demorada permanência no
município. (Araújo, 1958, p.61)
Anos mais tarde, em seu discurso de posse na Academia Paulista de Letras
de 1965, Araújo (1958) parece reafirmar tal definição, só que de forma mais poética
e abrangente:
[..] o folclore é a ciência que estuda a expressão do sentir, do pensar, do agir, do
reagir do ser social, do homem na sociedade em que vive, ou melhor seja, de um
grupo humano. Esta definição que acabamos de dar ao folclore é para satisfazer
cientistas e até mesmo contentar diletantes[...] (Araújo, Discurso APL, 1965)
A definição acima situa o folclore como campo fértil e privilegiado das ciências
sociais para se compreender o modo de vida dos sujeitos que o produzem e
garantem sua continuidade. Alceu Maynard de Araújo parece transitar entre
conceituar o folclore como algo fadado a desaparecer ou como autêntico objeto de
estudo das Ciências Sociais. De qualquer maneira, deixa bem claro que aquilo que
113
se chama de superstições são explicações não racionais para fenômenos dos quais
se desconhece as causas, são explicações errôneas de fatos naturais.
Na opinião de Carvalho (2005), essa forma de encarar as manifestações
populares apenas como folclóricas, é o maior problema do discurso de Araújo
(1958). Uma vez que, tratando-se de uma produção sociológica de relevância
acadêmica da época, exerceu considerável influência na formulação de políticas
públicas de intervenção no cotidiano das populações, resultado de um processo de
esquadrinhamento da cultura popular desde a década de 1920.
Para compreender a hipótese de Carvalho (2005), é preciso contextualizar
Araújo (1958) e sua obra. Nosso autor insere-se em uma conjuntura específica da
história do país, quando ocorre uma forte produção nacional em torno do tema
“folclore”. Entre as décadas de 40 e 60, publicações, congressos e pesquisas
pulularam por todo o território (Vilhena, 1997, p.39, Apud: Carvalho, 2005, p. 56).
Segundo o levantamento realizado por Villas Boas (1992, p.117, Ibid.), sobre a
produção em livros na área de Ciências Sociais, de 1945 a 1964, dos 141 títulos na
área de antropologia, 48 dissertaram em torno das tradições populares, ou seja,
sobre folclore. Sem contar os artigos constantes nas publicações do Conselho
Nacional do Folclore no período compreendido entre 1950 e 1960 (Carvalho, 2005,
p.57). Até 1963, dos 503 números publicados, 139 foram escritos por pesquisadores
brasileiros e 183, por estrangeiros (Vilhena, 1997, p.179, Ibid., p.57).
A maioria dos estudos focou-se em um aspecto específico da cultura popular:
a medicina popular ou rústica, praticada por curandeiros(as), práticos(as) sem
licença e benzedeiros(as). Para Carvalho (2005), tal característica deve-se à
tentativa dos pesquisadores de compreender a preferência popular por este tipo de
medicina, que se contrapunha à medicina oficial dos médicos, cada vez mais
desenvolvida e especializada. Essa mesma preocupação encontra-se estampada no
estudo realizado por Araújo (1958) na cidade que ora pesquisamos (1958):
[...] um trabalhador foi picado por uma cobra. O patrão aplicou-lhe o soro antiofídico
imediatamente. Ele, porém, achou que ficou são porque o compadre naquela noite,
veio benzer-lhe a perna. ’Benzedura forte é a do Joaquim Honório’. Sabemos, no
entanto, de casos de camponeses que recorrem aos benzimentos e simpatias e estas
não dando o resultado esperado, acabam apelando para o soro. (Araújo, 1958, p.61)
114
Nesse trecho, verificamos uma contradição envolvendo dois aspectos.
Primeiramente, temos a busca por métodos populares de cura (benzedura) mesmo
havendo o conhecimento do tratamento médico erudito (soro antiofídico). O paciente
recorre aos procedimentos que lhe são familiares, pois confia em sua eficácia.
Assim, a adesão aos meios populares de cura relaciona-se com os resultados
concretos e eficientes que os indivíduos obtêm quando recorrem a essa forma de
tratamento. Esse aspecto faz com que Araújo (1958) considere a medicina popular
não apenas como exotismo, superstição e práticas irracionais - um caminho que
muitos de seus contemporâneos seguiram - mas como um tipo de conhecimento
baseado na experiência acumulada, portador de algum tipo de lógica para aqueles
que dele se utilizam.
O segundo aspecto é o fato de o indivíduo recorrer ao tratamento médico por
não mais acreditar, ou acreditar parcialmente, na eficácia dos recursos populares.
Ao que tudo indica, Araújo (1958) vê, nesse aspecto, indícios da tendência ao
desaparecimento de certas crenças populares. O fato de haver camponeses
buscando os recursos médicos, além das benzeduras, seria uma comprovação da
transição cultural, na qual a medicina oficial superaria a medicina popular.
Curiosamente, o debate em torno do desaparecimento ou continuidade das
tradições populares é recorrente e muitos pesquisadores discordam entre si. No
entanto, a permanência de algumas práticas como a da benzeção em centros
urbanos como São Paulo, fornece-nos indícios para repensarmos tal debate.
Conforme demonstramos no primeiro capítulo, a sobrevivência da benzeção, como
expressão da medicina popular, explica-se pelo fato de que tal prática tem fornecido
respostas a uma série de insatisfações - somáticas, psicológicas e espirituais - do
individuo, das quais a sociedade atual ainda não conseguiu dar conta, mesmo com
todo seu aparato racional, empírico, cético, fragmentado e especializado dos
saberes.
Retornando à análise de Carvalho (2005), gostaríamos de fazer algumas
ressalvas. O trabalho do autor mostrou-se extremamente útil, constituindo-se em
referência bibliográfica básica para nossa pesquisa, uma vez que, além de nos
apresentar a pesquisa de Alceu Maynard de Araújo, ajudou-nos a compreender o
contexto no qual o autor está inserido. Entretanto, ao analisar as fotos apresentadas
no livro de Araújo (1958), Carvalho (2005) cometeu alguns enganos, provavelmente
115
resultantes do desconhecimento de tradições locais e dos sujeitos citados por Araújo
(1958).
Carvalho (2005) se propôs a analisar as fotos de Araújo (1958) como fontes
históricas, buscando identificar alguns elementos da visão do folclorista:
Mas é justamente isso que nos interessa: como Araújo manipula a realidade e a
interpreta (aparentemente é ele mesmo que faz as fotos) e o quanto isso revela da
sua visão a respeito dos fenômenos? Além disso, procuraremos ler nas entrelinhas
do documento fotográfico, assim como fazemos com outros textos (ibidem, p. 79),
buscando desvendar a lógica da sua montagem e compreender sua real significação.
(Carvalho, 2005, p. 62)
No entanto, identificamos alguns equívocos que gostaríamos de expor a fim
de enriquecer a discussão. Para facilitar a compreensão do leitor, reproduzimos as
fotografias constantes no livro de Araújo (1958) e que foram analisadas por Carvalho
(2005), juntamente com as legendas originais e as partes nas quais elas se situam
no livro.
52
Tabela 2 - Imagens constantes no livro de Araújo (1958
Fotografias
Legendas originais
Parte do livro
em que a foto
foi citada
Uma vista de São Luiz do Paraitinga Histórico, p.47
52
Além de pessoas, objetos e plantas, o autor acrescentou folhetos com orações correntes na época. Como são
reproduções textos, elas não foram inseridas neste trabalho.
116
O “Imperador do Divino” da “Imperial
Cidade de São Luiz do Paraitinga”
na Festa do Divino Espírito Santo,
de 1951
Histórico, p.47
O uso do lenço é um traço cultural
árabe presente na cultura caipira.
(“Quando se trabalha para o Divino
não se deve usar chapéu; lenço
pode”...)
Histórico, p.49
As primícias da roça e milho Histórico, p.49
117
Cruz de beira de estrada Abusões, p.62
A afilhada juntando as mãos pede a
benção ao padrinho.
Abusões, p.63
118
Na porta, no lado de fora uma cruz,
no lado de dentro o signo de
Salomão, para livrar dos perigos.
Abusões,
Habitação, p.88
Por ocasião do Natal, traçam na
porta três cruzes em homenagem
aos reis magos: Baltasar, Gaspar e
Melchior.
Abusões,
Habitação, p.89
As primícias de milho são colocadas
nas arvorezinhas que são plantadas
em homenagem a Santo Antônio,
São José e São Pedro.
Abusões, Mundo
vegetal, p.93
Os mastros de junho são plantados
em homenagem aos três santos
juninos. São três, sendo o do centro
o de São João.
Abusões, Mundo
vegetal, p.94
119
A porca e os sete leitões – Escultura
popular – Lorenço Cecilato – Est. S.
Paulo (Iconoteca do autor)
Abusões, Seres
sobrenaturais,
p.105
“Major” Benedito de Souza Pinto, ou
simplesmente o Pinto – oficial de
justiça da Comarca, poeta,
benzedor, músico, artista de teatro e
de nosso cinema também, católico
praticante, bom amigo, excelente
cicerone, o maior animador de festas
populares de São Luiz do Paraitinga.
(É admirável sua naturalidade nos
filmes documentários que temos
feito sobre o folclore). A cartola
pertenceu ao Barão de Paraitinga
Localização
(descrição da
cidade e seus
ritos)
p.53
Estas são sementes de pacová
(mercado municipal).
Medicina Caipira
p.111
120
E... galhos de arruda Medicina Caipira
p.112
Este é o “raizeiro mais sortido:
pacova, cáscara d’anta, favas,
canela sassafrás e jatobá.
Medicina Caipira
p.113
Nhô Roberto, nosso conhecido,
antigo morador do Bairro de
Capivara em Cunha, hoje residindo
na Cachoeirinha. Sua esposa e os
três filhos. Ele preto, ela branca
Galeria dos
informantes
p.150
Snr João Tobias P. de Campos e
sua esposa D. Idalina Campos –
Bairro da Cachoeirinha (chefe da
turma da Conserva da D.E.R.)
Galeria dos
informantes
p.151
121
Dança de São Gonçalo cura
reumatismo. O primeiro à direita
ajoelhado é o Sr. Lamosa, mestre
sãogonçalista, o segundo o Sr.
Vicente Gomes. Ambos informantes
valiosos. O Snr, Lamosa é mestre da
dança de São Gonçalo e o Snr.
Vivente Gomes sabe benzer.
Galeria dos
informantes
p.151
Pedrinho Arruda (com um cacho de
caraguatá), não é raizeiro, mas está
criando fama de ser um bom
benzedor. Dizem que é igual ao seu
tio Jovêncio lá do bairro do Cajú.
Galeria dos
informantes
p.152
“Dona Maria do Melado” ... tem
rapadura, melado e mel de pau para
os remédios caseiros.
Galeria dos
informantes
p.153
122
Pedro N. L. Arruda, sua esposa D.
Maria Monteiro e suas filhas.
Pedrinho já foi mestre de Folia do
Divino, portanto, conhecedor de todo
o município.
Galeria dos
informantes
p.155
Dona Maria Monteiro, sabe muitas
simpatias para curar doenças
infantis. Descende de franceses
Galeria dos
informantes
p.156
“Comadre Zeca”, sogra de João
Tobias. É a melhor e mais procurada
“prática” do Bairro da Cachoeirinha.
Galeria dos
informantes
p.156
123
Salvador Vicente e sua esposa, num
dia de festa. No seu bairro ele é o
benzedor que sabe curar as
bicheiras.
Galeria dos
informantes
p.157
Eurico Bento e José Bento Gouveia,
do bairro do Oriente, nas
proximidades de Catuçaba. Eurico
Bento que é sitiante, lavrador e
criador de gado, costuma curar com
simpatias.
Galeria dos
informantes
p.157
124
Joaquim Honório, octogenário,
afamado benzedor. “Este sim é que
sabe benzer e curar... e o resto é
prosa”, é a opinião de muitas
pessoas entrevistadas. O
pesquisador também foi benzido por
ele. Pesquisa de observação
participante.
Galeria dos
informantes
p.159
A obra Alguns ritos mágicos de Araujo (1958) divide-se nas seguintes partes:
1- Alguns ritos mágicos: abusões, feitiçarias e medicina popular.
a. Histórico.
b. Localização.
c. Abusões.
d. Feitiçarias.
e. Medicina Popular.
2- Abusões.
a. Vida do indivíduo.
b. Habitação.
c. Mundo Vegetal.
d. Mundo Animal.
e. Meteorologia popular.
f. Dias fastos e nefastos.
g. Seres Sobrenaturais.
3- Feitiçaria.
a. Mal Feito.
b. Quebranto.
4- Medicina Popular.
a. Medicina Caipira.
b. Medicina Preventiva.
c. Pinga-Terapia.
d. Benzeduras.
e. Simpatias.
5- Galeria de Informantes.
6- Bibliografia
125
As fotos analisadas por Carvalho (2005) situam-se, respectivamente, nos
tópicos: localização, medicina popular e galeria de informantes.
De forma sintética, expomos as conclusões de Carvalho (2005) com relação à
análise iconográfica:
a- As fotos funcionam como recurso meramente ilustrativo, conferindo a elas
um caráter documental e indicando veracidade.
b- Ao retratar os sujeitos, Araujo o faz de forma a registrar, não os indivíduos
em sua particularidade, mas sim os papéis sociais que representam: o(a)
benzedeiro(a), o raizeiro e o oficial de justiça, poeta e músico.
c- As fotos registram apenas uma ocasião ou um aspecto das relações
sociais dos indivíduos.
d- Os(as) benzedeiros(as), os raizeiros e os(as) práticos(as), na maioria das
fotos, aparecem como coadjuvantes, pois posam ao lado dos objetos que
usam para a benzeção ou cura, sugerindo que a autoridade desses
agentes reside não em suas habilidades e méritos pessoais, mas sim em
símbolos socialmente reconhecidos.
e- Os(as) benzedeiros(as), os raizeiros e os(as) práticos(as) são
retratados(as) em frente às suas moradias pobres e simples, bem como
suas vestes, atestando a origem humilde dessas pessoas (com exceção
do Sr. Benedito Pinto)
Com relação à análise de Carvalho (2005), concordamos com alguns pontos
e discordamos de outros. Os pontos em que há total concordância são
respectivamente: A, C e E. Mas discordamos dos aspectos referentes aos itens B e
D.
Constatamos que, para compreendermos alguns aspectos existentes nas
fotos, é preciso conhecer a cultura local, por isso, mostramos as fotos aos
moradores de São Luiz do Paraitinga e realizamos perguntas que permitiriam
identificar informações sobre os sujeitos. Inicialmente, nossas perguntas se
concentraram nos agentes da benzeção, mas, à medida que observaram as demais
fotos, muitos entrevistados forneceram outros dados.
126
Concordamos com a percepção de Carvalho (2005) de que as fotografias
funcionam como recurso ilustrativo, fornecendo um caráter de veracidade ao texto. E
que, ao retratar os sujeitos, Araújo (1958) o faz de forma a registrar os papéis
sociais que representam na sociedade, sobretudo quando se refere aos homens.
Entretanto, quanto à questão de Araújo (1958) não registrar os indivíduos em sua
particularidade, há discordâncias. Acreditamos que tal informação deve estar sujeita
à parte do livro na qual as fotos estão colocadas. Por exemplo, as primeiras imagens
apenas retratam tradições e locais da cidade e não há nenhuma identificação
específica dos indivíduos, uma vez que não era o objetivo do autor identificá-los.
Essa característica se repete na parte em que são retratados os raizeiros, que
ilustram uma atividade comumente praticada na região. De fato, a identificação
completa dos sujeitos se verificará na parte final denominada “Galeria dos
Informantes”, destinada à descrição daqueles que forneceram dados à pesquisa.
Nessas páginas, as legendas contêm além dos nomes, as profissões (sobretudo no
caso dos homens) e os bairros nos quais residiam.
A única imagem do livro que possui uma descrição mais precisa na legenda e
que não consta na “Galeria de Informantes”, é a de Benedito de Souza Pinto, uma
das pessoas mais próxima de Araújo (1958) e que contribuiu de forma decisiva para
o desenvolvimento de sua pesquisa. O fato de a legenda ser mais completa deve-se
ao status assumido pelo Sr. Benedito, ou o “Pinto”, como é conhecido pelos
moradores. “Pinto” tornou-se uma figura folclórica, cuja imagem tem sido retomada
por um morador local, responsável pela organização da folia de Carnaval que atrai
centenas de turistas para São Luiz do Paraitinga
53
. Na memória local, Pinto, foi o
responsável pelo folclore na cidade, pois incentivou a permanência de muitas
tradições, como a malhação de Judas no sábado de Aleluia, um dia antes da Páscoa
cristã. Além disso, como consta na legenda, esse célebre morador contribuiu para a
feitura de documentários organizados por Araújo (1958).
Discordamos das observações de Carvalho (2005) ao afirmar que os
benzedeiros(as), os raizeiros e os(as) práticos(as), na maioria das fotos, aparecem
53
Benedito de Souza Pinto, também conhecido como o Pinto, Major Pinto ou Nhô Juca Teles do Sertão das
Cotias, foi um importante artista local que descalço, vestido com cartola, casaca, gravata, calça (todas da cor
preta) e uma camisa branca, animava as festas locais. Após a sua morte, em 1962, Juca Teles caiu em
esquecimento. Mas, em 1983, alguns luizenses, liderados por Benito, Nilson e Ciça, retomaram a imagem desse
ilustre personagem e criaram o Bloco Juca Teles do Sertão das Cotias, que anima o Carnaval de São Luiz do
Paraitinga. Todos os anos, Benito veste-se com um traje semelhante ao de Juca Teles e, com um megafone feito
de lata, convida os foliões a participarem do Carnaval de rua.
127
como coadjuvantes, sugerindo que a autoridade desses agentes reside na
manipulação de símbolos socialmente reconhecidos, como plantas e objetos
empregados na benzeção. Talvez esse dado apenas se aplique ao caso dos
raizeiros.
Visando facilitar a compreensão do(a) leitor(a), selecionamos e reproduzimos
apenas as fotos daqueles que são identificados pelas legendas como
benzedeiros(as), raizeiros e práticos(as).
Figura 21: Benedito Pinto
Figura 22: Raizeiro
Figura 23: Raizeiro
128
Figura 24: Raizeiro
Figura 25: Vicente Gomes (o segundo ajoelhado)
Figura 26: Pedrinho Arruda
129
Figura 27: Maria do Melado
Figura 28: Comadre Zeca
Figura 29: D.Maria Monteiro
130
Figura 30: Salvador Vicente
Figura 31: Eurico Bento (à esquerda)
Figura 32: Joaquim Honório
131
Desses, apenas seis portam objetos que poderiam estar relacionados à
medicina popular. No entanto, as legendas formuladas por Araújo (1958) e a
qualidade das fotografias – desgastadas pelo tempo – podem gerar equívocos.
Conforme podemos verificar, os únicos que se encaixam nessa observação
de Carvalho (2005)
54
são os raizeiros, D. Maria do Melado com sua bancada com
garrafas de melado e mel de pau para remédios, e Joaquim Honório, segurando o
rosário utilizado na benzeção (dado apontado pelos entrevistados, mas
irreconhecível na fotografia). Os demais benzedeiros não estão portando os objetos
empregados no ritual de benzeção. Nesse sentido, o caso de Pedrinho Arruda é
significativo. Na foto, ele está segurando um cacho de caraguatá que servia para o
preparo de xarope e não para a realização de benzeduras. Como podemos ver, tal
fato contradiz a proposta de Carvalho (2005).
D. Maria Monteiro, identificada por Carvalho (2005) erroneamente como uma
benzedeira que está segurando uma espécie de altar usado para a realização de
simpatias, trata-se, na verdade, de uma mulher muito procurada para a cura de
doenças infantis, só que a partir de remédios caseiros. De acordo com os dados
fornecidos pelos moradores, D. Maria Monteiro posa segurando uma lapinha de
presépio de sua própria confecção, uma antiga tradição feminina da cidade.
Carvalho (2005) identificou em seu livro sete benzedeiros(as) fotografados(as)
por Araújo (1958): Benedito Pinto, Pedro Arruda, Maria Monteiro, Comadre Zeca,
Salvador Vicente, Eurico Bento e Joaquim Honório. Mas, na verdade, constatamos
por meio da pesquisa de campo que desses sete, apenas quatro realmente
dedicavam à prática da benzedura: Benedito Pinto, Pedro Arruda, Salvador Vicente
e Joaquim Honório. As pessoas identificadas como Maria Monteiro, Comadre Zeca e
Eurico Bento eram apenas conhecedoras de diversas simpatias, algo muito comum
entre as pessoas mais idosas naquela época.
Por fim, Carvalho (2005) também se equivoca ao trocar as legendas de duas
fotografias em seu livro, como podemos verificar nas páginas 72 e 73 que
reproduzimos a seguir:
54
A de que os benzedores, os raizeiros e os práticos, na maioria das fotos, aparecem como coadjuvantes, pois
posam ao lado dos objetos que usam para a benzeção ou cura, sugerindo que a autoridade desses agentes
reside não em suas habilidades e méritos pessoais, mas sim em símbolos socialmente reconhecidos
.
132
Figura 33: Fotos com legendas invertidas na obra de Carvalho (2005)
Fonte: Carvalho, 2005, pp.72 e 73.
A foto de Eurico Bento aparece com a legenda de Salvador Vicente, e vice-
versa. Talvez se trate de um simples erro de impressão que passou despercebido
pelo autor, mas que poderia gerar outros enganos. Destacamos que, ao
confrontarmos nossos dados com as observações feitas por Carvalho (2005),
intencionamos apenas enriquecer a discussão sobre o tema, trazendo outros
elementos para a análise. Certas informações só poderiam ser obtidas por meio da
pesquisa de campo, algo que não foi realizada por Carvalho (2005), uma vez que
este não era seu objetivo.
3. Os caminhos da benzeção: reconstrução da prática de benzeção nos últimos
anos
.
Após termos exposto as contribuições e as críticas à pesquisa de Carvalho
(2005), retornemos à análise de Araújo (1958) sobre os benzedeiros(as) em São
Luiz do Paraitinga. A partir de agora, cruzaremos as informações apresentadas
Araújo (1958) com os dados por nós coletados, a fim de construirmos um quadro
geral sobre os sujeitos que realizavam a benzeção há mais de cinco décadas na
cidade.
133
Dos benzedeiros citados por Araújo (1958), reunimos as seguintes
informações:
Tabela 3 - Benzedeiros citados por Araújo (1958): indicadores sociais
Nom
e
Sexo
Cor
Profissão
Local de
moradia
Estado civil na
época da
pesquisa
Filho
Filha
Benedito
Pinto
M Branco Oficial de
Justiça
São Luiz do
Paraitinga
Casado (2ª vez) 1 4
Salvador
Vicente
M Branco Trabalhador
rural
Cachoeirinha 2ª União estável 0 1
Pedro
Arruda
M Branco Trabalhador
rural
Cachoeirinha Casado 0 2
Vicente
Gomes
M Pardo Trabalhador
rural
Cachoeirinha Casado 2 2
Joaquim
Honório
M Negro Aposentado São Luiz do
Paraitinga
Casado 1 0
Jovêncio
55
M Branco Trabalhador
rural
Bairro do
Caju
Casado 2 0
Tabela 4 - Benzedeiros citados por Araújo (1958): dados sobre o ritual
Nome
Religião
Ritual
Transmissão do dom
Benedito
Pinto
Catolicismo Orações e remédios caseiros. Não transmitiu.
Salvador
Vicente
Catolicismo Orações, água, arruda e
remédios naturais
Não transmitiu.
Pedro
Arruda
Catolicismo Benzia com Espada de São
Jorge, fazendo o sinal da cruz e
orações. Receitava dosas
(homeopatia).
Não transmitiu.
Vicente
Gomes
Catolicismo Benzia com orações e um copo
com água.
Não transmitiu.
Joaquim
Honório
Catolicismo Benzia com um rosário e
orações
Relações de parentesco: filho
(Cesário)
Jovêncio
Catolicismo Benzia com terço de capiá e
folhas de cambará. Fazia
orações com gestos circulares e
também receitava remédios
naturais.
Relações de parentesco:
sobrinho (Pedro Arruda)
Araújo (1958) só registrou a atuação de homens que praticavam a benzeção.
Dentre as mulheres fotografadas, nenhuma era benzedeira. Elas apenas conheciam
e receitavam remédios caseiros como a maioria das pessoas mais velhas fazia,
conforme nos responderam os entrevistados. Maria Monteiro e Comadre Zeca,
citadas respectivamente como aquela que “sabe muitas simpatias para curar
doenças infantis” e “a melhor e mais procurada prática do Bairro de Cachoeirinha”,
55
Jovêncio é o único benzedor citado no livro que não foi fotografado por Araújo (1958).
134
não eram benzedeiras. Ao serem retratadas ao lado de benzedeiros na parte
“Galeria dos Informantes” da pesquisa de Araújo (1958), podemos cometer o erro de
indicá-las como tais.
Nem todos os fotografados eram residentes na cidade de São Luiz do
Paraitinga, muitos viviam em bairros rurais, ligados ao município. Mas, qual foi o
critério estabelecido pelo autor Araújo (1958) para citar esses benzedeiros e não
outros? Para responder a tal pergunta nos embrenhamos na pesquisa de campo.
Realizamos uma série de entrevistas com moradores antigos de São Luiz do
Paraitinga que pudessem indicar informações acerca dos benzedeiros levantados
pelo sociólogo. Foram dois anos de pesquisa que nos fizeram percorrer o caminho
de Araújo (1958) às avessas. Primeiramente, conversamos com alguns moradores
de São Luiz do Paraitinga, mas foram poucos os que conheceram ou ouviram falar
dos benzedeiros constantes no livro. Por meio de indicações dos mesmos, partimos
para os bairros rurais, até chegarmos ao distrito de Catuçaba. Quão grande foi a
nossa surpresa ao encontrarmos a filha de um dos informantes que auxiliou Araújo
(1958) em sua pesquisa e hospedou o pesquisador em sua própria sua casa.
D. Ditinha, uma senhora com mais de sessenta anos, emocionou-se ao ver o
livro e as fotos. Antes mesmo de explicarmos, ela exclamou: “São as fotos do Sr.
Arceu!”
Após tomar ciência da proposta de nossa pesquisa, D. Ditinha identificou
todos os moradores fotografados, inclusive ela mesma, a única pessoa ainda viva.
Com apenas quinze anos, D. Ditinha aparece em uma das fotografias ao lado de
seus familiares. Os seus olhos brilhavam enquanto reconhecia o pai, a mãe, os tios
e tias, primos e primas, compadres e comadres. Esse foi um dos momentos mais
surpreendentes de nosso trabalho. Compreendemos então, que a maior parte das
pessoas fotografadas e consultadas fez parte do círculo de amizades estabelecido
por Araújo (1958), graças ao artesão Amaro Monteiro, pai de D. Ditinha.
D. Ditinha contou histórias belíssimas sobre as visitas de Araújo (1958) à
região, das quais narraremos algumas. Disse-nos que o seu pai era escultor e
vendia suas obras na estrada que leva à Ubatuba. Certa vez, Araújo (1958) parou o
carro e conversou com o Sr Amaro. Este lhe contou de onde vinha e o que
representavam suas esculturas. Araújo (1958), impressionado com a habilidade do
135
artesão, encomendou várias obras e estabeleceu os primeiros laços de amizade.
Com o tempo, o pesquisador passou a se hospedar na casa de Monteiro que
chegou a comprar um colchão para ele, pois o pesquisador não estava acostumado
a dormir nos colchões da roça.
Todas as vezes que nascia um filho de Araújo (1958), Monteiro era levado a
São Paulo para conhecê-lo. E assim foram se estendendo os fortes vínculos entre
os dois, até 1974, quando Monteiro recebeu a notícia do falecimento do “Sr. Arceu”.
D. Ditinha falou-nos das brincadeiras em torno do sotaque caipira dos moradores da
região que não conseguiam pronunciar “Alceu”, mas sim “Arceu”. Sempre que se
aproximava a data da chegada do amigo, o Sr. Monteiro mandava-lhe um recado:
“Arceu, pode vir que já mandei comprar nossa calninha”. Essas intimidades e
brincadeiras revelam o carinho e o respeito que um tinha pelo outro, ultrapassando a
relação fria e distante entre pesquisador e seu objeto. Araújo (1958), envolto pelas
teias da solidariedade caipira, ampliou sua visão de pesquisador, uma vez que
passou a encarar a cultura popular não apenas como um elemento ligado a um
mundo rústico, em vias de desaparecimento.
Desvendando a questão pessoal que influenciou a pesquisa de campo
realizada por Araújo (1958), ficou mais fácil estabelecermos os critérios que o
levaram a citar alguns sujeitos ignorando outros que atuavam como benzedeiros na
mesma época: o autor citou apenas aqueles que estavam próximos ao seu círculo
de amizades estabelecido em São Luiz do Paraitinga e nos bairros de Cachoeirinha
e Catuçaba. Entretanto, havia muitos outros(as) benzedeiros(as) atuantes na cidade
naquela mesma época.
Em nossa pesquisa, conseguimos identificar outros sujeitos que praticavam a
benzeção e eram muito reconhecidos por suas atividades. Pessoas que marcaram a
memória dos moradores e viveram na mesma época em que Araújo (1958)
desenvolveu seu estudo. Desta forma, propusemo-nos a reconstituir e analisar a
atuação dos(as) benzedeiros(as) de São Luiz do Paraitinga há cerca de cinca
décadas, utilizando os dados apresentados por Araújo (1958) e os por nós
coletados. Nosso objetivo é identificar a forma como o ritual tem sido realizado nos
últimos anos, destacando continuidades, transformações e rupturas, além de
compreendermos as relações estabelecidas entre estes agentes e os representantes
da Igreja Católica local.
136
Além de Benedito Pinto, Salvador Vicente, Pedro Arruda, Vicente Gomes,
Joaquim Honório e Jovêncio, citados por Araújo (1958), encontramos Benedita de
Carvalho, Luis Babo, Maria das Neves, Alcino de Toledo e José da Silva. Os dados
que apresentamos foram coletados por meio de entrevistas com antigos moradores
da cidade, incluindo descendentes dos(as) benzedeiros(as) que ainda vivem no
município. Devido ao fato de estas pessoas terem falecido há muitos anos, são
poucas as informações que conseguimos levantar. No entanto, essas poucas foram
as necessárias para os objetivos deste trabalho. Para facilitar a visualização das
informações, elas foram esquematizadas em tabelas que apresentamos a seguir.
Tabela 5 - Benzedeiros(as) atuantes na década de 50, identificados a partir da pesquisa de
campo com antigos moradores: indicadores sociais
N
ome
56
Sexo
Cor
Profissão
Local de
moradia
Estado civil
Filhos
Filhas
Benedita
de
Carvalho
F Branca
Dona de
casa
São Luiz do
Paraitinga
Casada com
Luis Babo
6 9
Luis
Babo
M Branco
Boticário São Luiz do
Paraitinga
Casado com
Benedita de
Carvalho
7 10
Maria das
Neves
(Maria
Servina)
F Negra Trabalhadora
rural
São Luiz do
Paraitinga
(Bairro da
Graminha)
casada 3 1
Alcino de
Toledo
M Branco
Trabalhador
rural
São Luiz do
Paraitinga
casado 7 4
José da
Silva
M Branco
Trabalhador
rural
Bairro do
Rio Claro
casado 3 4
56
Identificamos apenas o nome e o último sobrenome.
137
Tabela 6 - Benzedeiros/benzedeiras que não foram citados por Araújo (1958): dados sobre o
ritual
Nome
Religião
Recebimento
do dom
Ritual
Transmissão do
dom
Benedita
de
Carvalho
Kardecismo Mediunidade Passes, terço de capiá,
orações e plantas
Não transmitiu
Luis
Babo
Umbandismo
e kardecismo
Hereditariedade
(pai)
Orações, imposição das
mãos, mentalizações,
brasa, simpatias e
remédios caseiros
Não transmitiu
Maria das
Neves
(Maria
Servina)
Catolicismo Hereditariedade
(irmão)
Terço de capiá, plantas
(batia galhos de Cambará e
arruda para espantar o
mal) e orações. Prece
sussurrada perto do altar
Relações de
parentesco: neto
(JS)
Alcino de
Toledo
Catolicismo Hereditariedade
(pai)
Terço de capiá, bandeira
do divino e orações
Relações de
parentesco: filha
(DV)
José da
Silva
Catolicismo/
Umbandismo
Aprendeu com
outro benzedor
Terço de capiá e orações. Relações de
parentesco:
esposa (DZ)
Reunindo informações, de Araújo (1958) e as por nós coletadas, temos 11
indivíduos praticando a benzeção no município há cerca de cinco décadas
57
.
Agrupando-os em uma só tabela, pretendemos levantar algumas hipóteses em torno
desta manifestação da religiosidade popular que integra religião, magia e medicina
e, principalmente, mapear a teia de transmissão do dom até chegar aos sujeitos que
realizam a benzeção atualmente. Desta forma, temos o seguinte quadro:
57
Esclarecemos que há a possibilidade de existirem outros sujeitos não identificados nessa pesquisa,
reconhecendo assim, os limites de nosso trabalho que não pretende, de forma alguma, esgotar o assunto.
138
Tabela 7 - Benzedeiros/benzedeiras antigos: indicadores sociais.
Nome
Sexo
Cor
Profissão
Local de
moradia
Estado civil na
época da
pesquisa
Filho
(s)
Filha
(s)
Benedito
Pinto
M Branco
Oficial de
Justiça
São Luiz do
Paraitinga
Casado (2ª vez) 1 4
Salvador
Vicente
M Branco
Trabalhador
rural
Cachoeirinha 2ª União estável 0 1
Pedro
Arruda
M Branco
Trabalhador
rural
Cachoeirinha Casado 0 2
Vicente
Gomes
M Pardo Trabalhador
rural
Cachoeirinha Casado 2 2
Joaquim
Honório
M Negro Aposentado São Luiz do
Paraitinga
Casado 1 ?
Jovêncio M Branco
Trabalhador
rural
Bairro do
Caju
Casado 2 0
Benedita
de
Carvalho
F Branca
Dona de
casa
São Luiz do
Paraitinga
Casada com Luis
Babo
6 9
Luis Babo M Branco
Boticário São Luiz do
Paraitinga
Casado com
Benedita de
Carvalho
7 10
Maria das
Neves
(Maria
Servina)
F Negra Trabalhadora
rural
São Luiz do
Paraitinga
Casada 3 1
Alcino de
Toledo
M Branco
Trabalhador
rural
São Luiz do
Paraitinga
Casado 7 4
José da
Silva
M Branco
Trabalhador
rural
Bairro do Rio
Claro
Casado 3 4
139
Tabela 8 - Benzedeiros(as) antigos(as): dados sobre a religião, o ritual e a transmissão do dom.
Nome
Religião
Ritual
Transmissão do dom
Benedito
Pinto
Catolicismo Orações e remédios caseiros. Não transmitiu.
Salvador
Vicente
Catolicismo
Orações, água, arruda e
remédios naturais
Não transmitiu.
Pedro
Arruda
Catolicismo
Espada de São Jorge, fazendo
o sinal da cruz e orações.
Receitava dosas.
Não transmitiu.
Vicente
Gomes
Catolicismo
Orações e um copo com água. Não transmitiu.
Joaquim
Honório
Catolicismo
Terço de capiá e orações Relações de parentesco: filho
(Cesário)
Jovêncio Catolicismo
Terço de capiá e folhas de
cambará. Fazia orações com
gestos circulares e também
receitava remédios naturais.
Relações de parentesco:
sobrinho (Pedro Arruda)
Benedita de
Carvalho
Kardecismo Passes, terço de capiá, orações
e plantas
Não transmitiu
Luis Babo Umbanda e
kardecismo
Orações, imposição das mãos,
mentalizações, brasa, simpatias
e remédios caseiros
Não transmitiu
Maria das
Neves
(Maria
Servina)
Catolicismo
Terço de capiá, plantas (batia
galhos de Cambará e arruda
para espantar o mal) e orações.
Prece sussurrada perto do altar
Relações de parentesco: neto
(JS)
Alcino de
Toledo
Catolicismo
Terço de capiá, bandeira do
divino e orações
Relações de parentesco: filha
(DV)
José da
Silva
Catolicismo/
umbandismo
Terço de capiá e orações. Relações de parentesco:
esposa (DZ)
Primeiramente, destacamos que a maioria é composta por homens,
aproximadamente 80%
58
, fato que nos surpreende, uma vez que na literatura
existente sobre o tema, é consensual a predominância de mulheres na realização de
benzimentos. Em nosso caso, há somente duas mulheres, sendo que uma delas,
Benedita de Carvalho, manifestou o dom por meio da mediunidade e a outra, Maria
Servina, herdou de um homem, seu irmão.
58
Mesmo se tratando de poucos sujeitos, optamos por apresentar alguns dados em forma de porcentagem para
facilitar a compreensão do(a) leitor(a).
140
A população de benzedeiros(as) constitui-se na maior parte por pessoas
identificadas como brancas (73%), sendo que dos 11, dois (18%) são negros e
apenas 1 (9%) é pardo. Entretanto, na memória popular, os sujeitos que mais se
destacam por serem famosos benzedeiros são: Joaquim Honório e Maria Servina,
os únicos negros. Por serem os mais reconhecidos, ambos contribuíram de forma
decisiva para a configuração da memória em torno dos(as) benzedeiros(as) como
indivíduos pobres, humildes, pouco instruídos e dotados de grande bondade.
Nas palavras de um dos padres locais (P1), Joaquim Honório construiu uma
forte reputação na cidade:
Joaquim Honório era um preto adorável.
[...]
Mas era um homem que todo mundo dobrava. Muito pobre.
Era um preto que cumprimentava todo mundo, era um homem muito ehhhh, sabido viu,
de curas, de tudo, era uma beleza.
[...]
Viveu mais por causa da bondade dele, ele era um preto branco, sabe? (risos) Todo
mundo gostava dele. (P1, padre, jul de 2008)
A reputação de Honório era tão marcante que despertou a atenção de Araújo
(1958). Foi o único benzedor residente na cidade de São Luiz do Paraitinga a ser
citado na obra, os demais viviam em bairros rurais:
Joaquim Honório, octogenário, afamado benzedor. “Este sim é que sabe benzer e
curar... e o resto é prosa”, é a opinião de muitas pessoas entrevistadas. O pesquisador
também foi benzido por ele. Pesquisa de observação participante. (Araújo 1958, Galeria
dos informantes, s/p.)
Assim como Joaquim Honório, a benzedeira Maria Servina era muito
reconhecida entre os moradores. Dizem que ela viveu até 115 anos e tinha o dom de
curar os mais diferentes males:
Mais famosa aqui em São Luiz é a... Maria Servina lá de Catuçaba.
[...]
Mãe de todo mundo.
[...]
Ela tinha o dote da cura. (P1, padre, julho de 2008)
A ação de Maria Servina marcou tanto a memória local que no dia de sua
morte foi decretado feriado municipal:
141
Ah, mas quando a Maria Servina morreu foi decretado feriado.
[...]
E ela abençoava as pessoas neh? O padre tava celebrando a missa lá e ela abençoando
o padre.
[...]
Quando a criança tinha dor de barriga, tinha aquela coisa toda, ia lá, ela fazia as coisas,
aqueles temperinho da mata, aquelas coisa engarrafada que eles falam, e hoje você
pode ver as reportagens lá, aquelas do Amazonas... (DM, antiga moradora, julho de
2008)
De acordo com os indicadores sociais, verificamos que os(as)
benzedeiros(as) possuíam sua própria fonte de renda e não dependiam das doações
dos clientes para sobreviverem. Com exceção de Benedito Pinto, um oficial de
justiça, e Luis Babo, um boticário, e sua esposa Benedita de Carvalho, todos os
demais eram trabalhadores rurais que possuíam baixo nível de instrução. A maior
parte levava um modo de vida baseado na experiência rural, dado que se revela nos
procedimentos empregados no ritual que incluia o uso de ervas e remédios naturais.
Tudo indica que, de forma geral, esses sujeitos pertenciam às camadas mais
pobres, exercendo pouca influência política na cidade.
Com relação à questão da transmissão do dom, observamos alguns fatos
relevantes. Dos 11 casos, apenas 5 (45.5%) transmitiram o dom a alguém. Destes 5,
4 (80%) foram do tipo de transmissão por parentesco consangüíneo – filho, neto e
sobrinho – e, apenas em um caso (20%), ocorreu a transmissão de parentesco por
afinidade – esposa. Verificamos, portanto, que a forma predominante de transmissão
entre os benzedeiros e a benzedeira foi a de parentesco por consangüinidade.
Tabela 9 – Benzedeira e benzedeiros antigos que transmitiram o dom.
Nome
Transmissão do dom
Joaquim Honório Relações de parentesco: filho (Cesário)
Jovêncio Relações de parentesco: sobrinho (Pedro
Arruda)
Maria das Neves
(Maria Servina)
Relações de parentesco: neto (JS)
Alcino de Toledo Relações de parentesco: filha (DV)
José da Silva Relações de parentesco: esposa (DZ)
142
Gráfico 1 – Transmissão do dom (década de 50)
Não transmitiram
55%
Transmissão
cosangüínea
36%
Transmissão de
parentesco por
afinidade 9%
Desses que herdaram a tradição, 3 são homens (60%) e 2 (40%) são
mulheres, ou seja, a participação feminina se manteve, enquanto que a masculina
diminuiu, o que garantiu um aumento relativo da presença feminina na população de
benzedores. Destacamos que a transmissão não seguiu o critério de gênero, pois ao
mesmo passo em que Maria Servina garantiu a continuidade da prática através de
seu neto (um homem), dois outros homens, Alcino de Toledo e José da Silva,
transmitiram respectivamente à filha e espoca (mulheres)
Com relação à religião, constatamos a predominância do catolicismo. No
entanto, é importante ressaltar a problemática em torno dessa questão. Sabemos
que no Brasil, por trás do rótulo de católico, escondem-se diferentes crenças, sob
influência das religiões afro-brasileiras que há algumas décadas sofriam forte
repressão e exclusão (Antoniazzi, 2003). Muitas pessoas entrevistadas repetiam a
mesma resposta: “Católico é claro, a maioria daqui é católico” ou “Antigamente todos
eram católicos”. Entretanto, ao analisarmos a descrição de muitos rituais de
benzimento, detectamos elementos que podem sugerir a convivência de religiões
mediúnicas com o catolicismo oficial, tais como o uso de velas, orações de São
Cipriano, devoção a determinados santos relegados pela Igreja Católica e, portanto,
símbolos de dupla-pertença religiosa como São Jorge, Santa Bárbara e São Cosme
e Damião. Dentre os(as) benzedeiros(as), pelo menos, 5 seguiam outra religião
como Benedita de Carvalho, Luis Babo, Pedro Arruda, Jovêncio e José da Silva.
143
O casal Benedita de Carvalho e Luis Babo eram abertamente seguidores do
espiritismo kardecista e realizavam reuniões em sua casa, conforme nos relatou uma
de suas filhas. Entretanto, também eram católicos e tinham suas devoções:
[...] Então, aí a mamãe ia pro Rio, assistir os... ficava lá 3 meses neh, e lá ela participava
em centros, lá eles faziam muito campanha do quilo neh, pra caridade, e ela então trazia
aquilo, de lá pra cá, e aqui ela continuou trabalhando como médium dentro da minha
casa, então tinha uns dia na semana que eu reunia a família, fazia as prece, lia o
evangelho, conseguia os guias, doutrinava, tinha muito sofredor.
[...] Centro, era centro de caridade. Uma vez por semana reunia a família, alguns
amigos, silêncio, rezava, orava, lia o evangelho, era uma coisa linda, e todo dia as 6 hora
da tarde ela pedia licença pra quem fosse, entrava no quarto dela e fazia a prece das 6.
Aí ela pedia de tudo neh, ficava mais de 2 hora lá rezando, enquanto ela rezava todo
mundo ficava em silêncio em casa. (Moradora, julho de 2008)
Jovêncio e Pedro Arruda são casos que se diferenciam dos demais. Ao serem
questionados sobre esses dois sujeitos, os moradores respondiam sempre com
muita cautela. Davam um leve sorriso e abaixavam o tom de voz, lembrando que a
história deles está rodeada de mistérios. Esses dois homens são associados a
elementos de magia, que até mesmo os moradores não sabiam informar de qual
vertente. Alguns chegaram a dizer que ambos tinham “parte com o Demo”.
Houve relatos de que Pedro Arruda era capaz de desaparecer na frente das
pessoas e reaparecer em outro lugar e, até mesmo, de adentrar num ambiente sem
destrancar a porta. D. Ditinha disse-nos que ele fazia isso rezando a oração “Creio
em Deus Pai” ao contrário, mas que ela mesma havia tentado e nunca conseguiu
abrir nenhuma porta. Contou-nos ainda que, certa vez, um homem tentou matá-lo,
mas Pedro Arruda fez uma mágica e conseguiu escapar da perseguição do inimigo.
Esse benzedeiro foi citado por Araújo (1958), pois era cunhado do Sr. Amaro
Monteiro e indicou algumas benzeduras para o autor.
Jovêncio, tio de Pedro Arruda, era conhecido por curar diversos males e
desfazer o mal, isto é, feitiços. Uma moradora que não quis ser identificada e nem
permitiu que nossa entrevista fosse gravada, revelou que seu casamento aconteceu
graças a esse benzedeiro, pois ele conseguiu desfazer um feitiço contra o seu futuro
esposo. Para a moradora isso é um segredo e deve permanecer como tal.
José da Silva, apesar de ser identificado como católico, também era
conhecedor da Umbanda e “tinha lá seus guias”, como afirma DZ sua esposa.
Provavelmente, esse benzedeiro mesclava os rituais católicos com os umbandistas.
144
No que diz respeito ao ritual, observamos que a maioria aliava a cura por
orações a tratamentos naturais, por meio de ervas, chá e garrafas (remédios do
mato, como dizem os moradores).
Os objetos mais empregados eram: terço de capiá e plantas (espada de São
Jorge, cambará e arruda). Dos onze, seis utilizavam o terço de capiá, um forte
elemento da cultura local. Elemento este que se perpetuou na tradição de benzeção
na cidade como procuramos demonstrar no quarto capítulo.
Após apresentarmos os dados sobre os praticantes da benzeção na década
de cinqüenta, expomos a relação estabelecida entre eles e o padre local. Como
esses(as) benzedeiros(as) encontram-se falecidos e seus familiares, poucas
informações disponibilizaram a respeito da relação estabelecida com os padres,
fundamentamos nossas observações no relato fornecido pelo padre P1. Por ter mais
de sessenta anos de sacerdócio, o padre P1 conheceu e conviveu com a maior
parte dos(as) benzedeiros(as) pesquisados (as), fornecendo-nos dados relevantes
para nosso estudo. Aos olhos do padre, esses agentes populares de cura
contribuíam para a qualidade de vida dos moradores de anos atrás.
[...] Ahh, tanto benzedor santo... Nossa! Eu era benzedor (risos), mas o caso é que, num
era daquele jeito, e assim mesmo eu admirava muito porque realmente os curandeiro da
roça tinha já o remédio na mão, plantava os remédios neh, parto! Colosso de parto!
[...] É, e aqueles remédios, hoje em dia, vem das coisas naturais, e cada um tem a sua ...
sabedoria. Então um homem assim, que sabia lidar com os remédios, com as doenças...
Então, (risos) todo mundo ia na roça, longe, estrada ruim, não podia vir à cidade, tinha
um médico só, então... Espalhavam mesmo, parteiros, parteiros, iihhh quantos parteiros
por aí. A mulherada lá, vai chamar o compadre fulano de tal, e eles faziam que as
crianças nascerem, dentistas, e curavam mesmo. (P1, padre, julho de 2008)
Autodenominando-se “padre caipira”, o padre P1 aponta para a relação
estabelecida entre os(as) benzedeiros(as) e o sacerdote da igreja católica, décadas
atrás. Os(as) benzedeiros(as) eram necessários(as) e, portanto, aceitos(as) pelo
sacerdote, desde que não ultrapassassem o limite de atuação e se confrontassem
com o poder do padre.
O sacerdote local fez as concessões necessárias, a fim de manter o seu
controle sobre o campo religioso.
145
E - O senhor acha que o ato de benzer alguém ajuda ou atrapalha?
P1 - Ajudava... Deus num engana ninguém... Agora, quem num aceita é porque não tem
instrução. Agora comigo, jamais, jamais, ninguém faltava com respeito. É tanto que eu
visitei todas as roças, se tinha capelinhas, se tava lá na casinha. (P1, padre, julho de
2008)
Na memória dos entrevistados, percebemos, como ao redor dos(as)
antigos(as) benzedeiros(as), houve a construção de uma imagem benéfica. Seja no
meio urbano, seja no meio rural, esses personagens são lembrados como sujeitos
com habilidade para ajudar e curar os outros, pessoas simples e dotadas de
bondade, mas que sempre estiveram sob o controle da Igreja Católica local.
No quarto e último capítulo, analisamos a forma pela qual a benzeção tem
sido praticada nos dias atuais em São Luiz do Paraitinga. Por meio de comparações
com os dados apresentados no terceiro capítulo e aqueles levantados pela pesquisa
de campo, indicamos as mudanças e as permanências no ritual, bem como na
relação estabelecida entre benzedeiros(as) e o padre local.
146
Capítulo IV
BENZEDEIROS, BENZEDEIRAS E PADRES: AGENTES RELIGIOSOS
EM SÃO LUÍS DO PARAITINGA.
1. O popular e o oficial: a relação entre padres, benzedeiros(as) em São Luiz do
Paraitinga.
No terceiro capítulo, buscamos destacar no processo de formação de São
Luiz do Paraitinga, a forte presença da Igreja Católica, como instituição que exerce o
monopólio sobre os bens de salvação e de bênçãos. Nesse sentido, acreditamos
que a melhor forma de entender as relações estabelecidas entre os agentes da
benzeção e os sacerdotes católicos é pensar a realidade religiosa do município
como campo religioso, conforme propõe Bourdieu (2007).
Dessa maneira, a partir de agora, norteamos nossos esforços para a
reconstrução do campo religioso em São Luiz do Paraitinga, a fim de identificarmos
os papéis sociais assumidos por benzedeiros (as) e padres. Assim procedendo,
objetivamos compreender os mecanismos de poder estabelecidos entre esses dois
grupos na disputa pelo capital simbólico no âmbito da religião. Para tanto,
fundamentamo-nos da teoria de trocas simbólicas de Bourdieu (2007).
Representante da sociologia do conhecimento, Bourdieu (2007), afirma que
as relações existentes entre homens e mulheres dentro de uma sociedade
constituem-se em relações de poder que reproduzem o sistema de dominação de
um grupo social sobre o outro. A sociedade é concebida como palco de disputas
pelo poder simbólico entre dominantes e dominados, sendo ela dividida em diversos
campos como o político, o social, o econômico, o artístico e o religioso. O autor
reconhece como campos, os espaços nos quais se desenvolvem as atividades
humanas pautadas pelas disputas de poder. Esses espaços possuem certa
autonomia em relação às transformações político-econômicas que se desenrolam
no interior da sociedade, sendo que a história de cada um se faz por meio de lutas
147
entre grupos que disputam o poder no interior dos campos. Tal autonomia relativiza
a crítica segundo a qual teoria de Bourdieu (2007) é considerada mecanicista.
Os campos são estruturados a partir da desigualdade social que determina a
posição entre os agentes ou atores sociais, geralmente separados em dois pólos:
dominantes e dominados. Entendemos por dominantes, aqueles que acumulam
mais capital social, sendo que os dominados se caracterizam pela raridade ou
nulidade do mesmo. Essa divisão no interior dos campos pressupõe a existência de
dois elementos antagônicos que garantem a ordem e o funcionamento do campo: a
ortodoxia e a heterodoxia (Ortiz, 1983).
O grupo dominante, preocupado em manter o controle sobre o capital
acumulado e garantir sua posição, utiliza-se de práticas caracterizadas pela
ortodoxia, em outros termos, por estratégias de conservação que visam camuflar as
instituições e os mecanismos que asseguram seus status de dominação. Em
contrapartida, os dominados lançam mão de práticas heterodoxas, com o objetivo de
desacreditar os detentores do poder, e manifestam inconformismo por meio de
atitudes de subversão, o que representa, obviamente, um confronto contra à
ortodoxia.
No âmago da disputa entre os pólos, encontram-se o processo de legitimação
de bens simbólicos e o sistema de filtragem que determinam os que devem
ascender ou não no campo. Tanto um grupo quanto o outro concentra seus recursos
na maximização de seu capital; no entanto, o alcance do investimento varia de
acordo com a posição social e o potencial dentro do campo. O posicionamento
ocupado pelo sujeito social está condicionado à posse de determinados capitais que
podem ser cultural, social, econômico, político, artístico entre outros, e ao habitus,
isto é, a interiorização das estruturas objetivas das condições de classe ou de
grupos sociais que gera estratégias, respostas ou preposições objetivas, e
subjetivas, para a resolução de problemas postos pela reprodução social.
Ortiz (1983) explica que, na teoria de Bourdieu (2007), algumas estratégias de
subversão se desenvolvem no nível do simbólico, sem com isso contestar os
princípios que determinam a estruturação do campo. As contestações tornam-se
estratégias heréticas reforçam a ordem já existente dentro do campo. Na medida
em que os agentes lutam para a maximização do capital social, o dinamismo do
148
campo direciona-se para a recuperação e manutenção da ordem social.
Percebemos, portanto, que os atores sociais agem num espaço determinado, isto é,
sua situação particular está objetivamente estruturada. Como afirma Ortiz, “o campo
se define como locus onde se trava uma luta concorrencial entre os atores em torno
de interesses específicos que caracterizam a área em questão” (1983, p.19).
Entretanto, destacamos que, apesar das ações individuais estarem
predeterminadas, existem variadas possibilidades de relações entre os sujeitos e
estratégias que podem se desenrolar no interior de cada um desses espaços.
No conflito entre classes, o grupo dominante consagra valores que passam a
integrar o senso comum, em outras palavras, os elementos vitoriosos estabelecem
um consenso sobre o que deve ou não ser levado em conta. O grupo que detém o
poder exerce a dominação por meio da violência simbólica que legitima a dominação
e garante sua reprodução. Por trás da circulação dos bens culturais e simbólicos
encontra-se um jogo de dominação e reprodução de valores. O consenso se
fundamenta no desconhecimento do fato de que o mundo social é um espaço de luta
entre grupos que possuem interesses difusos. As diferenças, o poder e os
constrangimentos são camuflados e os dominados passam a perceber determinados
costumes e hábitos como legítimos, naturais e justos, contribuindo para a
continuidade da desigualdade social
Identificando a religião como um sistema simbólico estruturado, entendemos
que, no interior do campo religioso, encontram-se diferentes instâncias religiosas
(indivíduos ou instituições) disputando entre si o monopólio da gestão de bens de
salvação e do exercício legítimo do poder religioso. O capital religioso acumulado
pelos grupos depende do estado da estrutura das relações objetivas entre a
demanda e a oferta religiosas, produzidas e oferecidas por diferentes instâncias.
Por meio da religião, as pessoas são capazes de dar nomes às coisas e
tornar possível e legítimo o que é incrível e fantástico. Desse modo, a religião
fornece respostas de acordo com os interesses políticos, mas também, de acordo
com os temores, as crenças e a esperança do mais variado número de pessoas.
Com relação ao universo da cultura popular, a religião é a forma de explicação mais
usual com larga aceitação entre os indivíduos (Brandão, 1980).
149
No universo religioso de diversas sociedades encontra-se a distinção entre o
sagrado e o profano, sendo que a definição do que é ou não profano está
condicionada ao poder exercido pelo grupo dominante. Por sua vez, toda prática ou
crença que se relaciona ao grupo dominado, está fadada a ser reconhecida como
profanadora, pois, mesmo não tendo qualquer intenção de profanação, trata-se de
uma forma de contestação objetiva da legitimação daqueles que detém o monopólio
da gestão do sagrado. Nesse processo, Bourdieu (2007, p.45) afirma que a
sobrevivência de determinadas crenças constitui sempre uma forma de resistência,
que se expressa pela recusa em se deixar desapropriar dos instrumentos de
produção religiosos.
Dessa maneira, a magia pode ser entendida como prática profanadora, na
medida em que seus representantes, os magos/feiticeiros, levam às últimas
conseqüências a lógica da contestação do monopólio ao utilizarem símbolos
sagrados, invertendo ou caricaturando as operações que devem ser atribuídas aos
detentores do monopólio dos bens religiosos. Entretanto, chamamos atenção para o
fato de que, nesse processo, tanto a religião popular quanto a oficial, interagem
gerando um movimento de circularidade no qual uma alimenta a outra. Os
elementos encontrados em uma forma de religião podem ser incorporados e
ressignificados pela outra. (Bakhtin, 1996).
Trabalhamos com dois grupos para analisar o campo religioso da cidade em
questão: os sacerdotes, como representantes da instância dominadora dos serviços
religiosos e que utilizam os recursos da dominação tradicional; e os magos ou
feiticeiros, como os agentes relacionados ao grupo dominado, que fundamentam sua
autoridade na dominação carismática. Sendo a Igreja Católica a instância religiosa
que exerce o monopólio em São Luiz do Paraitinga, o termo sacerdote refere-se aos
padres locais.
Consideramos como práticas mágicas aquelas que visam atender às
necessidades concretas e específicas, parciais e imediatas dos indivíduos; são
inspiradas pela intenção de manipulação da natureza; e se encontram fechadas no
formalismo ritualístico voltado para as relações de custo-benefício ou de “tomá lá dá
cá”, conforme define Bourdieu (2007, p. 45). Esses traços se fundam em condições
de existência ligados às classes dominadas, ou seja, menos favorecidas, pautadas
150
pela urgência econômica e necessidades imediatas dos indivíduos. Nessa categoria
podemos encaixar os(as) benzedeiros(as), agentes de cura na religiosidade popular.
2. Campo religioso em São Luiz do Paraitinga
Ao aplicarmos os conceitos da sociologia dos sistemas simbólicos ao campo
religioso em São Luiz do Paraitinga, pretendemos desvendar os mecanismos
profundos de poder que regem as lutas entre o popular e o oficial, em outros termos,
entre os(as) benzedeiros(as) e os sacerdotes católicos. Neste sentido, encontramos
uma excelente referência na literatura acadêmica que nos deu condições para
aplicar os conceitos formulados por Max Weber (1999) e Pierre Bourdieu (2007) à
realidade estudada, a obra Os deuses do Povo de Carlos Rodrigues Brandão
(1980).
Brandão (1980) se propôs a pensar uma sociedade por meio da religião,
analisando o campo religioso na cidade de Itapira. A tese que permeia seu trabalho
é a de que as trocas sociais efetuadas entre agentes religiosos são capazes de
revelar a prática política dos sujeitos subalternos e, os elementos constituintes do
sistema de crença e os cultos deles derivados, podem explicar a vida e a cultura dos
camponeses e operários de Itapira. A escolha pela religião se justifica pela hipótese
de que os sujeitos da classe subalterna criam na vida religiosa as crenças mais
duradouras, originárias da docência erudita das Igrejas ou reelaborando-as de
acordo com suas próprias experiências.
Brandão (1980) formulou um quadro com as unidades de crença e cultos das
três áreas confessionais predominantes no país: católica, evangélica e mediúnica
(kardecismo, umbanda e outras que envolvam a comunicação com
espíritos/entidades por um médium). Cada qual com representantes locais de grupos
religiosos de âmbito nacional, funcionários e templos. Essa proposta mostrou-se útil
e necessária ao nosso trabalho, uma vez que, de maneira semelhante, intentamos
compreender como se estruturou o campo religioso de São Luiz do Paraitinga a fim
de esboçarmos hipóteses sobre as relações de poder estabelecidas entre os padres
151
e os(as) benzedeiros(as). A reconstrução do campo religioso limitou-se ao tempo em
que realizamos esta pesquisa (2007-2008), pois não dispomos de informações
suficientes para reconstruir o quadro em outras épocas.
Primeiramente, identificamos os locais de cultos existentes apenas no âmbito
urbano, de acordo com os bairros onde estão situados. Em seguida, comparando
com os dados dos Censos de 1991 e 2000, definimos as igrejas mais atuantes na
cidade.
Como afirma Brandão (1980), o campo religioso não é imutável, pois à
medida que ocorrem mudanças de ordem econômica, política e social, há
repercussões na ordem religiosa estabelecida na cidade. No caso específico de
Itapira, na década de 70 do século XX, Brandão destacou a resistência popular que
procurou recuperar certos modos de crenças e práticas tradicionais. Em São Luiz do
Paraitinga, encontramos a mesma tendência, só que atrelada ao desenvolvimento
do potencial turístico da cidade que se fundamenta no título atribuído ao local como
“o último reduto da cultura caipira paulista”. Nas últimas décadas, houve uma forte
preocupação em manter tradições que servem como atrativo ao turismo, sobretudo
com relação ao Carnaval, à festa do Divino e ao Festival de Inverno (festival de
música realizado no mês de julho)
59
.
No terceiro capítulo, procuramos demonstrar como ocorreu o processo de
formação da cidade paulista e a influência desempenhada pelo catolicismo como
religião majoritária entre os grupos dominantes. De maneira semelhante a outros
locais do Brasil, a primeira forma de estrutura religiosa organizada foi a do
catolicismo popular, sempre monitorado a distância pelos representantes regionais
da Igreja Católica. Os próprios membros da comunidade criaram práticas de serviços
religiosos que dispensavam a Igreja. Posteriormente, com a chegada tardia dos
padres, dos pastores e dos médiuns oficiais, houve a institucionalização e a erudição
de certas atividades religiosas, antes praticadas por agentes populares. Alguns
trabalhos foram reinventados, adaptando-se às novas realidades, como as formas
de cura realizadas por benzedeiros(as) que passaram a ser produzidos em locais
circunscritos e limitados: as humildes casas dos(as) benzedeiros(as). Outros foram
59
De acordo com Santos (2006, pp. 64-65), o município vem sofrendo um processo de estímulo ao
desenvolvimento do Turismo Regional desde os anos 70 e 80 do século XX. Nesse processo, assim como outras
cidades do Vale do Paraíba, São Luis está redescobrindo suas potencialidades históricas, culturais e ambientais,
o que possibilitou investimentos em infra-estrutura para o turismo.
152
introduzidos na cidade como o asilo e as obras de assistência, hoje mantido pelos
espíritas kardecistas.
Além das inovações de agências religiosas, temos o processo de
secularização, atrelado à modernização de alguns setores que contribuiu para a
limitação da religião e a redistribuição de alguns serviços para o âmbito secular.
Brandão (1980) atribui o surgimento de novas agências de serviços e controle em
todos os espaços de trocas sociais à extrema criatividade da ordem capitalista, de
recriar e redistribuir alguns serviços - antes limitados a um determinado grupo - a
outros tipos de sujeitos, alterando as relações entre eles, com o objetivo de reduzir
os sinais de suas próprias contradições.
No interior dessa ordem, secularização significa transferência de capital e trabalho
religioso para setores do secular. Diferenciação religiosa significa, por seu turno, a
redistribuição, dentro do campo religioso, do capital e do trabalho de bens de
salvação, da Igreja Católica dominante, para um mercado de concorrência onde esse
domínio é relativizado. (Brandão, 1980, p. 93)
Além de dividir espaço com outras igrejas e seus respectivos agentes, os
representantes oficiais da Igreja Católica, tiveram que abrir espaço para
especialistas de outros setores como juízes, professores, médicos e políticos.
Todavia, não se deve entender tal fenômeno como simples perda de poder e de
espaço da Igreja Católica para âmbitos seculares, pois ainda hoje ela permanece
majoritária em São Luiz do Paraitinga. Notamos que existem alianças, concessões e
redistribuição de poder entre os grupos envolvidos.
Sendo a instância que exerce domínio no campo religioso, a Igreja Católica,
ao mesmo passo que consegue impor o reconhecimento de seu monopólio, esforça-
se por impedir a entrada no mercado de novas empresas de salvação e, também, de
busca individual pela salvação. Para perpetuar seu controle sobre a gestão dos bens
religiosos, lança mão de algumas estratégias como: o controle do acesso aos meios
de produção, de reprodução e de distribuição dos bens de salvação (assegurando a
manutenção da ordem por meio de um grupo de especialistas), e pela delegação do
monopólio na distribuição sacramental e institucional de uma autoridade de função
ao corpo de sacerdotes. Assim procedendo, os sacerdotes não precisam conquistar
153
ou confirmar a todo momento sua autoridade religiosa, uma vez que sua função
resguarda sua imagem e os protege do fracasso de suas ações religiosas.
Um evento recente na história da cidade revela essa redistribuição do capital
religioso. Como município tradicionalmente católico, São Luiz do Paraitinga segue
um extenso calendário religioso que exige a participação efetiva de fiéis para a
organização, decoração e execução de algumas atividades. Anos atrás, a
participação dos moradores era maior, e grande parte dos detalhes ficava a cargo de
pessoas específicas, conhecedoras da tradição e com forte relação com o pároco
local.
Atualmente, segundo o relato do padre atual, identificado como P2, não há
mais pessoas dispostas a cuidarem da execução das festas; ele alega que a própria
Igreja não tem como providenciar todos os eventos. Para P2, a maior dificuldade foi
conviver com o que chama de “tradicionalismo” na cidade, pois o conhecimento de
muitas tradições está nas mãos de determinadas pessoas que querem monopolizar
o processo. Poucos sujeitos dominam o saber, mas não têm tempo e disponibilidade
para transmitir o conhecimento aos outros; dessa forma, as informações ficam
restritas a um grupo que se irrita ou incomoda quando alguém assume a
responsabilidade para realizar os eventos:
Minha dificuldade grande foi a tradição [...] não a tradição, porque tradição é boa, mas o
tradicionalismo. Uma coisa que eles querem resgatar lá de trás, mas só que ninguém
quer arregaçar as mangas e fazer. Eles querem que os outros façam, mas eles que
sabem fazer, não ensinam [...]. Não tem aquilo assim de passar para os outros. ‘O que
eu sei eu guardo’ ‘Eu sei fazer, mas não ensino’. (P2, padre, julho de 2007)
Em 2005, os moradores ficaram surpresos com um anúncio do padre de que
naquele ano não haveria o “afogado” - um tradicional prato feito com carne
refogada, batata e farinha de mandioca, distribuído gratuitamente para a população
durante a Festa do Divino
60
. P2 afirmou não haver infra-estrutura para o preparo do
prato e que desejava evitar o desperdício de comida, como vinha ocorrendo nos
anos anteriores; por isso, não nomeou nenhum festeiro. Temerosos de perderem a
tradição, alguns moradores decidiram voluntariamente organizar o evento,
60
Uma das festas mais populares da cidade, praticada há mais de duzentos anos. Sobre esse assunto, ler o
artigo citado em http://jornal.valeparaibano.com.br/2005/05/04/viv01/divina1.html acessado em 27/08/2007
154
integrando ao costume uma maneira mais econômica e higiênica de preparar e
distribuir o prato.
A arrecadação foi feita em pouco menos de dois meses e, ao invés dos
moradores matarem o boi que serviria como base para a comida, foram compradas
apenas as partes que seriam utilizadas – carne de segunda. Substituíram também
os recipientes nos quais seria entregue a comida, no lugar de potes, panelas e
bacias, o “afogado” foi colocado em marmitas de isopor. Por fim, a comunidade
conseguiu realizar o evento, mas com algumas mudanças e sem o alcance
esperado. Na ausência de um festeiro, os trabalhos tiveram que ser divididos entre a
prefeitura, responsável pelos grupos folclóricos, a igreja, que organizou a parte
religiosa, e os voluntários, que prepararam o afogado. Tal episódio demonstra a
dificuldade em se atribuir as funções, antes religiosas, entre outros setores que
compõem a comunidade
Devido às especificidades históricas apresentadas no terceiro capítulo, o
catolicismo prevalece em São Luiz do Paraitinga como a religião da maioria,
recrutando membros de todos os grupos sociais existentes na cidade. Pelos dados
fornecidos pelo Censo 2000, dos 10.429 habitantes, 9.648 consideram-se católicos,
ou seja, quase 93% da população. De acordo com Araújo (1958, p.51), as
autoridades clericais afirmavam que, na década de 50, o município era 100%
católico.
Devido à predominância do catolicismo, a cidade segue tradicionalmente um
longo calendário religioso que inclui festas e missas para diversos santos. Conforme
nos relatou o padre local, P2, são mais de 284 comemorações religiosas dedicadas
aos santos, distribuídas entre a cidade e as 32 comunidades rurais ligadas ao
município.
Durante muito tempo, tentaram-se evitar a presença de outras igrejas,
sobretudo as pentecostais. Por meio da obra de Araújo (1958), reproduzimos um
relato de um morador sobre os esforços dos católicos para impedirem a chegada de
evangélicos no local.
155
[...] Contou-nos o major Benedito de Souza Pinto que certa feita “um grupo de
protestantes, dessa nova seita de ‘tremedores e aleluias’, tentou iniciar o trabalho
evangélico na cidade. Foram tocados a toque de caixa, por sugestão do tutunqueba... O
instrumental dos religiosos inovadores, que condenam os bêbados, os que fumam, os
que beijam imagens, foram amassados e atirados no rio Paraitinga, sob a ponte por
onde tiveram que sair às carreiras” [...] (Araújo, 1958, p.51)
Araújo (1958) aponta que, apesar da supremacia católica na cidade e nos
bairros rurais a ela ligados, havia um bairro onde existia evangélicos, o Pararaca.
Diz o autor que “pararaca” era sinônimo de galinha e de algo trepidante, que não
pára. Esse termo acabou se tornando uma forma pejorativa de se referir aos
protestantes.
Diz o folclorista Gentil de Camargo que tal apelido é dado aos protestantes, pois estes
quando recebem as “boas novas de salvação”, ficam alvoroçados e alviçareiros,
procurando anunciar a sua crença aos outros, tal qual as galinhas, depois que põem ovo.
É mesmo um adjetivo pejorativo o de “pararacas”, o que revela, por outro lado,
preconceito. (Araújo, 1958, p.51)
Comparando os dados dos censos feitos em 1991 e 2000, constatamos uma
mudança significativa no campo religioso da cidade. Acompanhando um fenômeno
de nível nacional, houve um crescimento do número de evangélicos e uma queda na
quantidade de católicos. Vejamos a tabela a seguir.
156
Tabela 10 - População residente por religião em São Luiz do Paraitinga (1991-2000).
61
Religião
1991
2000
Total 9.922
10.429
Católica Apostólica Romana 9.300
9.648
Evangélicas
536
Evangélicas de missão
13
Evangélicas de missão - Evangélica Adventista do Sétimo Dia
3
Evangélicas de missão - Igreja Evangélica Batista
10
Evangélicas de origem pentecostal 414
517
Evangélicas de origem pentecostal - Igreja Congregacional
Cristã do Brasil
148
Evangélicas de origem pentecostal - Igreja Universal do Reino
de Deus
28
Evangélicas de origem pentecostal - Evangélica Evangelho
Quadrangular
20
Evangélicas de origem pentecostal - Igreja Evangélica
Assembléia de Deus
316
Evangélicas de origem pentecostal – outras
4
Evangélicas - outras religiões Evangélicas
6
Espírita 26
109
Umbanda
-
Candomblé
-
Sem religião 116
125
Não determinadas
11
Sem declaração 53
Fonte: IBGE, Censos 1991 e 2000.
http://www.sidra.ibge.gov.br/bda/tabela/protabl.asp?z=t&o=1&i=P
Atualmente, os católicos dividem espaço com outras Igrejas, sobretudo as
evangélicas. De 4% em 1991, o número de moradores que se declaram evangélicos
saltou para 15% em 2000. Já os católicos sofreram uma pequena perda, de 93,73%
em 1991, para 92,51% em 2000. O número de espíritas também ampliou de 29 para
109, ou seja, de 0.29% para 1.04%.
Para facilitar a visualização, projetamos os dados sobre a religião em São
Luiz do Paraitinga de 1991 a 2000 no gráfico a seguir.
61
Constatamos que a soma dos adeptos das religiões ultrapassa o número de moradores, no entanto, optamos
por reproduzir os dados fornecidos pelo IBGE. Talvez a diferença entre os números se explique pelas diferentes
nomenclaturas dadas às igrejas evangélicas e a adesão simultânea
.
157
Gráfico 2: Dados sobre religiões em São Luiz do Paraitinga - Censos 1991 e 2000
Religiões em 1991 Religiões em 2000
Católicos 93,7%
Evangélicos 4%
Espíritas 0,29%
Católicos 92,51%
Evangélicos 15%
Espíritas 1,04%
Um fato que chama atenção é a ausência de pessoas que se declaram
seguidoras da umbanda e do candomblé. Na pesquisa de campo, encontramos
referências de moradores que eram adeptos dessas religiões. Acreditamos que o
preconceito contra as igrejas de origem africana faz com que muitas pessoas
ocultem suas crenças religiosas por trás da autodenominação de católicas
(Antoniazzi, 2003).
Com relação aos locais de culto, no perímetro urbano identificamos a
presença dos seguintes templos: Igreja Católica (3), Igreja da Graça (1), Igreja
Quadrangular (1), Testemunha de Jeová (1), Centro Espírita Kardecista (1).
Devido ao reduzido número de espíritas, há apenas um Centro Espírita, o
“Maria Nazaré”, no Bairro São Benedito, que se esforça para permanecer na cidade.
Os kardecistas são reconhecidos pela comunidade, inclusive pelo padre local, por
organizarem atividades de cunho assistencialista que beneficiam crianças e idosos.
Esse grupo é responsável pela administração de uma creche e do único asilo na
cidade.
Verificamos que, em São Luiz do Paraitinga, a disputa pelo monopólio sobre
os bens de salvação se encontra em lenta transformação, acompanhando as
mudanças ocorridas também no âmbito nacional, como aponta Steil (2001):
A cada novo censo, a diminuição numérica dos católicos no país ganha visibilidade
estatística. Enquanto alguns deixam de declarar-se religiosos, outros tornam-se
protestantes pentecostais, espíritas ou assumem sua identidade religiosa afro-brasileira.
Em alguns contextos populares o catolicismo já não aparece mais como a religião
dominante. Essas transformações no campo religioso brasileiro são importantes em si
mesmas, na medida em que expõem uma crescente pluralidade religiosa dentro de uma
nação que se constitui incorporando a unidade religiosa como elemento central de sua
identidade. (Steil, 2001, p.9)
158
No município em questão, a Igreja Católica, apesar de ser majoritária e
pertencer ao pólo dominante, teve que ceder determinados espaços para a inserção
de novas igrejas que vêm despontando no mercado religioso, como as evangélicas.
Ao longo de constituição do poder na cidade, aprendeu a conviver também com as
práticas religiosas populares, anteriores à sua efetiva presença na cidade.
Entretanto, lembramos que nosso estudo se volta para a continuidade no campo
religioso e não para a mudança, ou seja, para o que permanece no catolicismo em
sua manifestação popular na sociedade luizense.
3. Benzedeiros e benzedeiras: representantes do catolicismo popular.
Conforme indicamos no item anterior, o catolicismo é predominante em São
Luiz do Paraitinga; no entanto, esse mesmo catolicismo se expressa de diferentes
formas. Uma delas é a popular, presente nas tradições, nos cultos e nas festas
populares; a outra é a forma oficial, erudita ou clerical, dirigida pelo padre e
membros da comunidade ligados ao poder da Igreja Católica local.
O catolicismo popular tem como porta-voz os profissionais, agentes ou
sacerdotes da religião popular como rezadores(as), dirigentes de grupos rituais
católicos e benzedeiros(as). Seus líderes geralmente aprendem os ofícios na
comunidade onde vivem. Não dominam um saber estranho, vindo de fora, como os
padres, mas sabem muito bem as rezas, os símbolos e as tradições que todos os
outros membros aprenderam a identificar e a responder. Além disso, fundamentam a
legitimidade de sua ação religiosa na eficácia simbólica produzida e aceita pelo
grupo ao qual pertencem e em seu carisma
62
.
As benzedeiras e os benzedeiros possuem um diferencial. Além de
representarem a memória do saber religioso local, são portadores de um mistério. O
processo de iniciação é feito em segredo, podendo ser transmitido de forma
62
De acordo com Weber (1999, p158), carisma é “uma qualidade pessoal considerada extracotidiana (na origem,
magicamente condicionada, no caso tanto dos profetas quanto dos sábios curandeiros ou jurídicos, chefes de
caçadores e heróis de guerra) e, em virtude da qual se atribuem a uma pessoa poderes ou qualidades
sobrenaturais, sobre-humanos, ou pelo, menos extracotidianos específicos ou então se a toma como enviada por
Deus, como exemplar e, portanto, como ‘líder’.”
159
hereditária ou não. Por essas características, aproximamos os agentes da benzeção
ao conceito de feiticeiro/mago proposto por Bourdieu (2007). Os feiticeiros/magos
opõem-se às ações típicas do corpo de sacerdotes, são “empresários”
independentes, podendo exercer livremente seu ofício fora de qualquer instituição,
sem proteção nem caução institucionais. Atendem às demandas parciais e
imediatas, lançando mão do discurso como se fosse uma técnica de cura (do corpo)
e não como um instrumento de poder simbólico de prédica ou de “cura das almas”.
Não são movidos pelo ideal proselitista e estabelecem com os clientes uma relação
de troca. Apesar dos benzedeiros (as) não receberem um pagamento direto e
explícito por seus serviços, entendemos que as prendas ou presentes oferecidos
pelos clientes podem ser vistos como uma espécie de remuneração. Não pedem
nada em troca, mas há uma regra implícita na relação de que se deve auxiliá-los por
meio de doações, conforme apresentamos no primeiro capítulo.
Com relação à origem dos(as) benzedeiros(as), verificamos que quase todos
são naturais da cidade ou dos bairros próximos, com exceção de uma mulher, DR,
vinda da região de Minas Gerais. Apesar de ser uma migrante, ela passou a praticar
a benzeção em São Luiz do Paraitinga há 30 anos. Quase todos acumularam
experiências do mundo rural, mesmo sendo residentes na cidade atualmente. Dessa
forma, são pessoas conhecedoras dos códigos dos dois modos de vida, sendo
capazes de conciliar os saberes do mundo rural (plantas, banhos, chás e simpatias)
com as necessidades de quem vive na cidade.
Das quatro pessoas pesquisadas, três (75%) são mulheres e a faixa etária
varia de 61 a 84 anos. As mulheres são viúvas e com filhos. Apenas uma delas vive
com um segundo companheiro com o qual teve mais filhos. Possuem baixo nível de
instrução formal, sendo uma delas analfabeta. Com relação à etnia, temos uma
benzedeira negra, outra parda e uma branca. O único homem tinha 70 anos na
época da pesquisa – faleceu em 2008 - era branco, solteiro, sem filhos e também
com baixo nível de educação formal.
160
Tabela 11 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados gerais (sexo, cor, estado civil, filhos e grau
de alfabetização)
Benzed
eiro
/
Benzedeira
Sexo
Idade
Cor
Estado civil
Filhos
Filhas
Grau de
alfabetização
DV F 61 Branca Viúva/União
estável
0 3 Ensino
fundamental I
(até o 5º
ano)
63
DZ F 84 Negra Viúva 2 4 Analfabeta
SD M 70 Branco Solteiro 0 0 Ensino
fundamental I
(até o 3º ano)
DR F 76 Parda Viúva 6 7 Ensino
fundamental I
(até o 4º ano)
Tabela 12 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre os locais de residência atual, local
de profissionalização religiosa e local de origem.
Benzed
eiro/
Benzedeira
Sexo
Residência
atual
Local de
profissionalização
religiosa
Local de origem
DV F Cidade Cidade Meio urbano
DZ F Cidade Meio Rural (Bairro dos
Pimenta)
Meio Rural
SD M Cidade (casas
populares)
Cidade Meio rural
DR F Meio Rural Meio Rural Meio Rural
Ao analisarmos a tabela nº 12, podemos perceber que o local de
profissionalização religiosa geralmente coincide com o local do exercício atual,
elemento esse que poderia ser explicado pela necessidade de se conhecer, utilizar e
seguir o conjunto de regras, saberes e tradições do local onde se pratica a
benzeção. Ressaltamos, porém, que a fronteira entre campo e cidade em São Luiz
do Paraitinga não se faz tão distinta. Os elementos sócio-culturais de cada espaço
se misturam, pois os bairros rurais não estão muito distante geograficamente do
centro urbano. Dessa maneira, o trânsito dos moradores entre um local e outro se
63
De acordo com a nova nomenclatura, o 5º ano corresponde à antiga 4º série do Ensino Fundamental I.
161
faz freqüentemente. Por isso, apesar de a maioria dos(as) benzedeiros (as) atuar na
cidade, é possível identificar elementos da vida rural, como o conhecimento de ervas
e raízes para a confecção de remédios. Dos quatro entrevistados, uma pessoa vive
em um sítio a dois km da cidade, enquanto as outras três vivem e trabalharam (ou
trabalharam) na cidade. E, apenas uma delas está presente nos dois espaços, DZ,
que possui uma moradia no meio rural e outra na cidade.
Brandão (1980) afirma que os agentes do catolicismo popular, conceito dentro
do qual se inserem os (as) rezadores (as) e os (as) benzedeiros (as), podem ser
divididos em dois grandes grupos, de acordo com o modo e o grau de acesso à
especialização religiosa:
A- Primeiro grupo: os que estão a meio caminho entre o que
aprenderam com os padres ou com manuais da Igreja.
B - Segundo grupo: os que aprenderam com a comunidade.
Os agentes priorizados pelo presente estudo se encaixam no segundo grupo.
Os(as) benzedeiros(as) combinam, num mesmo ritual, as fórmulas de culto da Igreja
do passado com as do sistema religioso popular. Ocorre assim uma combinação
entre o saber eclesiástico e o camponês, conforme demonstramos no primeiro
capítulo.
Constatamos também que, nas casas visitadas, o local de prática de
benzeção é todo paramentado com estátuas de santos e símbolos católicos oficiais,
mesclados com imagens de santos aceitos em religiões mediúnicas como São
Jorge, São Sebastião e Santa Bárbara.
Entre os moradores analfabetos e sem experiência de vida e de trabalho religioso fora
dos bairros e dos sítios, assim como entre alguns agentes rústicos dos bairros de baixo,
a profissionalização religiosa é alcançada à margem de aprendizados diretos, junto à
porta-vozes da Igreja e os seus manuais de devoção. Estes especialistas mais puros do
sistema religioso popular aprenderam na comunidade, e reproduzem fórmulas de fé mais
remotamente identificadas com as da Igreja. (Brandão, 1980, p. 46)
Qualquer membro adulto, conhecido ou envolvido com os mistérios da prática,
pode ser iniciado como benzedeiro(a). No caso de São Luiz, três dos quatro agentes
de benzeção já tinham conhecimento ou relação com pessoas iniciadas na tradição.
Entretanto, o sucesso desses praticantes na comunidade depende do modo como o
grupo aceita, avalia e determina as condições de sua prática.
162
A linha que determina a distinção entre a benzeção e práticas de feitiçaria ou
charlatanismo é bem clara e está condicionada a uma estratégia de sobrevivência
desse ritual popular: no caso da benzeção, temos a gratuidade dos serviços de cura
e benção. Os(as) benzedeiros(as) aceitam presentes, agrados, mas não podem
cobrar por seu ofício, pois suas ações são vistas como atos de caridade, resultantes
de um dom que lhe foi dado por Deus; em outros termos, há uma troca simbólica de
retribuição pelo bem realizado.
O próprio padre local ao ser questionado sobre os benefícios da benzeção
afirma que:
[...] desde o momento em que ela faça sem querer nada em troca, é válido. Por que tudo
aquilo que você faz em nome de Deus é válido, certo? Só que tem muitos aí que usam
esse dom para poder ganhar. Então acho que isso aí tá errado. (P2, padre, julho 2007)
A recusa por remuneração leva à associação do trabalho religioso com o
trabalho secular, uma vez que essas pessoas necessitam garantir a sua
sobrevivência. Além disso, a não-dependência econômica da atividade de benzeção
determina certas características e limitações à prática. Se o(a) benzedeiro(a)
trabalha, deve adequar-se ao horário que tem disponível para atender aos visitantes.
No caso dos praticantes luizenses, três deles são aposentados e dispõem de tempo
para realizar as bênçãos. A benzedeira DV reside na cidade e vive dos recursos
advindos da aposentadoria do companheiro. Como dispõe de mais tempo, atende
um número maior de clientes. DZ transferiu-se do campo para a cidade devido à
idade avançada, o que exigiu a convivência mais próxima com os familiares; por
isso, possui dois locais de atendimento: um no bairro rural e outro na cidade. DR e
SD também usufruem dos benefícios da aposentadoria.
Vejamos a tabela que indica os(as) benzedeiros(as) e seus respectivos
trabalhos profissionais, anteriores ao início da benzeção e atualmente:
Tabela 13 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados profissionais.
Benzed
eiro
/
Benzedeira
Trabalho profissional
anterior
Trabalho profissional atual
Benzedeira DV Cozinheira Do lar
Benzedeira DZ Trabalhadora rural Aposentada
Benzedeiro SD Autônomo (operário e
motorista)
Aposentado
Benzedeira DR Trabalhadora rural Aposentada
163
Os indivíduos pertencem todos à camada pobre, levando uma vida bem
simples, desprovida de luxo. Apesar de terem casa própria, nenhum deles possui
carro, casa luxuosa ou objetos que denotem poder aquisitivo. Com exceção da DV,
que reside próximo ao centro da cidade, os demais moram em bairros distantes
relacionados à periferia. Todos esses elementos comprovam que tais sujeitos
pertencem à camada subalterna/dominada e convivem com elementos que são
comuns às pessoas desse grupo.
Com relação à religião, as respostas foram quase unânimes: católicos. Com
exceção do benzedeiro SD, todas as demais são católicas. Entretanto, entendemos
que o conceito de “católico” é bem elástico, podendo englobar práticas não aceitas
pela Igreja. Baseando-nos em informações retiradas das entrevistas, da observação
dos rituais e dos locais de moradia, elaboramos uma tabela indicando a religião e a
possível influência de outras crenças religiosas no ritual.
Tabela 14 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre religião
B
enzedeiro/
Benzedeira
Religião
Influência de outras crenças nos
rituais
Benzedeira DV Catolicismo Evangélica
Benzedeira DZ Catolicismo Umbanda
Benzedeiro SD Umbandismo Católica e kardecista
Benzedeira DR Catolicismo Umbanda
Apesar de se identificarem como católicas, as benzedeiras cumprem alguns
requisitos de “boas adeptas”, mas não se sentem obrigadas a seguirem todas as
exigências da Igreja. Freqüentam missas, aceitam a autoridade do padre e evocam
símbolos católicos em seus rituais, como terços, bandeira da festa do Divino e
imagens de santos, mas estão alheias aos fatos cotidianos que regem a paróquia
local. Aparentemente se apresentam como subalternas ao domínio da Igreja
Católica e não estão filiadas a partidos ou grupos religiosos. Entretanto, ao
oferecerem o recurso da benção doméstica, elas constituem, de certa forma, um
elemento importante dentro do sistema de produção e oferta de bens de salvação,
controlado e dirigido na cidade pela Igreja Católica.
Na tabela a seguir, reproduzimos os dados referentes à convivência dos
agentes da benzeção com os sacerdotes católicos.
164
Tabela 15 - A relação entre o benzedeiro e as benzedeiras atuais com os sacerdotes católicos.
Benzed
eiro
/
benzedeira
Relação com o
s sacerdotes
DV Tem uma relação tranqüila com os padres locais, sobretudo os antigos. De
acordo com DV, tanto o P1 quanto P2 têm conhecimento de sua prática e nunca
a proibiram. Raramente freqüenta a Igreja, preferindo fazer as orações em sua
própria casa. Mantém-se distante dos fatos referentes à organização da Igreja
local.
DZ Não tem contato com o padre atual (P2). Conhecia bem o padre antigo (P1), pois
ela era responsável pelas rezas no dia de São Sebastião (20/01) no Bairro do Rio
Claro, ritual que foi suprimido pelo P2. Quando tem tempo vai à Igreja participar
da missa do Santíssimo, às quintas-feiras. Mantém-se distante dos fatos
referentes à organização da Igreja local.
SD Não freqüenta a Igreja e tem pouco contato com os padres, pois é umbandista.
Mantém-se distante dos fatos referentes à organização da Igreja local.
DR Com relação aos padres, é indiferente. Conheceu bem o antigo padre, P1 que
inclusive chegou a abençoar a sua casa numa visita há muitos anos. Freqüenta
semanalmente a igreja Matriz, no centro da cidade, para participar da missa, mas
está alheia aos fatos que envolvem a atuação dos padres locais.
De acordo com as falas, as pessoas responsáveis pela benzeção
permanecem alheias aos fatos relativos à organização da Igreja Católica local. Não
sofreram ou sofrem restrição alguma por parte dos párocos, ao mesmo tempo em
que não estabeleceram fortes vínculos de proximidade com os mesmos. Entretanto,
há um consenso em se evocar uma relação mais positiva com o padre P1,
contrapondo-se à inexistência de convivência com o padre P2.
Os(as) benzedeiros(as) não se organizam ou se associam em prol de suas
atividades; pelo contrário, pouco se conhecem. Dado relevante, pois numa cidade
tão pequena em que a população possui algum tipo de parentesco ou se conhece à
distância, os(as) benzedeiras(as) mal se viram ou se falaram. Alguns até sabem da
existência de outros agentes da benzeção, mas não estabelecem relações de
convivência.
O trabalho de um(a) benzedeiro(a) é discreto, sendo praticamente uma regra
despertar o mínimo de atenção do padre, das autoridades e dos médicos. Esta é
uma estratégia de continuidade do ritual que foi construída ao longo da história,
conforme procuramos demonstrar no segundo capítulo.
No que diz respeito à forma como o ritual é realizado, constatamos alguns
dados importantes.
165
Tabela 16 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre o ritual.
Benzed
eiro/
benzedeira
Religião
Idade em
que
começou a
benzer
Descrição do Ritual
DV Catolicismo 54 Terço de capiá, bandeira
do Divino e orações.
DZ Catolicismo 37 Terço de capiá e
orações.
SD Umbandismo 17 Terço de capiá e velas.
DR Catolicismo 13 Ramo de vassourinha
doce e orações.
Dos quatro sujeitos que benzem na cidade, três utilizam o terço de capiá
como recurso principal no ritual. A única benzedeira que não se encaixa nessa
tradição é DR que veio de Minas Gerais e aprendeu o ofício dentro de outro tipo de
tradição. No caso de DV e DZ, temos um dado relevante, ambas herdaram, além do
dom, o objeto com o qual realizam os benzimentos. O terço é um elemento que tem
sido transmitido há gerações, portanto, rico em simbolismo e importância para
ambas.
Figura 34: Terço feito de sementes de capiá
Fonte: Elen C. D. de Moura
Por fim, analisemos a questão do recebimento e transmissão do dom entre os
(as) benzedeiros(as) atuais.
166
Tabela 17 - Benzedeiro e benzedeiras atuais: dados sobre a religião, o ritual e a transmissão do
dom.
Benzed
eiro
/
benzedeira
Recebimento do
dom
Descrição do Ritual
A quem pretende
transmitir o dom
DV Relações de
parentesco: pai
Terço de capiá,
bandeira do Divino e
orações.
Relações de parentesco:
neto
DZ Relações de
parentesco:
marido
Terço de capiá e
orações.
Relações de parentesco:
filha
SD Revelação Terço de capiá e
velas.
Não transmitiu (faleceu
antes de finalizarmos a
pesquisa)
DR Relações de
parentesco: avó
Ramo de vassourinha
doce e orações.
Relações de parentesco:
neto.
Dos quatro casos, observamos que três receberam o dom de algum parente,
sendo dois por consangüinidade (pai e avó) e um por afinidade (marido). Apenas um
caso foi por meio de revelação.
Com relação à continuidade do ritual, há apontamentos de que três dos
quatro sujeitos, isto é, 75% dos casos, podem garantir a existência da prática
passando para seus descendentes sanguíneos. No entanto, ressaltamos que não há
como prever se isso realmente ocorrerá. De qualquer forma, os dados apontam que
a maneira mais eficaz de transmissão é a que envolve os familiares, isto é, a de
relações de parentesco.
A transmissão por laços de parentesco é importante não apenas para
permanência do ritual, mas, sobretudo, para a continuidade de determinados
elementos que têm sido passados há gerações como as orações e os objetos.
Ensinando a um de seus descendentes como se benze, essas pessoas estão
impedindo que certos elementos desapareçam por completo, mesmo que haja a
incorporação de novos aspectos ao ritual. Por sua vez, a variedade na prática do
ritual fica assegurada pela migração de outros indivíduos que mudam para a cidade
e trazem outros procedimentos de benzedura – como é o caso de DR - ou por
sujeitos que passam a benzer por meio de uma revelação – no caso de SD.
Há cerca de cinqüenta anos, a atuação dos(as) benzedeiros(as) era maior,
envolvendo a área urbana e bairros rurais. Analisamos onze pessoas que eram
167
benquistas na cidade, reconhecidas por sua dedicação e disponibilidade para
promover o bem. Com o transcorrer do tempo, esse espaço de atuação sofreu
limitações, reduzindo o número de praticantes para apenas quatro. Apesar disso,
percebemos que esses poucos sujeitos garantiram a continuidade da aceitação
popular dos recursos da benzeção, por meio de seus exemplos de vida voltados
para a prática da caridade e acolhimento daqueles que buscam suas bênçãos.
Esses agentes populares de cura fazem parte da memória do lugar e evocam
gerações de pessoas que, de maneira semelhante, dedicaram-se à restauração do
equilíbrio daqueles que procuraram seus serviços. São portadores de um saber
comunitário e a presença deles impede seu desaparecimento. Se desejar encontrar
um benzedeiro ou uma benzedeira, pergunte ao povo nas ruas, nas praças, nos
bairros distantes e eles se revelarão.
Para facilitar a visualização de alguns sobre como a benzeção tem sido
praticada no município há cerca de cinco décadas, colocamos lado a lado os
gráficos que permitem identificarmos dados relevantes.
Gráfico 3: Comparações entre os benzedeiros (as) antigos (as) (1950) e atuais (2007-2008)
Benzedeiros e benzedeiras: sexo Benzedeiro e benzedeiras: sexo
1950 2007-2008
homens 82%
mulheres 18%
homens 25%
mulheres 75%
168
Benzedeiros e benzedeiras: cor Benzedeiro e benzedeiras: cor
1950 2007-2008
brancos 73%
negros 18%
pardos 9%
brancos 50%
negros 25%
Pardos 25%
Benzedeiros e benzedeiras: ritual Benzedeiros e benzedeiras: ritual
1950 2007-2008
terço 45,45%
plantas 18,18%
outros 36,36%
terço 755
plantas 25%
Benzedeiros e benzedeiras: transmissão Benzedeiro e benzedeiras: transmissão
1950 2007-2008
não
transmitiram
55%
transmissão
consangüínea
36%
transmissão de
parentesco por
afinidade 9%
não
transmitiram
25%
transmissão
cosangüínea
75%
De forma geral, podemos verificar como, ao longo do tempo, a participação
feminina teve uma ampliação significativa e que a forma de transmissão mais eficaz
é a de relações de parentesco consangüíneo, independentemente do gênero. Isso,
169
por sua vez, garante a continuidade de um elemento tradicional na cidade, o uso do
terço de capiá na realização das benzeduras. Além disso, verificamos a ampliação
da participação de indivíduos negros na benzeção.
Com relação ao aumento da participação feminina, sugerimos que tal fato se
explica pelo processo de transferência da benzeção do meio rural para o meio
urbano, resultante de um processo de crescente urbanização pelo qual tem passado
o município nas últimas décadas. Antes, muitas das benzeduras se relacionavam
com problemas do campo envolvendo picadas de cobra e bicheira no gado. Tais
procedimentos eram mais comumente realizados por benzedeiros. Com a mudança
para o meio urbano, essas necessidades diminuíram e foram substituídas por
outras, características da vida doméstica e familiar como: cólicas infantis, mau-
olhado, dor de cabeça, hemorragia menstrual, parto entre outros. Esses problemas
de cunho mais doméstico pertencem ao universo feminino de benzeção; portanto, tal
mudança pode ter contribuído para que a prática se tornasse predominantemente
feminina.
4. Padres: os representantes do catolicismo oficial.
Os padres, representantes de uma instituição com alto grau de hierarquia,
fazem parte de um corpo de funcionários que passaram por um longo processo de
formação e profissionalização religiosa. A escolha pela carreira eclesiástica é uma
iniciativa do candidato e qualquer fiel do gênero masculino pode sentir-se apto a
segui-la. Ao entrar na instituição, o candidato promove sua formação no interior de
centros especializados que o consagram sacerdote. O padre é um agente a serviço
da comunidade, mas a decisão pessoal de ingresso na carreira, a formação como
especialista erudito e a designação do local onde permanecerá, independe da
comunidade dos fiéis que interferem de forma ínfima nessas decisões. De acordo
com Weber (1999), os sacerdotes estão estritamente ligados à instituição da qual
fazem parte e o compromisso é com o conjunto de regras, símbolos e códigos por
ela estabelecidos - no caso desta pesquisa, da Igreja Católica. Dessa forma, os
170
sacerdotes legitimam seu poder por meio da dominação tradicional
64
, isso é, contam
com uma instituição ou comunidade de fiéis como legitimadores de sua missão.
Citando Brandão (1980):
A regra de trocas é a de um compromisso permanente do sacerdote com o seu corpo de
especialistas eclesiásticos – do qual ele é, ao mesmo tempo, um representante e um
agente subalterno – ao lado de um compromisso transitório de prestações de serviços
para com a comunidade paroquial. Padres e pastores de religiões eruditas, espera-se
que sejam estáveis na Igreja e, ao mesmo tempo, emissários sempre em transito entre
as suas agências locais. (Brandão 1980, 47)
Os padres católicos podem ser considerados profissionais exclusivamente
religiosos. São sustentados pela congregação de fiéis, possuem um nível de vida
razoável e são atendidos em quase todas as necessidades diárias, podendo assim,
dedicarem-se com exclusividade ao sacerdócio. Contam com um sistema paroquial
funcionando graças ao corpo estável de funcionários, determinam as regras de
funcionamento e organizam a comunidade.
Sendo uma comunidade pequena, os padres de São Luiz do Paraitinga têm
noção dos membros que participam da vida religiosa em diferentes níveis: há
aqueles que freqüentam e participam ativamente da vida paroquial, contribuindo
para a realização dos rituais, festas, eventos, catequização, evangelização, e
trabalhos assistenciais; há os que participam da vida religiosa e se beneficiam dos
diferentes serviços sacramentais oferecidos; e, por fim, existem aqueles que
freqüentam os rituais, mas não se envolvem em atividades internas ou se filiam
radicalmente às atividades da Igreja. Brandão (1980) chama respectivamente tais
membros de leigos, fiéis e clientes. No caso de nossa pesquisa, chamamos a
atenção para o último grupo, isto é, o dos clientes. Tais sujeitos participam dos
rituais católicos, mas também se beneficiam das práticas de cura e salvação
oferecidas por benzedeiro(as) e terreiros, entre outros. Essas pessoas garantem a
continuidade do ritual popular de cura, formando uma clientela que aceita e legitima
o poder dos(as) benzedeiros(as).
Aos padres cabe um desafio interessante: manter o equilíbrio entre os
interesses dos membros da paróquia, sem que isso afete o controle e o poder
64
Para Weber, na dominação tradicional, a legitimação “repousa na crença na santidade de ordens e poderes
senhoriais (‘existentes desde sempre’). Determina-se o senhor (ou vários senhores) em virtude de regras
tradicionais. A ele se obedece em virtude da dignidade pessoal que lhe atribui a tradição.” (Weber, 1999, p. 148)
171
eclesiásticos, representados por eles. De acordo com Brandão (1980), tal equilíbrio
depende:
[...] da capacidade de os agentes preservarem todo o tempo proporções adequadas de
leigos, de fiéis e de clientes, controlando as diferenças de demandas entre eles e
evitando que alguns fiéis virem clientes, que os clientes virem migrantes confessionais e
que os leigos aprendam a competir com os padres, além dos limites adequados à vida
da Igreja. (Brandão, 1980, p. 68)
Em São Luiz do Paraitinga temos alguns dados interessantes com relação à
atuação dos agentes oficiais da Igreja Católica. Dentro do período a que nos
propusemos estudar, de 1950 a 2008, destacamos duas posturas diferenciadas dos
padres com relação à benzeção praticada na cidade. A primeira, que aceita, convive
e conhece os(as) benzedeiros(as), entendendo a existência destes(as) como parte
integrante da cultura local, desde que não ameacem o poder clerical, tido como
oficial. E a segunda, que ignora a continuidade da prática, excluindo os agentes da
benzeção do campo religioso da cidade. Exploraremos esses dois aspectos para
compreendermos os motivos e os interesses que levaram a posturas tão distintas
em meio século de história.
Seguindo o critério temporal, analisaremos a relação de
aceitação/incorporação da prática de benzeção representada pela postura do padre
mais antigo da cidade, identificado como P1, e o padre atuante na época em que
realizamos a pesquisa (2007 a 2008), identificado como P2.
O padre P1, ou o “Padre-nosso” – assim chamado por ser natural de São
Luiz do Paraitinga - representa um elo entre o passado e o presente, um verdadeiro
simulacro da memória da cidade. Aos 93 anos e uma saúde debilitada, aceitou
participar de nossa pesquisa, dando-nos um precioso depoimento que revelou dados
importantes de antigos(as) benzedeiros(as) na região. Mesmo aposentado, realiza
algumas missas – quando a sua saúde permite - e recebe visitas diárias dos
moradores. Esse sacerdote, além do poder atribuído pela instituição da qual faz
parte, é visto como elemento unificador da memória que alguns moradores
construíram do passado de sua comunidade e se esforçam por manter.
P1 é um morador que foi estudar para tornar-se padre, mas voltou para sua
cidade, é um elemento interno, que conhece muito bem os códigos sociais
172
estabelecidos pelo grupo. Diante de todo o processo de secularização vivido pela
sociedade contemporânea e a pulverização da memória coletiva, como aponta
Hervieu-Léger (2005), a comunidade católica de São Luiz do Paraitinga concentra
na figura de P1 uma referência que unifica e resguarda a memória de uma
comunidade católica local, que se esforça por manter-se unida e coesa. Lembrando,
porém, que “toda memória é uma reinvenção e não uma reconstituição do passado”
(Hervieu-Léger, 2005).
No período em que realizamos o trabalho de campo (2007-2008), o padre
atuante era P2. Natural de Taubaté, concluiu sua formação teológica na Diocese da
mesma cidade. Foi reitor por três anos e nunca havia trabalhado em uma paróquia,
até ser transferido para São Luiz de Paraitinga em 2004. Tendo uma formação
praticamente acadêmica, o padre relatou-nos que a maior dificuldade foi se
acostumar com a tendência ao que ele chama de “tradicionalismo” entre os
moradores. Sua permanência na cidade foi um pouco conturbada e, alguns meses
antes de findarmos nosso trabalho, P2 foi transferido para outra cidade. Apesar
desse fato, optamos por concentrar nossa análise na figura desses dois sacerdotes,
P1 e P2. Suas experiências serviram como base para identificarmos duas posturas
distintas da Igreja Católica local com relação aos(às) benzedeiros(as) da cidade.
Brandão (1980) afirma que, em geral, os padres não reconhecem os serviços
dos sacerdotes do catolicismo popular, dentre os quais se incluem os(as)
benzedeiros(as), como produtores autônomos e legítimos de serviços religiosos. Na
verdade, tais agentes religiosos estariam relacionados à ordem simbólica e social do
campesinato, ou de outras classes subalternas. Quando analisamos o discurso do
padre P2, identificamos essa característica, aliás, algo que ultrapassa tal dado.
Mesmo atuando na paróquia há quatro anos, P2 desconhecia a ação de
benzedeiros(as) na cidade, situando-a num passado remoto da cidade.
Antigamente existia muito disso, hoje em dia eu já não vejo mais falar disso.
(P2, padre, jul 2007)
Entretanto, ao compararmos o discurso do padre P2 com o do padre P1,
identificamos uma mudança relevante. P1, além de conhecer os agentes de
benzeção atuantes no município, relembra dos antigos e destaca a simplicidade e a
bondade desses sujeitos. Quando perguntamos sobre a convivência das práticas
173
populares de bênção com a Igreja Católica local, ele nos forneceu uma significativa
resposta:
E - Como padre, de que forma o senhor encarava a prática de benzeção?
P1 - Eu sou caipira!(risos). Eu sou padre caipira!
(P1, padre, julho de 2008)
Por trás dessa definição, encontram-se estratégias de convivência com o
saber popular que, por meio do conhecimento e aceitação, mantinha-se sob o
controle eclesiástico. A maior parte dos(as) benzedeiros(as) entrevistados(as)
evocaram a visita desse padre em suas humildes casas, representando a permissão
eclesiástica para a sua prática.
Há algumas décadas, a benzeção, como manifestação da religiosidade
popular, foi de certa forma aceita, tolerada e controlada. Atualmente houve um
distanciamento e relaxamento nesta relação. O padre local P2, em sua entrevista,
posiciona-se contra a superstição e a crendice popular, às quais a benzeção estaria
relacionada em sua opinião:
E - O que o senhor acha das pessoas que praticam a benzeção?
P2 - Charlatanismo. [...] Desde o momento que ela faça sem querer nada em troca, é
válido. Porque tudo o que você faz em nome de Deus é válido, certo?. Agora, só que tem
muitos aí que usam, vamos dizer, esse dom, pra poder ganhar. Então, acho que isso aí
está errado. O ruim é esse pessoal que cobra consulta: ‘Eu benzo, mas custa tanto’.
‘Para mim ir lá na sua casa benzer, cobro tanto’. Daí é charlatanismo. (P2, padre, julho
de 2007.)
Como podemos verificar, a postura assumida pelo P2 aproxima-se do
discurso oficial defendido pelo Estado e pela Igreja Católica ao longo do século XX,
como tentamos demonstrar no segundo capítulo. O padre estabelece o limiar entre a
benzeção e o charlatanismo a partir da cobrança pelos serviços prestados. Se o(a)
benzedeiro(a) não cobrar, ele(a) não pratica charlatanismo, isto é, não explora a fé
dos membros da comunidade. Ao mesmo tempo, o clérigo define um espaço para a
atuação dos(as) benzedeiros(as), que podem atuar desde que façam por caridade.
174
5. A relação entre padres e os(as) benzedeiros(as) em São Luiz do Paraitinga.
Percebemos que, no interior do catolicismo encontrado na comunidade
luizense, coexistem dois tipos de agentes religiosos. Um deles é composto por
agentes religiosos leigos os quais identificamos como agentes populares de cura, ou
seja, os(as) benzedeiros(as). Seu poder legitima-se por meio da dominação
carismática e da eficácia simbólica de seus ritos perante a comunidade. Não são
ordenados por uma instituição e mesclam elementos de magia, religião e medicina
populares em seus rituais. Além disso, por estarem associados a uma antiga prática
da comunidade, contribuem para a preservação e continuidade de elementos
tradicionais, bem como de alguns códigos sociais aceitos pelo grupo, isto é, dos
dominados. De outro lado, temos um grupo mais definido, composto pelos padres
locais que recebem um poder delegado pela instituição à qual pertencem e exercem
sua função por meio de uma ordenação sacerdotal. P1, além da dominação
tradicional, conta com um poder carismático, construído ao longo de seus 62 anos
de sacerdócio na cidade onde nasceu.
Esse dois tipos de agentes religiosos têm convivido e compartilhado do
mesmo espaço, mas o fazem de forma tensa, numa constante luta de poder, que
nem sempre é evidente. Ambos visam estender sua influência no campo religioso
local, marcado pela supremacia católica.
O desempenho de cada grupo e o alcance de suas respectivas influências
variam de acordo com a posição social e o potencial dentro do campo religioso da
cidade. Os(as) benzedeiros (as) pertencem ao pólo dos dominados, enquanto que
os padres, ao dos dominantes. O grupo dominante, preocupado em manter o
controle sobre o capital acumulado e garantir sua posição, utiliza-se de práticas
caracterizadas pela ortodoxia; em outros termos, por estratégias de conservação
que visam camuflar as instituições e os mecanismos que asseguram seus status de
dominação. Em contrapartida, os dominados lançam mão de práticas heterodoxas,
cujo objetivo é justamente desacreditar os detentores do poder, e manifestam
inconformismo por meio de atitudes de subversão, o que representa, obviamente,
um confronto contra a ortodoxia.
175
O padre, ao posicionar a benzeção como magia, está distinguindo entre a
manipulação legítima - exercida por ele como sacerdote - e a profana do sagrado –
exercida pelos(as) benzedeiros(as) - dissimulando a oposição entre dominantes e
dominados no interior do campo religioso. Temos, portanto, a desigualdade na
distribuição do capital religioso entre o sacerdote (padre) e o(a) benzedeiro(a),
camuflada por meio do discurso dominante que determina o consenso.
[...] no âmbito da mesma formação social, a oposição entre a religião e a magia, entre o
sagrado e o profano, entre a manipulação legítima e a manipulação profana do sagrado,
dissimula a oposição entre as diferenças de competência religiosa que estão ligadas à
estrutura da distribuição do capital cultural. (Bourdieu, 2007, p 44)
A Igreja contribui para a manutenção da ordem política, ou seja, para o
reforço simbólico das divisões desta ordem. Mas, a simples permanência da
benzeção pode ser vista como contestação do monopólio sobre os bens de salvação
exercidos pela Igreja Católica, uma vez que permite ao grupo de leigos a
manipulação de orações e objetos tidos como sagrados pelo consenso estabelecido
no interior do campo. Afinal, como demonstrou Bakhtin (1996), a cultura popular
sempre se opôs à cultura oficial das classes dominantes e elaborou o seu ponto de
vista pessoal sobre o mundo, suas formas especiais e suas imagens.
Constatamos que os(as) benzedeiros(as) não disputam diretamente com os
padres e, talvez nem tenham consciência do seu papel como oposição, aceitando a
condição de dominados. Entretanto, a sua prática cotidiana contradiz o poder que a
Igreja exerce. Há uma convivência entre a religião popular e a oficial, que favorece a
apropriação e ressignificação de determinados elementos, identificados por nós
como um fluxo contínuo de trocas entre as duas formas de religiosidade.
Como pólo dominante, os padres esforçam-se por ocultar o conflito com os
representantes da benzeção e manter-se no poder, utilizando-se de estratégias
como a convivência pacífica em determinadas épocas – aceitando a benzeção
dentro de limites estabelecidos - ou pela negação da existência de tal prática
religiosa popular. Os(as) benzedeiros(as), por sua vez, aproveitam-se desta
ocultação, mantendo, conservando e dando continuidade ao ritual. Não se
posicionam como heréticos, não visam à subversão da ordem, mantêm-se
indiferentes às mudanças internas da Igreja local e se refugiam na imagem de
pessoas boas, pobres e caridosas, acumulando assim, determinado capital religioso
176
entre os membros do grupo dos dominados. Baseiam-se na estrutura do catolicismo
popular, que é algo admissível no campo religioso estruturado em São Luiz do
Paraitinga.
177
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao tratarmos o ritual de benzeção como objeto de pesquisa, buscamos
descrever as suas características, resgatar suas origens na cultura brasileira e, por
fim, analisá-lo em um contexto específico, levando em consideração a sua
manifestação na cidade paulista de São Luiz do Paraitinga, nas últimas cinco
décadas. Nosso objetivo foi estudar essa forma popular de cura para verificar os
recursos de transmissão do dom, as rupturas e as continuidades no ritual ao longo
do tempo e a relação estabelecida entre os(as) benzedeiros(as) e os padres locais.
Inicialmente partimos da análise etimológica e verificamos que o termo
benzer se originou da palavra benção, derivada do verbo grego eulogeo, ou seja,
“falar bem de” ou “louvar”. Nesse sentido, “benção” é uma palavra carregada de
poder que comunica os bens de salvação e da vida. É também uma oração de
louvor em reconhecimento pelos bens recebidos. O princípio básico por trás da
benzeção, a idéia de curar (mal físico ou espiritual) por meio de da palavra, da
oração, no qual o (a) benzedor (a) é um (a) intermediário (a) entre Deus, ou deuses,
e aquele que se submete à cura.
A prática de benzeduras é um saber prático e experiencial que não advêm de
uma especialização formal como no caso dos médicos e farmacêuticos. Entretanto,
como todo procedimento de cura, a benzeção possui restrições, pois nem todos os
males podem ser curados por meio de benzimentos. Há doenças graves ou
incuráveis que necessitam da intervenção e acompanhamento médicos, sobretudo
nos dias atuais, quando o acesso ao tratamento médico erudito tornou-se mais fácil
e disseminado, inclusive no meio rural.
Os agentes da benzeção atuam livremente e, apesar de se apresentarem
sempre em nome de uma religião, seus serviços se aproximam à magia, uma vez
que, como magos, os(as) benzedeiros(as) são vistos(as) como sujeitos detentores
de um poder capaz de controlar ou manipular forças ocultas, visando à solução de
problemas como: saúde, emprego, proteção, amor entre outros.
Os(as) benzedeiros(as) não podem receber uma remuneração por sua ação.
Baseando seu discurso na idéia de que “deve-se dar de graça o que de graça se
178
recebe”, aceitam apenas “agrados”, tais como gêneros alimentícios, tidos como
gestos de gratidão pelo bem que se fez. Aceitar pagamento é renegar o “dom” que
foi dado, ou seja, a graça divina. Por atenderem àqueles que necessitam de ajuda,
sem exigir pagamento, os agentes da benzeção são cercados por laços de
afetividade, mesclados aos de respeito e medo pelos membros da comunidade.
Vistos como intermediários entre os seres humanos e o divino, são tratados com
admiração e discrição, o que contribui para a aceitação dos(as) benzedeiros(as) no
grupo em que estão inseridos.
O ritual da benzeção é rico em simbologia. Todos os elementos são partes
constitutivas de um espetáculo: o local aonde se benze, os objetos, as orações e a
expressão corporal. Benze-se não apenas com o poder da oração e os objetos
sagrados, mas também com os gestos, com o semblante e com o olhar. A
linguagem empregada nas fórmulas, bem como os objetos manuseados, baseia-se
quase sempre em analogias. Todos esses elementos unificados garantem a crença
na eficácia do ritual de benzeção.
As orações dos(as) benzedeiros(as), recheadas de expressões próximas do
cotidiano, estabelecem uma relação direta com os intermediários entre Deus, ou
deuses, e os humanos. Nelas são empregadas frases imperativas que pedem a
cura, ao mesmo em que são citados os males a serem extirpados. Ao se referirem à
cura, os(as) benzedeiros(as) empregam frases como: “cortar”, “varrer”, “limpar”,
“afastar” ou “livrar” os males do corpo e do espírito. Tais expressões sempre vêm
acompanhadas de gestos e objetos que sugerem tais ações.
Os objetos são determinados pelo(a) próprio(a) benzedeiro(a), por isso, são
tão diversos. Apesar da variedade, devemos entender que cada objeto apresenta
um significado quando pensado dentro da lógica do ritual. Percebemos que há uma
relação direta entre os objetos, os gestos e as frases com o objetivo que se pretende
alcançar. Por meio de analogia, proporciona-se ao doente a idéia concreta do
malefício e também da cura. Tornando palpável, visível e concreto o que é
impalpável, invisível e obscuro, traduzem para a linguagem popular a compreensão
da doença. Dessa maneira, a pessoa se sente mais segura e, confiante no poder
que é atribuído aos benzedeiros e às benzedeiras, participa da própria cura.
179
Entendemos que ao preservarem e transmitirem uma forma específica de
experiência de cura, baseada não apenas na crença mágico-religiosa, mas,
sobretudo, em um saber empírico popular, os(as) benzedeiros(as) são
representantes da cultura popular e contribuem para a manutenção memória e
tradição de suas comunidades. Dessa forma, consideramos a benzeção uma
expressão da cultura popular que envolve o desdobramento tanto de aspectos do
catolicismo quanto da medicina popular.
Utilizando a expressão cultura popular estamos nos referindo ao conjunto de
práticas advindas das camadas dominadas ou subalternas. Essas práticas
expressam, portanto, as condições de vida e concepções da realidade desses
grupos, ao mesmo tempo em que favorecem a internalização de valores das classes
dominantes, que exercem poder hegemônico sobre eles. Entretanto, consideramos
que a cultura popular não pode ser analisada simplesmente sob o prisma de
contestação da ordem hegemônica, uma vez que ela engendra em si mesma os
interesses da classe dominante. Nem tampouco podemos trabalhar com a idéia de
antiguidade e tradição preservada por repetição e imitação, uma vez que
reconhecemos o dinamismo presente nas manifestações populares que permite a
adaptação às transformações ocorridas na sociedade
Definimos como catolicismo popular ou tradicional a forma de religião difusa,
de caráter popular, devocional e baseada na crença em santos. Não está organizada
de acordo com o modelo de uma instituição visível e que necessite de um corpo de
especialistas formados em escolas de teologia. Sendo a prática ritual um meio pelo
qual essa forma de religiosidade se pensa e se organiza, podemos identificar, por
meio da compreensão de seus mecanismos, a lógica interna e articulação dos seus
elementos. Tal posicionamento trouxe relevantes contribuições para a presente
pesquisa, pois nos permitiu identificar a maneira pela qual o ritual de benzeção e sua
simbologia refletem os conflitos entre os sujeitos que os produzem e vivenciam.
A prática de benzeduras, entendida como expressão da medicina popular,
encaixa-se no conceito de medicina tradicional, uma vez que, o modo de
transmissão é feito basicamente de forma oral e gestual e não se comunica por meio
de uma instituição médica, mas pela família e pela vizinhança. Por estarem
relacionados à solução de problemas diários e práticos, os trabalhos dos(as)
benzedeiros(as) sempre foram solicitados e revelam a busca de muitos homens e
180
mulheres por caminhos alternativos de cura. Seus procedimentos estão calcados no
empirismo terapêutico, para o qual, a observação e conhecimento experimentado
fornecem-lhe a base para a sua eficácia em determinados casos. Representam uma
forma especifica de se pensar o corpo, a doença e a cura, baseada numa
concepção simbólica e mágica do mundo.
A benzeção, caracterizada pela gratuidade dos cuidados, pela noção de
caridade, pelo contato e a proximidade física (tocar, apalpar, cheirar e sentir, às
vezes até em seu próprio corpo as dores do doente), diferencia-se da medicina
erudita que prega distância social e a mediação instrumental. Ambas são meios para
se alcançar a cura, restaurar o equilíbrio, mas cada qual com seu espaço. O popular
sabe dos limites de sua atuação, mas não receia dividir seu campo, abrindo suas
portas a todos que buscam seus recursos, pois, os males a que se destinam, não
são apenas os do corpo, mas também os da alma.
Entendemos que a sobrevivência da benzeção, como expressão da medicina
popular, explica-se pelo fato de que tal prática tem fornecido respostas a uma série
de insatisfações dos indivíduos que a sociedade atual, com todo seu aparato
racional, empírico, cético, fragmentado e especializado dos saberes, ainda não
conseguiu dar conta. Não estamos, com isso, supervalorizando a medicina popular,
dentro do qual se inclui a benzeção. Apenas buscamos compreender os fatores que
explicam a permanência de tal fenômeno nas mais variadas sociedades atuais
A persistência da benzeção se opõe, de certa forma, à trajetória do
pensamento ocidental moderno, dentro do qual se situa a medicina oficial. Ao longo
do processo conhecido como Modernidade, a medicina rompeu com a religião e
fundamentou sua prática no campo científico: laico e cético, calcado do
racionalismo, na observação empírica, na fragmentação e especialização dos
saberes. Nesse sentido, a benzeção difere da medicina oficial na medida em que
propõem a junção de experiências e conhecimentos, visando à restauração física,
emocional e espiritual do doente.
Ao descrevermos a trajetória do ritual de benzeção desde a Idade Média,
procuramos destacar como, no decorrer da história do pensamento ocidental, magia,
religião e medicina percorreram uma longa jornada, compartilhando espaços e
poder. Saludadores, curandeiros(as), feiticeiros(as) e charlatães: a história da
181
benzeção parece oscilar entre momentos de aceitação e perseguição. Apesar de
séculos de repressão, os conhecimentos populares persistem e estão presentes na
memória popular. Basta recordar as simpatias, as orações, os chás e as receitas das
mães e avós para gripes, resfriados, dores e outros problemas que alguns de nós
ainda guardam e aplicam.
Ao longo do segundo capítulo, esforçamo-nos por demonstrar como a
benzeção é a manifestação da religiosidade popular, cujas origens estão presentes
no catolicismo trazido de Portugal para o Brasil, nos séculos iniciais da colonização.
Distante do controle eclesiástico e estatal, os colonos puderam conviver com
diferentes crenças e tradições - já fruto do hibridismo na Europa entre cristãos e
não-cristãos - como a africana e a indígena. Nesse contexto, a benzeção sofreu um
processo de ressignificação e hibridismo cultural, encontrando entre as mulheres -
de onde destacamos a atuação das mulheres africanas - um espaço para sua
continuidade e sobrevivência ao longo dos séculos, o que por sua vez acabou
direcionando as benzeduras para questões domésticas e familiares. Dessa maneira,
apresentamos alguns indicativos para se pensar por qual motivo a benzeção passou
a ser uma prática essencialmente feminina nos dias de hoje.
Após expormos a história da benzeção, partimos para a análise do nosso
objeto em um contexto específico, na cidade de São Luiz do Paraitinga. Ao
resgatarmos a história da cidade, destacamos dois elementos essenciais para os
objetivos dessa pesquisa: a forte presença católica e o crescente processo de
urbanização nas últimas décadas. Tais aspectos são relevantes na medida em que
buscamos compreender como o ritual de benzeção tem se mantido num ambiente
de forte presença do catolicismo desde a formação da cidade. Além disso, as
mudanças econômicas vivenciadas nas últimas cinco décadas podem ter exercido
influências na realização da benzeção. Sendo a benzeção uma manifestação da
cultura popular que se originou num ambiente marcado pela experiência rural,
acreditamos que a crescente urbanização gerou mudanças na forma como o ritual
vem sendo praticado.
Em São Luiz do Paraitinga o catolicismo se expressa por meio de diferentes
formas. Uma delas é a popular, presente nas tradições, nos cultos e nas festas
populares; a outra é a forma oficial, erudita ou clerical, dirigida pelo padre e
membros da comunidade ligados ao poder da Igreja Católica local.
182
O catolicismo popular tem como porta-voz os profissionais, agentes ou
sacerdotes da religião popular como rezadores(as), dirigentes de grupos rituais
católicos e benzedeiros(as). Os agentes da benzeção possuem um diferencial. Além
de representarem a memória do saber religioso local, são portadores de um mistério.
O processo de iniciação é feito em segredo, podendo ser transmitido de forma
hereditária ou não. Por essas características, aproximamos os agentes da benzeção
ao conceito de feiticeiro/mago proposto por Bourdieu (2007). Os feiticeiros/magos
opõem-se às ações típicas do corpo de sacerdotes, são “empresários”
independentes, podendo exercer livremente seu ofício fora de qualquer instituição,
sem proteção nem caução institucionais.
No que se refere ao âmago de nossa pesquisa, constatamos que, em São
Luiz do Paraitinga, há cerca de cinqüenta anos, a atuação dos(as) benzedeiros(as)
era maior, envolvendo além da pequena área urbana, alguns bairros rurais. Com o
tempo, esse espaço de atuação sofreu limitações, reduzindo o número de
praticantes para apenas quatro. Por meio de seus exemplos de vida, voltados para a
prática da caridade e acolhimento daqueles que buscam suas bênçãos, esses
poucos sujeitos garantiram a continuidade do ritual e a aceitação por parte dos
membros da comunidade. Os(as) benzedeiros(as) fazem parte da memória do lugar
e evocam gerações de pessoas que, de maneira semelhante, dedicaram-se à cura
das pessoas. Podemos considerá-los portadores de um saber comunitário e a
presença deles impede seu desaparecimento da prática de benzeção.
De forma geral, podemos verificar que a participação feminina no ritual teve
uma ampliação significativa e que a forma de transmissão mais eficaz é a de
relações de parentesco consangüíneo. Isso, por sua vez, garante a continuidade de
um elemento tradicional no ritual, o uso do terço nas benzeduras. Quando o dom é
transmitido para alguém da família, passa-se, além das orações, o objeto com o qual
o(a) benzedeiro (a) fará a suas bênçãos.
Além disso, verificamos a atuação significativa de indivíduos negros no ritual,
sendo que os benzedeiros mais famosos na cidade são: Joaquim Honório e Maria
Servina, dois dos três benzedeiros negros estudados. Por serem os mais
reconhecidos, ambos contribuíram de forma decisiva para a configuração da
183
memória em torno dos(as) benzedeiros(as) como indivíduos pobres, humildes,
pouco instruídos e dotados de grande bondade
Com relação ao aumento da participação feminina, sugerimos que tal fato se
explica pelo processo de transferência da benzeção do meio rural para o meio
urbano, resultante de um processo de crescente urbanização pelo qual tem passado
o município nas últimas décadas. Antes, muitas das benzeduras se relacionavam
com problemas do campo envolvendo picadas de cobra e bicheira no gado. Tais
procedimentos eram mais comumente realizados por benzedeiros. Com a mudança
para o meio urbano, essas necessidades diminuíram e foram substituídas por
outras, características da vida doméstica e familiar como: cólicas infantis, mau-
olhado, dor de cabeça, hemorragia menstrual, parto entre outro. Esses problemas de
cunho mais doméstico pertencem ao universo feminino de benzeção; portanto, tal
mudança pode ter contribuído para que a prática se tornasse predominantemente
feminina.
Percebemos que, no interior do catolicismo encontrado na comunidade
luizense, coexistem dois tipos de agentes religiosos. Um deles é composto por
agentes religiosos leigos que identificamos como agentes populares de cura, ou
seja, os(as) benzedeiros(as). Seu poder legitima-se por meio da dominação
carismática e da eficácia simbólica de seus ritos perante a comunidade. Não são
ordenados por uma instituição e mesclam elementos de magia, religião e medicina
populares em seus rituais. Além disso, por estarem associados a uma antiga prática
da comunidade, contribuem para a preservação e continuidade de elementos
tradicionais, bem como de alguns códigos sociais aceitos pelo grupo, isto é, dos
dominados. De outro lado, temos um grupo mais definido, composto pelos padres
locais que recebem um poder delegado pela instituição à qual pertencem e exercem
sua função por meio de uma ordenação sacerdotal. Esse dois tipos de agentes
religiosos têm convivido e compartilhado do mesmo espaço, mas o fazem de forma
tensa, numa constante luta de poder, que nem sempre é evidente. Ambos visam
estender sua influência no campo religioso local, marcado pela supremacia católica.
O desempenho de cada grupo e o alcance de suas respectivas influências
variam de acordo com a posição social e o potencial dentro do campo religioso da
cidade. Os(as) benzedeiros (as) pertencem ao pólo dos dominados, enquanto que
os padres, ao dos dominantes. O grupo dominante, preocupado em manter o
184
controle sobre o capital acumulado e garantir sua posição, utiliza-se de práticas
caracterizadas pela ortodoxia; em outros termos, por estratégias de conservação
que visam camuflar as instituições e os mecanismos que asseguram seus status de
dominação. Em contrapartida, os dominados lançam mão de práticas heterodoxas,
cujo objetivo é justamente desacreditar os detentores do poder, e manifestam
inconformismo por meio de atitudes de subversão, o que representa, obviamente,
um confronto contra a ortodoxia.
O padre, ao posicionar a benzeção como magia, está distinguindo entre a
manipulação legítima - exercida por ele como sacerdote - e a profana do sagrado –
exercida pelos(as) benzedeiros(as) - dissimulando a oposição entre dominantes e
dominados no interior do campo religioso. Temos, portanto, a desigualdade na
distribuição do capital religioso entre o sacerdote (padre) e o(a) benzedeiro(a),
camuflada por meio do discurso dominante que determina o consenso.
A Igreja contribui para a manutenção da ordem política, ou seja, para o
reforço simbólico das divisões desta ordem. Mas, a simples permanência da
benzeção pode ser vista como contestação do monopólio sobre os bens de salvação
exercidos pela Igreja Católica, uma vez que permite ao grupo de leigos a
manipulação de orações e objetos tidos como sagrados pelo consenso estabelecido
no interior do campo.
Constatamos que os(as) benzedeiros(as) não disputam diretamente com os
padres e, talvez nem tenham consciência do seu papel como oposição, aceitando a
condição de dominados. Entretanto, a sua prática cotidiana contradiz o poder que a
Igreja exerce. Há uma convivência entre a religião popular e a oficial, que favorece a
apropriação e ressignificação de determinados elementos, identificados por nós
como um fluxo contínuo de trocas entre as duas formas de religiosidade.
Como pólo dominante, os padres esforçam-se por ocultar o conflito com os
representantes da benzeção e manterem-se no poder, utilizando-se de estratégias
como a convivência pacífica em determinadas épocas – aceitando a benzeção
dentro de limites estabelecidos - ou pela negação da existência de tal prática
religiosa popular. Os(as) benzedeiros(as), por sua vez, aproveitam-se desta
ocultação, mantendo, conservando e dando continuidade ao ritual. Não se
posicionam como heréticos, não visam à subversão da ordem, mantêm-se
185
indiferentes às mudanças internas da Igreja local e se refugiam na imagem de
pessoas boas, pobres e caridosas, acumulando assim, determinado capital religioso
entre os membros do grupo dos dominados. Baseiam-se na estrutura do catolicismo
popular, que é algo admissível no campo religioso estruturado em São Luiz do
Paraitinga.
Ressaltamos que esses são apenas alguns indicativos sobre o ritual de
benzeção na cidade de São Luiz do Paraitinga e que, de forma alguma,
pretendemos esgotar o assunto. Esperamos que nossas observações sirvam como
material a futuros pesquisadores interessados em ampliar o debate sobre a ação de
benzedeiros e benzedeiras em nossa sociedade.
186
ANEXOS
187
ANEXO A
Questionário para coleta de dados sobre os(as) antigos(as)
benzedeiros(as) em São Luiz do Paraitinga
1. Nome: ___________________________________________________
2. Data de nascimento: _____/____/_____
3. Data de falecimento: _____/____/_____
4. Estado civil:
( ) solteiro (a) ( ) outro: _______________
( ) casado (a)
( ) viúvo (a)
5. Profissão:
__________________________________________________________________
6. Endereço:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
7. Filhos/filhas:
( ) Sim
___________________________________________________________
( ) Não
8. Religião:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
9. Como e quando começou a benzer:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
188
10. Especialidades (benzimentos mais procurados):
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
11. Ritual de benzeção:
a. Oração:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
b. Gestos:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
12. Quem o(a) substituiu no ritual de benzeção?
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
189
Dados do (a) informante:
Nome: ___________________________________________________
1. Idade: ___________
2. Estado civil:
( ) solteiro (a) ( ) outro: _______________
( ) casado (a)
( ) viúvo (a)
3. Profissão:
__________________________________________________________________
4. Endereço:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
5. Filhos/filhas:
( ) Sim
___________________________________________________________
( ) Não
6. Religião:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
7. Como conheceu o benzedeiro/benzedeira?
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
8. Já procurou os serviços de um benzedeiro/benzedeira?
( ) Sim
( ) Não
190
9. Com que freqüência?
( ) raramente
( ) ocasionalmente
( ) freqüentemente
10. Por quais motivos, procurou os serviços de benzedeiros/benzedeiras?
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
191
ANEXO B
Roteiro de questões feitas: benzedeiros/benzedeiras e padres
Grupo A – Benzedeiros e benzedeiras atuais
A – Dados pessoais:
• Idade/ data de nascimento
• Formação
• Origem da família
• Tradição religiosa
• Tempo de residência na cidade
• Estado civil
• Filhos/filhas
• Profissão
B – Experiência religiosa e reflexões sobre a prática
• Como se tornou benzedeiro/benzedeira: trajetória espiritual até a
manifestação do dom.
• Por que foi escolhido para benzer
• Por que pratica a benzeção.
• Quais os objetos e orações empregados e seus significados.
• A importância dessa prática para a comunidade.
• O que sente durante e após o ritual.
• Narrar algum fato marcante envolvendo a benzeção.
• Quais os compromissos e responsabilidades assumidos.
• Como vai passar a tradição adiante.
C – Relação com a comunidade:
• Como é o público atendido.
• O que mais se busca nos atendimentos.
• Como as pessoas procuram tais serviços.
192
• Como sentem que são vistos ou vistas na comunidade.
• Contribuem ou não para a melhoria de vida das pessoas que os/as
procuram.
• Como se relacionam com as pessoas foram do ritual.
• Já sofreram alguma restrição ou discriminação na comunidade.
• Freqüenta alguma Igreja. Com que freqüência.
• A relação estabelecida com os padres locais.
Grupo B: Padres
I – Dados pessoais/formação:
• Nome, idade, origem.
• Formação
• Como é trabalhar em comunidades católicas de pequeno porte, na qual
se predomina o catolicismo popular.
• Como convive com as manifestações do catolicismo popular.
II – Relação com os(as) benzedeiros(as)
• O que pensa sobre a prática da benzeção.
• Conhece ou conheceu algum(a) benzedeiro(a).
• Como explica a busca por benzimentos na comunidade.
193
ANEXO C
Perfis: benzedeiro e benzedeiras atuais
Benzedeira DV (julho de 2007), 60 anos.
I - A transmissão da tradição.
Herdou o dom do pai, tradicional benzedeiro da cidade. Ao morrer, ele a
escolheu dentre os quatro filhos para herdar o dom e entregou-lhe o terço. DV
sempre gostou de ser benzida, mas nunca imaginou que herdaria o dom. Quando o
pai a escolheu, ela teve receio e medo, no entanto, após ele insistir, DV acabou
aceitando. O pai então lhe deu o terço e ensinou-lhe a oração. DV foi escolhida por
que era a filha que mais se ligava à religião.
Inicialmente, as pessoas vinham até a sua casa em busca dos serviços do
pai, mas, na ausência dele, passaram a aceitar os benzimentos de DV, pois
consideravam um serviço necessário à comunidade. A eficácia da benzeção de DV
está relacionada ao fator de hereditariedade do dom, pois suas benzeduras são
idênticas às realizadas pelo pai.
Com relação à continuidade da tradição, DV enxerga em um de seus netos a
possibilidade de passar o dom. Já se recusou a passá-lo para outras pessoas, por
achar que elas não teriam responsabilidade. Segundo DV, a qualidade para ser uma
benzedeira é ser uma pessoa boa, que não pratique o mal e não tenha sem vícios (a
não ser o cigarro).
II – A forma como o ritual é realizado atualmente e há cinqüenta anos.
Benze com um terço feito com sementes de capiá (herança paterna), ao lado
da bandeira do Divino Espírito Santo.
Objeto: O terço reúne vários símbolos de fé: o Divino Espírito Santo, o
Santíssimo Sacramento, o poder de Jesus e as sementes de capiá que é uma planta
medicinal.
194
Local: na sala da casa, ao lado da bandeira do Divino. A pessoa senta-se no
sofá, perto da porta, para que os males seja extintos e lavados para fora.
Gestos: posicionada na frente da pessoa, faz um gesto circular ao redor da
cabeça, balançado o terço levemente, de modo a se ouvir de chocalho.
Oração: cura, proteção contra macumba e para emprego
Para criança: “Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Senhor de
misericórdia. Todo o mal que tiver no corpo desta criança (dizer o nome da criança),
em uma palavra: susto, medo, nervoso, bicha, vômito, diarréia, infecção, inflamação,
dores, tosse, gripe, febre, quebranto, pneumonia, bronquite, alergia, aguação,
sapinho, brotoeja. Senhor tenha misericórdia e cure esta criança. Todo o mal que
tiver no corpo que suma daqui pra fora! Em nome de Deus e de nosso Senhor Jesus
Cristo, Santíssimo Sacramento e o Divino Espírito Santo tenham misericórdia. (gesto
com o terço e uma oração secreta).
Senhor tenha misericórdia (repetição da oração anterior). O sangue que vós
derramou na cruz que seja o remédio e cure esta criança. Em nome do Pai, do Filho
e do Espírito Santo. Senhor abençoe esta criança, cure esta criança e crie esta
criança. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Amém.”
Para adulto: “Senhor, tenha misericórdia, o nome desta pessoa é ... todo o
mal que tiver no corpo desta moça em uma palavra: inveja, macumba, tristeza,
infecção, inflamação, dores, problemas difíceis de resolver, aborrecimento, nervoso,
dificuldade, angustia, depressão.
Senhor tenha misericórdia e cure essa moça. Todo o mal que tiver no corpo
que suma daqui pra fora!
Em nome de Deus e de nosso Senhor Jesus Cristo, Santíssimo Sacramento e
o Divino Espírito Santo, tenham misericórdia! (gesto com o terço e uma oração
secreta).
Senhor tenha misericórdia e cure essa moça! Todo o mal que tiver no corpo
desta moça em uma palavra: inveja, macumba, tristeza, infecção, inflamação, dores,
problemas difíceis de resolver, aborrecimento, nervoso, dificuldade, angustia,
depressão. Senhor tenha misericórdia e cure essa moça. Todo o mal que tiver no
195
corpo que suma daqui pra fora! Em nome de Deus e de nosso Senhor Jesus Cristo,
Santíssimo Sacramento e o Divino Espírito Santo, tenham misericórdia!.
O sangue que vós derramou na cruz que seja o remédio e cure esta moça.
Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Senhor abençoe esta moça, cure esta
moça e crie esta moça. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Amém”
Chás e banhos: além da oração, indica chás e banhos medicinais.
Gratuidade do serviço: não cobra pelos serviços prestados, mas aceita
presentes como forma de gratidão. Em alguns casos, pede dez centavos para pagar
as orações aos pagãos (crianças que morreram sem serem batizadas) na Igreja
Matriz.
Benzimentos à distância: na impossibilidade de ir até a casa de DV, a
pessoa pode deixar o nome escrito num pedaço de papel, por trinta dias. Durante
esse tempo, recebe orações diárias. Findados os trinta dias, os papéis são
queimados.
III - A memória que se manteve dos(as) antigos(as) benzedeiros(as).
Não conviveu com benzedeiros(as) antigos(as), lembra-se apenas de seu pai
Alcino José de Toledo (1902-1996) que não foi citado por Araújo (1958). Alcino
benzia da mesma forma que DV, no entanto, os males eram bicheira, berne, dores,
inveja, em geral “tudo de mal”.
IV - A relação entre os(as) benzedeiros(as) atuais e os padres locais.
Não tem contato com outros(as) benzedeiros(as). Tem conhecimento das
benzeduras de DZ, mas nunca a viu ou conversou com ela. DV narrou um fato
interessante, no qual DZ, ao benzer um jovem, teve o terço “engruvinhado”, pois
estava cheio de inveja. Então, ela o mandou à DV, para ser benzido outra vez. O
fato de não se conhecerem não impede que elas possam cooperar uma com a outra.
DV diz ter uma relação tranqüila com os padres locais, sobretudo com os
antigos. De acordo com ela, tanto o P1 quanto o P2, sabem de sua prática na cidade
e nunca a proibiram. Aparentemente, nunca sofreu nenhuma repressão com relação
à benzeção. Vai pouco à Igreja, prefere fazer as orações em sua própria casa.
196
Benzedeira DZ (de julho de 2008 a janeiro de 2009), 84 anos.
I - A transmissão da tradição
Herdou o dom do marido, que era curador, há quase 36 anos. DZ começou a
benzer quando uma pessoa conhecida trouxe a filha para ser benzida pelo marido
de DZ, no entanto, como ele havia falecido, a mulher pediu a DZ que benzesse a
criança. A menina sarou e, logo, a fama de DZ logo se espalhou pela cidade.
II – A forma como o ritual é realizado atualmente e há cinqüenta anos.
O marido de DZ era espírita e aprendeu a benzer com outro benzedeiro da
roça. Ele utilizava o terço e uma oração, da mesma forma que D. Zulmira faz
atualmente (conforme o mal que acomete a pessoa, o ritual varia).
Objeto: Terço feito com sementes de capiá. DZ possui dois terços, um que
fica na roça e outro que ela ganhou do genro. Na roça, ela possui um altar com
várias imagens de santos como: Santa Bárbara, São Jorge (livra do mal), São
Miguel Arcanjo, São Benedito, Nossa Senhora Aparecida (guia e livra do mal), São
João, São Brás (garganta), São Cristóvão (protetor dos motoristas), Nossa Senhora
da Guia (livre o caminho).
Oração:
Eu benzo o corpo da .... em louvor de Deus e do santíssimo sacramento que
as três pessoas da santíssima trindade. Deus é a luz, Deus é a verdade, Deus é a
verdade Assim como Deus não é de ir a ..., ela também não é de ir a Deus. Tudo
isso pobrema, tudo que tiver no corpo dela, tudo esse benzimento e esse pedido que
eu to fazeno no corpo da ... vai tudo pras onda do mar. Santo anjo da guarda da ...
que foi mandado do céu pra livra do mal. (trecho.) . A ... pra andá tá com sete
anjinhos, três a diante, Nossa Senhora a dianteira. Nossa Senhora disse pra ela:
Não te trema de nada que tá eu pra ti guardá e Deus pra te livrá dos laço dos
malditos. Bendita seja a noite, que a esperança do dia tão guardada na ... com a sua
(...) pai, Amém. Pai-nosso, pequenino, Deus me leve no caminho, Jesus Cristo meu
padrinho, Nossa Senhora minha madrinha, que (...) Tentação não me atento, nem
197
de dia, nem de noite. Tentação cê cai fora, não entrai comigo dentro. Vou dar meu
repouso a Deus com Santíssimo Sacramento para sempre, Amém.
Levantei de madrugada, fui... a Conceição, encontrei com Nossa Senhora
com dois raminhos na mão. Pedi a mais pequena e ela me disse que não. Tornei a
repetir ela meu deu seu cordão. Oro por ti São Pedro, oro por ti São João, me deu
sete voltas na roda do coração. No meio tinha uma letreiro com a Virgem Maria,
quem soubé esta oração rezada as sete sexta-feira da paixão pra tirar minha alma
do inferno com toda sua geração para sempre. Amém.
Mãe minha, mãe minha está dormindo, mãe minha acordada estou estou filho
meu. Tanto martírio passei e tive que passar, ferro, vinagre na boca, coroa de
espinho na cabeça, pé cravado. Quem souber essa oração rezar três vezes no dia
pra deixar a porta do céu aberto e a do inferno (...), para sempre. Amém.
João Batista, Batista João, batizou Jesus Cristo no meio do rio Jordão. Corra
João que seus inimigo vem. Deixa que vem. Tive a perna mais cansada (...)
Faca de ponta, vergão aponta, arma de fogo (...) como correu sangue e leite
na cruz de Cristo para sempre. Amém.
Minha Santa Catarina, Carabina (...) foi na casa de Adão. Contou doze milhão
brabo que nem leão.Se tiver perna mais cansada (...)
Faca de ponta, vergão aponta, arma de fogo com (...) no cano, como correu
sangue e leite na cruz de Cristo para sempre. Amém.
Salve-Rainha, mãe de misericórdia. Vida e doçura, esperança nossa. Deus te
Salve! A vós gradamo, degredado filhos de Eva, a espirando, gemendo, chorando
neste vale de lágrimas. Eia poia advogada nossa e vossos zóio. Misericordioso a
nos vorve esteiro mostrai Jesus. Bendito é o fruto do vosso ventre (...). Virge Maria.
Rogai por nós santíssima mãe Deu, pra que sejamo livre das promessa de Cristo,
para sempre. Amém.
Creio em Deus pai, todo poderoso, criador do céu e da terra. Creio no Cristo
(...) filho, nosso senhor que foi concebido pela graça. (...) Santa Maria virge.
Padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepurtado.
Desceu os inferno, terceiro dia ressuscitou. Subiu o céu. Está sentado a mão dereta
de Deus pai todo poderoso, adonde vir julgá o vivo e os morto. Creio no Espírito
198
Santo. Santa Igreja Católica, comunhão dos santos, a remissão do pecado,
surreição da carne, a vida eterna. Amém.
III - A memória que se manteve dos(as) antigos(as) benzedeiros(as).
DZ afirma ter conhecido alguns antigos benzedores como Joaquim Honório,
Maria Servina e José da Silva (seu falecido marido), no entanto, pouco informou
sobre eles. Segundo ela, antigamente havia muitos curadores na roça e na cidade,
algo que não vê mais.
IV - A relação entre os(as) benzedeiros(as) atuais e os padres locais.
DZ freqüenta a Igreja Católica local semanalmente, mas não participa das
decisões ou atividades religiosas. De acordo com ela, os padres sabem de sua
existência e nunca sofreu nenhum tipo de restrição. No entanto, fez ressalvas com
relação à postura de padre atual P2 que diminuiu o número de missas e festividades
na zona rural.
199
Benzedeira DR: (julho de 2008), 76 anos.
I - A transmissão da tradição.
DR veio de Minas Gerais e herdou o dom da avó. Desde pequena, prestava
atenção e acabou aprendendo os procedimentos. A avó faleceu quando ela tinha
treze anos e, desde então, passou a benzer. Achava belo o ato de se benzer alguém
e, como ela mesma afirma, por ser inteligente aprendeu por si só, observando.
II – A forma como o ritual é realizado atualmente e há cinqüenta anos.
Benze com um raminho de “vassourinha doce” que ela mesma planta em seu
quintal, enquanto recita as orações.
Objeto: O raminho é passado à frente do corpo da pessoa, na altura da
cabeça. Ele absorve os males que afetam o paciente. Após o ritual, é jogado no
vaso sanitário, que simboliza a água corrente.
Local: na sala da casa. A pessoa senta-se no sofá. À frente está uma espécie
de altar com as estátuas dos santos e a bandeira do Divino.
Gestos: posicionada na frente da pessoa, faz um gestos com o raminhos
enquanto recita as orações em tom inaudível.
Oração: cura e proteção contra males
Prece recitada em som inaudível. Foi possível apenas para identificar alguns
trechos de orações católicas que evocam a proteção dos santos, além de descrever
os males que serão combatidos com a oração.
Chás e banhos: possui um amplo conhecimento de tratamento fitoterápico,
em seu terreno cultiva diferentes tipos de plantas que são empregadas no
tratamento de cólica, diarréia, dor de cabeça, dor de estômago, icterícia entre outros.
Gratuidade do serviço: não cobra pelos serviços prestados, acredita ser um
dom de Deus e deve ser utilizado para a prática da caridade, sem o desejo de
retorno financeiro. Mas, se os visitantes trouxerem presentes, como forma de
gratidão, ela aceita. Entretanto, afirma que isso raramente acontece.
200
Dedica-se geralmente à cura de males infantis, sendo este o público mais
freqüente.
III - A memória que se manteve dos(as) antigos(as) benzedeiros(as).
Não conviveu com benzedeiros(as) antigos(as), apesar de residir há mais de
trinta anos no mesmo bairro rural, situado a 2 km da cidade.
IV - A relação entre os(as) benzedeiros(as) atuais e os padres locais.
Sabe da existência de outros(as) benzedeiros(as), mas desconhece seus
nomes e endereços.
Com relação aos padres, é indiferente. Conheceu bem o antigo padre, P1,
que inclusive chegou a abençoar a sua casa numa visita há muitos anos. Freqüenta
semanalmente a igreja Matriz, no centro da cidade, para participar da missa, mas
está alheia aos fatos que envolvem a atuação dos padres locais.
201
Benzedeiro SD: (julho de 2008), 70 anos (falecido em 2008)
I - A transmissão da tradição
SD recebeu o dom por meio de uma experiência mística (uma revelação
espiritual). Aos dezessete anos, num dia 12/10 chovia forte na cidade e, temendo as
trovoadas, SD escondeu-se no interior da Igreja do Rosário. Amedrontado, abrigou-
se embaixo do altar para se proteger dos raios. De repente, ouviu uma voz que lhe
disse: “Homem de pouca fé”. Desde então, passou a manifestar o dom para curar e
benzer.
II – A forma como o ritual é realizado atualmente e há cinqüenta anos.
Não há semelhanças entre o ritual de benzimento praticado por Sr. Didi e
os(as) demais benzedeiros(as), pois ele não herdou de ninguém e, além disso,
pertence a uma corrente religiosa diferente dos demais, a Umbanda.
III - A memória que se manteve dos(as) antigos(as) benzedeiros(as).
SD estabeleceu contanto com um famoso morador da cidade que também
praticava a benzeção: Benedito Pinto (Juca Teles).
O entrevistado revelou muito pouco sobre o ritual de benzimento praticado por
Benedito Pinto, mas revelou dados interessantes sobre a vida e as atividades
culturais organizadas por esse ilustre morador. De acordo com SD, Benedito Pinto
era católico, pouco praticante, e costumava andar vários km a pé até aos bairros
rurais. Como era oficial de justiça, levava as intimações aos locais mais distantes,
sendo sempre muito bem recebido. Nas visitas, ensinava remédios para as pessoas
e atuava mais como curandeiro do que como benzedeiro. Na roça, levava
garrafadas, remédios para picada de aranha ou gado com bicheira (elixires
preparados com alho, guiné e mandioquinha). Era um homem culto, que lia muito e
foi o responsável pelo reavivamento do folclore na cidade. De acordo com SD, o
personagem Juca Teles, criado por Benedito Pinto, teria inspirado o apresentador
Chacrinha que, um dia, visitou a cidade e se encantou com o personagem. Em
202
algumas festas locais, Benedito Pinto usava uma roupa de barão com uma cartola e
dizia frases como “Alô, alô mariquinha”.
IV - A relação entre os(as) benzedeiros(as) atuais e os padres locais.
Tem conhecimento da existência de DV e DZ, mas não mantém contanto com
nenhuma delas. De acordo com SD, por ser seguidor da Umbanda, sofre certo
preconceito, pois alguns moradores o rotulam de “macumbeiro”. Mas, mesmo assim,
algumas pessoas o procuram, sobretudo os pobres que vem da zona rural
.
Apesar de morar próximo dos padres, não estabelece contato com eles e
nunca sofreu nenhuma restrição para a prática de benzimentos.
203
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