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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ
Nicole Soares Pinto
Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guaporé (Rondônia)
Curitiba/PR
2009
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2
Universidade Federal do Paraná
Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes
Departamento de Antropologia Social
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social- PPGAS
Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guaporé (Rondônia)
Dissertação apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social
da Universidade Federal do Paraná,
como requisito parcial para a obtenção
do grau de mestre em Antropologia.
Orientadora: Profª Drª. Edilene Coffaci de Lima
Curitiba/PR
2009
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Pinto, Nicole Soares
Do poder do sangue e da chicha : os Wajuru do Guaporé (Rondônia) /
Nicole Soares Pinto. – Curitiba, 2009.
207f. : il. algumas color.
Orientadora: Profª Drª Edilene Coffaci de Lima
Dissertação (mestrado) – Universidade Federal do Paraná, Setor
de Ciências Humanas, Letras e Artes, Curso de Pós-Graduação em
Antropologia.
Inclui referências e anexos
1. Antropologia social. 2. Índios da América do Sul - Brasil. 3. Índios
Tupari. 4. Índios Wajuru. 5. Etnologia. I. Lima, Edilene Coffaci de, 1967-.
II. Universidade Federal do Paraná. Setor de Ciências Humanas, Letras
e Artes. Programa de Pós-Graduação em Estudos Linguísticos. III.
Título.
CDD 981.00498
4
Um deus, pensei, só deve dizer uma
palavra e nessa palavra a plenitude.
Nenhuma voz articulada por ele pode
ser inferior ao universo ou menos que
a soma do tempo. Sombras ou
simulacros desta voz que equivale a
uma linguagem e a todas as coisas que
uma linguagem pode abranger são as
ambiciosas e pobres vozes humanas.
Jorge Luís Borges
5
Para Olivia e Marcus,
porque me ensinaram a olhar nos olhos.
Para Jeruiká e Pacoreiru,
porque me pegaram pela mão.
6
Resumo
O presente estudo é um esforço etnográfico de aproximação da dinâmica social Wajuru, grupo
do tronco lingüístico Tupi, família Tupari, residente na Terra Indígena Rio Guaporé, estado de
Rondônia. Dentre os múltiplos aspectos desta dinâmica, busco compreender principalmente
aqueles concernentes ao campo do parentesco. Parto da idéia de que é preciso investigar, desde
a visão nativa, a maneira de constituição dos parentes, e este é o esforço último do trabalho.
Primeiramente exploro algumas dessas relações no tempo, para em seguida eleger o espaço de
convivência cotidiana como objeto de reflexão. Desde há muito os Wajuru convivem com
outros tantos grupos indígenas (Djeromitxi, Makurap, Tupari e outros), coletivos que mantém
trocas regulares, de cônjuges, sangue, capacidades agentivas de todo tipo. Definindo-se
mutuamente através de relações com a alteridade, a composição de tais grupos depende mesmo
destas trocas, meio pelo qual se configuram. Proponho que as chichadas, festas regadas a bebida
fermentada, são um momento privilegiado para entendermos algumas dessas relações. Tal
configuração multi-étnica terá assim repercussões na busca por constituir o sentido das relações
de parentesco entre os Wajuru.
Abstract
This study is an ethnographic effort to approach the Wajuru’s social dynamic, a Tupi-Tupari
linguistic group, residing in Rio Guaporé Indigenous Land, state of Rondônia. Among the many
aspects of this process, I am seeking to understand especially those concerning to the field of
kinship. I start from the idea that we must investigate from the native view the way of
establishing relatives and this is the last effort of the work. First of all I am exploring some of
these relationships in the time and then choosing the area of the daily living as an object of
reflection. Since long time the Wajuru live together with so many other indigenous groups
(Djeromitxi, Makurap, Tupari and others), groups that maintains regular exchange of spouses,
blood and all kinds of agentive capacities. Defining each other through relationships with
otherness, the composition of such groups depends on these same exchanges, reason why they
configure themselves. I propose that chichadas, feasts with lots of fermented beverage, is a
privileged moment to understand some of these relationships. This multi-ethnic setting will have
an impact on searching the sense of kinship between the Wajuru.
7
Agradecimentos
À CAPES, que me ofereceu uma bolsa de estudos durante o curso de mestrado, desde
março de 2008.
Se as imprecisões são de minha inteira responsabilidade, os acertos do trabalho são
sobretudo fruto da generosidade de outras pessoas.
À todos os professores do PPGAS/UFPR, em particular Maria Inês Smiljanic Borges,
Ricardo Cid Fernandes, Miguel Carid Naveira e Laura Perez Gil. Todos esses, à sua
maneira, contribuíram enormemente para a realização da dissertação. Maria Inês sempre
teve muito carinho com meu trabalho e a ela sou grata pelos comentários precisos e
pertinentes na banca de qualificação e alhures. Também pude contar com sua gentileza
para a realização de meu estágio docência, período em que minha admiração por sua
competência cresceu ainda mais. Ricardo, agradeço o diálogo e o exemplo de alguém
que sabe “situar” o fazer antropológico. A Miguel igualmente agradeço a colaboração
na banca de qualificação. Só posso dizer que sua inteligência, sagacidade e dedicação
são mais do que inspiradores, nos fazem enxergar a grandeza da antropologia e um
caminho sempre a ser trilhado. Laura, cuja sutileza de seus comentários me fizeram
enxergar a riqueza do contexto de campo em que me inseri.
À Christine Chaves, antropóloga de “marca maior”, pela confiança e por ter permitido
que eu conhecesse a antropologia de perto. A ela devo muito do que aprendi.
A todos os meus colegas de turma no mestrado. Em nossas aulas pude perceber a
importância de um espaço que prima pelo diálogo e pela disposição em aprendermos
juntos. Acho que construímos muito mais do que o trabalho de cada um pode expressar.
Construímos em cada um de nós a certeza de que nada se faz sozinho. Paulo Homem de
Góes, colega de trabalho, etnólogo promissor. Minha admiração pela nobreza de seu
caráter e por sua grandeza intelectual, quero sempre poder contar com sua generosidade.
Andressa Lewandowski, parceira de todas as horas, comentadora cuja inteligência e
sensibilidade vai muito além daquilo que posso dizer aqui. A ela devo muito, e há muito
8
tempo. Continuamos juntas! Aline Iubel, aquela que faz o tempo parar, aquela que faz
da antropologia um meio de enxergar a vida, aquela que faz tudo isso muito bem.
Vanessa Durando, sua beleza é infinita. Etnógrafa da melhor qualidade. Agradeço que
tenha surgido em minha vida. Daya, Carol, Conceição e Gês, outras amigas que tive a
sorte de poder escutar.
No primeiro semestre de 2008 tive o privilégio de cursar a disciplina “Organização
Social e Parentesco” no PPGAS/UNB, ministrada por Marcela Coelho de Souza. A ela
agradeço não só a cordialidade em me aceitar como aluna, mas o carinho, o diálogo e a
generosidade. Seu curso e tudo o mais que eu pude aprender pelas conversas e textos
são inestimáveis. Só posso dizer de minha imensa felicidade por tê-la encontrado.
À Carmen Lucia da Silva, por ter me despertado para antropologia e para todo o resto.
Aprendi muito, muito mais do que posso expressar. Sem ela este trabalho não teria
sequer sido possível. Sou eternamente grata. Admiro sua beleza, inteligência e a
habilidade em (re)conhecer as pessoas. Quero estar perto dela.
À Márcia Rossato, quem sempre torceu e me incentivou nos fazeres antropológicos.
A Gilberto Azanha, Maria Elisa Ladeira, Helena e Aluísio, grandes responsáveis pela
minha curiosidade sobre o mundo indígena, ainda que não saibam completamente disso.
Minha opção pela etnologia surgiu da admiração pelo trabalho de Gilberto e Maria
Elisa. Aluísio foi imprescindível em alguns momentos para que tudo isso pudesse
existir. Helena, companheira de batalhas, das que vieram e das que virão.
A Ivan Pacca e Olga Maria, duas pessoas que fizeram do período em Brasília um dos
melhores de minha vida. Só posso dizer de querer seguir junto a eles.
A Carlos Macedo, agradeço pela confiança.
Agradeço igualmente aos funcionários da FUNAI Guajará Mirim, que viabilizaram
minha entrada na aldeia. Ao pessoal do CIMI da prelazia de Guajará Mirim, em especial
Gilles e Petronila, por terem me acolhido quando eu mais precisava.
Na aldeia, professora Gilza, cuja hospitalidade embeleza ainda mais aquele pedaço do
Guaporé. Agradeço por ter me mostrado o quão verdadeiras e batalhadoras podem ser as
pessoas. Gaúcho, chefe de Posto, também pude contar com sua generosidade.
9
Vivian, Marina, Carol, Tata, Manu, Karine, Maria Carolina, Xanxe, Manu, Holy,
Alessandra, Aninha, Michel. Meus amigos que me escutaram tantas vezes.
A Tomás agradeço a paciência, o companheirismo, os diálogos, e por ter me feito feliz
em todos os momentos.
À minha avó Laurinda, quem rezou durante cinco meses para que a neta voltasse bem.
Marcelo, quem sempre me ajudou.
A Olivia, Marcus e Guilherme. Por tudo que me ensinaram, todo o meu amor, meu
carinho e a minha alma. Sou parte de vocês e vocês são parte de mim. E isso não pode
mudar. Se cheguei até aqui foi por conta disso.
A Dilce, suas filhas e parentas, e todas as pessoas com quem convivi na aldeia. Aos
Wajuru e suas esposas, por terem confiado, cuidado de mim e me deixado participar de
suas vidas, mesmo não sabendo de onde eu vinha. Agradeço por terem me mostrado a
grandeza, beleza e vicissitudes de um outro mundo, de infinitos mundos, ainda que eu
só consiga enxergá-los por uma frestinha minúscula.
Agradeço finalmente a Edilene Coffaci de Lima, minha orientadora, pela constante
interlocução e principalmente por ter apostado no trabalho e construído junto comigo.
Agradeço o companheirismo, a prontidão e dedicação como professora e orientadora.
Sua competência e envolvimento me trouxeram grande segurança neste período. Com
ela aprendi o sabor e a importância da acuidade que devemos dispensar na composição
de uma etnografia, “caminho” que para mim apenas se iniciou. Sua capacidade para
enxergar o quão belas podem ser as matérias sobre as quais nos debruçamos fazem-me
querer seguir aprendendo junto a ela.
10
Sumário
Introdução......................................................................................................................13
Capítulos .........................................................................................................................20
Capitulo I: Da maloca à terra indígena: histórias e percursos Wajuru nos idos
do século XX..................................................................................................................23
Fontes historiográficas e de etno-história........................................................................23
Tempos antigos: americanos e índios brabos..................................................................43
Tempos de meio: o caso Carmelo e a aproximação definitiva com os brancos..............55
Capítulo II: Teoria da destruição: a morte e suas implicações.................................70
A história aparentada, povos no plural............................................................................71
Como contar uma história................................................................................................82
Revisitando Carmelo, xamãs e matadores ......................................................................94
Capitulo III: A potência do sangue: processos e parentes.......................................103
Cotidiano.......................................................................................................................104
Questões sobre a concepção e sangue...........................................................................117
O próprio e o outro: notas sobre o casamento...............................................................130
Capitulo IV: O mistério da chicha: uma sociologia da embriaguez......................142
As chichadas: uma descrição.........................................................................................144
Corpos de quê? Do que é feita a chicha?......................................................................161
Substâncias agentes.......................................................................................................164
O cocho e a jibóia: a fermentação e embriaguez...........................................................180
Considerações finais: Do poder do sangue e da chicha............................................196
Referências bibliográficas...........................................................................................201
Anexos...........................................................................................................................206
11
Anexo I-Croqui da aldeia Ricardo Franco
Anexo II- Genealograma
Anexo III- História Wajuru do Começo do Mundo, por Paquinha Wajuru
12
Fonte: Caspar (1953a)
13
Introdução
Neste trabalho dedico-me a tratar sobre as conceitualizações próprias ao campo do
parentesco entre os Wajuru. Povo de língua Tupi, família Tupari, os Wajuru, ou Ajuru,
outrora denominados Wayoró, foram localizados nas fontes históricas (Lévi-Strauss,
1948; Caspar, 1953a; Price, 1981; Maldi,1991, entre outros) nos afluentes da margem
direita do médio rio Guaporé. Hoje a maioria da população, cerca de 90 pessoas, está na
Terra Indígena Rio Guaporé, que se localiza no baixo rio Guaporé, quase encontro com
o rio Mamoré. Ali vivem também muitos outros povos (Makurap, Djeromitxi, Tupari,
Arikapo, Aruá, Massacá, Canoé, Cujubim e indivíduos de sub-grupos Wari’), sendo que
a população geral da T.I. ultrapassa 600 pessoas.
O médio Guaporé, localizado na Amazônia meridional, mais especificamente
desenhando trechos da atual divisa de Rondônia e Bolívia, é uma bela, inefável região
que abriga desde a floresta ombrófila densa até formações com savana e imensos
pantanais, acolhendo uma fauna e flora expressivas. Os Wajuru foram localizados na
região de sua margem direita, no Rio Colorado e seu afluente Terebito, cujos cursos são
paralelos nas partes altas (Maldi, 1991: 240). Integram, juntamente com os Tupari,
Makurap, Arikapo, Jaboti, Aruá, Sacarabiat, Koatiara, entre outros, o que Denise Maldi
denominou o “Complexo Cultural do Marico
1
”. Ao que tudo indica, os afluentes da
margem direita do Médio Guaporé abrigaram, durante tempos imemoriais, grupos
indígenas Tupi-Tupari e de língua isolada Jaboti. Sempre mencionados em conjunto
seja pela historiografia, seja pela etnologia, tais grupos ora foram definidos como parte
de uma área cultural (Galvão, 1960), ora como um complexo cultural (Maldi, 1991). A
ausência da mandioca brava e da farinha na alimentação, bem como o consumo de
chicha de milho na alimentação regular e da chicha fermentada em cerimônias são,
segundo Maldi (op.cit.), “traços culturais” que deviam ser considerados característicos
não só dos grupos supracitados, mas também de todas as sociedades do Guaporé,
1
Maricos são cestas/bolsas de fibras de tucum, tecidas em pontos miúdos ou médios, de vários tamanhos.
Sua confecção é exclusivamente feminina, apesar de serem utilizados por homens e mulheres para
transportarem produtos da roça e da coleta, o que é uma atividade majoritariamente feminina. A alça é
cuidadosamente ajeitada na testa, a fim de que o peso seja distribuído pelas costas. Segundo Maldi (1991:
211) tais artefatos seriam não só são característicos, como também exclusivos dos grupos dos afluentes da
margem direita do Médio Guaporé, que hoje habitam a T.I. Guaporé e a T.I. Rio Branco, ambas
localizadas no Estado de Rondônia.
14
estendendo-se até os Wari, grupo de língua Txapacura. Para esta autora, o consumo
ritual da chicha de milho merece uma atenção especial: aliada e justaposta aos
casamentos interétnicos, configura-se como principal meio de integração entre essas
sociedades. Adverte Maldi que sua importância só pode ser devidamente observada
quando iluminada pela segmentação territorial proporcionada pela definição e
nominação grupal: a existência do que a autora nomeia de “subgrupos” territorialmente
definidos e nominados, cuja origem remonta às épocas míticas. Seria uma característica
comum também a seus vizinhos mais próximos, os povos Mojo e Bauro, do lado
boliviano, e os Wari’, do lado brasileiro.
Os trabalhos etnográficos e de caráter etno-histórico sobre os grupos indígenas
da região dos afluentes do médio Guaporé são poucos. Segundo Júlio César Melatti
2
,
“Não parece haver nenhum trabalho etnográfico de fôlego sobre os índios do Guaporé
nos dias de hoje[...]. Os tuparis continuam a ser os únicos índios da área a disporem de
uma substancial etnografia publicada”, cujo etnógrafo foi o alemão Franz Caspar. Com
efeito, tal “silêncio” é reproduzido não só nas fontes de referência sobre etno-história,
como no livro História dos Índios no Brasil (Carneiro da Cunha [org.], 1992), mas
também na literatura dos povos tupi e, mais precisamente, na literatura dos povos
indígenas de Rondônia, como em Vilaça (1992 e 2006) e Dal Poz Neto (2004). Desta
maneira, Aparecida Vilaça (2006: 229), pesquisadora junto aos Wari’, pouco fala desses
grupos além de uma citação sobre seu contato com os seringueiros na década de 1930 e
1940.
Não obstante, muito tempo após a publicação do Handbook of South American
Indians (Steward, Vol.3, 1948), onde Claude Lévi-Strauss ficou responsável pela breve
caracterização das sociedades da margem direita do Guaporé (“Tribes of the right bank
of the Guaporé River”), e dos trabalhos de Franz Caspar publicados originalmente na
década de 1950 (Caspar, 1953a; 1953b; 1955; 1956; 1957; 1958) sobre os Tupari,
pouquíssimo se falou dessa região, salvo o trabalho historiográfico sobre o “complexo
do marico” de Maldi (1991). Contudo, os trabalhos de Betty Mindlin (1997; 2001),
mesmo passando ao largo de realizar uma etnografia e se limitando, com isso, a uma
compilação das narrativas míticas, parece-me ser um dos únicos que voltou seu olhar à
2
(in: Índios da América do Sul. Capítulo 25. Guaporé.
http://www.geocities.com/rainforest/jungle/6885/ias-g/txguapore.htm)
15
atualidade desses grupos. Além disso, a autora (Mindlin, 1993) também realizou um
trabalho que focalizou a mitologia junto aos Tupari.
Fiz cerca de cinco meses de campo para a pesquisa de que este trabalho é fruto
direto. Meu primeiro contato com os Wajuru surgiu por uma oportunidade oferecida por
Carmen Lucia da Silva, quem orientava meu trabalho na área de etnologia no Museu de
Arqueologia e Etnologia da UFPR, onde fui bolsista. No mês de maio de 2006, Carmen
assessorou o Museu Goeldi numa pesquisa na área antropológica que iria integrar outra
de maior fôlego no âmbito da lingüística, empreendida por pesquisadores desta
instituição e que tinha como objeto a língua Wajuru, entre outras. Na época eu era
graduanda e Carmen me convidou para conhecer os Wajuru como sua assistente de
pesquisa. Esta oportunidade se colocou aos meus olhos como um possível projeto de
mestrado, pois já na ocasião pude saber que os Wajuru eram pouco conhecidos na
literatura em geral, e isso já era suficientemente instigante para mim.
Em abril de 2006, orientadas por Didier Demolin, professor de lingüística da
USP e pesquisador do Museu Goeldi, nos dirigimos até Pimenteiras D’Oeste (RO) onde
nossa intenção era encontrar Casimiro Wajuru. Casimiro é um homem velho que hoje
vive sozinho, por opção, num sítio, sendo eventualmente assistido por sua neta Luzia,
casada com um ribeirinho da região. Nessa viagem, de pouco mais de duas semanas,
descemos o Guaporé até Porto Rolim de Moura do Guaporé, que fica às margens do
Mequéns, um afluente da margem direita do rio Guaporé, onde esperávamos encontrar a
filha de Casimiro e mais outras suas parentes Wajuru. São mulheres que vivem fora da
área indígena, pois que, à época da ida de seus pais à T.I. Rio Guaporé, já eram casadas
com antigos seringueiros da região e por ali permaneceram. Neste local, essas mulheres
mantêm uma proximidade grande, seja por suas relações de parentesco, seja pelo
compadrio, convivendo numa área onde suas casas estão muito próximas, e onde
emergiu uma liderança política feminina, Valda Wajuru. Passei ali um curto período,
cerca de duas semanas, em 2007, quando já aluna no PPGAS/UFPR, apresentei a elas
minha intenção de voltar posteriormente (em 2008), para pesquisar junto ao povo
Wajuru. Na ocasião, também expus minha igual intenção de estender a pesquisa à T.I.
Rio Guaporé.
16
Em agosto de 2008 retornei a Pimenteiras D’Oeste, onde passei duas semanas no
intuito de conversar com Casimiro. Depois segui novamente para Porto Rolim de
Moura, permanecendo ali por pouco mais de um mês, na casa de Dilce, filha de
Casimiro. Neste período pude conversar com tais mulheres sobre suas histórias pessoais
e de seus parentes Wajuru, bem como conversei com seus maridos, outros ribeirinhos e
antigos seringalistas, sobretudo a respeito da história da região
3
. Foram conversas que
me prepararam para minha estadia junto aos Wajuru da T.I. Rio Guaporé.
Na T.I. permaneci por três meses ininterruptos, do final de outubro de 2008 ao
final de janeiro de 2009, convivendo, tal como os Wajuru dali, num rico contexto
“multi-étnico”. Ali, convivem povos denominados Wajuru, Makurap, Djeromitxi
[Jaboti], Arikapo, Tupari, Aruá, Cujubim, Kanoé e Massacá, além de alguns indivíduos
provenientes dos sub-grupos Wari’, eventualmente casados com pessoas desses outros
povos. Nesses deslocamentos estive sempre acompanhada por um Wajuru. Dilce me
acompanhou de Porto Rolim de Moura até Guajará Mirim. Mesmo quando permaneci
nesta cidade, esperando pela autorização de minha entrada em área, freqüentava a casa
de Clarisse Wajuru e de seu marido André Djeromitxi. Apesar de serem moradores da
T.I. Rio Guaporé, Clarisse e André estavam temporariamente residindo em Guajará
Mirim por conta do trabalho dele como coordenador da educação indígena na Secretaria
de Educação do Estado de Rondônia (SEDUC). Quando da minha ida à aldeia, peguei
carona com o cunhado de Clarisse, Armando Djeromitxi, sua esposa, Regina Makurap;
José Augusto Canoé e seu filho; e com o irmão de Clarisse, Adão Wajuru, esposo de
Miriam Makurap, cacique do povo Wajuru e meu anfitrião durante o tempo que
permaneci na área indígena.
Esses encontros prévios já me sinalizavam para a dificuldade que eu teria se por
acaso minha intenção fosse “isolar” os Wajuru, muito por conta desse contexto multi-
étnico. Ou melhor, sinalizam a necessidade de não vê-los como uma unidade fechada e
de perceber em que contextos essa unidade se esboçava, ou se ela de fato se esboçava.
Colocava-se para mim a importância de compreender o contexto em que eles vivem e as
diferenciações que o compõe: as descontinuidades que se impõem num espaço de
3
Apesar do contexto local ser bastante “rico” do ponto de vista etnográfico, no que diz respeito
principalmente à convivência inter-étnica, e eu, sem dúvida, me interessaria em demasia por descrever
tais relações, reservo para um momento posterior a possibilidade de algum trabalho sobre a situação de
tais mulheres.
17
convívio muito próximo de diversos povos, como e porque continuam sendo “povos”,
no plural. Como pude saber ao longo da pesquisa, se muitos desses grupos têm uma
história de convívio e casamentos entrelaçada, temas mitológicos em comum, é
importante dizer que as especificidades históricas não estão apagadas, nem as relações
de proximidade e distância entre eles. Um exemplo disso é a configuração dos Arikapo,
“grupo” cujos representantes ali na T.I. Rio Guaporé são somente mulheres mais velhas,
cuja investigação sobre suas relações de parentesco revelou a filiação uterina como
modo de pertencimento de tais mulheres, contrastante com a ideologia patrilifiliativa
que vigora entre os Wajuru e em todos os outros povos, ou quase todos.
Mesmo sabendo que não iria somente conviver com os Wajuru, decidi continuar
a dizer a quem me perguntasse, no intuito de estabelecer relações para poder de fato
iniciar minha pesquisa no local que mais me interessava, que eu estava ali para
pesquisar junto aos Wajuru, sua história. Parecia-me um bom começo. Escusado dizer,
no entanto, que outras pessoas desses outros diversos povos me ensinaram tanto quanto
os Wajuru sobre seu modo de vida e seus pensamentos. Assim, não seria demais aventar
que, caso eu tivesse mais tempo de campo, provavelmente esse trabalho poderia se
chamar “notas sobre a história e parentesco dos povos originários da margem direita do
Médio Guaporé, residentes atualmente na T.I. Rio Guaporé”.
Minha opção de trabalho foi permanecer o mais próximo possível dos Wajuru e
das pessoas com quem eles ali convivem. Assim, não penso ser por acaso a impressão
que eu tive por diversas vezes de estar muito distante dos Cujubim, de não conhecer
quase nada sobre eles, apesar de eles estarem muito próximos de mim no que diz
respeito ao local de moradia. Ao passo que me sentia mais familiarizada com os
Djeromitxi e Makurap, e em alguma medida com os Arikapo e Tupari. Excetuando os
Tupari, esses são o que podemos chamar “parceiros de trocas tradicionais” ou afins
efetivos tradicionais dos Wajuru. Todas as pessoas desses grupos enfatizavam que já se
conheciam desde há muito tempo, ao passo que os Cujubim, Kanoé e Massacá só
vieram a ser conhecidos no contexto de transferência desses grupos para T.I.,
empreendida pelo SPI a partir da década de 1940. Sobre os Aruá, os Wajuru dizem que
já tinham conhecimento de sua existência antes da transferência, entretanto moravam
bastante distante deles na região dos afluentes do médio rio Guaporé.
18
Wajuru, Makurap, Tupari são línguas classificadas na família Tupari do tronco
Tupi (Rodrigues, 1986). Jaboti e Arikapo são consideradas línguas isoladas (id:ibd.),
apesar de estudos recentes indicarem seu possível pertencimento ao tronco Gê.
4
A
língua Aruá, por sua vez, é classificada como Tupi-Mondé (id:ibd.). Como salienta
Bacelar, (2003)
5
, a língua Kanoê “tem sido classificada como “isolada” (vide
Rodrigues, 1986 e Adelaar, 1991), embora Greenberg (1990: 34, 49,55) busque
relacioná-la ao Kunsa, e Price (1978) suponha ser uma das línguas da família
Nambiquara”. Não é incomum que no âmbito das casas também se fale, além do
português, a língua materna da mãe ou do pai do marido. Assim, mesmo se
comunicando largamente em português, os casais mais novos têm diversas
possibilidades lingüísticas. No entanto, é reconhecido que as mulheres são as que mais
têm seu escopo lingüístico “alargado”, pois não raro entendem mais de duas ou três
línguas.
Até onde eu pude saber, hoje há cerca de 10 falantes da língua Wajuru, em sua
maioria são pessoas mais velhas. Entre esses, é comum aqueles que falam mais de uma
língua indígena. Os jovens, em grande parte, são falantes passivos da língua homônima
e dominam completamente o português. Há aqueles que compreendem mais de uma
língua indígena, mas falam somente o português, o que eu arriscaria dizer ser a
realidade da maioria dos jovens do local. Por ocuparem uma região de fronteira
internacional, não é incomum aqueles que também manejam bem o castelhano. Para dar
um exemplo desta “miscelânea” lingüística, entre os filhos de Pororoca Wajuru e
Pacoreiru Kurupfu (“sub-grupo” Djerotmixi/Jaboti), o mais velho é falante de Wajuru,
Jaboti e português, além de entender o Makurap e o Tupari; os outros são falantes de
Djeromitxi e manejam o Wajuru, além do domínio completo do português. Por razões
de inteligibilidade mútua entre os grupos, o português foi adotado como língua franca, e
ocupa hoje o lugar antes ocupado pelo Makurap que, na região do médio rio Guaporé,
tomou tal contorno. Assim, minha pesquisa foi realizada quase que inteiramente em
português. Apesar disso, incansavelmente incentivada pelos “velhos”, aprendi poucas
palavras e frases em Wajuru e não era incomum que eu pelo menos tivesse uma idéia do
que estava sendo dito pelos antigos. Em muitas ocasiões, palavras em Wajuru
4
Denny Moore (2009, comunicação pessoal). Snethlage (1937 apud Lévi-Strauss 1948) já apontara as
semelhanças da língua Jaboti e Arikapo com os dialetos Gê.
5
Bacelar, Laércio Nora. 2003. Kanoé. In: Povos Indígenas no Brasil. Instituto Socioambiental (ISA)
Consultado em: http//: www. socioambiental. org.br. Último acesso: 26/08/2009.
19
entrecortam frases em português, e eu tive que aprendê-las, ou ainda me eram ditas no
intuito de revelar algum sentido que o português não dava conta, ou quando eram por
mim instados a traduzir do português para o Wajuru.
Os Wajuru, sendo os terceiros em população demográfica da T.I., pouco mais de
noventa pessoas, atrás dos Makurap e Djeromitxi, ocupam os principais cargos da
política indígena local: a presidência da Associação Indígena que representa a totalidade
dos povos situados na T.I. Rio Guaporé e a posição de cacique da T.I. Mas nem sempre
foi assim. Em 1985 Maria Auxiliadora Leão, antropóloga responsável pela revisão de
limites da T.I. Rio Guaporé, observava serem os Djeromitxi quem ocupavam os lugares
de proeminência política, sendo e os principais responsáveis pelas relações com a
“sociedade envolvente” (FUNAI, 1985: 03). Hoje, pode-se dizer que a liderança
Djeromitxi é exercida principalmente no âmbito da educação indígena, bem como é
nesta esfera que os Makurap encontram maior expressão política. Adão Wajuru é
atualmente presidente da Associação da Terra Indígena Rio Guaporé, a única existente à
época de minha pesquisa. Já na ocasião havia uma movimentação Djeromitxi de
organização de uma associação própria a esse povo, para que o recurso fosse direto à
Baía das Onças, território reconhecidamente Djeromitxi, não precisando passar pelo
Posto, o que significa, pela associação presidida por um Wajuru. Certa vez Adão
contou-me sobre uma observação de representantes do CIMI de que ele havia chegado
ali em Ricardo Franco, quando era ainda menino, já mandando. Atualmente, Aldair
Wajuru é cacique geral da Terra Indígena, cargo anteriormente ocupado por seu tio
paterno Sérgio Wajuru. Cada povo, no entanto, tem suas lideranças - por vezes
professores indígenas - e um cacique que os representa em ocasiões como reuniões com
a FUNAI sobre segurança territorial, e no Conselho Regional de Saúde Indígena ou na
festa de formatura dos alunos do ensino fundamental (único oferecido).
Durante meu trabalho de campo pude ouvir variações do etnônimo do grupo
aqui nomeado Wajuru. Wayurú, Ayurú, Wajuru ou Ajuru são os termos que hoje este
povo assume para se auto-identificar. Pude notar que os dois primeiros eram
frequentemente empregados para as pessoas antigas, aquelas que nasceram antes do
contato mais intensivo com o branco. O segundo e o terceiro termo (algo como o termo
em português do segundo) me parecem mais descritivo da atualidade, de uma vida onde
20
o branco se tornou presença constante e irrevogável. Onde, finalmente, eles seriam
diferentes daqueles que nasceram no “tempo da maloca”, aquele em que a presença do
branco se não inexistente, era sobretudo parca. Ao longo deste trabalho adotarei o termo
Wajuru para me referir ao conjunto de indivíduos que esta multiplicidade de etnônimos,
ainda que tímida, pretende abarcar. Quando o assunto tratar das “diferenças internas”
como, por exemplo, entre antigos e jovens, e as distinções etnônimicas tornarem-se
importantes, indicações neste sentido serão feitas. Tendo em vista facilitar a leitura, ao
longo do trabalho adotarei em itálicos termos e expressões nativas, sejam em português
ou em língua indígena. As aspas serão utilizadas para as citações, para expressões ou
palavras que se queira chamar a atenção, ou para uma certa inedaquação do vocabulário
utilizado.
Capítulos
No primeiro capítulo, intitulado “Da maloca à terra indígena: histórias e
percursos Wajuru nos idos do século XX”, tem lugar uma abordagem etno-histórica.
Num primeiro momento, o foco é ampliado para que se possa situar, de um lado, o
contexto inter-étnico da região do médio rio Guaporé, a partir de uma compilação das
fontes historiográficas disponíveis sobre os povos desta região. Não faço mais que
acompanhar o teor de tais fontes, cujas menções e descrições sobre os Wajuru sempre
os imbuíram neste contexto inter-étnico. De outro lado, persigo um pouco do que se
passou no estado de Rondônia no séc. XX. Em seguida, parto para os dados
etnográficos, provenientes de minha pesquisa, através da descrição e posicionamento de
alguns eventos/relações que marcam um fluxo temporal em cujo intercurso se operou a
mudança da “maloca à Terra Indígena”.
Este primeiro capítulo salienta a especificidade histórica Wajuru, e tenta
iluminar processos que tiveram lugar nos afluentes da margem direita do médio rio
Guaporé. Ele visa contextualizar historicamente o campo em que me inseri e que é
pouco conhecido na literatura etnológica em geral, bem como aponta processos que têm
ressonâncias na atualidade desses povos. Assim, depois de ter incursionado pelos
percursos históricos, no segundo capítulo “Teoria da destruição: a morte e suas
implicações” procuro trazer, como mesmo aponta o título, as diversas implicações que a
idéia de morte engendra. Sua extensão semântica e as distâncias (separação de domínios
21
do socius que são produzidos justamente por tal extensão) é o foco principal, efetuando
um corte, por assim dizer, transversal, na multiplicidade de temas que o capítulo
apresenta. Um breve enfoque no etnônimo e nas diferenças que ele encarna e engloba se
fez importante para iniciarmos as discussões, pois esclarece como uma idéia específica
de passado vinculado à lógica mítica é produtora de distinções intra e inter-grupais. Os
processos históricos são produtores de distinções que podem ser alcançadas por quem
convive com esses povos no contexto da T.I., e a organização social atual digere e
realimenta tais distinções, mesmo num contexto de adensamento das relações, como é o
caso da convivência muito próxima de diversos povos num mesmo território.
Posteriormente, trago à tona uma certa noção nativa do passado. É pelo contar histórias
dos tempos passados que esta noção se realiza e se podem entrever algumas das
transformações das quais os Wajuru atuais dizem ser frutos. E, por fim, a premência da
morte na produção de novas identidades e pessoas, bem como os perigos associados a
ela.
As fronteiras para a delimitação de identidade nos grupos amazônicos, em sua
maioria, antes de iluminarem uma entidade discreta e substancial, indicam
principalmente seu valor pronominal e remetem, no plano da análise, a uma certa
sociologia dos etnônimos. Calavia Sáez (2000:25) entende que este seria um modo de
dizer serem estas fronteiras “produto da história ou mais concretamente dos
historiadores ou mitógrafos nativos”. Pelo que já se pode entender do mencionado até
aqui, minha intenção não é prescindir da descrição das relações Wajuru com os povos
vizinhos: é mesmo a partir delas que se pode visualizar os Wajuru. É neste fundo
bastante específico de alteridades múltiplas que uma figura também específica de
identidade pode emergir.. Destarte, no terceiro capítulo, intitulado “A potência do
sangue: processos e parentes”, busco explorar as distinções entre os povos focalizando o
modo de moradia e organização do cotidiano, a patrifiliação e os casamentos. O
parentesco enquanto processo a ser constituído pela vivência dos sujeitos, adjetivado
mesmo nas descrições nativas como quanto mais o tempo passa, mais parente vai
ficando, é o fio condutor do capítulo. Esses processos podem ser visualizados sobretudo
nos modos de cuidado (resguardos e conselhos) e respeito mútuos. Neste mesmo
sentido, proponho que antes de esboçar um modo de organização linhageira de idioma
jural, a nomeada patrifiliação diz respeito a um modo de distinção entre grupos que se
deixa enunciar em contextos muito marcados, como no âmbito das escolhas
22
matrimoniais. Sem ter conexão com uma noção de ancestralidade (apesar de
apresentarem heróis mitológicos específicos a cada povo), e inexistirem direitos ou
prerrogativas cerimoniais marcadas, se liga antes a uma teoria da concepção que tem na
noção de sangue (paterno) o objeto de produção do “recrutamento grupal” e
continuidade entre corpos de parentes.
No quarto capítulo, “O Mistério da chicha: uma sociologia da embriaguez”, me
interesso principalmente em entender as chichadas como um espaço central na vida
social dos povos com os quais convivi, guiada pelo sentido da embriaguez como
possibilidade de comunicação entre diferentes pessoas/perspectivas. Isto porque as
chichadas condensam as principais relações e acontecimentos, apresentando um micro-
cosmos da vida aldeã e cosmológica dos povos ali residentes. De um lado, se nos
perguntarmos “do que é feita a chicha?” seremos conduzidos a noções de humanidade e
personitude que se estendem para além da divisão ontológica moderna entre natureza e
cultura enquanto domínios estanques e incomunicáveis. Isto porque a macaxeira é fruto
de uma série de transformações a partir do corpo de um ser mitológico. Assim,
reciprocamente, plantar maniva pode ser traduzido como enterrar gente. De outro lado,
o modo de produção e distribuição da chicha acionam relações que nos dão um mapa da
sociologia na T.I. Rio Guaporé, objetivando e revelando relações que, de outra forma,
permaneceriam obscuras.
O processo de fermentação da chicha parece ser o índice para o nível de alcance
de tal comunicação. Quanto mais braba/azeda for a chicha, mais pessoas se reunirão ao
seu redor. Ao mesmo tempo, quanto mais doce/mansa, mais doméstico será seu
consumo. O ideal é que toda chicha se torne azeda, e as mulheres trabalham
intensamente para isto: em três meses ali na T.I. Rio Guaporé eu participei de 33
chichadas, ou seja, em um terço do tempo eu estive presente em festas regadas a chicha
azeda. O processo de produção e fermentação, no entanto, guarda um mistério. A masca
produzida pelas mulheres faz a macaxeira ficar mole, e a fermentação é realizada no
interior do cocho, prenhe de uma série de associações: entre o cocho e o corpo da jibóia,
o arco-íris e o caminho dos mortos. Que tipo de transformações teria lugar então entre
aqueles que bebem uma substância que é o resultado de corpos de gente/ macaxeira,
mascada pelas mulheres e depois de fermentada/ transformada no interior do corpo da
jibóia?
23
I - Da maloca à terra indígena:
histórias e percursos Wajuru nos idos do século XX
Meu objetivo neste primeiro capítulo é acompanhar alguns dos encontros e andanças
empreendidos pelos Wajuru durante o século XX, o que me guiará para uma certa
reconstrução do passado. Para tal, meus dados primários são fruto de uma pesquisa
sobre a bibliografia historiográfica da região (de caráter esparso e relativamente exíguo)
e dados etnográficos, que se configuram na oscilação, e por vezes não realizam a
distinção, entre a história oral e a mitologia.
A região do médio rio Guaporé foi palco de intensas trocas inter-étnicas, e seus
locais figuram hoje na memória de sujeitos que realizaram percursos tão serpentinos
quanto o curso de seus rios. As andanças e histórias Wajuru acenam para a pregnância
de descrições que iluminem a intricada rede de relacionamentos entre “sujeitos
coletivos” que se diferenciam e se (re)compõem no momento mesmo da realização da
troca. Sendo composta por linhas de movimento e territorialização, a história de
encontros dos Wajuru com seus outros prefiguram espaços sintetizados na proeminência
de nomeados operadores relacionais
6
, que serão destacados não só no presente capítulo,
mas em todo trabalho: as festas regadas a chicha, o (des)entendimento lingüístico dos
afins, a entrega e o inevitável roubo de mulheres, o devir imanente ao sangue alheio.
Tratam-se sobretudo de identificações e pontos de referência sobre um fluxo
permanente.
Fontes historiográficas e de etno-história
Lévi-Strauss, em um capítulo do Handbook of South Americans Indians (1948,
v.3: 371-178) tece um comentário que se tornou conhecido: “Diferentemente da maioria
dos rios sul-americanos, o rio Guaporé não constitui um eixo de uma cultura
homogênea, é antes uma fronteira do que um elo”. Em sua margem direita, abrigaria
“tribos” das famílias txapacura, tupi, karib e nambikwara, de feições amazônicas e, em
sua margem esquerda, a área cultural Mojo-Chiquitos, que se estende até os Andes. Na
6
Ver Luciani (2001) para a noção de “operador relacional” em ambientes (tal como a Amazônia e a
Melanésia) que pressupõem a passagem do divisor canônico entre Eu e Outro.
24
margem direita, por sua vez, em seu médio e baixo curso, duas áreas devem ser
distinguidas: a primeira compreendida pelos rios Guaporé, Branco e Mamoré, ocupada
por tribos Txapacura. A segunda pela bacia do Rio Branco, Mequéns e Corumbiara,
ocupada por tribos Tupi e de língua isolada Jaboti (FUNAI, 1985). Lévi-Strauss
observa, em 1948, ser a história desses povos uma das menos conhecidas dos índios
brasileiros.
Um amplo panorama histórico da ocupação e colonização da região da margem
direita do Guaporé pode ser visualizado pelas descrições de Maldi (1991):
O fato de ter sido o Guaporé uma baliza natural na fronteira entre as duas Américas
coloniais e alvo direto do Tratado de Madri (1750) conferiu à região um tipo de
ocupação fortemente identificada para a defesa e a posse dos territórios de dois
reinos tradicionalmente rivais [Espanha e Portugal] [...]. Ao final do Séc. XVIII,
quando os movimentos de independência nas Américas começaram a tomar corpo e
os limites coloniais perderam a importância, a região esvaziou-se com notável
rapidez. A partir da segunda metade do Séc. XIX, voltou a ser intensamente ocupada,
desta vez pela demanda da borracha. [...] Os contingentes indígenas da margem
direita, na sua maioria, ainda se mantinham isolados, habitando áreas menos
acessíveis. [...] A partir da terceira década do Séc. XX o contato se intensificou,
sobretudo quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou. Os
povos Tupi e outros que então habitavam territórios situados entre os afluentes da
margem direita do médio Guaporé, na parte alta dos rios Mequéns, Colorado, São
Simão, Branco e São Miguel, são então duramente atingidos. Tiveram suas aldeias
invadidas, sofreram epidemias e foram obrigados a abandonar seus territórios,
instalando-se em alguns dos principais barracões (Maldi, 1991: 211-213-214).
Assim, os povos dos afluentes da margem direita do Guaporé localizados,
sobretudo, nas margens do Rio Branco, Terebito e Colorado, permaneceram
“desconhecidos” até o começo do século XX. Em 1914 temos notícias sobre as
explorações do major inglês, mais tarde elevado a coronel, P.H. Fawcett na região.
Fawcett era encarregado do Governo Boliviano, responsável pelos trabalhos de medição
em vários rios do nordeste da Bolívia (Caspar, 1955 a). Na época de sua viagem já havia
sido instalado um seringal no Rio Colorado e, ao norte do seringal, ele atingira a “tribo”
dos Maxubi. Tais Maxubi, eram cerca de 2000 a 3000 pessoas, num total de 50 casas,
cada uma delas abrigando 50 a 100 moradores. Caspar (ibid.), por meio de comparação
25
de listas de palavras, chega à conclusão de que os Macuxi de Fawcett eram os depois
conhecidos como Arikapo.
Conforme Price (1981:35), é somente na terceira década do séc. XX que alguns
pesquisadores esboçaram mapas que versavam sobre o território tradicional desses
grupos, nas cabeceiras do Rio Branco, Colorado, Terebito e Mequéns: “Stethlage (1936,
1937), Becker-Donner (1955, 1962), Caspar (1955) e Rondon (1952)”. De fato, a
maioria dos primeiros relatos sobre os grupos da área foram produzidos por alemães ou
norte-americanos:
During the twentieth century, southern Rondônia was visited by Nordenskiöld and
Fawcett, both in 1914; Stehlage in 1934, Sekelj in 1948, Caspar in 1948 and 1955
and Becker-Donner in 1954 and 1956. In 1967 and 1968, Bontkes and Campbell
explores the area as part of a Rondônia-wide survey undertaken by the Summer
Institute of Linguistics (Price, 1981: 36).
Antes disso, o que se passou nas áreas adjacentes durante o século XIX é muito
pouco documentado, condizente com o arrefecimento do povoamento não indígena na
região. Segundo Maldi (1991: 234): “O processo de conquista e colonização da região,
oscilando entre ocupações intensivas e períodos de ostracismo, deixou um saldo
paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujo destino se ignora
completamente”.
No mapa original de Snethlage (apud Maldi, 1991:230), observa-se que os
Makurap, os Jaboti, os Wajuru e os Arikapo estavam situados entre a margem esquerda
do alto Rio Branco e as cabeceiras do Colorado; os Tupari além da margem direita do
Rio Branco e os Aruá muito próximos do seringal São Luís, o que ele observa ser uma
“situação artificial”, decorrente do contato; e os Amniapé e os Guaratejara, chamados
“Mequéns” no século XVIII, estavam situados nas cabeceiras do Rio Mequéns. No
Handbook of South Americans Indians (1948) a localização não se altera muito: os
Wajuru estariam no Rio Colorado, os Aruá e Makurap ao longo do Rio Branco e
Colorado, os Tupari ao sul do Machado, os Yabuti (Jaboti) e Arikapo no Rio Branco, os
Aminiapá, Guaratejára e Cabishiana no Rio Mequéns.
26
Mapa:
PRICE, David. 1981. The indians of southern Rondônia
.
In the path of Polonoroeste: endangered
peoples of western Brazil. Occasional Paper. Cambridge: Cultural Survival, Inc. Fonte não citada.
É latente que a historiografia sobre a região amazônica seja conduzida em torno
da exploração econômica da área e/ou dos projetos desenvolvimentistas ancorados na
ideologia estatal. A nós, então, fica reservada a impressão que, de fato, tais primeiros
brancos que apareceram na região de interflúvio dos afluentes do Médio Guaporé viriam
em busca da borracha. De um ponto de vista mais amplo, a historiografia em geral nos
fala de um comércio lento e uma demanda ainda tímida da borracha, que começou a ser
explorada na Amazônia na segunda metade do séc. XIX, sobretudo a partir de 1880. Era
o início de um período de exploração que se intensificou até o primeiro decênio do
século XX, período quando foram enviados cerca de cem mil trabalhadores (Moreira,
1998: 38) - na sua maioria nordestinos - às regiões amazônicas de exploração
seringalista. O ano de 1912 marca o início de uma drástica redução na produção, em
conseqüência da concorrência asiática e, trinta anos mais tarde, um notável incremento
em decorrência da II Guerra.
27
Em 1912, último ano em que o Brasil foi o maior exportador mundial de borracha,
era concluída a última etapa da Ferrovia Madeira-Mamoré, ligando Guajará-Mirim a
Porto Velho. Através dela deveria ser escoada a borracha produzida na Bolívia e nos
vales dos rios Mamoré e Guaporé. No ano seguinte, instalou-se naquela cidade um
escritório da casa aviadora americana Guaporé Rubber Company, subsidiária da The
Mamoré Rail Company, que atuou na região até 1930, aviando os seringalistas do
vale do Mamoré (MENEZES, 1981). A vertiginosa queda de preço do produto no
mercado internacional tornou desvantajoso o seu transporte pela ferrovia devido o
valor das tarifas, impedindo o escoamento da produção (FERREIRA, 1987). Esse
mesmo autor registra a ocorrência, em setembro de 1913, de uma revolta envolvendo
seringueiros e seringalistas decididos a destruir a ferrovia se a empresa não
embarcasse a borracha para transportá-la para Porto Velho. Chegaram a ocorrer
algumas ações isoladas danificando a estrada e o bloqueamento dos telégrafos
(Wawzyniak, 2000: 29).
Entretanto, no que se refere à região sul de Rondônia um fato interessante e que
não deve passar despercebido: os seringalistas chegam no período de decadência da
borracha. Somente em 1912 “a German founded a rubber camp on the rio Colorado,
which brought the Wayoró, Makurap and later Jaboti and Aruá into sustained contact
with outsiders” (Price, 1981:36). Era o seringal Pernambuco, sua instalação e, em
seguida, a do seringal São Luís, entre 1910 e 1920, no alto rio Branco, catalisaram o
processo de contato com os povos indígenas nas regiões das cabeceiras dos rios (Maldi,
1991)
7
. Tais empresas seringalistas teriam drasticamente incorporado as populações
indígenas da região à sua força de trabalho e já em 1927 a companhia norte-americana
Guaporé Rubber Company estabelece um seringal em Paulo Saldanha, no Rio Branco
(Price, 1981:36).
No que se refere à ocupação desencadeada pela borracha ao longo de todo o rio
Guaporé, Maldi advoga que ela pode ser muito bem delimitada:
[D]o Forte Príncipe da Beira, passando pelo foz, até atingir o Mamoré [rio abaixo],
uma concessionária da Madeira Mamoré Ralway Co., responsável pelo projeto de
construção da lendária ferrovia, monopolizou uma extensão de terras de cerca de
250 quilômetros. Do Forte Príncipe da Beira até Vila Bela – a antiga capital da
7
No que concerne ao seringal Pernambuco, Price (1986) e minha pesquisa revelaram informações que
diferem daquelas apresentadas por Maldi (1991), como podemos perceber neste trecho: “No final do
século XIX, seringalistas bolivianos fundaram, próximo a foz do rio Colorado, o seringal
Pernambuco”(id:229).
28
capitania - [rio acima] a ocupação foi feita por seringalistas bolivianos, e,
posteriormente, seringalistas brasileiros” (Maldi, 1991: 213).
8
Especificamente sobre o processo de contato com os povos indígenas, Maldi
afirma que as primeiras relações foram estabelecidas com tais seringalistas nas duas
primeiras décadas do século XX, e afirma que nem todos foram feitos
concomitantemente
9
:
Provavelmente os primeiros contatos foram estabelecidos com os Jabuti, cujas
aldeias estavam situadas abaixo das cabeceiras do rio Branco. Os encontros iniciais
foram hostis: houve rapto de índias e, possivelmente, mortes. A sociedade mais
próxima dos Jabuti era a Arikapú, que logo estabeleceu contato com seringueiros.
Os Macurap, situados nas cabeceiras do rio Branco e em ambas as margens do alto
rio Colorado, devem ter sido a sociedade seguinte, num processo concomitante com
os Wayoró, do alto rio Colorado, mais próximos das cabeceiras (Maldi, 1991: 229,
grifo meu).
Caspar (1955b), no lugar, estima que os Tupari tiveram seu primeiro contato
com “o branco” um pouco mais tarde, em 1927. No ano de 1934, o etnólogo Emil
Heinrich Snethlage esteve no Guaporé, passou uma semana entre os Tupari e visitou
todos esses povos.
Por ocasião da sua visita, o seringal São Luís já contava com índios trabalhando
regularmente. Segundo o seu testemunho, a maioria das mulheres estava
transformada em prostitutas, a chicha havia sido substituída pela pinga e alguns
8
Em minha pesquisa com ribeirinhos da região, Vitor Quintão, seringalista da região, hoje com 96 anos,
morador de Guajará Mirim, calcula que o seringal Pernambuco tenha sido “aberto” na segunda década do
séc. XX pelo alemão Ernesto Keller. Ramiro Sacarabiat, genro de Antônio Côco Wajuru e morador de
Porto Rolim de Moura do Guaporé, relatou que no seringal Pernambuco só trabalhariam bolivianos índios
chamados Kamba. Outro dado interessante da pesquisa seria a expulsão, relatada por Ramiro, de Ernesto
Keller, empreendida, segundo ele, pelo Capitão Alípio do Exército Brasileiro. O fato teria ocorrido em
1943, por conta de uma revolução entre Paraguai e Bolívia, incluindo a Alemanha, quando os alemães
foram expulsos da região, pois esses já estavam desejosos de erguer sua bandeira em solo brasileiro. Foi
só depois disso que os americanos da Guaporé Rubber Company teriam desembarcado para entrar nos
afluentes do médio Guaporé- o que é um dado discrepante em relação à ocupação que Maldi traçou para
o Guaporé, visto ser a Guaporé Rubber Company uma empresa do grupo Madeira Mamoré Ralway Co.
Posteriormente, segundo Ramiro, os americanos da Guaporé Rubber Company trouxeram os nordestinos
que se chamavam arigó para trabalharam nas colocações de seringa. O termo arigó, que significa uma ave
migratória, foi utilizado pelos próprios migrantes que foram para a Amazônia durante a Segunda Guerra
Mundial como soldados da borracha para se auto-referirem, ou seja, para se identificarem como
migrantes. (Guillen, Isabel C. Martins. 2001. Seca e migração no Nordeste: reflexões sobre o processo de
banalização de sua dimensão histórica. Fundação Joaquim Nabuco. N.111. fonte:
http://www.fundaj.gov.br/tpd/111.html, ultimo acesso em 23/07/2009)
9
Em parcial concordância com que os Wajuru relataram-me na pesquisa e como veremos adiante.
29
homens recebiam castigos físicos. Ainda assim, os índios continuavam sendo
atraídos para lá (Maldi, 1991: 230, grifo meu).
Segundo Maldi (op.cit.), as relações com todos esses seringalistas seriam
marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos
devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços
exorbitantes nos chamados “barracões”. Mas, como acima entrevemos nas descrições de
Maldi, apesar de tais infelicidades do contato, parece que tais “índios” de fato
procuravam relações com seringueiros e seringalistas. Neste mesmo sentido, durante
suas visitas, Stethlage constata um ponto que chama atenção, tanto por permitir matizar
as afirmações de que os índios foram sumariamente incorporados à mão-de-obra dos
seringais, quanto pela situação dos Wajuru à época e suas relações com os grupos da
região. É novamente Maldi quem nos traz tais descrições:
[O] contato com os Wayurú estava sendo mantido de forma intermitente. O
pesquisador visitou suas aldeias, então situadas cerca de 10 km acima das cabeceiras
do rio Colorado. Os vizinhos mais próximos, os Arikapo, estabeleciam com eles
uma “fronteira de caça”, por um lado e, por outro, uma “fronteira de caça” com os
Tupari, que estavam situados além das cabeceiras do Rio Branco (Maldi,
1993:230).
10
Além disso, Caspar (1955 a: 118) observa que à época da visita de Stethlage
11
todas as tribos da região de encontravam “num rápido processo de assimilação cultural”:
dos Makurap “as outras tribos recebem e assimilam muitos elementos materiais e
mesmo espirituais”. O que nos permite aventar uma proximidade grande desses povos,
circulação contínua de saberes e trocas que se estabeleciam entre eles desde há muito.
10
Sem esclarecer o que seria “uma fronteira de caça”, esta informação também surpreende por terem os
Wajuru me apontado estarem os Tupari muito distante deles na região do Médio Guaporé.
11
Em Caspar (1953:149) um relato do cacique Tupari Waito, que conheceu os brancos quando era ainda
criança, deixa entrever que Stethlage de fato estabeleceu relações com os Wajuru, e visitou os Tupari por
intermédio deles, dos Jabuti e Arikapo, o que ilumina também a circulação desses povos conjuntamente
para estabelecer os contatos: “Quando já tinha me casado e minha filha Maéroka já estava no mundo,
apareceu aqui um outro Tárüpa [o modo como os Tupari referiam-se aos não-indios e que pode ser
glossado como “espírito mal”], foi o Toto Alemão (O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage). Veio
com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três Tárüpa. Um deles era negro e se chamava
Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas
mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e de todos daqui. O negro Nicolau ria
e dançava muito com nossas mulheres. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muita. Nossas
mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana
dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.”
30
Concomitantemente ao incremento da exploração seringueira na região do médio
Guaporé, em 1930 é criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o Posto Indígena de
Atração Ricardo Franco, que mais tarde veio se tornar a Área Indígena Rio Guaporé. A
primeira demarcação desta área data de 1935, e teve a aprovação do Marechal Rondon.
Sua história não se difere dos demais postos do SPI, criado com o objetivo de
“civilizar” os índios. Colônia agrícola, teve seu “apogeu” na década de quarenta quando
os funcionários do SPI compulsoriamente transferiram para este Posto parte dos povos
do Rio Mequéns, Colorado, Corumbiara e afluentes (FUNAI, 1985). A bibliografia
indica que na década de 1940 houve a transferência pelo SPI de cerca de metade do
contingente indígena da região do médio rio Guaporé para uma colônia de trabalho mais
perto de Guajará Mirim e, mais tarde, para o Posto Indígena Ricardo Franco (Price,
1981:36). Têm-se registros que os Wajuru que até então habitavam no interior da mata
entre o Colorado e o Rio Branco foram transferidos para o Posto entre as décadas de 40
e 50: “Em 1947 foram transferidos para o Posto Ricardo Franco 70 Makurap, recém-
contatados no P.I. Pedro de Toledo (Rio Apidiá) e 70 Ajuru e Jaboti” (SPI: Reg.
554/1947 e Reg. 559/1947 apud FUNAI, 1985:26).
No que concerne aos censos realizados no Posto naquela época, Maria
Auxiliadora Leão (FUNAI, 1985) diz ser muito difícil precisar números, pois não eram
estabelecidos critérios permanentes, dado que em um ano têm-se referências a partir de
famílias e em outro por indivíduos, ao mesmo tempo em que se pode ter dados somente
a partir da freqüência escolar. De qualquer maneira, julgo ser interessante apresentá-los
para termos uma idéia da política de amontoamento num espaço circunscrito de grupos
por vezes desconhecidos ou talvez rivais. “Em 1947 habitavam o Posto Indígena de
atração Ricardo Franco as etnias Guaé (?), Acarié(?), Arikapo, Tauman (?), Baquete(?),
Cassupá, Aruá, Canoé e Mequéns num total de 80 índios” (FUNAI, 1985). Em
transferência também em 1947 são computados 71 índios sendo 12 Mondé, 29 Cassupá,
20 Canoé, 15 Mequéns, dois Pacaa Novas e um Makurap do P.I. Ministro Pedro de
Toledo para o P.I. Ricardo Franco. Chama a atenção da antropóloga ser a maioria índios
novos de sexo masculino, de 12 a 20 anos, o que indica que a transferência “além de
compulsória, separava as famílias que deveriam ter permanecido no local”(id). Em
1949 o único dado existente é o da freqüência escolar,
31
[O] que mostra que aos índios recém-contatados era ensinado imediatamente o
português, higiene e valores morais da sociedade nacional. Freqüentavam a escola
crianças de 04 a 14 anos das tribos Massacá, Coroca (?), Jaboti, Corumbiara,
Capichanã e Arara.[...] Em 1953 tem-se a primeira referência aos Ajuru. Os sucintos
relatórios de 1953 referem-se a 63 índios no P.I., e em 1957 51 índios, sem menção
aos grupos (FUNAI, 1985: 7-8; grifo meu).
Ainda segundo Maria Auxiliadora (FUNAI, 1985), os maus tratos aos índios são
fartamente documentados desde 1948, quando funcionários violentam e prostituem as
índias, introduzem na área colonos brancos e inserem os diferentes grupos na extração
da seringa. Em 1954 os índios se revoltam expulsando o chefe do Posto Indígena
Ricardo Franco que, ao que é indicado, também não ficou isento de algumas
calamidades que se perpetravam na região de interflúvios: “O sarampo por diversas
vezes dizimou grande parte dos índios e as invasões são prática comum a partir de 1959,
principalmente no Igarapé São Francisco, Baía das Onças, Coca e Rica,
tradicionalmente habitada pelos indígenas” (FUNAI, 1985). O decréscimo populacional
é grande e talvez esta seja uma pista importante: apesar dos relatórios do SPI
registrarem a transferência de “70 Ajuru” em 1947, nenhuma das pessoas que convivi
durante a pesquisa diz ser descendente de alguém que tenha sido transferido naquela
época. Como veremos, os Wajuru com quem convivi chegam ao Posto Indígena na
década de 70 e 80, muito depois, portanto. Além disso, entendem essa mudança não
como uma transferência compulsória, mas como algo empreendido por eles: eles acham
um lugar bom para se viver. Entretanto, são relatados transferências empreendidas por
americanos que teriam retirado os Wajuru das cabeceiras do Terebito de avião, no
intuito de levá-los para os Estados Unidos. Sem que eu consiga acessar nenhum registro
escrito onde me apoiar para aventar a “veracidade” dos fatos – se fosse esse o caso.
Calculo, apesar disso, a partir das referências dos relatos (nascimentos e mortes) que
tenha sido no contexto da II Guerra que a relação dos Wajuru com tais americanos
tenha se dado.
Abrindo mais o escopo de visão e voltando às referências de caráter
historiográfico, Benchimol (1977 apud Wawzyniak, 2000: 30) estima que entre 1941 e
1945 chegaram à Amazônia aproximadamente 150 mil pessoas, entre adultos e crianças.
Isto porque:
32
O débâcle do preço da borracha no mercado internacional fez sentir seus efeitos na
região amazônica, obrigando muitos patrões a abandonarem a atividade por não
conseguirem saldar suas dívidas junto às casas aviadoras. Em Rondônia, a maioria
dos seringais permaneceram abandonados até a década de 40, quando, através dos
Acordos de Washington, os antigos seringalistas passaram a obter financiamentos do
Banco de Crédito da Borracha, criado com tal finalidade em 1942. No contexto da
Segunda Guerra Mundial, tais financiamentos visavam estimular a retomada da
produção para atender o mercado aliado privado da matéria-prima, naquele momento
considerada estratégica, em razão da invasão dos seringais asiáticos pelos japoneses.
Novamente foram recrutados, pelo Ministério da Guerra, trabalhadores nordestinos
para serem enviados aos seringais para que extraíssem látex para a produção de
borracha. Eram os Soldados da Borracha (Wawzyniak, 2000: 30).
Muitos destes nordestinos estabeleceram relações de aliança de casamento com
as índias da região de Rondônia, e os Wajuru, como veremos adiante, não apresentam
exceções a esse padrão. Wawzyniak (2000), ao etnografar processos de transformações
vividos por seringueiros do rio Ouro Preto (município de Guajará-Mirim, Rondônia), no
contexto de criação de uma Reserva Extrativista, registra ali a presença de descendentes
de índias Makurap e Tupari, frutos de casamentos dessas com os “Soldados da
Borracha”. Segundo o autor (2000), estes “procuraram, ao chegar à região na década de
quarenta, mulheres índias ou bolivianas como parceiras ocasionais, passando-as adiante
depois de algum tempo” (:59). Tais uniões, ou aquelas mais duradouras, teriam se dado
por rapto ou compra, mas também porque parecia haver interesse delas em viver com
“civilizados”, dada a facilidade com que se entregavam. No trabalho de Wawzyniak,
também é registrado o fato desses grupos - Makurap ou Tupari - terem sido integrados
ao sistema de trabalho ligado à exploração de borracha, a ponto de serem conhecidos
como “índios do barracão”(id.).
Em 1948, Franz Caspar, etnólogo alemão, dirigiu-se à Rondônia. Na prelazia de
Guajará Mirim, conversa com Monsenhor Rey, filho de camponeses da França Central e
missionário da Ordem Terceira de São Francisco. Ilustre figura que: “em todo vicariato
era tido como o maior mateiro e o maior conhecedor do território do Guaporé
brasileiro” (Caspar,1953a:14). À insistência de Caspar em travar conhecimento com
“índios selvagens”, Monsenhor Rey adiantou-lhe o seguinte:
33
O único lugar onde o senhor, com seus escassos meios, ainda pode encontrar índios
puros, é no Rio Branco. A alguns dias de distância acima da embocadura, existe um
“barracão”, um depósito de borracha, chamado São Luis. Trabalha aí um
administrador alemão, moço como o senhor. Gostará muito de sua visita e ajudá-lo-á
a penetrar na floresta virgem. Sem tal auxílio, é difícil entrar em contato com índios
selvagens. Por aqui perto também há índios. Mas são inimigos dos brancos [estava
provavelmente se referindo aos Wari]. Como poderia o senhor se aproximar deles?
Não titubeariam em lhe fazer um buraco na pele. Não seria o primeiro, aliás (id:
14,15).
Segundo Maldi (1991: 234) no início da segunda metade do séc. XX todos os
seringais da região dos rios Branco, Colorado, São Luís, Laranjal e Paulo Saldanha
foram adquiridos por João Rivoredo, agente do SPI, o qual se tornou o único
proprietário de todos eles. A João Rivoredo são atribuídas terríveis condutas: dissolução
de todas as aldeias indígenas na região e submissão dos índios a condições precárias de
saúde, fonte de muitas baixas na população. Fruto maduro da atuação do órgão ao qual
fazia parte, cuja política visava, além da transferência para os Postos Indígenas, a
atração dos gentios para fora de suas malocas e a arregimentação nos seringais desses
contingentes indígenas. Em 1946 cria-se a 9ª Inspetoria Regional do SPI, “atuante” na
região, o que não impede que os índios continuassem trabalhando nos seringais em
condições servis e as calamidades perpetrando-se nas regiões de interflúvios. O barão da
Borracha, residente em Guajará Mirim, segundo Caspar, recebeu-o com grande
amabilidade, dizendo a ele, no entanto, que índios que ainda não haviam tocado na
civilização iam ocasionalmente ao São Luis. Viviam mais para o interior, na serra.
Citando Rivoredo:
[
T]rabalham temporariamente nas roças do barracão, depois tornam a desaparecer
nas selvas. Assim, por exemplo, os Tupari. São ainda canibais, mas não molestam os
brancos. Talvez ainda nos encontraremos no Rio Branco. Agora preciso fazer uma
viagem de inspeção. Fui nomeado chefe de policia ambulante das redondezas
(Caspar, 1953a: 16).
Franz Caspar, sem dar ouvidos aos boatos de “selvageria”, segue então ao
seringal São Luís com o intuito de chegar até os Tupari, onde passou alguns meses,
34
legando preciosos relatos sobre seu modo de vida em geral
12
. O etnólogo alemão
observou que os Makurap assumiram uma posição hegemônica entre os grupos da
região e a sua língua se transformou no "idioma intertribal", língua franca da região.
Suas canções – música instrumental e vocal - também eram muito valorizadas e
entoadas frequentemente pelos outros grupos (Caspar, 1953a). Além disso, as aldeias
Jaboti formavam um continuum próximo no curso da margem direita do Rio Branco;
não muito distante dos Jaboti havia apenas uma aldeia Arikapo e, na região visitada por
Caspar, havia duas aldeias Makurap e duas aldeias Wajuru (id:6).
12
Foi também em Guajará Mirim, conversando com comerciantes insidiosos em convencê-lo sobre a
insensatez de sua empresa, que Caspar logrou saber sobre o infeliz destino de um certo Tenente
Fernandes. Tal fato nos indica a presença e o conhecimento de “americanos’’ sobre a área: “há alguns
anos, o tenente foi raptado pelos “Bocas Negras” [localizados à nordeste de Guajará Mirim, bem distante,
portanto, dos afluentes do médio rio Guaporé] numa caçada. Desapareceu, simplesmente. Seu irmão,
também oficial, organizou grandes expedições para o salvar. Aviões sobrevoaram toda a região, os
‘americanos’ vieram até com um helicóptero. Nada acharam senão choças abandonadas. Quando esses
selvagens prendem um branco, ele está para sempre perdido. Se não o devoram, retêm-no prisioneiro. É
obrigado a trabalhar, caçar, pescar para eles, dão-lhe uma mulher e é obrigado a ter filhos. Nunca mais sai
de lá” (idem).
35
Legenda: Esboço do itinerário da marcha de Franz Caspar em 1948 do Barracão São Luís para
os Tupari. A linha tracejada assinala uma segunda rota, não percorrida pelo autor (Caspar,1953a:06 ).
Caspar observa que, não obstante os casamentos entre esses povos “seems to be
an old usage”, eles também teriam interesse em estabelecer relações de alianças com os
não-índios, agora bastante presentes na região: “nowadays there is hardly any
tribesman who would not like to have a foreigner, especially a good-tempered,
industrious white-man, as a son-in-law or brother-in-law” (1956: 243). O autor nos diz
também ser essa propensão à aliança com o homem branco responsável pelo incremento
da freqüência dos casamentos “between friendly tribes”. Segundo sua interpretação, os
Makurap, Jabuti e Aruá, por sua localização nas partes navegáveis no Rio Branco,
foram os primeiros a serem “atingidos” pela necessidade de mulheres por parte dos
36
seringueiros, o que os fez buscarem mulheres para eles próprios se casarem entre os
Arikapo e Wajuru. Em 1934, Snethlage já encontrara duas mulheres Tupari casadas
entre os Arikapo. “This catenary intertribal supply of women caused at firsty by the
rubber workers”, continua Caspar, “demand finally obliged some Arikapo, Wayoró and
even Makurap men to look for wife men among the Tupari” (idem). Aqui, interessa-nos
reter principalmente a idéia de que os não-índios teriam entrado num “sistema de
trocas” multi-étnico previamente estabelecido, mas que sua entrada propiciou uma certa
aceleração e incremento dessas trocas. Além disso, é interessante o fato da distinção,
passível de ter sido feita por Stethlage, da identificação/origem Tupari das duas
mulheres residentes entre os Arikapo, o que ilumina a propensão em ressaltar a
diferença nos casos de casamentos entre os povos, e não em anulá-la.
Em 1955 Franz Caspar retorna à área e estima que somente na sede do seringal
São Luís mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido, dizimados pelas
epidemias de sarampo
13
. Na mesma década de 50, os Tupari, que a época de sua
primeira visita, mantinham-se relativamente afastados dos barracões e do trabalho nas
colocações, visto conceberem os brancos como espíritos maléficos portadores de
doenças, também foram incorporados à força de trabalho dos seringais. Principalmente
no seringal São Luís, distante sete dias de viagem a pé de sua maloca, pelo interior das
matas. No que concerne mais especificamente aos Wajuru, a única referência está em
Maldi (1991):
Após a instalação do seringal Pernambuco no Colorado, os seringueiros alcançaram
as suas aldeias. Por algum tempo, os índios iam ao seringal buscar brindes, até que
uma violenta epidemia de sarampo alastrou-se. A dizimação foi tão grande que os
Ajuru deixaram definitivamente suas aldeias, instalando-se no seringal (Maldi: 1991,
240, grifo meu).
Adianto que, ao contrário do que afirma Maldi (1991), minha pesquisa não
revelou nenhuma relação mais duradoura dos Wajuru com o seringal Pernambuco.
Têm-se relatos de idas até o barracão, mas todos eram unânimes em afirmar que
nenhum deles chegou a trabalhar ou mesmo se estabelecer por lá, um local onde só
13
Alguns dos sobreviventes, ao que tudo indica, dispersaram-se, e Becker Donner registra, em 1956, um
reduto Wajuru, Makurap, Aruá, Koatiara e Mondé no Ribeirão, na estrada de ferro Madeira- Mamoré, no
meio do território dos Wari’, no baixo Guaporé e Mamoré (Becker Donner,1962: 126 apud Price, 1981:
36).
37
havia, como dizem, bolivianos. O sarampo, por sua vez, é lembrado com grande pesar,
mas inexiste uma relação de causalidade direta entre a epidemia e o tempo em que
saíram da maloca e foram viver no meio dos brancos, cortando seringa. Voltarei a esse
ponto mais adiante.
Depois dos relatos de Caspar sobre suas duas viagens à região, em 1948 e 1955,
até a década de 1990, não há mais registros etnográficos sobre os grupos da região
disponíveis na bibliografia, com exceção do relatório da antropóloga Maria Auxiliadora
de Sá Leão, produzido com vistas a demarcação da A.I. Rio Guaporé (FUNAI, 1985).
Entretanto, é sabido que em 1970 ocorre também a transferência de índios dos seringais
da região do Rio Branco e Colorado para o Posto Indígena Guaporé. A FUNAI toma
conhecimento, através de relatório do sertanista Sidney Possuelo, de índios Makurap no
Rio Branco. São transferidos 34 deles. Num primeiro momento constroem sua aldeia
em Sagarana, num local denominado Queimada (FUNAI, 1985: 09). Tal política de
transferência é também congruente com uma outra adotada a partir de 1966 pelo
governo Castelo Branco para a Amazônia Legal: os incentivos fiscais para grandes
empresas agropecuárias, mineradoras e madeireiras (Moreira, 1998: 39). Era preciso
desocupar as áreas a fim de que as terras fossem passíveis de ser exploradas por tais
interesses, configurando assim, em muitos lugares do país, uma situação de distribuição
de certidões negativas. Tais corporações, mas não só elas, também colonizadores e
colonos individuais de interesses dos mais diversos, foram atraídos pela abertura da
BR-364 - anunciada por Juscelino Kubitschek em fevereiro de 1960, mas construída ao
longo dos (muitos) anos seguintes. As promessas de enriquecimento foram além da
exploração madeireira, depois que pesquisas realizadas pela RADAM confirmaram que
Rondônia oferecia terras férteis e significativas reservas minerais (Clay, 1981:10). “The
1951 discovery of gold and diamonds in central Rondonia’s Serra dos Parecis led a rush
of garimpeiros (prospectors) to pour into the area. […] Multinacional mining
companies had been operanting in the area since 1960s” (id:10-11).
De acordo com o relatório de Maria Auxiliadora de Sá Leão (FUNAI, 1985), a
área do Posto Indígena de atração Ricardo Franco, criado em 1930 pelo SPI, foi
requerida ao Governo do Território em 1958, devido às primeiras invasões da Baía da
Coca, Rica e no Igarapé São Francisco. Em 1962, o chefe da 9ª IR dá conhecimento
público do memorial descritivo, visto as inúmeras propostas do governo de
38
transferência do PI Ricardo Franco para outro local. A reserva de terras anunciada pelo
SPI não impediu, no entanto, diversas invasões, sendo inúmeros os relatórios que
mostram os avanços às terras indígenas. O mais grave, porém, foi o “desconhecimento”
do Órgão Tutor sobre a questão em pauta. Em 1972, não respeitando os povos
habitantes da área indígena, o Presidente da FUNAI extingue o Posto Indígena Ricardo
Franco, que é reativado em 1973. Dois anos depois, envia à área uma equipe
denominada FUNAI/ RADAM com a finalidade de delimitar a área visando à
demarcação. A equipe ignora as propostas anteriores e sem qualquer justificativa
diminui o território reservado, expropriando os índios de parte essencial das terras
produtivas para caça, pesca e coleta. Sua proposta culminou na demarcação de 87.625
ha em 1976 através do decreto 76.999, mas revista em 1985 a pedido dos indígenas ali
residentes, com vistas à inclusão de áreas de castanhais e seringais que haviam sido
deixados de fora pela primeira identificação. O que ocorreu a despeito do
descontentamento e reivindicação indígenas, calcados na plena utilização indígena e da
não presença de invasores (FUNAI, 1985).
A área proposta por esse novo estudo realizado em 1985, sob coordenação da
antropóloga Maria Auxiliadora de Sá Leão, foi homologada apenas em 1996,
transformando-se na T.I. Rio Guaporé, localizada no município de Guajará Mirim e
compreendendo 115.788 ha. Ali se encontram atualmente famílias Wajuru, juntamente
com os grupos Makurap, Arikapo, Jaboti, Aruá, Tupari, Cujubim, Massacá, Canoê,
estes dois últimos grupos, como já ressaltado anteriormente, sendo conhecidos pelos
Wajuru e pelos demais somente depois que chegaram ali.
No relatório de 1985, Maria Auxiliadora afirma estar o extrativismo da seringa e
da castanha incorporado na economia desses povos. Além disso,
A manutenção da língua, da identidade diferenciada e de aspectos relevantes de sua
organização sócio-politica mostram e reafirmam a resistência desses povos, que
foram transferidos compulsoriamente pelo SPI para o PI Ricardo Franco, semi-
escravizados pela agência oficial na década de quarenta e esfacelados em sua
organização, pois criminosamente colocados no mesmo espaço povos antes inimigos,
com práticas e línguas diversas. A dizimação, o contato indiscriminado e a inserção
obrigatória na sociedade envolvente como mão de obra, não impediu que estes se
39
reestruturassem através de diversos mecanismos se reorganizassem política, social e
economicamente
(FUNAI, 1985:06).
Como exemplo destes mecanismos de organização social, Maria Auxiliadora
retrata que “Percebe-se pela disposição das casas, que não rompeu-se totalmente com a
residência por famílias extensas e são fortes os laços de parentescos e as alianças
formadas através do casamento intertribal” (FUNAI, 1985:24).
Em 1980, a sede do barracão São Luís se transformou no Posto Indígena Rio
Branco que, mais tarde, em 1986, tornou-se T.I. Rio Branco, por organização dos
próprios índios, em sua maioria Tupari.
No Rio Branco, onde foi instalado o posto indígena Rio Branco alguns seringais
permaneceram [na década de 70]. O antigo proprietário - João Rivoredo - vendeu a
Milton Santos - legendário seringalista, famoso pelos massacres a aldeias Pakaa-
Novas que comandou- os estabelecimentos daquele rio, a despeito da inequívoca
presença indígena. Cansados de esperar uma resolução inicial, em 1985 os Tupari
expulsaram os últimos seringueiros. (Maldi, 1991: 234).
A T.I. Rio Branco se localiza no município de Costa Marques e compreende
236.137 há. Em minha pesquisa junto aos Wajuru da T.I. Rio Guaporé, fui informada de
que ali não reside nenhum Wajuru, homem ou mulher, apesar de existirem relações de
cognação com indivíduos de outros grupos ali presentes.
40
Fonte: FUNAI, 1985
41
Fonte: folheto Parque Nacional Serra da Cotia/ IBAMA
42
***
A bibliografia disponível, em larga medida, nos permite entrever a relação de
proximidade desses povos, possivelmente acentuada a partir das instalações dos
seringais na região, bem como os efeitos devastadores do sarampo e o processo de
transferência para o Posto Indígena Ricardo Franco. Não obstante, a mesma bibliografia
também sinaliza para a continuidade de alguns processos de organização social
empreendidos por eles no âmbito do P.I. Rio Guaporé. De todo modo, pouco se pode
saber, por exemplo, sobre a natureza dos primeiros contatos do ponto de vista dos
indígenas, sobre os sentidos das relações que ali se estabeleceram entre eles e os
seringueiros/seringalistas, sobre, enfim, o que se passou por ali em momentos em que a
experiência destes povos não esteve diretamente relacionada aos processos de
exploração mais intensivos de nossa sociedade. O que pode ser demonstrado inclusive
pelos “saltos” e vazios entre as datas nas fontes historiográficas e de caráter etno-
histórico, o que nos impede de formar uma idéia de um curso de acontecimentos
coerente. Um notável exemplo deste desconhecimento seria que, já em 1970, o grande
indigenista e antropólogo Darcy Ribeiro, tendo por base documentos do SPI,
enquadrava os Wajuru, Makurap e Jaboti na coluna “extintos” em seu quadro de
situação de contato interétnico das populações indígenas brasileiras (Ribeiro, 1996: 263-
266).
O agenciamento historiográfico organiza a experiência sobre a qual se debruça
de acordo com codificações que pressupõe termos próprios a esse tipo de conhecimento,
como classe de datas ou objetos bem delimitados e pressupostos como “unidades”
14
. Se
este tipo de agenciamento muitas vezes é estranho ao trabalho de memória que o
antropólogo realiza em campo, ele nos fornece, entretanto, certos pontos de referência
para um pretenso entendimento dos acontecimentos passados. Neste sentido, ao
apresentar agora uma reflexão pautada em dados etnográficos, um critério contínuo (a
ordem cronológica), aqui bem representado pelas fontes historiográficas, em alguns
momentos sofre uma espécie de inflexão, propiciada pela multiciplicidade das fontes.
14
Como diz Lévi-Strauss: “[P]elo fato de a história aspirar à significação, ela está condenada a escolher
regiões, épocas, grupos de homens e indivíduos dentro desses grupos e a fazê-los surgir, como figuras
descontínuas num contínuo suficientemente bom para servir de pano de fundo” (1989: 286). O
conhecimento historiográfico, mesmo atribuindo ao seu objeto uma realidade contínua, firma-se num
caráter descontínuo e classificatório. Seus caracteres distintivos dizem respeito ao código que utiliza para
analisar seu objeto, obrigação comum a todo conhecimento. “Esse código consiste em uma cronologia.
Não há história sem datas” (ibid:286). Para Lévi-Strauss, o código do historiador é, assim, uma classe de
datas.
43
Na medida do possível, busco esclarecer as tensões e embates produzidos por tal
inflexão.
Tempos Antigos: americanos e índios brabos
Como pude ouvir, as histórias dos tempos antigos falam ser território Wajuru as
cabeceiras do Terebito, afluente do Colorado. Mais especificamente, o Igarapé Preto, ao
pé de uma serra que antigamente era a maloca dos espíritos de seus parentes mortos,
antes de uma mulher amaldiçoá-los, quando esses ficaram muito brabos e resolveram ir
morar no céu. Para a tristeza dos vivos, excetuando-se os xamãs, que nunca mais
puderam conversar com os seus mortos: a partir disso, Wajuru quando morre vai para o
céu. Ao pé desta serra existia o Campo Grande: um campo da natureza que aconteceu
com a morte de Wakowereb, o demiurgo mais novo, que ali foi queimado. Isto depois
que, no começo do mundo, os irmãos demiurgos roubaram o fogo de Kupenkarantô -
um diabo que era um urubu/gente, dono do fogo e canibal, que derrubava o céu para
poder comer a humanidade-, pois o irmão mais novo, mais teimoso, não tirou o fogo
direito, teve um incêndio no mundo, e ele se queimou. Depois disso, todas as vezes que
os Wajuru tinham que atravessar esse campo, deviam ficar muito atentos para, perto de
uma pedra que parecia uma mãe segurando o filho, se vissem uma criança chorando,
não acudí-la, pois o fogo incendiaria seu caminho, tal como aconteceu na narrativa
mitológica primordial.
Conta-se que nos tempos antigos todos os índios eram brabos e, como me
explicou Casimiro, se amansavam recíproca e temporariamente nas festas de chicha. As
andanças entre malocas tinham objetivos claros: beber chicha, cantar, dançar, fazer
trocas de artesanatos e, ocasionalmente, de mulheres. Eram nas chichadas que
aconteciam os namoros entre homens e mulheres de povos diferentes que, assim como a
entrega de mulheres que marca o casamento, eram produzidas e produtoras de
parentesco cognático entre os grupos locais dos diferentes povos. Tais encontros, até
onde pude saber, eram marcados pela utilização da terminologia de consanguinidade
entre povos diferentes, pois receber e ser recebido numa festa pressupõe e produz um
certo aparentamento que traz a alteridade contida em si mesmo: pessoas de povos
44
diferentes são parentes outros.
15
O que traz o respeito pressuposto para se viver bem
entre brabos, dado que o amansamento recíproco pode durar o tempo mesmo de se
beber toda a chicha disponível.
Por diversas vezes ouvi dos outros povos ali presentes na T.I. Rio Guaporé que
os Wajuru eram e ainda são os mais violentos dentre eles. De uma mulher Djeromitxi
pude escutar uma passagem interessante, ela me dizia que seu pai sempre lhe contava
serem os Wajuru matadores, dado que gostavam de matar seus cunhados, maridos de
suas irmãs. Quandú Wajuru, atual cacique geral da Terra Indígena Rio Guaporé, certa
vez me objetou: Isso aí vem de muito tempo, isso aí: o povo Wajuru que era brabo.
Eram os mais brabos de todos, que até agora eles pegam esse nome de brabo. Os mais
antigos não alisavam ninguém não, eram violentos em tudo, até no trabalho. E
continuou: Mas sofrer, eles sofreram muito. Os Wajuru homens, por sua vez, nunca me
negaram tal adjetivação calcada, por assim dizer, num suposto ethos guerreiro. Pelo
contrário, sempre que possível vinham me contar sobre o que os outros dizem a seu
respeito, e sobre o fato de terem cansado de ouvir serem os Wajuru o povo mais
péssimo, os mais violentos. Tais observações vinham sempre acompanhadas ao
incansável cuidado de emendar que, não obstante, são eles os que melhor recebem as
pessoas. E eu mesma pude contar com sua afável e infatigável hospitalidade. Mesmo
entre aqueles reconhecidamente inimigos, ou com os brancos, o idioma da
comensalidade e da troca, seja de mulheres ou de objetos, permeia as descrições que
pude ouvir acerca de suas relações intergrupais no tempo da maloca.
O discurso Wajuru propaga assim uma conexão entre violência e hospitalidade,
ou guerra e reciprocidade, e ecoa muito propriamente numa pregnante discussão sobre a
natureza da guerra ameríndia. Lévi-Strauss ([1942] 1976) equaciona a guerra a uma
expressão da troca, esta tomada enquanto princípio transcendental e não uma forma
empírica. O autor visualiza a atividade guerreira “não traindo necessariamente um
desequilíbrio nas relações entre os grupos”, mas “estabelecendo entre elas o vínculo
inconsciente da troca, talvez involuntária, mas em todo caso inevitável, dos auxílios
recíprocos essenciais à manutenção da cultura” (id: 327). Neste sentido, as práticas
guerreiras têm sido, na economia do campo disciplinar, concebidas como dispositivos
15
Categoria que explorarei o sentido, bem como sua manifestação atual, no decorrer do trabalho.
45
de estruturação das formações sociais ameríndias: “a guerra é um tema importante
porque é fatualmente recorrente, simbolicamente pregnante e sociologicamente
estruturante na região” (Fausto 1999: 262). Isso porque é através da guerra que se é
introduzido nessas formações sociais aspectos essenciais na formação das pessoas e das
identidades, como as descrições etnográficas Wajuru bem nos apontam e que veremos
no decorrer do capítulo e no que o segue.
Devo salientar que tal ethos guerreiro Wajuru, até onde posso saber, não diz
respeito a referências às excursões coletivas empreendidas em tempos de guerra. Jamais
tive notícias a tal modo de organização, ainda que inimizades antigas entre povos
específicos sejam ainda hoje ressaltadas. O ethos guerreiro Wajuru me parece ser algo
sustentado por descrições de fatos e eventos onde estava em jogo uma agência
masculina senão individual, raramente envolvia grupos formados para o enfrentamento,
uma “guerra de bandos”. Mas tal característica não deixou de marcar relações não
pacíficas entre povos indígenas distintos. Do ponto de vista Wajuru, são os Jaboti e
Tupari os que mais encarnavam nos tempos antigos a figura de alteridade marcada pela
reciprocidade não pacífica: aconteciam matanças entre eles. Mas os Wajuru e Jaboti se
assemelham no que diz respeito ao tratamento dado às vítimas: essas não são enterradas,
pois são deixadas para os urubus comerem. Se diferem, no entanto, dos Tupari, para
quem suas vítimas tinham um destino certo: os ritos canibais
16
. Numa conversa que tive
com Durafogo e Mariazinha Wajuru, pude saber que a fama canibal Tupari lhes rendeu
algumas graves conseqüências, por parte do grande seringalista João Rivoredo.
16
Apesar dos Tupari serem reconhecidos por todos os povos como os únicos canibais da região, é notório
que o único relato registrado por Caspar acerca de um discurso Tupari sobre esta prática envolver uma
mulher Wajuru. Reproduzo o trecho pela beleza de sua exposição:
“Aproveitei o momento para investigar a verdade sobre um boato que há muito me preocupava.
-É verdade que seu pai matava e comia gente? Interrompi Padi, num tom de voz o mais indiferente
possível.
O jovem pajé começou a contar: seu pai, Amekoare, na juventude, realmente, matara e assara um mulher.
Foi assim: uma mulher da tribo vizinha, Wayoró, tinha o mau costume de xingar os Tupari: não
trabalhavam e por isso não tinham nada de seu! Um dia, Amekoare teve oportunidade de fazer calar essa
má língua. Matou a mulher com uma maça e a esquartejou. A cabeça e as vísceras jogou na floresta, a
carne, porém, ele e os companheiros carregaram nas costas para casa. Ali, os homens rodearam com sua
presa singular a praça e erigiram enormes grelhas para assar a carne. Na manhã seguinte, os pajés
realizaram um grande sessão de rapé e as mulheres fizeram uma bebida de água e pimenta, pois não
tinham mais milho e aipim para fabricar chicha. Dançaram e cantaram a noite toda e no terceiro dia, a
carne estava bem assada. Ameokare a distribuiu entre os homens e as mulheres. Todos comeram à
vontade e beberam a água apimentada.
-Você também comeu dessa carne?
-Não, nesse tempo eu não era nascido. Todos os presentes já morreram” (Caspar, 1953a: 181).
46
Mariazinha: Ele [Durafogo] está contando que os Tupari só comiam gente. Ele está
contando que Rivoredo, que trabalhava com os índios, fazia os índios de escravos,
ele chegou na aldeia dos Tupari. Esses Tupari velhos, eles só comiam gente, fígado,
tripa. O Rivoredo chegou lá e mandou ele olhar o que eles estavam comendo, se era
anta. Ele falou que era gente moquenhado, ele foi voltou lá e contou pro Rivoredo:
-Eles não estão comendo caça não, estão comendo gente.
Aí o Rivoredo mandou pegar ele, esse velho, bem velho que comia gente. Aí os
novos também já iam acostumando comer gente também. Aí pegou aquele Tupari
velho que gostava de matar gente pra comer. Rivoredo mandou pegar ele, esse velho,
e pregou, com prego a mão desse índio velho Tupari. Assim que ele tá contando.
Durafogo: Pequenininho, grande Tupari velho. Agora morreu, [eram] brabo muito.
Mas esses povos eram brabos diferentes entre si. Caso que em podemos
visualizar um continuum estabelecido pelo ponto de vista Wajuru: dispõe-se num pólo
os Makurap, aqueles que vivem, segundo explicaram-me os velhos Casimiro e Antônio
Côco, no meio dos Wajuru e num outro pólo os Tupari, os que estão mais longe e que
são canibais. O intervalo sendo composto pelos Jaboti/Djeromitxi, com quem os
Wajuru, faziam guerras mas também casavam-se com suas mulheres; e Arikapo, em
relação a quem não pude saber de relações marcadas pela belicosidade e cujas mulheres
deram filhos aos Wajuru.
Índios e brancos: os yankees em Rondônia?
No que concerne ao processo de contato com os brancos, esses povos também tiveram
papéis importantes no processo de contato de outros mais afastados das margens dos
rios, e diversos no que compete ao seu ímpeto guerreiro ou pacífico em relação aos
novos exploradores. Muitos Wajuru, conforme me explicou Antônio Côco, moravam
nas malocas do Igarapé Preto quando viram pela(s) primeira(s) vez(es) o branco.
Acompanhados de Arikapo conhecidos e pelo pai de Pororoca Wajuru, tais brancos
(uma expedição de 03 exploradores) foram recebidos nas malocas Wajuru tal como se
deve receber/amansar humanos/parentes outros: deram-lhes chicha para beber, milho,
cará e amendoim, tatu, carnes de caça. Receberam como se já se conhecessem,
“amansaram-lhes”. Os Wajuru, como reiteraram-me algumas vezes, não se assustaram,
logo se acostumaram, já sabiam que eram gente, mas diferentes deles, dado que a
língua era diferente, bem como a comida. Esses brancos ficaram então conhecidos e
47
nominados pelos Wajuru, como também pude saber de Antônio Côco, como “Tabô”,
pois chegavam, abraçavam e diziam: ‘Tá bom?’ Tabô. Os Arikapo também não estavam
brabos e era deles que, no início, os Wajuru iriam se servir de alguns machados. Tais
exploradores, conforme me explicou Adão, filho do velho Antônio, teriam na ocasião
entrado por Paulo Saldanha, um afluente do Rio Branco, outros homens brancos depois
iriam marcar a área Makurap.
Convidados a acompanhá-los na exploração da região, alguns Wajuru seguiram
para a maloca Jaboti, juntamente com os Arikapo. Brabos como eram, os Jaboti
queriam guerrear com os brancos
17
. Para os Wajuru verdadeiros, uma clara
demonstração da incapacidade Jaboti em reconhecer a humanidade dos novos “possíveis
e inevitáveis” aliados: convidados a se aliarem aos Jaboti na empreitada de guerra aos
“desconhecidos”, os Wajuru se recusaram. Como me disse Antônio Côco: Wajuru
aprendeu não mata não, só trazer só machado, facão. Mas não só os Jaboti resistiram
aos primeiros contatos, assim também os Kündiriat, “sub-grupo” Wajuru, que são
lembrados como o povo que demoraram a ser amansados, diferentemente dos Wajuru
verdadeiros. São três os “sub-grupos” Wajuru: Guayurú (tribo da pedra/ Wajuru
verdadeiros), Kündir iat (tribo do mato), Waküñan iat (tribo cotia). Os três falam a
mesma língua e, por isso, são considerados Wajuru. Mas são referidos como ocupando
territórios diferentes, nas cercanias do Campo Grande/Igarapé Preto
18
.
No que diz respeito ao seringal Pernambuco, têm-se parcos relatos Wajuru de
idas até lá, e fica difícil precisar se os primeiros brancos alcançaram suas malocas antes
ou depois da instalação deste seringal, ou se os Wajuru alcançaram o Pernambuco antes
de algum branco alcançá-los em suas malocas. Para os Wajuru, o Pernambuco era um
local onde trabalhavam somente bolivianos, escravizados por um seringalista alemão
(de nome Ernesto Keller). Avisado por outros índios da afluência de mercadorias no
seringal Pernambuco, Sínamu, cacique Wajuru à época, teria visitado o barracão em
algumas ocasiões. Ali deixou Atxü Esperança, uma filha sua, menina Arikapo criada no
17
Maldi registra concepções similares em pesquisa de campo realizada em 1989 no P.I. Rio Guaporé:
“Ao contrário dos informantes de outras sociedades, que negaram qualquer reação hostil à chegada dos
primeiros brancos, os Jabuti afirmaram que os atacaram com determinação. A primeira idéia a respeito
desses estrangeiros foi de horror: seu aspecto pareceu-lhes animalesco, anti-humano, porque “tinham
barba”. Os que se aproximaram foram inicialmente mortos. Imediatamente os brancos reagiram e
começaram os ataques. Essas agressões foram particularmente intensas a partir de 1930” (Maldi, 1991:
241).
18
O modo de pertencimento grupal e as diferenças entre eles serão abordados no próximo capítulo.
48
poder
19
dos Wajuru, em troca de algumas dessas mercadorias. Na época menina,
contou-me sua neta Mariazinha, Esperança achou que os brancos fediam e demorou
muito a se acostumar. Passadas duas luas de sua entrega por seu pai, Sinamú voltou ao
Pernambuco, e mesmo sem a anuência dele, Esperança fugiu, alcançando-o já no
caminho de volta à maloca Wajuru, no Igarapé Preto.
Tais primeiros contatos, via Arikapo, ou eventuais idas ao Pernambuco, são
muito intermitentes e não ocupam uma posição privilegiada nos relatos sobre o passado
vivido pelos Wajuru, não obstante existirem indícios de muitas perdas populacionais.
Mais importante são suas relações com os americanos, pois seriam prenhes da
especificidade de seu passado. É interessante notar que as diferentes histórias de contato
com os brancos reitera em larga medida a distância entre os povos. Concebida sob a
égide da dialética brabos/mansos, a maneira como esses povos mantém suas relações
com os brancos parece ressoar bastante nas relações que entretém entre si. Enquanto os
Jaboti, Makurap e Tupari, conforme me explicou Julieta Wajuru, foram amansados pelo
seringalista Rivoredo, os Wajuru têm em sua história a presença indelével dos
americanos. As relações com tais americanos é referida como algo exclusivo a eles.
Assim me contou Durafogo: americano só quer Wajuru, não quer Arikapo, não quer
Tupari, não quer Aruá. Só quer Wajuru mesmo. Até onde sei, a presença de americanos
entre os Wajuru não foi registrada por nenhum autor. No entanto, as referências de
caráter historiográfico e a pesquisa de campo revelaram que tal referência aos
americanos podem encobrir uma pluralidade de casos. Segundo referências da história
mais geral de Rondônia, poderiam ser tanto os seringueiros da Guaporé Rubber
Company, ou exploradores de minérios, quanto missionários do Summer Institute of
Linguistics ou outros grupos de evangelizadores estrangeiros (pois alguns Wajuru
dizem que eles só rezavam), sem que eu possa estabelecer algo consistente em relação
às datas em que os fatos tiveram lugar.
À época da chegada de tais americanos, os Wajuru parecem já estar bastante
reduzidos, bem como os Wakuñan iat, que pareciam contar somente com Opeitxá
(Durafogo), e os Kündiriat. Caspar apresenta um relato Tupari sobre as reduções
demográficas:
19
Exploraremos o sentido desta formulação adiante.
49
Os Tárüpa [brancos] também visitaram os Jabuti, Wayoró, Aruá e Arikapo e os
levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles
receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de
cabeça e febre. A maior parte morreu, poucos sobraram
(Caspar, 1953a:148).
Sem que eu possa adensar as informações sobre os eventos de decréscimo
populacional entre os Wajuru, possso dizer, por outro lado, que a drástica redução
populacional os agrupou num só local no Igarapé Preto. Caso em que podemos falar de
um grupo Wajuru, pois que esse agrupamento teve como mote a unidade lingüística
entre os povos/ “sub-grupos” Wajuru, aliada a relações de afinidade inter-étnicas já
estabelecidas
20
. Neste agrupamento mantiveram relações algo duradouras com os
americanos, que teriam vindo lhes tirar duas coisas: a língua e o ouro. Chegaram por
terra, mas arregimentaram a mão-de-obra Wajuru na derrubada e roçada para a
construção de uma pista de pouso, que em alguns relatos aparece como construída por
debaixo da terra. O fato de terem aprendido a língua Wajuru faz com que estes os
aparentassem. Conforme me explicou Mariazinha, aprenderam tão bem a falar Wajuru,
que os americanos pareciam parentes próprios deles. Além disso, não só de homens era
composto esse grupo de americanos, mas de mulheres também:
Mariazinha: Ele [Durafogo] conta que os americanos andavam com ele de avião, ele
conta que ele se criou no meio dos americanos. Ele conta, mas mistura tudo. Ele
falou que naqueles tempos os americanos aprenderam a falar a língua Ajuru e
quando eles voltavam pra lá, pra aldeia, eles não conversavam mais em português
20
Neste agrupamento congregavam-se, até onde pude ter notícia, Simanu Atxénimã (Wajuru verdadeiro),
Gurip Lorenço Pororoca (Wajuru verdadeiro), Opera Djapukuá Antônio Cocô (Wajuru verdadeiro), Okot
Casimiro (Wajuru verdadeiro); Oterê Bonifácio (Wajuru verdadeiro), Opeitxá Benedito Durafogo
(Wakuñaniat), Saul (Kündiriat), Mitoné Mariano (Kündiriat), Apikô Joaquim (Kündiriat), suas esposas
(mulheres Wajuru, Makurap, Arikapo e Kürüpfü) e filhos. Biakanin Carmelo, considerado cacique
Makurap à época, vivia próximo a eles, devido às suas relações de afinidade efetiva. Desses homens,
somente Antônio, Durafogo e Casimiro estão vivos e eu pude pesquisar algo que se poderia descrever
como a “memória” dos eventos vividos. Por outro lado, fui em grande parte ajudada pelos filhos e filhas
dos demais, onde esses me contavam o que seus pais, ou outros parentes de gerações ascendentes, lhes
contavam. Sinamú, o mais antigo deles, faleceu ainda na região do Médio Guaporé. Antônio, Pororoca e
Durafogo seguiram tempos depois, mas em momentos diferentes, para a T.I. Rio Guaporé com seus
parentes. Os filhos e esposa de Bonifácio, depois que este faleceu na região do Médio Guaporé, também
seguiram para a T.I. Casimiro, depois que, num caso quase único, foi deixado por sua esposa, e ela seguiu
com os filhos não casados para a T.I., hoje reside sozinho num sítio no município de Pimenteiras
D’Oeste. Saul e Mariano dispersaram-se antes dos demais e morreram na região do rio Pakaas Novas
(território Wari’), aparentemente sem deixar filhos ou esposas. Joaquim também dispersou-se antes, indo
primeiramente trabalhar nas colocações do Rio Mequéns, depois seguiu para a região Wari’, casando-se
com uma índia Urunao’ (sub-grupo Wari’). Sua filha Maria mora hoje em território Wari’ e é casada com
Herme Makurap.
50
com eles, conversavam na língua. “Tu chegou?”. “Já cheguei”. Ele estava falando
que os americanos aprenderam tanto a língua Ajuru que pareciam próprio parente
conversando com a gente. Quando chegava perguntava, falava cheguei, tu chegou.
Parece que eram os próprios parentes da gente que moravam na aldeia, que só
falavam na língua, não falavam em português. Mas as americanas que não tinham
aprendido, estavam aprendendo, essas falavam em português, mas aqueles que já
tinham aprendido já não conversavam mais em português. Isso que ele tava
explicando, parecia os parente da gente.
[...]Esse vovô Antonio conta, que os americanos para lá fizeram campo de aviação
bem grande, por debaixo da terra, bem fundão, para eles poder levarem ouro,
levaram muito ouro. Ouro, ouro, ouro mesmo. Levava assim de mala, caixa. Levava
assim de avião, muito ouro.
Nicole: E tiraram de onde?
Mariazinha: De lá mesmo. Não sei se era no Terebito ou no Colorado, o lugar que
eles tavam. Não sei se levaram ele. Diz que os americanos enterraram duas malas, só
de ouro. E esse é que o pessoal sempre conta e vovô Antonio diz que ainda tem
lembrança. Agora que não sei se ainda tá naquele lugar, ou hoje em dia já é cidade,
ninguém sabe onde é. Mas o vovô Antônio diz que ainda tem lembrança. Mas eles
levaram muito ouro, não levaram assim de pouquinho não. Era de mala, de caixa.
Era muito ouro. Assim vovô conta, que eu escutei ele contando, ele sabe de muitas
histórias.
Além de falar Wajuru, o que os fez parecer parentes próprios deles, os
americanos queriam também levá-los, e alguns Wajuru, pelo que pude saber de
Durafogo e Casimiro, se divertiam demais nos passeios de avião. Segundo Mariazinha,
foi um seringalista da região, Vitor Quintão, também aparentado pelos Wajuru, quem
teria impedido que os americanos carregassem mais Wajuru.
Maria: Era o Vitor Quintão que mandava lá, e os americanos estavam levando muito
índios e o Vitor Quintão não queria mais.
Nicole: Então eles carregaram os índios?
Maria: Carregaram.
Nicole: de avião?
Maria: De avião. Ele chama Vitor Quintão de pai, que era padrinho dele.
Durafogo: Eu fui muito Guajará, eu fui muito Porto Velho, não tem Ajuru. Só
Guaporé tem Ajuru.
51
Segundo pude saber de Adão, o americano disse que a intenção deles era levar
os Wajuru pros Estados Unidos, de avião ia transportar direto de lá, só que o exército
brasileiro soube e tiraram eles. O que impediu que mais Wajuru fossem levados, pois
os americanos já haviam carregado muitos deles.
Diz o velho Antônio Côco que dali onde o fogo queimava, no Campo Grande,
os americanos retiraram uma enorme quantidade de ouro, além de fósforos, isqueiros e
lanternas: cavaram tudo, tiraram tudo. Levavam tudo isso por avião para o país deles,
eram muitas e muitas malas.
Antônio: Tiraram, daqui do, de lá, do Campo Grande, Ajuru queimar muito esse com
de lá, andar, primeiro deixaram, anda aí, se queima tudinho, aí outro anda queima,
queima, queima, ih, queima muito, aí parou aqui. Ai pararam também. Agora fora lá,
terra dele pra olhar. Aí mataram parente, foi lá, tiraram tudinho, isqueiro, cavaram
aqui, tiraram tudinho. Mostrou pra mim. Esse americano. E levaram, com avião
mesmo, não deixaram. Primeiro procuraram, não acharam, me chamaram, Durafogo,
Casimiro, já tirou de lá ouro todinho, não deixou nada.
Desta forma, os americanos não só apreenderam a falar a língua Wajuru, se
transformando em seus parentes, como também os próprios objetos dos civilizados têm
uma origem indígena, exatamente o fogo conquistado pelos demiurgos Wajuru no
começo dos tempos. Paquinha disse-me que encontraram uma pedra bonita, depois que
retiraram o fogo do Dono do fogo, Kupekarantô. O irmão mais velho respondeu o irmão
mais novo dizendo: Essa pedra é bonita, mas não é pra voce olhar pra trás:
O mais teimoso, quando o irmão falou, diz que ele olhou pra trás. O bicho já ia
levantando. Aí andaram mais. E já tinha jogado água, tinha apagado o fogo. O irmão
jogou o que ele tinha tirado. Diz que ele foi e falou:
-Rapaz.
Aí andaram, andaram, andaram, encontraram mais uma pedra, bonita assim. E lá eles
sentaram. Só ia de costas, nunca olhavam pra trás. Aí ele falou:
-Rapaz, não olha não de novo.
Aí quando ele foi olhar o Kupekarantô já ia incendiando. E o irmão mais velho:
-Rapaz, eu não falei que não era pra você olhar pra trás.
E fogo, eles saíram, correram.
52
O irmão mais novo foi queimado e depois trazido à vida novamente pelo irmão
mais velho. Aí essa queimada virou esse campo da natureza, por isso que existe campo
da natureza, não existia não. Com essa queimada, com a morte dele, aí aconteceu o
campo da natureza.
É interessante notar a similaridade deste trecho da narrativa mítica do começo do
mundo Wajuru, com o relato de Mariazinha sobre as histórias vividas por sua mãe
Paulina, esposa de Casimiro.
Mamãe conta muitas histórias, ela passou num campo, junto com papai, num campo,
diz que tinha uma pedra, parecia uma mulher com nenê no colo. Uma pedra, mas era
feito gente. Aí diz que eles andavam, andavam, andavam, andavam, e lá mais na
frente, pra chegar nessa mulher, encontrava uma criança menor do que ele [aponta
filho], no meio do campo, e chorando, mas só que ninguém podia tocar, né? Papai
fala que quando chega assim, e criança chorando lá, chorando mesmo, se acabando.
Diz que minha mãe falou: “de quem é essa criança chorando? Que mãe deixou
aqui?” Aí papai: “Não, ninguém pode triscar nesse daí”, que papai era antigo, sabia,
“Não pode, vamos passar rápido”. Por um bom pedaço vinha fogo assim, atrás deles,
fogo mesmo, eles corriam. Um bom pedaço, aí terminava. Mamãe conta esta história,
que ela andou muito nesses pedaços. Cada coisa feia que acontecia. Ela conta essa
história. Ela contava pra gente.
Do corpo do demiurgo mais novo emanavam as labaredas que queimou o
Campo Grande, local de onde os americanos, conforme me explicou Antônio Côco,
retiraram ouro, e seus equipamentos de produção de fogo e luz: fósforos, isqueiros e
lanternas. Por outro lado, tais relações com americanos são infletidas por um esquema
mais geral de gradações de alteridade produzidas através do tratamento dado às vítimas.
Aos americanos também são atribuídos por Casimiro e Tereza, filha mais velha de
Antônio Côco, o fato de comerem os urubus brancos, chefe dos urubus
21
. Localizados,
desta maneira, numa cadeia de relações “canibais” como o último termo desta relação:
pois se os Wajuru, assim como os Jaboti, não comem suas vítimas para deixarem aos
urubus comerem, os Tupari sendo aqueles que comem diretamente suas vítimas, os
americanos, por sua vez, são os que comem os urubus. Associação tão mais notável por
ser o Dono do Fogo um urubu/gente, personagem mítico dos tempos primordiais, de
21
Imagino ser referência ao Urubu-rei.
53
quem os demiurgos roubaram o fogo. O que nos sugere serem a lógica mítica e a lógica
histórica modos de agenciamentos que não podem ser distinguidos com clareza. Pelo
contrário, a primeira parece mesmo o modo próprio a este povo de se produzir a
história.
Para os Wajuru mais novos, aqueles que nasceram já no meio dos brancos, e não
no tempo da maloca, a história de contato com os brancos é largamente entendida
através das relações com os americanos, aqueles que chegaram para explorar ouro,
aprenderam sua língua e levaram muitos deles em seus aviões. Adão, hoje com cerca de
trinta anos, me contou que quando era pequeno voltou com uma pessoa que se dizia
funcionário da FUNAI Cacoal (RO) para o local da maloca, procurar o ouro enterrado
pelos americanos. Segundo Adão, ele mesmo pegou febre, sarampo, quando chegaram
ao local da maloca, que ainda estava do mesmo jeito deixado pelos índios. Associando
os americanos às mortes epidêmicas, no mesmo golpe Adão sugere que o tempo não
teria passado: a maloca estava do mesmo jeito.
Mesmo atualmente, parecem ser os americanos protótipos da alteridade não
índia. É saliente a grande atenção dispensada pelos Wajuru, através de noticiários
televisivos ou radiofônicos, à política internacional estadunidense. O que não encontra
correlato com a situação de outros países. Em aberto desacordo com a belicosidade
empreendida durante o governo George Bush, Ricardo Queixada expressou-me a
vontade que seu pai Pororoca, grande pajé, estivesse vivo pois isso possibilitaria que
este matasse Bush de lá mesmo. Com isso, seriam evitados os enormes sofrimentos
causados aos parentes dos mortos, inocentes, vítimas do caráter duvidoso do presidente
dos Estados Unidos. Quando da eleição de Barack Obama, Adão Wajuru se comprazia
com o fato de ser o primeiro presidente negro de um país que ele sabia ser racista e a
mim dirigia muitas perguntas sobre a repercussão deste ineditismo. Embriagado durante
um jogo de futebol num povoado fora da Terra Indígena, dizia ele ser o próprio Barack
Obama. Talvez numa “associação perspectiva”, marcada pela embriaguez, das posições
inerentes ao cargo político de cacique/presidente de seu povo ocupado por Adão e por
Barack Obama: como se sua atuação como indígena nas esferas da política ocidental,
um certo descompasso de cunho “desafiador”, encontrasse paralelo com o ineditismo da
eleição de um negro como presidente da grande potência mundial. Também quiçá um
modo de marcar distância entre os indivíduos de outros grupos com que convive,
54
através da associação dos Wajuru com os americanos. Seja como for, essas duas
passagens nos chamam a atenção para uma certa “participação do passado no presente”
e a centralidade dos americanos como mote para se pensar as relações históricas
Wajuru. Se foram aparentados pelos Wajuru através de sua disposição em aprender a
língua indígena, seus objetos também aparecem como de origem Wajuru. Além disso,
parecem figurar como a principal figura de alteridade não índia em sua história. Seriam
eles índios não amansados?
Na história Wajuru a dialética brabos/mansos parece nunca ser resolvida, sem
conseguir propor sua síntese conjuntiva. O amansamento, quando visto como ações
reiteradas empreendidas pelos brancos, compreende, além de matanças sofridas pelos
Wajuru, a descida deles para o trabalho nos seringais. Sair da maloca e descer o rio para
colocações de seringa é entendido como uma ação que marca a divisão entre o tempo
em que eram brabos e o tempo em que já estavam amansados. Mas a relatividade desses
termos pode mesmo ser entrevista tanto em sua reiteração em diferentes eventos
históricos, quanto por serem hoje os Wajuru considerados os mais “brabos” entre os
“mansos”. Assim, se os Wajuru professam estarem mansos quando viram o branco pela
primeira vez e os terem recebido de forma pacífica, as relações posteriores com os
americanos também marcam o tempo em que eles se amansaram e desceram para os
seringais. Assim também puderam estar brabos em diferentes ocasiões marcadas por
investidas “guerreiras”. A resolução dialética das categorias brabo/mansos, desta forma,
não pode ser localizada a partir de um evento que marque a irreversibilidade do
amansamento.
Vitor Quintão, hoje com 96 anos, seringalista da região com quem conversei,
responsável pela abertura de várias colocações na área das cabeceiras do Colorado e
Terebito, e ex-patrão de alguns Wajuru, disse-me ser o índio da região manso por
natureza. Sua enunciação foi sustentada em grande parte por não apresentarem os
cablocos, como na região são referidos os índios, resistência maior às investidas dos
seringalistas. No entanto, relatos de experiências pessoais com alguns deles,
principalmente com Casimiro Wajuru, levaram Vitor Quintão a enunciações que
atestavam ser o índio brabo também por natureza. Assim, ele também parece não
propor para a região que bem conheceu uma linha rígida que separe os índios brabos
dos mansos.
55
Já Rosa Gomes, hoje com cerca de 80 anos, filha de seringalistas e antiga
moradora, entre as décadas de 1950 e 1970, de uma importante colocação chamada
Serrito - também, como veremos, posteriormente ocupada pelos Wajuru- disse-me haver
na região índios bastante “mansos” que visitavam seu avô, dono do Serrito, para fazer
festas. Tais índios desciam das cabeceiras do Rio Branco e Colorado, e já estavam em
contato com o trabalho na seringa. No entanto, Rosa enfatizava, nessa época haviam
ainda índios “brabos”, quer dizer, aqueles que recusavam inserirem-se nas relações de
produção seringalistas, deixando tal propensão bastante clara em suas investidas
guerreiras contra os seringueiros da região. Eles estavam ao pé da serra que existe nas
cabeceiras do Terebito. Infelizmente, disse-me Rosa, um seringalista teve que mandar
matar toda a maloca desses “brabos”, pois eles resistiam sistematicamente aos presentes
sempre deixados na mata, além de serem responsáveis por assassinatos de seringueiros.
Nunca pude descobrir se os Wajuru com quem convivi seriam descendentes dos
sobreviventes dessa matança, o que parece bastante razoável de supor pela localização
geográfica descrita por Rosa. Todavia, como veremos no próximo capítulo, no
pensamento Wajuru sobre o passado, existem muitas referências a matanças coletivas
empreendidas por onças do céu ou por onças com penas.
Tempos de meio: o caso Carmelo e
a aproximação definitiva com os brancos
Conforme me explicou Mariazinha sobre as relações de seus ascendentes com os
americanos, eles já estavam saindo da maloca, tinha aldeia mas eles vinham. Os
americanos, ao que tudo indica, marcam a época em que os Wajuru estão saindo da
maloca e entrando nos seringais, tempo em que receberam compadres e nomes cristãos
para seus filhos. Embora não seja certo afirmar que anteriormente eles não estivessem
vinculados a extração da seringa, nem que, como notar-se-á, posteriormente tivessem
perdido a referência territorial no Igarapé Preto. Se o passado é também um lugar, a
historia Wajuru não prescindiu de um suporte territorial, ainda que fugidio, elaborado
por seus membros: o Igarapé Preto foi reconfigurado em diversas ocasiões. A teia do
56
parentesco, no entanto, esticada até seus limites em alguns momentos, permitiu certos
movimentos de concentração e dispersão, sístole e diástole. Mas essa teia esteve em
constante re-ordenamento e produção, como lhe é mesmo próprio. Nestes movimentos,
as relações de afinidade são as que esticam e mantém o fio nos momentos de dispersão e
a consanguinidade reorganiza os momentos de concentração.
Após a saída dos americanos, os Wajuru tiveram um bom motivo para
abandonar por um tempo a cabeceira do Igarapé Preto e irem, definitivamente, morar no
meio dos brancos: o assassinato coletivo de Carmelo Makurap, empreendido por seus
cunhados e um genro Wajuru. Ao contrário do ethos guerreiro sustentando pelos
Wajuru, por Aguinaldo Makurap, sobrinho de Carmelo, pude saber que os Makurap
pensaram em se vingar dos Wajuru, mas dissuadiram-se da idéia a fim de evitar uma
matança generalizada. Aguinaldo estabeleceu que a morte de seu tio aconteceu na
traição.
Carmelo era xamã Makurap e chefe/cacique de um assentamento territorial
próximo aos Wajuru no Igarapé Preto, ainda quando os americanos estavam por lá. No
entanto, foi através da filha de Carmelo, Paulina, que pude saber que à época do
assassinato de seu pai os americanos já haviam saído do local. Foi também por ela que
eu pude saber ser Carmelo quem formou Pororoca Wajuru como pajé, e Pororoca foi o
único Wajuru não envolvido em sua morte. É notória a dispersão ocorrida depois da
morte de Carmelo, e ela ilumina a não exclusividade da incidência de fatores exógenos
– como epidemias ou invasões territoriais - na produção dos movimentos de dispersão.
O que se deixa transparecer é que após a morte de Carmelo os Wajuru tornaram-se
como que interditos entre si, quer dizer, como se o assassinato coletivo tivesse trazido
uma implosão da socialidade atual. Mas também potencializou a socialidade futura,
garantindo a reprodução das formas sociais: matando Carmelo conseguiram mulheres,
as esposas e filha de Carmelo, Paulina.
Apesar da formulação Wajuru, da qual nos ocuparemos adiante, sobre um tempo
antigo endogâmico e um exogâmico atual - que marca a diferença transformacional
entre os Wajuru antigos e atuais-, é difícil precisar um momento em que a exogamia foi
inaugurada. No caso da morte de Carmelo, cujos pertences pessoais (como flechas e
arma de fogo) não foram apropriados pelos matadores, a vítima também cedeu esposas,
57
permitindo a geração de filhos no interior do grupo. Nesta ocasião, que calculo, pelo
nascimento de Paulina, ter acontecido no início da década de 1950, os Wajuru já
mantinham relações de afinidade com os Jaboti (Kürüpfü e Djeromitxi) e Makurap. A
partir da morte de Carmelo casaram-se com mulheres Arikapo, uma delas criada no
poder de Sinamú Wajuru e, pela atividade da amamentação como produtora de
cognatos, irmã de algum deles. Também Paulina, à época muito menina, foi mantida no
poder de Durafogo, para posteriormente ser entregue em casamento à Casimiro.
Casimiro, assim, após a morte de sua primeira esposa, de cunhado de Carmelo, passa a
genro de um sogro já morto.
58
59
Já em 1948 Caspar relata que há pouco tempo um pajé Wajuru teria ido até os
Tupari em busca de uma esposa, pois a sua morrera e os Wajuru na época tinham menos
mulheres que homens. De um lado, o pajé Wajuru não quis permanecer entre os Tupari,
de outro, nenhum pai Tupari consentiu que a filha partisse. “O pretendente voltou a sua
tribo, furioso até a raiz dos cabelos e, para se vingar, mandou um feitiço que caiu em
Toraú, e até hoje nenhum curandeiro conseguira despachá-lo” (Caspar, 1953a:195). Tais
andanças pelas malocas de grupos outros em busca de mulheres são ainda hoje
relembradas. É o caso de Pororoca: mesmo já casado com uma mulher Küpdiriat, em
suas andanças, por sua condição de pajé e guerreiro muito famoso, foi-lhe entregue uma
mulher Kürüpfü, Pacoreiru. Ela ainda hoje lembra de sua viagem até a maloca Wajuru, a
dificuldade lingüística inicial e seus desentendimentos com a primeira mulher de
Pororoca. Voltou fugida para sua aldeia, e Pororoca foi atrás para recuperar a mulher
que viria ser a única esposa até a sua morte. A preferência pela esposa Kürüpfü em
detrimento da esposa Küpdiriat se colocou nos termos reprodutivos: a primeira esposa
era ruim, não lhe dava filhos. Mas também ilumina uma predisposição à exogamia entre
grupos lingüísticos, mesmo em casos onde uma mulher Wajuru esteja disponível.
A morte de Carmelo marca um momento de dispersão, quando os Wajuru
seguem para outros lugares, para trabalharem em colocações de seringa. Foram guiados
em parte pelas relações de afinidade com outros povos que já estavam estabelecidas,
como os Jaboti (Kürüpfü e Djeromitxi). Cada homem segue com sua esposa e filhos
para lugares distintos. Reconfiguram-se então diversos assentamentos territoriais, que se
mantêm, todo o tempo, em comunicação, através das festas de chicha. As mudanças de
assentamentos territoriais, sempre constantes, são marcadas principalmente pela morte
de um parente, normalmente um filho, mesmo que ainda criança. Os grupos locais são
formados por um homem, sua esposa e filhos, que em grande parte se inserem em
outros grupos locais formados por seringueiros, cujas relações estavam previamente
estabelecidas com afins efetivos dos Wajuru. É o caso de Pororoca e Bonifacio: já
casados com mulheres Kürüpfü e Djeromitxi, se deslocam para o Rio Branco e
Colorado, respectivamente. O primeiro trabalha então nos seringais de Rivoredo,
acompanhando o irmão e o sobrinho de sua esposa, considerados ambos como seus
cunhados. O segundo para um patrão de menor envergadura, cujo irmão de sua esposa
vem auxiliá-lo intermitentemente nos trabalhos com a seringa, transitando entre o
barracão de Rivoredo e a colocação onde estava Bonifácio. Antônio segue para o
60
Serrito, local onde estava Casimiro, mas logo se muda de lá, indo trabalhar numa
colocação chamada Ururóz, onde aparentemente só estavam seringueiros não-índios.
Pessoas para quem eles trabalhavam seja na exploração da seringa, seja abrindo
estradas, como mateiros, na exploração da poalha
22
, ou na caça de jacarés, foram
sistematicamente aparentadas, seja pelo parentesco consangüíneo, pelo compadrio ou
pelo casamento de suas filhas. Mas somente aqueles que detinham a posse sobre certo
território, sobre colocações, foram assimilados a parentes consanguíneos. A relação
patrão-pai estabelecidas pelos Wajuru com uma multiplicidade de brancos seringalistas
na região do médio Guaporé lembra aquela da maestria, assinalada por Fausto (2008)
como definindo a relação de um sujeito com seu recurso e que teria como esquema de
base, entre outros, a filiação. O aparentamento dos patrões pelos Wajuru e o respeito a
ele devido como pais obedece principalmente ao idioma do cuidado e provimento: é
recorrentemente realçado o fato deles receberam roupas e objetos ocidentais. Esta
classificação das relações se ancora sobremaneira no fato de alguns Wajuru terem se
criado em locais concebidos como domínio desses patrões. Isso independe, por
exemplo, se durante sua vida os indivíduos Wajuru se estabeleceram em diversos
lugares. Salienta, no lugar, relações estabelecidas em contextos onde o que estava em
jogo era a manutenção de uma assentamento territorial e as implicações de cuidado e
proteção que o responsável por esta manutenção devia observar: um modo sagaz de se
reclamar a generosidade alheia.
A noção analítica de dono-mestre como mediador entre o recurso e o coletivo ao
qual pertence (id:330), no caso Wajuru, reverbera não só nas relações entre pai-patrão/
filho-homem Wajuru, como também naquelas estabelecidas com outros grupos
indígenas. Como me referi acima, Esperança Arikapo, criada pelos Wajuru no contexto
do médio Guaporé, é referida por algum deles como germana. Conforme pude saber dos
mais velhos, a mãe de Esperança, Arikapo braba, andou até a maloca Wajuru, pariu e
foi embora. Paulina, filha de Esperança, me disse ainda que os Wajuru eram o dono da
pessoa de sua mãe, ou enfatizava o fato de que x indivíduo foi o dono da pessoa dela
pois teria sido criada no poder dos Wajuru. Tal expressão sugere algo como a agência
de uma singularidade que contém em si outras singularidades, como que ocupando uma
22
Segundo pude saber com os ribeirinhos da região, a poalha é uma espécie de raiz com propriedades
medicinais, vendidas pelos seringalistas para os laboratórios farmacêuticos.
61
posição apta abarcar outras posições e, com isso, podendo transformá-las. A expressão
criado(a) no poder de alguém é somente utilizada para relações de filiação entre um pai
e filhos de outros grupos étnicos, quando esses passam a observar as redes de
parentesco do primeiro. Uma espécie de transformação que concorre com a observação
das redes de parentesco do genitor. A filiação adotiva assim, não implica uma relação
dada, mas constituída pela dinâmica da criação, o que se traduz na constituição de seu
corpo realizado pela alimentação e marcada no rito de menarca. Essa dinâmica transfere
direitos sobre a filha adotada, principalmente no que concerne às ecolhas para seu
casamento. É significativo que Esperança, filha adotiva de Sínamu Wajuru e entregue
por este em casamento a Carmelo, tenha sido retomada pelos Wajuru após a morte do
cacique Makurap. Assim também a relação de proximidade que os Wajuru estabelecem
com suas criações (de galinhas, patos, que eles comem, cachorros e aves “amansadas”,
como papagaios e galegas, interditos à comensalidade): o signo do apego, cuidado e
carinho e do perigo vital em caso de afastamento, que em grande medida remete ao
idioma do parentesco
23
. Observa-se, assim, uma certa recursividade da noção de
dono/pai – também agenciada pela noção presente de espíritos mestres dos animais -
como categoria que marca as relações de proximidade entre distantes, como homens e
mulheres de outros grupos indígenas ou entre patrões e homens índios. E que parece ser
importante para entendermos parte dos processos históricos estabelecidos pelos Wajuru.
A definição da relação de maestria é implicada pela assimetria - não só controle,
mas cuidado (id:333)- e transpassa vários planos (entre humanos e não-humanos). No
caso dos contatos com os patrões dos Wajuru, nota-se que pôde se dar num contexto
entre distantes onde, se a distância era hierárquica, também era minimamente
franqueável. Fato é que os Wajuru se mantiveram à margem de processos mais
exaustivos de contato com os modos ocidentais de produção de relações, o que eles
sabiam certamente acarretaria sua submissão. Quando “entram” nos seringais ou quando
23
Descola (1998: 36) estabelece uma homologia estrutural entre caça : animais de estimação : : inimigos :
crianças cativas : : afins :consangüíneos. Para o autor, “o animal de caça apresenta-se assim na Amazônia,
seja como um alter ego em posição de exterioridade quando é caçado, seja como demasiado idêntico a si
para ser comido quando domesticado” (id.). No caso Wajuru, penso que a consangüinidade como idioma
de proximidade e cuidados, bem como de interdito alimentar, pode sim englobar a domesticação dos
animais da floresta. No entanto, eles demonstram igual apego às suas criações de patos e galinhas,
direcionados para a alimentação da família, mas que necessitam dos mesmos cuidados intensos por parte
de seus donos. Por apresentar essa dimensão de interioridade, as criações quando transformadas em
alimentos não são objeto de cura por partes dos xamãs. O inverso se dá com os animais caçados que, em
certos contextos, precisam ser curados pelos xamãs no intuito de prevenir ações malignas de seus
espíritos/donos contra aqueles que os comem (principalmente mulheres e crianças).
62
já estão no meio dos brancos, mantém-se principalmente nas colocações, circulando
pelas áreas de interflúvios. Essas circulações, no entanto, não impedem que o Igarapé
Preto se mantenha algo como um centro de referência, e os relatos de acontecimentos
importantes – nascimentos, casamentos ou mortes - no intercurso entre a maloca e a
Terra Indígena são em grande parte referenciados como tendo ali acontecido. Assim, se
o centro de produção da seringa na região foram os seringais de Rivoredo no Rio
Branco, os Wajuru permaneceram na periferia deste sistema e multiplicaram seus
patrões. Dificilmente poderíamos adjetivá-los como “índios do barracão” como comenta
Wawzyniak (2000:59) sobre o modo como os Tupari e Makurapi eram conhecidos na
região.
A multiplicação dos patrões que, na realidade, seriam melhor descritos como
sub-patrões, parece mesmo ter proporcionado o aparentamento de alguns deles,
certamente bem menos rigorosos e poderosos do que Rivoredo. Se o local é também
uma sede de perspectivas no sistema de aviamento dos seringais (Carneiro da Cunha,
1999) podemos dizer que a opção em permanecer nas regiões de interflúvio caminha
colada a uma certa manipulação da hierarquia das relações. Assim, é notória a
associação dos tempos da seringa com a escravidão somente por parte dos filhos de
Pororoca, exatamente o único que, por conta das suas relações de afinidade com os
Jaboti, trabalhou no seringal São Luís. Foi também Pororoca quem antes saiu da região
do Médio Guaporé, por intermédio de seu cunhado Kubãhi Kürüpfü (Jaboti) quem, no
início da década de setenta, achou um bom lugar para eles: a R.I. Sagarana, na época
uma colônia agrícola administrada por missionários do Conselho Indigenista
Missionário (CIMI). Por conta de adversidades com algum Makurap, Pororoca seguiu
com a família para a T.I. Rio Guaporé, que faz divisa com Sagarana.
Antonio Côco, Durafogo e Casimiro mantiveram-se no eixo dos assentamentos
ao longo do Terebito e Colorado antes de irem, os dois primeiros, à T.I. Rio Guaporé. O
Serrito, assentamento aberto no início da década de 1940 por Antão Gomes, homem
migrante do atual Mato Grosso do Sul, merece especial atenção. Antão é lembrado
como aquele que criou muitos índios na região, inclusive foi aparentado como pai por
Casimiro e Antônio Côco Wajuru. O Serrito, no curso baixo do Terebito e Colorado,
parece ser o ponto de encontro de grupos indígenas que vinham das cabeceiras desses
rios fazer festa de chicha, além de ali residirem alguns indivíduos (tenho notícias de
63
Wajuru e Makurap) desses grupos e até mesmo famílias. No final da década de 1950
Antão abandona o local, e o Serrito fica vazio até o início da década de 70, quando
Casimiro reabre-o. Ali passa a viver com sua família extensa, agregando inclusive um
genro seu, seringueiro filho de um “Soldado da Borracha”. Seu agora sogro Durafogo
Wackuñaniat também permanece no local. Casimiro era considerado cacique do
Serrito, visto ser quem recebia os seringueiros que subiam para as cabeceiras, com
chicha e comida, signo de domínio de um assentamento territorial, sublinhe-se,
indígena. Os Wajuru, no Serrito, conforme pude saber de Dilce e Mariazinha, filhas de
Casimiro, empreendiam trocas de produtos de sua roça e criação por objetos
manufaturados trazidos por esses seringueiros.
Mulheres Wajuru, aptas a se casarem antes da ida de seus pais a T.I. Rio
Guaporé na década de 1980, eram freqüentemente entregues a seringueiros brancos e os
assentamentos, mesmo sendo concebidos como lugar dos brancos, podem agregar um
homem Wajuru, sua esposa, seus filhos, suas filhas casadas e seus genros seringueiros.
O que contrasta muito propriamente com a recusa de Pororoca Wajuru em entregar sua
filha pequena a seringueiros, ainda que em clara indisposição com a vontade de seu
cunhado Kürüpfü. Pororoca teria sovinado a sua filha. A entrega de mulheres Wajuru, já
entrevista nos primeiros contatos com o seringal Pernambuco, é fato bastante recorrente
para aqueles que ficaram nas regiões do Terebito e Serrito. Seja por ocasião do
casamento de uma filha, seja pela entrega de meninas para serem criadas por civilizados
ou, no caso da morte da esposa de Casimiro, a distribuição que este realizou de seus
filhos pequenos para serem criados por indivíduos não-índios. Num dado momento de
sua história os Wajuru parecem mesmo tratar os civilizados como seus afins
preferenciais. Roberto Djeromitxi ainda hoje se queixa do fato de, após ter cedido sua
irmã para Bonifácio Wajuru, ter seu casamento prometido com Tereza, filha de Antônio
Côco Wajuru, escamoteado. Ela teria sido entregue a ele que, pouco tempo depois, saiu
para cortar seringa numa colocação um pouco distante. Surpreendeu-se pois no seu
retorno, já que Tereza havia sido entregue por seu pai a um seringueiro branco da
região. Este seringueiro, após o casamento, morou junto a Antônio Coco na colocação
Ururóz, assim como outros genros de Antônio, também seringueiros na região, e
somente um de origem indígena materna. Sinalizando, desta forma, novamente para um
distância perfeitamente franqueável com os civilizados e iluminada sobretudo por sua
64
opção em manterem-se nas colocações e não próximos aos barracões, onde certamente
conviveriam com os outros grupos indígenas.
No caso de Casimiro, a entrega de sua filha mais velha a José, um seringueiro da
região, ao que tudo indica, não se fez de forma meramente arbitrária. Seu genro era pois
considerado como seu sobrinho. Isto garantiu a Casimiro o controle parcial sobre sua
mão-de-obra, pois José morava juntamente com o sogro num local onde este era
considerado cacique.
filiação putativa
germanidade putativa
Cândido
Gomes
Antão
Gomes
Casimiro
Wajuru
Paulina
Makurap
Rosa
Gomes
Gonçalves
Pedro
Alcântara
Luzia
Gonçalves
Raimundo
Nonato de
Olliveira
José
Gomes de
Oliveira
Dilce
Gomes
Wajuru
Carmelo
Makurap
Esperança
Arikapo
O Serrito ficava entre as cabeceiras do Terebito e Porto Rolim de Moura do
Guaporé, povoado ribeirinho que era o centro de escoamento da seringa produzida nas
colocações ao longo dos rios Mequéns, Colorado e Terebito. Segundo me explicou
Mariazinha, Porto Rolim de Moura era concebido pelos Wajuru como uma grande
cidade, local dos brancos. Entretanto, eram frequentemente (uma ou duas vezes ao ano)
atraídos para lá, quando transportavam sua própria produção. O povoado, à beira do rio
Mequéns, parece ter sido largamente ocupado pelos seringueiros da região quando a
produção da borracha arrefeceu, mais ou menos na década de 70. O que não foi
65
diferente para os genros e compadres de Antônio e Casimiro, que igualmente se
estabeleram em Porto Rolim de Moura. Os Wajuru, visitando tais parentes brancos,
também transitavam pelo povoado e encaminharam algumas de suas crianças para lá
estudarem, como foi o caso dos filhos de Antônio Côco com Chiquinha Arikapo.
Durafogo e Casimiro, juntamente com suas famílias, chegaram até mesmo a se
estabelecer em Porto Rolim, na ocasião de morte do filho de Durafogo que morava no
Serrito. Esse tempo é lembrado por Mariazinha como de grande escassez e privação, em
contraste com o domínio do território que empreendiam no Serrito e nas colocações de
interflúvio. Passado um ano da morte do filho de Durafogo, período que marca o fim do
luto e dos perigos associados ao espírito do morto presentes nos locais onde morava e
transitava (como sua roça, que foi destruída com a morte do filho de Durafogo), eles
finalmente puderam voltar ao Serrito.
Antônio Côco e Durafogo, junto às suas famílias, saem da região do Médio
Guaporé para a T.I. somente na década de 80, quando a área em que moravam (Ururóz e
Serrito, respectivamente), começa a ser invadida por empreiteiras da empresa Camargo
Corrêa, e os Wajuru são dali expulsos. Sua ida à T.I., por intermédio de avisos de que lá
estaria Pororoca, é concebida como a tentativa de se achar um bom lugar para viver,
onde pudessem fazer sua roça e moradia. Relatos desta expulsão, a mim feitos por
Mariazinha, sugerem que a área que ocupavam teria ficado relativamente “isolada” até
aquele momento, dado que só na ocasião eles conheceram caminhões e moto-serras,
máquinas surpreendentes pelos barulhos que produziam:
Mariazinha: Nós saímos de lá de Rolim para podermos vir pra cá...Nós saimos lá do
Serrito, né?Depois que aconteceu isso tudo foi em oitenta e dois, que eu me lembro,
né? Eu não tenho estudo mas eu decorei muita coisa...que eu já entendia, eu escutei
os brancos, os guerep conversando, né? Contando o ano, eles contavam. Foi em 82,
quando chegou essa invasão por lá pela Fortuna [fazendo próxima ao Serrito].
Nicole: Quantos eram?
M: Vixi, era muita gente, muita, muita gente, chegaram um monte por lá, acho que
era mais era catarinense, sei lá..sei que só era gente assim branco e loiro, uns
bigodão, guerep dirá dcuñã acará. Eu me lembro que toda noite escutava zoada de
moto-serra, mas eu nunca tinha escutado, nunca tinha visto moto-serra, nunca, nunca
essas coisas do branco não. O que eu escutava assim era zoada de avião, que sempre
passava por lá, ou zoada de motor de rabeta e voadeira, que os seringueiros entravam
por lá. Depois disso era de noite mesmo, já escutava zoada de motor, aí que esse
66
Xavier com Patico mesmo chegavam e conversavam com vovô, contavam mesmo
que tinha muito civilizado. “Tem muito civilizado aí na Fortuna, fazendo estrada, pra
descer avião, derrubando muita madeira, fazendo campo de aviação aí, chegou trator,
já chegou caminhão”. “Mas por onde que tão trazendo tudo isso?” Mas eu não sei
por onde foi que entraram, por onde foi que vararam a estrada pra poder chegar até
Fortuna. Não sei não. Uma vez vovô falou pra gente ir ver guerep lá, aí fui eu, vovô
e vovó, e nós fomos, que papai e mamãe tavam pra Rolim de Moura, só fomos nós
mesmos. Chegamos lá, barracão alto do seu Elias, tinha muito civilizado lá. Muito
rancho, como trigo, leite, arroz, charque, muito muito muito, o assoalho cheio de
mercadoria, panela, terçado, foice, de tudo os materiais lá. Tinha muito civilizado,
muita gente, me admirei, nunca tinha visto tanta gente assim. Gente de caminhão,
trator aterrando campo de aviação, que lá é uma terra fofa, assim mole, que é
barrenta, ainda mais época de chuva, quanto mais ele aterrava amolecia aquela terra,
assim ruim, e não dava pro caminhão passar e nem pro avião aterrar, porque era fofo.
Aí me admirei, nunca tinha visto assim como caminhão, trator, nunca tinha visto não,
me admirei, ali que eu fiquei admirada, eu queria voltar lá, várias vezes. Eu pensei
que era assim, pessoal que veio fazer casa junto com a gente, tranqüilo. Criança não
pensa. Aí esse finado Xavier, eu chamava ele de tio, começava a contar pro vovô que
os brancos estavam invadindo nossa terra, nós tínhamos que sair. Vovô falou: “Não,
eu não vou sair não. Eu não vou sair daqui não”. Xavier falava assim: “Tem que sair
porque eles tão pedindo, eu já vou sair”. Foi quando já morava lá, Patico com Anita,
Xavier com Terezinha, que é minha tia também, chamo ela de tia. E já foram saindo
pra Rolim de Moura, levando as coisas deles, galinha, pato, e já foram saindo, ainda
mais por terra, né? Não dava de tirar tudo as coisas. E essa minha tia Terezinha,
quando ela saiu de lá ela chorava com pena da roça dela, macaxeira, arroz, feijão,
banana, tudo ela ficou com pena, ela chorava quando veio de lá. “E agora? Pra Rolim
de Moura? Não tem como fazer roça lá, vamos passar fome”. Eles foram os
primeiros a sair de lá, que eu ainda cheguei a ver, né? Tiraram nós de lá, mas aí já foi
destruindo tudo, um lugar grande, só gente mesmo, trator, caminhão, avião já
pousava, tinha um movimento que só lá na Fortuna. Aí quando nós fomos, tinha um,
acho que era o gerente, alto, forte, loiro, barbudo, andando pra lá e pra cá, olhando. E
vovô tinha muita amizade, chama de amigo, dava a mão, dando as horas pra ele, até
que eles não foram com ignorância também, receberam o vovô tranqüilo, chamaram
o vovô lá para dentro, começaram a dar roupa, um monte de roupa, foi dando roupa,
deu panela. Aí o gerente falou: “Chama a menina pra escolher roupa pra ela”. Ainda
eu ganhei de presente, duas panelas, roupa também que me deram, eu gostei, nunca
tinha visto tanta coisa assim. Aí nós viemos pro Serrito.
67
A entrega de objetos manufaturados aos índios parece ter sido uma estratégia
que funcionou somente em alguma medida, pois meios bem mais violentos foram
utilizados por parte dos capangas dessa empresa. Casimiro Wajuru resiste em sair dali,
mas as ameaças são tão veementes que ele acaba deixando o lugar, mas segue sozinho,
visto que sua esposa o havia abandonado e estabelecido moradia juntamente com filhos
pequenos na T.I. Rio Guaporé. Somente nesta ocasião eles tomam conhecimento da
existência do órgão oficial indigenista, que o que faz é encaminhá-los à T.I..
As filhas de Antônio já casadas à época de sua ida à T.I. Rio Guaporé
permanecem com seus maridos em Porto Rolim de Moura do Guaporé, encarando uma
diferença específica (sua indianidade) entre diferentes: negros e seringueiros
nordestinos. Seus filhos não casados estabelecem outras relações de casamento no
contexto da T.I. Dinâmica representada no genealograma a seguir:
moradia atual: T.I.Rio
Guaporé
moradia atual: Porto Rolim de
Moura do Guaporé
moradia atual: Guajará MIrim
moradia atual: T.I. Rio
Guaporé
Opera Djapukuá
Antônio Côco
Wajuru
Chiquinha
Arikapo
Beraiká
Anita
Kündiriat
Tereza
Wajuru
Nazaré
Wajuru
Esmeraldina
Wajuru
Xavier
"branco"
Luciano
"branco"
"branco"
Marina
Wajuru
Clarisse
Wajuru
Sueli
Wajuru
Adão
Wajuru
Maria
Wajuru
Ramiro
Sacarabiat
Miriam
Makurap
Santos
Canoé
André
Kürüpfü
"branco"
***
A fragmentação das experiências individuais nos impede de postular uma única
história Wajuru, bem como nos agarrar a um ponto de vista que venha representar
68
alguma totalidade social se “deslocando” no tempo. O que se lembra é fruto das
relações concretas – casamentos, comensalidade, apadrinhamento, morte de parentes -
empreendidas principalmente no âmbito das famílias nucleares ou extensas que, como
vimos, dispersaram-se em diversos momentos. O que temos como uma história Wajuru
é uma série de “totalizações parciais” cujos conteúdos diversos ser-me-ia impossível de
elucidar. Não obstante, meu esforço centrou-se na tentativa de visualizar redes
descentradas que se expandiram e se contraíram, e as razões que marcam esses
movimentos. O que foi possibilitado por uma certa idéia de encadeamento do passado
que se situasse como ponto de convergência entre o que entendemos como história (uma
cronologia específica, entre outros) e as elucidações de meus interlocutores Wajuru
sobre seu passado, ou as relações que constituem uma reserva simbólica eficaz para
constituir um passado (Gallois, 2007). Tentei elucidar a possibilidade desta
comunicação pela escolha, não de tudo arbitrária, pois eram-me apontados
recorrentemente em campo, de alguns eventos e relações, tais como os que marcam a
misteriosa presença dos americanos, a morte de Carmelo Makurap e os contatos com
seringueiros que tiveram lugar nas colocações de seringa na região do Médio Guaporé.
Anteriormente, através de compilação que julgo ser praticamente exaustiva das
fontes historiográficas sobre a região do Médio Guaporé, tentei elucidar, de saída, como
a possibilidade de uma história Wajuru não pode prescindir das relações inter-étnicas
largamente empreendidas ali. Uma história “em rede” que, como bem explicita Gallois
(2007), para os processos Waiãpi de construção de diferenças, “não se limitam à
construção de identidades no confronto colonial, mas se transformam dinamicamente
nos contextos de redes de relações”. Tais redes, ou “as relações que unem determinados
indivíduos ou famílias de um grupo a outros indivíduos de outro grupo, visando trocas
reservadas, só podem ser mapeadas na forma de uma rede, quando se tem acesso à
perspectiva de cada um” (id). Escolhi a perspectiva Wajuru, múltipla em si mesma.
Todavia, espero não ter escamoteado o fato de que tal perspectiva depende das outras,
pois contém em si essas outras. Assim, por exemplo, o ethos histórico guerreiro Wajuru
é uma enunciação que só faz sentido tendo a perspectiva Makurap como ponto de
contraste.
Penso sobretudo que, para esse caso específico do fazer antropológico, a questão
seria como acompanhar indivíduos ou grupos num ambiente em que a emergência de
69
uma única identidade é tão mais problemática que um compartilhamento de
perspectivas sobre um passado ou das possibilidades de eventos do passado. Ainda mais
quando não se está em jogo uma ordem necessariamente cronológica ou causal desses
eventos. Como nos diz P. Menget: “parece artificial postular que os acontecimentos do
contato (a “novidade”) acarretem sistematicamente [para os indígenas] a aquisição de
um modo de raciocínio em que sequência é assimilada a conseqüência” (1999:156;
grifo do autor). A “participação do passado no presente”, tema que nos ocuparemos no
próximo capítulo, cuja produção entre os Wajuru com quem convivi é desenrolada pelo
contar histórias, dá-nos a todo o momento a impressão que tudo acontece agora. A idéia
de tempo cumulativo, se existe, co-existe com outros agenciamentos temporais. O
passado é recriado através das performances dos narradores, seus gestos e vozes
específicas a cada personagem, mítico ou não, como no caso dos acontecimentos que
seguem a narrativa mítica e que teriam sido vividos por ascendentes ainda vivos. As
histórias vividas por seus antepassados e as possibilidades de acontecimentos expressos
nelas formam as possibilidades também do presente. Assim também os mortos
participam da vida atual. Se, de um lado, a eles são atribuídos acontecimentos que põem
em risco a vida de seus parentes vivos, de outro, seus feitos passados são
infatigavelmente rememorados. Corroborando somente em parte com o que A.C. Taylor
nomeou de “remembering to forget” (apud Menget, 1999:162).
70
II- Teoria da destruição: a morte e suas implicações
“Na hora sem sombra [o meio dia], abre-se um alçapão no alto
e um carcereiro que os anos foram apagando maneja uma roldana de ferro
e desce até nós, na ponta de uma corda, cântaros com água e pedaços de carne.
A luz entra na abóboda; nesse instante consigo ver o jaguar”.
Jorge Luís Borges, do conto A escrita de Deus
No capítulo anterior empreendemos uma visada sobre a história dos povos do médio rio
Guaporé durante o século XX, com particular ênfase nas relações inter-étnicas, seja
através das fontes disponíveis, seja pelos dados etnográficos. A vida nos barracões,
vimos, trouxe um certo incremento dos casamentos entre grupos e a impressão é que
houve somente a intensificação de processos já existentes, mas que antes eram
configurados entre assentamentos territoriais claramente definidos. Veremos agora que
ainda hoje tais locais do médio rio Guaporé configuram uma geografia mitológica e
“participam” da vida cotidiana daqueles que moram na T.I. Rio Guaporé, através das
histórias narradas. Sendo concebidas como histórias dos parentes antigos de cada grupo,
reiteram as diferenças entre eles visto que produzem um passado diferenciado e
fornecem uma lógica das diferenças, como a discussão sobre a multiplicidade encoberta
pelos etnônimos revelerá. A produção dos parentes passados e atuais, iluminada em
distinções como Wajurus sem mistura / Wajuru misturados com outras gentes ou corpos
correta ou incorretamente construídos, fornece o idioma para a idéia de transformação
da qual as pessoas atuais são fruto.
Anteriormente, quando o foco passou a ser os percursos empreendidos pelos
indivíduos Wajuru “da maloca a Terra Indígena”, algumas questões foram levantadas.
Em primeiro lugar, a distinvidade de sua história a partir de suas relações com os
americanos como um notável exemplo dos processos de extensão e reconfiguração
mitológica empreendidos frente a matérias - contingências e eventos - que somos
acostumados a ver como históricas. Assim, tais relações foram muito propriamente
incorporadas na lógica mítica: do local onde emanava fogo os americanos retiraram seus
elementos de produção de luz. Bem como foram significadas a partir de um gradiente de
alteridade formulado em termos das relações de predação, que marca distinções entre os
grupos do médio Guaporé a partir do destino dos corpos dos mortos: os Wajuru e
71
Djeromitxi deixam sua vítimas para os urubus comerem, os Tupari comem eles mesmos
suas vítimas, enquanto os americanos comem os urubus. Em segundo lugar, procuramos
apreender a lógica constituinte dos assentamentos territoriais e a maneira como se
deram as relações com seringueiros da região. O primeiro momento de dispersão que
conseguimos remontar foi marcado pela morte de Carmelo Makurap. Este evento se
mostrou importante para compreendermos algumas dinâmicas passadas entre grupos e
as escolhas dos indivíduos Wajuru. Através dele podemos mapear relações de afinidade
inter-grupais, o local onde se concentravam e a lógica que guiou a dispersão: cada
homem segue com sua esposa e filhos para assentamentos territoriais distintos.
Exploramos, posteriormente, algumas das relações entre os Wajuru e os seringueiros, tal
como a filiação adotiva e as relações de afinidade, pela entrega de mulheres índias.
Finalmente, vimos que, por pressões externas realizadas por empreiteiras de grande
porte, Antônio, Durafogo e Casimiro saem da região somente na década de 80 e
seguem, os dois primeiros, para a atual T.I. Rio Guaporé, quando reencontram
Pororoca, que por lá já havia chegado, e, por sua vez, fora guiado pelas suas relações de
afinidade com indivíduos Kürüpfü/Djeromitxi.
Meu objetivo no presente capítulo é esclarecer alguns dos termos
24
Wajuru de
sua história. Como veremos a idéia de morte é recursivamente utilizada para tal. Assim,
num primeiro momento apresento as formulações acerca dos modos de distintividade
entre os povos com os quais os Wajuru convivem desde o tempo da maloca. Em
seguida, procuro trazer algumas considerações sobre um meio privilegiado para a
produção destas distinções: as histórias contadas sobre os tempos antigos. Tais histórias,
como espero esclarecer, tiveram um papel importante em meu trabalho de campo, e eu
não poderia deixar de atentar para o que elas implicam na vida social. Ao final do
capítulo, revisito o assassinato de Carmelo, como um evento que nos deixa entrever
alguns dos significados associados ao ethos guerreiro Wajuru e sua relação com a
morte.
A história aparentada, povos no plural
24
Emprego uma alusão ao título de um inspirador artigo de Eduardo Viveiros de Castro (2001) “A
história em outros termos e Os termos da outra história”. Ali o autor apresenta, no que concerne à história
de contato entre os grupos ameríndios e a civilização ocidental, uma maneira (muito necessária) de
pensarmos quais os termos indígenas para pensarem sua própria história.
72
Até aqui, os Wajuru, bem como os demais povos do “complexo do marico”, vêm sendo
descritos, cada um, como um único povo. Entretanto, Maldi (1991:244) já notara a
existência do que nomeia “sub-grupos” em cada um desses povos. Segundo a autora, a
“sociedade” Wajuru era dividida em 4 unidades sociais que não mais existiriam, mas
que conformavam conjuntos de aldeias patrilocais. Os subgrupos eram: Kup diriat, que
significa “pau” ou “mato”; Kup goviat, “urucum”; Üpeg iat, “urubu”; e Üagá iat,
“sapo”. A autora nota que as classificações comportam denominações para o mesmo
sufixo, iat, que provavelmente significa “gente”. Os dois primeiros “sub-grupos”,
conforme sugeriu Maldi (id.), ficavam mais próximos entre si, enquanto os últimos se
mantinham mais distantes (id). Em minha pesquisa não tive notícias dos “subgrupos
sapo ou urubu” como Wajuru. O povo do urucum, por sua vez, foi-me relatado ora
como sendo Jaboti ora como sendo Makurap, contando somente com uma última
representante. Este povo é lembrado por algumas pessoas, não sem algum desprezo,
como praticantes de um certo tipo de canibalismo: eles comiam as placentas
(companheiros) de seus bebês. Por estes motivos, penso, fica difícil definir sua
existência sociológica atual.
Os Wajuru com quem convivi, no entanto, contaram-me que no passado estavam
divididos, isto é, seriam eles mesmos a junção histórica de três povos distintos: 1) os
Guayurú, povo da pedra, que são concebidos como Wajuru verdadeiros ou Wajuru
próprios, ou ainda pelo termo Wãnun mian
25
; 2) o povo dos Cotia, Waküñaniat; 3) e o
povo do mato, Kündiriat. Professam uma unidade desses coletivos sob o ponto de vista
lingüístico, bem como se colocam ao ponto de vista dos outros povos segundo esse
critério. Todavia, uma descontinuidade se coloca sob o ponto de vista da origem
territorial e dos modos de vivência. Wajuru poderia assim ser descrito como uma
singularidade que professa menos uma identidade recursiva que uma entidade
internamente múltipla
26
. Pois é sob o ponto de vista dos Guayurú (Wajuru
próprios/verdadeiros) e de seus descendentes em linha direta que essa distinção toma
forma, dado que é sempre se afirmando como ou descendente de Wajuru verdadeiro que
25
Wañun também significa pedra. Infelizmente, não tenho como afirmar com certeza sobre a tradução de
mian. Abaixo, proponho que seja um sufixo que indica coletividade.
26
Fausto (2008, 353, nota 03) emprega o termo singularidade para designar, segundo o autor, “uma
entidade internamente múltipla e não-idêntica a si mesma”. Ainda segundo Fausto (id.), “Na antropologia,
o conceito tem ressonâncias, como apontou Viveiros de Castro (2007), com as propostas de Strathern
(1988, 1992) e Wagner (1991) de redefinir a relação parte/todo, particular/coletivo em diferentes escalas,
desde a microconstituição da pessoa até a macroconstituição do social”.
73
alguém professa a alteridade interna ou uma cisão da unidade proposta pelo critério
lingüístico. O sufixo iat ilumina mais propriamente a referência a outras coletividades
que o sujeito se destaca no momento de enunciação, quer dizer, aquelas das quais se
distingue quando as enuncia: Wajuru iat, se bem possível de ser professado por alguém
que se afirma Wajuru, carrega consigo sempre algo de “estranho” ou risível. Ao passo
que Waküñaniat e Kündiriat são perfeitamente utilizados sem nenhuma reserva.
Iat se liga mais propriamente às categorias específicas de alteridade, como
espíritos e afins: assim a coletividade de espíritos, distinguidos entre aqueles do céu
(awariat), das águas (ügupuiat) ou da mata (wãinkoiat), que estão “divididos” segundo
a natureza da morte. Conforme me explicou Marizinha, awariat são aqueles espíritos,
parentes, que morreram por doença, e que moram no céu, são o povo do céu; ügupuiat
são aqueles que morreram n’água (ügu, água) e vivem lá, são o povo da água; e
wãinkoiat são os espíritos que morreram por homicídio, wãinko sendo a alma que virou
bicho, espírito malino e que vaga pela floresta.
Por outro lado, iat também pode ser utilizado como sufixo de referência à
coletividade de pessoas ligadas à Ego por relações de afinidade. Assim, por exemplo,
para Ego feminino, o termo de referência para HZ umenpit ipoit (que pode ser traduzido
como tia dos meus filhos, cunhada), também se aplica a HZD (cunhadinha). Em
referência às pluralidade de suas cunhadas (HZ + HDZ), Ego feminino utiliza-se do
termo umenpit ipoit iat. Para Ego masculino, utakti (W) também se aplica para WZ, e
em referência a sua esposa e às irmãs dela conjuntamente Ego pode se utilizar do termo
utakti iat. O sufixo mian opera com a mesma lógica, também pode se ligar à
coletividade dos afins, mas tenho notícia somente para Alter masculino que siga esta
nominalização. Assim, para meñun (DH) pode der adicionado o sufixo mian como
referência ao coletivo dos genros de um casal.
Até onde posso entender, o sufixo iat (e mian, em alguma medida) opera como
um “coletivizador”. E remete àquela variabilidade de escopo permitida pelos pronomes,
que informa, como bem aponta Viveiros de Castro (2002 a), as categorias indígenas de
identidade coletiva, mas que também a marcam contrastiva e contextualmente, “desde a
parentela imediata de um Ego até todos os humanos, ou todos os seres dotados de
consciência”(:371). Iat, assim, se presta às designações coletivas “de tipo ‘gente’
74
significam ‘pessoas’, não ‘membros da espécie humana’; e elas são pronomes pessoais,
registrando o ponto de vista do sujeito que está falando” (:372).
Sobre os Guayurú (Wajuru verdadeiros) ou Wãnun mian (povo da pedra), pude
saber que referem-se àquelas pessoas que viviam próximas a uma serra de pedra, de
referência cosmológica não trivial, pois abrigava os espíritos de seus mortos. Como me
disse certa vez Mariazinha: Nós somos lá das pedras. Foi ela também quem me
explicou sobre a serra de pedra.
Essa pedra era a casa do espírito, que antigamento quando morriam, não iam pro
céu, ficavam ali, que era uma casa assim de pedra, aí as pessoas que morriam iam pra
lá. E se você quisesse conversar com os parentes que morriam, você ia lá, você via,
ele aparecia pra você, como se estivesse normal. Mas que ele não aparecia assim
todo tempo, mas você ia lá e conversava com eles. Era assim, só que lá, por causa
que, não é só antigamente, como até hoje tem, foi uma mulher e amaldiçoou, né?
Falou que as pessoas que morrem não desapareciam de uma vez, porque que ficava
ali? Disse. Porque que morria e não ia embora de vez? Ninguém vê. Aí diz que
ficaram com vergonha e saíram dali, foram embora mesmo pro céu. Que hoje em dia
a gente morre e não encontra mais, nunca mais, aí ficou assim. E quem ficou lá
tomando de conta dessa oca, diz que foi uma onça bem grande, grande mesmo, que
ficou morando lá. [...] Que era na aldeia dos Ajuru. Diz que era muito bonita a casa,
mamãe conta, ainda ela chegou a ver, que não existia mais, mas ela andando por lá
quando era criança ela chegou a ver. Era um gramado bonito, assim em frente,
parece um campo da natureza assim, lugar mais bonito. Mamãe ainda chegou a ver,
ela andou por lá, pergunta pra ela que ela conta essa história. Ela falou que chegou a
ver lá ainda, a casa dos espíritos, que foram embora, se mudaram de lá, por causa
disso. Que nem os brancos fala, amaldiçoou, foram embora, foram direto pro céu.
Mas antigamente morriam, ficavam ali. E antigamente, como mamãe dizia, era bom,
que nem ela diz que se algum dos meus filhos morresse, ela ia lá, conversava,
matava saudade. Mas hoje em dia não, sente saudade, quer ver a pessoa, mas nunca
mais vê. Ela conta essa história.
A referência sobre território dos Guayurú também se refere à pedra mitológica
onde, em seu interior, um avô realizou o processo de formação de seu neto como pajé.
Tal processo marca o momento em que os pajés Wajuru deixaram de matar pessoas de
75
seu próprio povo para passar a curá-los. Assim contou-me Neruirí, atentando para o fato
de que esta é uma narrativa de seu povo:
Havia um pajé forte mesmo. Esse pajé estava matando muita gente. O pessoal já
estava aperreado. Resolveram que iam matar esse pajé. Ele fugiu com seu neto.
Foram longe, até uma pedra, encantada. O velho começou a formar o neto. Só os
dois conseguiam entrar naquela pedra. De lá de fora o velho ia formando o neto, que
ficava lá dentro da pedra. Ficaram muito tempo por lá, até que o pessoal os achou.
Mataram o velho.
-Pronto, agora ninguém mais morre na nossa aldeia.
Passou um tempo, começou a morrer gente de novo.
-Eita, que está acontecendo? Quem está matando nosso povo?
Foram tomar rapé. Assopraram num lado do nariz do menino. Puff. Assopraram no
outro lado. Puff. Não demorou nadinha o menino começou a vomitar aquelas bolas
de sangue. Bem como Sérgio te disse naquele dia [Sérgio Paquinha, na presença de
seu irmão Neruirí, havia me contado que os matadores gospem bolas de sangue após
o homicídio].
-Olha, é ele quem está matando nosso povo.
-Vamos matar esse menino que está matando nosso povo.
Um falou: “Não, ele não vai morrer não”.
-Vai sim.
-Não vai não.
Sopra mais, sopraram mais uma, mais um monte. Mas o menino era pajé formado
mesmo, agüentou todas.
-Esse menino vai curar muito o nosso povo. Vai salvar todo mundo. Não vai mais
matar a gente. Vai nos rezar e curar.
E assim foi.
Enquanto os Guayurú são assim referenciados como o povo das pedras, tendo
como substrato o território que ocupavam, os Cotia, Waküñaniat, por sua vez, são
identificados a um povo preguiçoso, que não trabalhavam. Conforme me explicou
Mariazinha: eram Ajuru, mas só comiam côco, por isso eram tribo do cotia, tinham o
lugar deles. Não gostavam de fazer roça, só viviam assim mexendo nas coisas dos
outros, viviam pegando macaxeira, milho na roça dos outros, mas escondido. Eles são
como cotias. Durafogo Opeitxá, pajé Wajuru muito velho, seria o único sobrevivente
deste povo, e durante as chichadas todos os mais velhos fazem questão de chamá-lo de
76
Cotia, numa clara demonstração de pilhéria. Assim também Durafogo é amplamente
reputado como um homem que nunca gostou de trabalhar.
Kündiriat seria um povo que só vivia no mato, andando de um lado para o
outro, não construíam maloca, não faziam roça, seriam, por tais motivos, de uma
“civilização inferior” aos Wajuru próprios. É sempre um Outro que é deste povo,
principalmente aqueles que já morreram, ou pessoas bem mais velhas de quem Ego não
é descendente em linha direta. Nunca ouvi alguém identificar um outro presente como
Kündir iat e, no início de minha pesquisa, dois irmãos Wajuru me afirmaram inclusive
desconhecer tal grupo. Um, no contexto em que eu lhe perguntava, segundo
informações de outras pessoas, se sua sogra faria parte deste grupo. Caso em que ele
tomou os Wari’ - grupo de língua Txapacura que entretêm relações com os moradores
da T.I. Guaporé - como exemplo de um Outro específico e distante porque contraponto
aos conhecimentos sobre cultivo de alimentos, produção de sal e construção de
moradias que seriam inerentes aos Wajuru, sua “civilização”. Outro, numa conversa em
que ele demonstrou claro desconforto com minhas perguntas.
Para explicitar tais distinções internas e a unidade lingüística colocada a partir
do ponto de vista externo, os Wajuru sempre recorrem à sua perspectiva sobre outro
povos, onde vigorariam as mesmas distinções. Assim, também as perspectivas desses
povos: entre os Djeromitxi, conhecidos na bibliografia como Jaboti, os mesmos critérios
de distinção vigoram. São eles a junção de cerca de quatro povos idênticos
linguisticamente, mas de origem territorial e modos distintos de vivência. Alguns
indivíduos seriam de fato os Djeromitxi (bacaba), outros Kürüpfü (buriti), e mais dois
outros povos que não tenho informações precisas sobre sua designação. Assim também
os Makurap, cuja auto-denominação comporta muitos povos/coletivos, em sua maioria
homônimos a animais. Mas que, até onde pude entender, não há a idéia de um ancestral
divino em forma de animal. Os povos Makurap são vistos e se vêm como um único
grupo a partir de sua unidade lingüística, apesar do notável conhecimento tanto dos
Wajuru quanto dos Djeromitxi sobre a multiplicidade dos povos Makurap.
Durante minhas tentativas de elucidar as linhas de fissuras e identificação que
dizem respeito aos povos e que têm suas manifestações no etnônimo, quero dizer, na
multiplicidade de povos que um tal etnônimo como Wajuru, Makurap ou Jaboti pode
77
encobrir, as traduções indígenas operavam invariavelmente à partir das noções de
territorialidade e identidade lingüística. As conexões, por vezes, eram realizadas a partir
dos conhecimentos que eles julgavam partilhados com a etnógrafa, e os exemplos eram
dados à partir do estados brasileiros. Assim me explicou Mariazinha:
Por exemplo assim, que fala aqui em Rondônia, o lugar, cada lugar. Acho que é
assim, nós lá, onde mora, a aldeia, mais próximo de um lugar, assim um rio, serra,
né, acho que deve ser assim igualmente. Vovô [Duarafogo] é wakuñan, acho que lá
na terra dele lá devia ter muita cotia, não sei [risos]. E lá na minha aldeia, onde
moravam meus avós, onde foi criado, wañun, acho que morava perto da pedra, né.
Acho que deve ser assim.
Certa vez Sérgio Paquinha Wajuru me questionou se as pessoas que nascem em
Goiás e em Minas Gerais falavam a mesma língua. Ora, parece-me que essa pergunta
têm como pressuposição de sentido a implicação mútua de dois tipos de
descontinuidades, caso em que a descontinuidade territorial estabelece uma
descontinuidade lingüística. Ou, por outra via, que a territorialização implica uma
identificação lingüística e que tal identificação é o critério, para o ponto de vista de
outra territorialização, da formação de unidades sociológicas, tal como os etnônimos
manifestam internamente.
Da mesma maneira, conforme me explicou Armando Djeromitxi, as divisões
Jaboti na verdade não existem: é como os brasileiros, todos falam a mesma língua, mas
existe o mineiro, o paulista e assim por diante. Os Djeromitxi e os Kurüpfü eram grupos
grandes, mas um ser, espírito, comeu todos os Djeromitxi, restando somente um casal
de irmãos. Eles então foram até os Kurüpfü, o irmão casou com uma mulher Djeromitxi
e a irmã casou com um homem Djeromitxi. Eles voltaram para seu lugar e foram
aumentando. Antes do contato com os brancos, os Djeromitxi começaram a dominar os
Kurüpfü e depois do contato dominaram completamente, tanto que, segundo Armando,
ele mesmo já nasceu falando Djeromitxi. Foi de Armando igualmente que pude saber
serem os locais do médio rio Guaporé sagrados para cada povo, bem como ele
demonstrou, naquela ocasião, seu conhecimento não só sobre os locais ocupados pelos
grupo do qual faz “parte”, mas também de outros. Falando sobre uma serra no território
dos Wajuru, Armando observou que não sabe se ela existe ainda ou se era encantada,
sendo visível somente aos índios. Antes os Wajuru quando morriam, disse-me ele, não
78
iam para o céu. Por lá existe uma serra bem grande mesmo, em forma de casa, com
janelas, onde os espíritos ficavam e os Wajuru vivos só se aproximavam desta serra para
fazer rituais. Um dia um índio foi sozinho até lá fazer o ritual. Os espíritos ficaram
aperreados e subiram para o céu. Agora, Wajuru quando morre vai para o céu. Já o
território dos Arikapo era uma serra gêmea, uma maior e outra menor, assim como os
dedos da mão, indicador e médio. A maior é o homem e a menor é mulher. Essa serra,
pensa Armando, parece que ainda existe. O lugar sagrado dos Djeromitxi, por sua vez,
é uma árvore de pedra, que dá para ver as machadadas. Armando acha que neste local
hoje está situada a cidade de Alta Floresta, em Rondônia.
A multiplicidade de povos/coletivos encobertos pelos etnônimos, assim como a
possibilidade de enunciação desses, são produzidas por distinções (lingüísticas e
territoriais) concebidas como primordiais, pois são ancoradas nas narrativas de estrutura
mitológica que versam sobre o começo dos tempos. Como me explicou Paulina, é o
nome do tribo mesmo, quando descobriu já veio com esses nome. O registro mitológico
Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados por diversos povos vizinhos,
aciona e suporta tais diferenças: depois que os humanos, descobertos pelos irmãos
demiurgos, saíram de debaixo da terra, dois eventos, que podem ou não serem descritos
conjuntamente por um narrador, marcam as descontinuidades sociológicas. O primeiro,
quando todos estavam sentados, o irmão mais novo, aquele mais teimoso, começou a
falar diversas línguas e foi ensinando a cada um uma língua diferente, inclusive a língua
dos brancos – localizados no início dos tempos. Passou-se então uma grande confusão
e desentendimento entre eles. Assim contou-me Paulina:
Esse que descobriu já foi conversando com as tribos, já dando esse nome. Já ia
conversando, dando nome logo. Porque tem tribo de Ajuru, tem tribo de Tupari. Esse
que descobriu já foi conversando assim, com outras línguas, outros já falavam outras
línguas. Por isso que eram os dois irmãos que descobriram. O irmão mais velho
falava: “não é assim, tem que conversar devagar”. Ele não obedecia, o irmão mais
novo não obedecia. Aí quando o irmão mais velho estava conversando devagar o
irmão mais novo já foi estragando tudo. Foi assim que saíram essas palavras.
O segundo evento deu-se, segundo Paquinha, depois que este irmão (o mais
novo) pensou na morte e ela começou a existir. A emergência da morte marca o
momento em que as pessoas começam a andar sobre a terra, orientadas pelos irmãos
79
descobridores. A partir daí cada grupo ficou em um tal lugar, todos se territorializaram.
Desde então essas pessoas não mais se misturaram, formaram tribos.
Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam já não cabia mais. Era criança,
menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram lá, ficaram lá conversando. Enquanto
eles estavam conversando, assim, ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na
terra, diz que eles viram um galho de pau cair, esse galho a gente chama de embaúba
agora, até agora a gente chama, aí foi, um deles já espantado, disse assim:
-Rapaz, caiu um galho aí, será que a gente vai morrer?
Já pensou na morte, não ia acontecer a morte não, só no que eles falaram já... eles já:
“Puxa vida!” Aí um falava, outro, mas..quando falaram de morte saíram, “Rapaz,
vamos embora. Cada qual procurando seu rumo”. Aí os dois descobridores saíram na
frente. Eles andavam um bom pedaço e deixavam um grupo, andava ali e deixava
outro e aquelas pessoas já não se misturavam mais. Aquilo ali já era um grupo de
índio, era uma tribo já. Aí começou a morte, quando eles viram o pau caindo aí
aconteceu a morte. Que eles ficaram: “Poxa vida!” Ele foi deixando, aí começou essa
tribo que tem agora. Foram embora, começaram andar. Aí diz que, os dois, depois
que deixou essas pessoas todinhas continuou os dois andando, no mundo.
Guayurú, Kundir iat e Wakuñan iat, seriam, então, pela identidade lingüística,
“o mesmo” do ponto de vista do primeiro evento, imediatamente subseqüente a uma
transformação entre viver no mundo subterrâneo e estar sobre a terra; e seriam tribos
diferentes do ponto de vista do evento transcorrido a partir de uma transformação
encarnada na “metáfora” da morte e nas distâncias que ela inaugura. Assim como é o
tema da morte, presente nas formulações sobre a serra de pedra e a pedra dentro da qual
o xamã formou seu filho mais novo, o que agencia a distintividade territorial dos
Guayurú, como são referidos aqueles que seriam Wajuru verdadeiros. No primeiro
caso, ela bem atesta as saudades de que hoje os Wajuru sentem daqueles que partiram
definitivamente para o céu. Se a divisão das tribos se dá num plano horizontal, a divisão
entre mortos e vivos se dá então neste plano vertical. No segundo, a morte nos diz sobre
as distinções internas aos vivos, xamãs e não-xamãs, matadores ou vítimas.
Diz-se ainda que, conforme me explicou Paulina, caso Wakowereb, o demiurgo
mais novo e mais teimoso, não tivesse dado a língua dos brancos, esses não seriam tanta
gente e os Wajuru seriam hoje a grande maioria da população na Terra. Por conta dessa
80
“trapalhada” os Wajuru são hoje muito poucos e não deixam de observar um certo
ressentimento nesta condição. O mito do começo do mundo sugere assim uma solução
de continuidade entre os humanos no que diz respeito a sua origem, e uma
descontinuidade a partir de eventos encetados no transcorrer dos tempos primevos. Essa
descontinuidade é produzida por signos diferenciais que se ligam a atos de fala e aos
movimentos sobre a terra empreendidos pela humanidade original. Observa-se, no
entanto, que o estoque virtual de uma humanidade marcada pela indistinção sociológica
não se despotencializou: nem todos os humanos saíram debaixo da terra. Antes do
buraco se fechar, segundo contaram-me Paulina e Paquinha em momentos diferentes, a
mulher mais bonita de todas, grávida na ocasião, esqueceu sua linha de algodão, voltou
para pegá-la e por lá ficou. Com indelével capacidade enunciativa, foi ela quem disse
que os humanos aqui em cima iriam ver noite e dia, coisas bonitas, e aconselhou-os a
não brigarem entre si. Até hoje existe gente debaixo da terra.
A história do começo do mundo, de uma extensão semântica eu diria
inesgotável
27
, também expressa o fato da humanidade ter quase acabado por três vezes
com a derrubada do céu por um ser canibal – quem também é o dono do fogo e de quem
ele é roubado. Os irmãos demiurgos são os únicos com capacidades agentivas de
sobreviver aos inúmeros eventos de morte coletiva que compõem a narrativa mítica. É
também através de sua agência que a realidade sociológica é ordenada, através das
“paradas” por eles realizadas em sua “andança” pelo mundo: são descontinuidades
realizadas num plano contínuo. Essa narrativa coloca as condições de produção da vida
social, da “cultura”: a vida sobre a terra, a origem da morte, a existência dos grupos, a
domesticação do fogo, entre outros. E também expressa um tempo onde as tribos não se
misturavam, onde se mantinham como realidades sociológicas descontínuas.
Tal formulação remete a uma outra distinção corrente, a qual professa um ideal
de transformação ancorado no idioma do parentesco, da qual os atuais Wajuru seriam
frutos. Esta distinção se dá entre os Guayurú (Wajuru verdadeiros/próprios), Kündiriat
ou Wakuñaniat, do tempo da maloca, sem mistura, endogâmicos, portanto, e os que são
simplesmente Wajuru, filhos sobretudo de Wajuru próprios, mas misturados com outras
gentes. Ou seja, são frutos de casamentos exogâmicos, onde a filiação é decidida pela
27
Já vimos, no capítulo anterior, como a presença dos americanos foi também agenciada por esta história.
Ver transcrição no anexo III.
81
linha paterna. Caso em que a linha de fissura interna à unidade lingüística, produzida
pela multiplicidade de povos e ancorada da territorialidade primordial, não tem mais um
grande rendimento e a ideologia patrifiliativa torna-se saliente. Esta última
classificação, se não é professada como “atual”, deixa-se agarrar pelo contexto
eminentemente exogâmico em que hoje vivem não só os Wajuru, mas os outros povos
provenientes do médio Guaporé.
No caso Wajuru, o modo de pertencimento vinculado a patrifiliação replica a
pressuposição de uma presença “quase virtual” da alteridade interna. De um lado, os
Wakuñaniat, enfatiza-se, contam somente como Durafogo, cujo único filho foi morto
por uma onça ainda nas regiões dos afluentes da margem direita do médio rio Guaporé.
Com isso, a partir da morte de Durafogo, os Wakuñaniat, dizem, deixarão de existir. De
outro lado, os Kundiriat, se sua existência passada é atestada por muitos, é também
contestada e fica muito difícil saber quem seriam hoje seus descendentes vivos. Assim,
penso ser possível dizer que os Wajuru atuais se vêem como a mistura de Wajuru
verdadeiros com outras gentes, classificadas segundo os etnônimos que englobam as
multiplicidades internas, mas não provindas da multiplicidade interna propriamente
Wajuru. Essa mistura teve como seu produto histórico, até onde posso entender, a
patrifiliação como critério de pertencimento étnico. No caso Makurap, por exemplo, a
patrifiliação torna-se premente sobretudo porque a multiplicidade interna permite o
casamento entre um homem Makurap e uma mulher Makurap desde que de povos
Makurap distintos. No caso Wajuru, ao contrário, a patrifiliação cola-se a um discurso
de baixa densidade demográfica e recorta os cônjuges preferidos para “fora” da
singularidade Wajuru - como se fosse mesmo função dela
28
. Mesmo sendo
“logicamente” possível, atualmente são inexistentes os casamentos entre um homem e
uma mulher Wajuru (há somente um caso, de um casal de velhos) e a preferência por
cônjuges de outros grupos se impõe.
A condição da vida social atual de baixa densidade demográfica Wajuru, se é
concebida a partir de um passado primordial onde as tribos não se misturavam, é
também calcada no entendimento de que os filhos de Wajuru próprios são outros que
28
O que aqui estou chamando de patrifiliação, adianto, ancora-se sobretudo numa teoria da concepção e
gestação do feto, e liga-se mais propriamente ao simbolismo associado ao sangue do pai. Compartilhada
pela maioria dos povos dali, permite fazer a “comunicação” entre o modos de pertencimento grupal e se
faz importante no contexto da abundante exogamia atual. Adiante tratarei destes temas.
82
aqueles dos tempos passados: são misturados
29
. Como Adão me objetou certa vez:
antigamente os Wajuru se casavam com os primos porque as tribos não se misturavam.
É o inter-casamento de Wajuru próprios com outras gentes: Makurap, Djeromitxi,
Arikapo e, mais recentemente, Tupari, Canoé e Cujubim, ou seja, é a mistura desses
diversos povos concebidos como antigamente endógamos, o que produz o entendimento
das possibilidades da vida social atual.
Como contar uma história
Calavia Sáez, versando sobre a copiosa atividade do narrar entre os Yaminawa, nos diz
que “a principal ação dos mitos é a objetivação, é escolher, dentre a virtual infinidade
do não-dito, algo que dizer” (2006: 376). Esta escolha tem um papel eminentemente
ativo, pois que representa a extração de conteúdos a partir do que se coloca numa dada
situação como objeto do pensamento - tal como fazem os antropólogos por meio de suas
perguntas. No contexto Wajuru atual não se dá algo muito diferente. “Contar histórias”
faz parte do cotidiano daquelas pessoas e eu pude ouvir inúmeras delas. As histórias
têm como característica sua acessibilidade imediata: o motivo para contá-las é suscitado
por algum assunto que por ventura esteja lhes interessando num dado momento, no
intuito de saber-se mais sobre aquilo que está sendo conversado. Seja no silêncio da
noite, em alguma refeição, ou numa grande chichada, é muito freqüente alguém invocar
uma história contada pelos pais ou avós para versar sobre o assunto em questão, caso
em pode ocorrer uma espécie de “recorte” operado por aquele que conhece as histórias.
Assim, basta, no momento, contar somente um fragmento de uma narrativa que o
narrador sabe ser maior, ou, se é uma boa ocasião, longas histórias são contadas.
Equalizam-se na categoria história tanto narrativas de estrutura mítica, que são
histórias de tempos passados e longínguos, vividos pelos antepassados mortos ou por
algum ascendente mais velho ainda vivo, quanto narrativas de acontecimentos passados
vividos em primeira pessoa, e que podem ter acontecido ontem, por exemplo. É pelas
marcas narrativas que se distinguem se a história trata dos tempos de antigamente, que é
concebido como o tempo da maloca, ou se trata-se de uma experiência vivida em
primeira pessoa: no início de cada história deixa-se claro a que ela se refere. No
29
Ver, para concepções muito próximas a estas, o caso Piro retratato por Gow (1991; 2001:68)
83
primeiro caso, essas histórias são vistas como o produto da tradição oral de cada povo,
narra-se o narrado sobre um passado vivido específico. A “origem” da história é uma
marca narrativa recorrente: assim, o contar histórias também delineia uma distância
entre os povos, que é concebida como uma diferença circunscrita pelas experiências
relativas a cada um deles. Mas acontece também que, um bom narrador,
recorrentemente homens ou mulheres que já são avós, é aquele que pela sua experiência
de encontro com os outros povos pôde ouvir histórias de vários deles, e assim pode
contar tais histórias. Caso em que a diferença de origem não é tornada obtusa, pelo
contrário, é realçada. Esses povos– concebidos, como vimos, como unidades
lingüísticas - trocam, então, também histórias, pois as narrações são parte de seus
modos relacionais.
Neruíri Wajuru, filho mais velho de Pororoca (grande xamã Wajuru) e Pacoreiru
Djeromitxi, também uma narradora excepcional, em sua casa, durante as chichadas, ou
num passeio pela mata, vinha até mim para contar histórias durante horas e mais horas.
Sempre com o cuidado de informar a que povo a história correspondia. Ele também
pedia-me para que eu contasse as minhas: esse era nosso modo de relação. Todas elas
diziam respeito a algo que ele julgava importante de eu saber e isso ele deixava muito
claro. Diversas pessoas igualmente vinham me avisar que haviam lembrado de outras
histórias que eu até aquele momento não havia ainda escutado, ou, se achavam a
ocasião propícia, contavam-me trechos de narrativas para explicitar algo que eles
gostariam que eu soubesse de antemão. Alguns vinham trazer-me CDs gravados pela
equipe de lingüistas do Museu Goeldi, que continham suas histórias. Muitos dos
contextos da pesquisa foram feitos em situações onde eu ouvia junto às famílias esses
CDs. Era uma oportunidade de escutar as palavras de um parente já morto. Não sem
muita emoção, ouvíamos as histórias e exegeses eram produzidas, explicitações dos
conteúdos das narrativas.
É pelo ato de narrar que o passado participa ativamente no presente, e quando
são ativadas as lembranças dos territórios de origem desses povos. As histórias
desenham uma geografia dos lugares percorridos pelos antepassados. As descrições das
regiões dos afluentes da margem direita do médio rio Guaporé compõem uma geografia
mitológica, sítios concebidos como encantados, acessam um tal plano de virtualidade
que dispõem os povos, as experiências dos antepassados, os seres míticos e os localiza.
84
Apesar de estarem muito distantes desses lugares concebidos como encantados, e
muitos me disseram nunca ter chegado a vê-los, a tradição oral continua se
referenciando neles. São as palavras ouvidas de outros que compõem essa geografia
mitológica: sua existência prescinde de um suporte material acessível aos olhos.
Ouvir se configura como a própria experiência, é tomar conhecimento daquilo
que é importante que se saiba. Apesar disso, ninguém supõe que seu conhecimento
sobre as histórias comporte o acúmulo total de conhecimentos que se possa ter sobre as
coisas ou, numa expressão bastante imprecisa, sobre a origem e natureza das coisas do
mundo. Apesar de se ter uma vaga idéia sobre um “repertório” de histórias dos grupos,
tal repertório não representa algo como uma totalidade epistemológica, o que importa é
aquilo que a experiência pessoal lhe trouxe, ou seja, o que a pessoa pôde ouvir durante
sua vida. É preciso dizer, neste sentido, que o modo como as histórias são transmitidas,
até onde posso saber, não se deixa facilmente agarrar por uma disposição étnica dos
povos. Ainda que exista uma marcação clara sobre a origem das histórias, quer dizer,
que elas sejam concebidas como uma história deste ou daquele povo, um narrador mais
experiente saberá contar histórias de povos distintos. Neruirí, por exemplo, conforme
ele mesmo me lembrou naquele dia e nos dias posteriores, numa noite contou-me uma
história Tupari; uma história do povo de sua mãe, Djeromitxi; e duas histórias do povo
de seu pai, Wajuru. Da mesma forma, aqueles que as escutam recorrentemente
reconhecem temas similares e díspares entre as histórias dos diferentes povos. Assim,
penso, o que se tem é uma mitologia “em rede”, com pontos se cruzando ou tomando
direções opostas, se complementando, mas não necessariamente excluindo-se. Pude
ouvir diversas vezes que para tal povo é de uma forma, mas para aquele outro é de
outra, para os brancos “é assim e para os índios, assado”. A diferença parece mesmo
uma qualidade do mundo ao redor.
Isso não impede, entretanto, que às vezes a “rede mitológica” entre em curto-
circuito. Numa ocasião, enquanto bebíamos chicha, Paquinha Wajuru disse-me que as
diferenças de tamanho entre os índios eram fruto de uma trapalhada do demiurgo mais
novo, aquele mais teimoso que tinha. Conforme me explicou, não existia gente alta,
nem baixa, tudo era igual, como os dedos da mão do irmão mais novo. Antes, diz que
nosso dedo era tudo igual. Mas, conforme ele foi medindo os dedos, esse é mais curto,
este é mais alto, já foi existindo gente alta, gente baixa. O irmão mais velho já ficou
com raiva, falou pra ele que era tudo pra ser igual, conforme ele fez. Um homem
85
Canoé que estava próximo logo zombou daquilo que Paquinha falava, dizendo
publicamente que era mentira. A reação de Paquinha não foi das mais amistosas. Ele
retrucou dizendo que seu interlocutor, mais novo que ele, não sabia de nada. Paquinha
alegava veementemente que teria escutado aquilo de seu pai- e isto então deveria atestar
a veracidade de sua afirmação. A reação contrária foi a de afirmar de que teria escutado
coisas diversas de seu avô sem, no entanto, explicitá-las. Para encerrar provisoriamente
o assunto, Paquinha disse-me que iria pedir para sua mãe me contar a história (já que
seu pai era falecido) e assim eu saberia a verdade. Nos dias seguintes, muito desgostoso,
ele não deixou de me lembrar o ocorrido. Afirmava não serem os Canoé índios, seriam
eles todos misturados com brancos e, assim, não saberiam como as coisas de fato são.
Se o homem Canoé, para atestar sua sabedoria, fez tal como Paquinha e recorreu àquilo
que pôde escutar de seus ascendentes, Paquinha, ultrajado como estava, recorreu a outro
tipo de distinção: aquela que marca uma divisão entre índios e brancos, os que sabem e
os que não sabem como são realmente as coisas. E não era desta condição de ignorância
que estava ele exatamente tentando me afastar?
No tempo da maloca
Além de acessar pressupostos cosmológicos, implicando um discurso de ordem lógica,
as narrativas míticas, por serem concebidas como o passado vivido pelos antepassados,
articulam um importante aspecto da experiência da atualidade desses povos: as
transformações temporais de que a experiência atual é fruto. Os filhos, filhas, netos e
netas desses velhos, situam em seu passado o plano de virtualidade, aquele da diferença
infinita e transparência absoluta entre a dimensão humana e animal, quando essas
dimensões ainda não se ocultavam reciprocamente (Viveiros de Castro, 2002b:419). Era
no tempo da maloca que tudo acontecia: naquele tempo tudo o que aparecia a gente
não sabia se era gente próprio, gente assim, como diz o branco, tudo era encantado,
disse-me Paulina repetidas vezes. Neste tempo específico, a chicha era mais azeda,
mulheres davam luz a cobras, queixadas eram gente, céus caíam, a água era uma cobra
enrolada (assim como uma torneira), o fogo tinha dono, a morte apareceu. Era quando
também tudo o que se falava acontecia, não se morria de doença, somente envenenado,
e onde tudo era família.
No tempo da maloca sabia-se perfeitamente como construir os corpos de
parentes e, com isso, mantinham-se por muito mais tempo jovens e belos, por exemplo,
86
por observarem corretamente a iniciação das meninas, no caso das mulheres, ou por não
transgredirem as observações acerca da chicha lava-mãos
30
, no caso dos homens.
Sabiam também que a condição para o casamento era a maturação de seus corpos:
antigamente os Wajuru homens só se casavam quando estavam bem formados, ou seja,
quando já haviam aprendido técnicas cinegéticas e agrícolas que pudessem fazer deles
trabalhadores. Eles também atendiam a uma condição premente da reprodução como
condição para a formação correta dos corpos de seus filhos: a observação de uma certa
passagem no tempo, seja entre o casamento e a vinda do primeiro rebento, seja entre o
nascimento de seus filhos, as mulheres não tinham filhos cedo, não os tinham um em
seguida do outro num curto espaço de tempo.
Mas essa localização dos acontecimentos míticos no tempo da maloca, que para
nós poderia remeter a uma história passada porque cumulativa e irreversível, não
comporta uma tal visão para os historiadores nativos. Principalmente porque se deixa
agarrar por novos espaços-tempos. Muito do que lá (na maloca) aconteceu, ainda agora
existe: como cobras venenosas, insetos peçonhentos e irritantes, pessoas preguiçosas e
fofoqueiras, para citar só alguns exemplos. Também porque o que agora existe é fruto
da agência desses seres mitológicos, o espaço que humanos se locomovem, a
menstruação feminina, etc. Como também exegeses acerca de alguns de seus hábitos
atuais, tais como as dietas e resguardos pós-nascimento, são referenciadas discursiva e
praticamente nesse plano de virtualidade
31
. Ou questões que se colocam hoje como
prementes para seu pensamento são ancoradas nele, como a diferença lingüística e física
entre os diferentes humanos que convivem desde os tempos iniciais (antes da maloca) e
que continuam convivendo (na Terra Indígena).
30
Chicha lava-mãos ocorre em duas ocasiões: marca o fim do resguardo da iniciação feminina, após sua
menarca; e cerca de uma mês após o nascimento do bebê. Ambos estariam associados ao fim de
“escoamento” de sangue e de seu potencial de poluição, e “lavariam as mãos” da iniciada ou do bebê.
Somente mulheres e velhos podem beber desta chicha, pois os rapazes correm o risco de ficarem
panemas. Durante minha estada em campo pude presenciar a ocorrência da chicha lava mãos somente
para o segundo caso. Os pais alegavam, com um certo pesar, que hoje as meninas fogem do resguardo e
das práticas rituais que marcam a menarca. No quarto capítulo são explorados os significados associados
a tais eventos.
31
Neste sentido, uma tal teoria Wajuru da especificidade de, friso, algumas de suas ações se aproximaria
da formulação que Rodrigues (2007: 33) empreende, através da análise da mitologia associada às práticas
sociais Javáe, do mito como contendo uma teoria nativa da práxis. Penso que se poderia afirmar que entre
os Wajuru, tal como entre os Javaé, essa relação de contigüidade iluminaria “como os humanos exercem a
agência histórica e responsabilizam-se pela criação das formas sociais atuais” (ibid:idem), se bem entendi
o ponto de Rodrigues. Seria exatamente porque a teoria da ação social está, em parte, contida no mito
que ela pode formular os termos de uma agência propriamente histórica para os sujeitos que lhes prestam
atenção- história como a percepção de mudança no e pelo processo de criação de formas sociais, sejam
essas formas sociais, penso, corpos ou configurações sociológicas.
87
Também porque eles são aparentados, no sentido de se fazerem parentes
contínua e/ou cotidianamente com pessoas que são do tempo da maloca: seus velhos,
seus vovôs. Aparentamento que se estabelece notadamente por meio das palavras: a
produção de um conhecimento para se viver de acordo com preceitos bastante desejados
de sociabilidade. Respeitando outros parentes, observando resguardos e abstinências,
uma certa polidez no tratar, onde as palavras são signos de relações. Palavras deixadas
por seus mortos, que se constituem como a única espécie de “herança” que alguém pode
reivindicar e que lançam as bases para formas desejadas de sociabilidade e possíveis de
socialidade. Na qual portanto, a herança são as relações e seus termos
32
. Guardar as
palavras dos parentes mortos pressupõe essa herança de um conhecimento sobre o
passado e uma idéia de continuidade, de um fluxo de relações que devem ser mantidas.
O não esquecimento do que se pôde ouvir é algo perseguido, e seu insucesso é
frequentemente lamentado. Através da rememoração do que lhes foi contado por seus
parentes mortos, os Wajuru produzem uma idéia do passado e de continuidade entre
mesmos, ao lembrarem-se dos processos de aparentamento empreendidos pelos que são,
por conta desta lembrança, seus parentes. Aparentamento cotidiano formalizado através
dos conselhos dados entre parentes vivos e que marca, não obstante, a distância entre
velhos e novos, avôs e netos, ou ainda, entre aqueles que são do tempo da maloca e
aqueles que já nasceram no meio dos brancos.
A dimensão de temporalidade contida nas histórias, quando os jovens sabem
onde viviam seus antepassados e com quem, de quais redes de parentesco eles próprios
são frutos, traduz, além disso, uma concepção de que o mundo vivido atual seria um
momento reiterado de um movimento histórico recorrente: os Wajuru quase se
acabaram em diversos momentos e voltaram a aumentar. Nesta frase, que tantas vezes
escutei em campo, se a adição do pronome reflexivo deixa entrever uma certa agência
do findar-se, ela também pressupõe continuidade e ruptura num fluxo que é concebido
como condição de enunciação de um nós Wajuru
33
. Aqui, é novamente a idéia de morte
responsável por rupturas: seja pelas epidemias de sarampo, seja pela ação de onças com
32
Objetos que foram utilizados pelos mortos não mais têm serventia e em muitos casos são destruídos.
33
Sem poder aprofundar o tema, noto novamente que esta descrição é também recorrente entre os atuais
Djeromitxi, que professam que os Kürüpfü quase foram todos mortos por um ser canibal que lhes comia o
fígado, e foi então que os Djeromitxi começaram a dominar os Kürüpfü, e esses então passaram a se
identificar como Djeromitxi.
88
penas, ou numa ocasião em que uma maloca inteira foi dizimada por onças que eram
espíritos do céu. São os sobreviventes que ficaram para contar a(s) história(s) e também
para aumentar o povo novamente, através do nascimento de seus filhos. Produzir filhos
e narrar dão vazão a idéia de continuidade como produto de eventos marcados pela
ruptura, encetados por essas mortes coletivas descritas em suas histórias. Ao mesmo
tempo, a ruptura provocada pela morte, através de sua narração, produz a idéia de
sociabilidade novamente, uma outra sociabilidade provinda da produção de seus filhos.
Essa é a idéia tal como expressa numa concepção recorrente de que os Wajuru
verdadeiros se acabaram, restaram somente seus filhos, que deram origem a novos
filhos que, por sua vez, se misturaram.
Havia duas malocas Wajuru. Uma assim [ao lado esquerdo] e outra assim [ao
lado direito]. Era maloca grande, [tinha] muita gente. Os espíritos vieram para
matar, comer os Wajuru. Os espíritos eram onça. Na maloca tem um esteio no
meio, lá se amarra milho, lá em cima. Um menino subiu no esteio, fugindo das
onças, e ficou lá em cima só olhando. Ele viu que as onças faziam tudo,
cozinhavam cará, milho, torravam amendoim. Os homens moqueavam tatu, anta;
as mulheres faziam chicha; as crianças carregavam água. Mataram tudinho os
Wajuru, então viram o menino. Uma onça falou: “Bóra matar aquele também”.
Mas outra disse: “Não, esse vai ficar pra história! Ele vai contar a história”.
Então o menino desceu e foi chamar seus parentes da outra maloca. Eles vieram.
Viram assim um monte de ossos jogados. Os Wajuru morreram quase tudo.
Neruirí me ensinou esta história no dia anterior à minha partida. Ele ficou ao
meu lado me corrigindo, até que eu, finalmente, consegui contar do modo correto. Ele
insistiu, na ocasião, tratar-se de uma história muito importante e eu não conseguiria
expressar aqui a densidade de suas observações. Gostaria de reter da narrativa, no
momento, além da idéia de que alguém sobrevive para poder contar a história e da quase
morte total dos Wajuru, a perspectiva (superior) do menino sobrevivente que pôde
observar os hábitos das onças e que corresponde exatamente ao modo como os humanos
atuais julgam ser os hábitos ideais de seus antepassados e seus próprios. E eu não
poderia melhor descrever as atividades cotidianas que pude me entreter e presenciar. A
narrativa, assim, pressupõe uma noção de humanidade não como um aspecto dado, mas
como posições intercambiáveis: uma matriz geral do Sujeito, tanto humano quanto
animal, aptos a ocupar um ponto de vista de referência, a posição enunciativa. Um
89
aspecto do pensamento ameríndio largamente discutido sob a formulação de
“perspectivismo” (Viveiros de Castro 2002a; Lima 1996). A narrativa formula,
sobretudo sob a perspectiva do predador, alcançada pela perspectiva do menino
sobrevivente, uma continuidade entre humanos (Wajuru) antepassados e atuais.
Quando a morte se aproxima
Entre outras coisas, a morte, como acontecimento na vida de um parente, marca a
impossibilidade deste em continuar a contar histórias. Assim pude ouvir de Paquinha:
depois que papai morreu ele nunca mais contou histórias. Histórias de outros parentes
que já morreram, lembranças de tempos vividos por outros parentes. Os parentes mortos
são relembrados a todo o tempo, seja pelas experiências vividas por eles, seja pelas
histórias que eles contavam de outros parentes. O fato da pessoa, quando doente, não
mais falar, é um prenúncio certo de sua morte próxima. Na concepção Wajuru há uma
separação dos componentes da pessoa, na e através da morte, entre seu espírito e corpo -
este dividido entre ossos, carne e sangue
34
- e, enquanto seu espírito, que é concebido
como suas palavras, já está andando no caminho dos mortos (Djapé), seu corpo ainda
continua na Terra. Quando vencidas as inúmeras provações a que o espírito deve passar
para chegar ao céu e ser recebido por seus parentes que lá estão, o corpo pode ser
enterrado pelos parentes que aqui estão. Contar histórias, relembrar parentes já mortos,
é concebido como demonstração de vitalidade, força, saúde e, principalmente, vontade
de permanecer entre os parentes vivos e de marcar, com isso, certa distância em relação
aos mortos.
Mas não deixa, por isso, de trazer em si alguma tristeza. As perguntas que mais
se me dirigiam diziam respeito à dúvida se eu teria ou não mãe, depois que lhes era
esclarecido que eu não tinha filhos. A surpresa de eu estar ali sozinha, sem estar
acompanhada de nenhum parente remetia mesmo à questão se de fato eu os teria, se por
34
Paulina me explicou que no céu as pessoas não tem ossos, só carne. Além disso, o sangue daquele que
morre se transforma, segundo minha interlocutora, em bichos. Nunca pude saber se tal transformação
estaria associada a qualquer tipo de morte, quer dizer, sem que se opere a distinção entre aqueles que
morreram vítimas de homicídio, doença ou afogamento. Além disso, como os espíritos malignos,
wãinkos, que vagam pela floresta também são referidos como bichos, não disponho de maiores
informações etnográficas que possam confirmar ou afastar qualquer hipótese de que essa transformação
do sangue do morto apontada por Paulina se refira aos wãinkos ou aos animais da floresta. De qualquer
maneira, a transformação das vítimas de homicídio em wãinkos é algo bastante saliente no material que
disponho. A partibilidade do corpo da vítima, iluminada principalmente pelos significados associados ao
sangue nos ritos de homicídio, serão abordados ao final deste capítulo.
90
acaso não estariam todos mortos, tão mais veemente do que a surpresa de eu ter somente
um irmão. Muitos deles quiseram falar com minha mãe ao telefone, ficavam muitos
satisfeitos ao constatarem que a minha voz era muito parecida com a dela e sempre
comentavam o fato a quem ainda não havia falado com ela. Kubãhi Djeromitxi, pela
primeira vez que me encontrou, muito “espontaneamente” contou-me uma longa
história sobre quando se perdeu de seu pai numa caminhada dentro da floresta, o quanto
foi triste ficar sozinho num lugar desconhecido e quão triste ficaram seus parentes,
pensando que ele estivesse morto. O quanto, depois disso, ele sempre se cuidou para
não se afastar dele, não andando mais sozinho por aí. Assim como eu mesma estaria
fazendo, e assim como eles próprios fazem quando da morte de alguém: sair andando
por aí, mudando-se de casa. Paquinha não deixava de relatar a tristeza de sua mãe
quando perdeu um filho e em seguida um neto: ela saiu por aí, sem rumo, ficava
andando de um lado pro outro, parecia mesmo que não tinha casa. Também Adão, seu
irmão classificatório que, na ocasião da morte de uma filha, mudou-se para a casa da
frente, ficando Paquinha residindo na casa dele, durante um ano, quando Adão voltou a
ocupar a antiga moradia. A morte, ao que parece, opera des-territorializações, andanças,
novos arranjos territoriais, tal como na história do começo do mundo: depois que ela
existiu, saíram todos andando pelo mundo. Assim também depois da morte de Carmelo,
quando os Wajuru se separaram.
Histórias como estas, de separação de parentes, abundavam nas conversas que
tive. Seja uma separação temporária, seja o que julgam ser um afastamento, na ocasião
da morte de alguém. Surpreendia-me a freqüência com que muitos chegavam até a mim
para contar sobre a morte de algum parente próximo, ou alguém distante temporal ou
espacialmente, a maneira e a ocasião em que tinham ocorrido, em detalhes minuciosos.
De fato, esses relatos foram sempre os primeiros que eu escutava quando me
aproximava de alguém - mesmo quando o rumo da conversa me indicava outros temas -,
e eles foram se multiplicando no decorrer da pesquisa. Numa ocasião curiosa, Quandu
Wajuru pediu-me para conversar e gravar com sua sobrinha Marlene Wajuru, que havia
chegado da Baía das Onças, onde foi residir após seu casamento. Ele me avisou de que
ela queria falar comigo para contar sobre a morte de seu pai. Foi a primeira vez que eu
via Marlene, e ela não sabia do que se tratava. Comentei sobre o que Quandu havia me
dito e ela então me contou, sem nenhuma reserva aparente, sobre a ocasião em que seu
pai e sua irmã morreram simultaneamente vitimados por um raio. Assim como Marlene
91
não demonstrou nenhuma reserva em contar-me acerca da morte de seu pai e irmã,
também se multiplicaram as observações sobre o medo da proximidade da morte, na
ocasião da morte recente de algum parente, principalmente de seus filhos. Por outro
lado, fui percebendo que, em várias ocasiões, quando se falava de alguém já falecido,
seus feitos, sua personalidade etc., as pessoas flexionavam o verbo no tempo presente.
Os mortos, ao que tudo indica, não estão tão afastados assim.
Numa ocasião na casa de Paulina, pela manhã, estava ainda para fazer ano da
morte de seu filho, afogado, período que, até onde posso saber, marca um
distanciamento definitivo entre aqueles que morreram e aqueles que continuam vivos.
Paulina me disse que sonhou com seu filho, acordou chorando, e chorou durante muitas
horas. A morte por afogamento, não necessariamente é vista como algo “natural”, pelo
contrário, segundo me explicou Paulina, não foi coisa boa que matou seu filho: Meu
filho não morreu de doença, ele morreu lutando n’água. Ele está por aí, agora que vai
completar ano... No mesmo dia, conversávamos sobre diversas coisas e Paulina dirigiu
o rumo da conversa para seu sofrimento com a morte deste filho seu. Contava-me do
processo de sedução que ela mesma estava sofrendo pelos maus espíritos, wãinkos,
bichos/almas que são transformações de quem morreu por homicídio. Ao mesmo tempo,
seu filho, afogado, também teria morrido pela ação dos wãinkos, e Paulina sugeria que
ele também estaria passando pelos processos de assemelhamento aos wãinkos. Desta
forma, penso, o homicídio como fato premente na constituição dos wãinkos deve ser
entendido mais largamente. O relato a seguir, extenso e bastante detalhado, nos traz
uma idéia da tristeza e dos perigos associados à morte de um parente próximo:
Paulina: Eu fiquei ruim também com essa arrumação, eu fiquei com crise também,
com espírito mal, eu dei trabalho um pouco aí. Sei lá, eu queria sumir também. Aí
meu Deus, eu pensava muitas coisas, ainda penso. Tem dia que eu tô bem, tem dia
que tô triste, é assim, não tem um dia bom. Me animo um pouquinho, o povo vai
beber chicha. Mas quando eu tô em casa, eu vou pro porto, lavo roupa lá onde
mesmo ele se acabou, naquele porto, não tem jeito, né? Como eu tô vendo ele, eu
vejo tudo, não some da minha vista não. Eu vejo meu filho. Fico falando assim, no
meu coração: se eu não tivesse minha mãe, se minha mãe fosse uma velha de saúde,
ainda vou sair, eu falo. Ainda vou sair. Porque minha filha mora lá. “Agüento muito
abuso de vocês”, eu falo pros meninos também. “Eu não agüento mais com vocês,
eu vou me acabar por lá, não quero me acabar na frente de vocês não”, eu falo
mesmo. “Eu agüento por causa da minha mãe, por causa da vó de vocês”. Fosse
92
uma velha de saúde, gorda, se ela não sofresse, eu não tinha pena de deixar dela não.
Só de desgosto, eu não conto minha dor, não conto que eu tô doente. Eu sinto
doença por aqui assim, desde que aquele dia que eu estava contando pra senhora,
que eu nem contei direito, aquele dia que eu fiquei com espírito mal, depois que
passou tudo isso eu fiquei com esse pescoço assim, dói só aqui. Primeiro doía nos
meus braços, depois foi subindo, subindo, ficou a dor aqui. Só essa parte. Espírito
mal a gente fica vendo bicho em pé, a gente quer correr, eu fiquei com isso.
Nicole: Quer ir pro mato, ficar no mato, vira bicho também?
Paulina:Vira bicho, é isso que dá. Eu dei muito trabalho. Aí ele [seu marido]
mandou véio Paturi me rezar, me rezar, me rezar. Só que quando eu ando muito
assim, me dá aquela tonteira, parece que eu vou cair, aí fico em pé, aí passa, é assim.
Quando eu ando muito assim ligeiro, aí dá aquela tontura. Quando a gente tá com
wãinko, wãinko tá dentro da gente, ele quer levar a gente, vai comer a gente. Come
a gente, a gente assim no mato. E quando não come, a gente fica um tempo com ele,
a gente cresce a unha, cresce, fica tudo igual ele, né? Dente, venta, tudo, cabelão. Se
não tivesse pajé de repente eu não ia ficar boa. A gente não toma nem com onça,
nem...porque a gente é bicho, né? Não vê nada, só com eles mesmo. Primeiro eu
sonhei, né? Eles falaram que ele mataram meu filho e agora nós vamos matar você,
disse. Aí eu falei: “Porque que vocês querem me matar? Vocês já não mataram meu
filho?” eu falei. “Mataram meu filho, que vocês querem fazer comigo? Que vocês
quiseram fazer vocês já não fizeram?” eu falei pra eles, era um macho e uma,
falando comigo. Aí nós fomos tomar chicha na casa do pai dela, da minha nora aí.
Aí nós brincando, eu alegre. Bóra embora. Tinha trazido um pedaço de carne de
gado, pra cozinhar e fazer sopa. “Vou fazer sopa pra amanhã” Tinha uma queixada,
comemos cozido. Fomo deitar. Quando eu fiquei deitada aí veio uma pessoa e me
apertou, quando me apertou assim eu já comecei a gritar. E o homem se assustou,
ele tava me brigando também, mais tarde ele ficou bom, ai foi foi foi, depois eu não
vi mais nada. Cada mãozada na parede, começaram a pegar. Mas como que a gente
tem tanta força quando tá com isso, né? “E agora?” Foram chamar Maria, me
levaram parecendo na canoa, se segurando, lá pro velho me rezar também, lá pro
velho me rezar [Durafogo]. Aí eu pensei, fiquei todo espantalho, fiquei assim,
semana, outra semana já me deu de novo. “Eu não vou ficar bom mais não”, falei.
De novo, e aperreado, pessoal aperreado. E outra vez, de novo, eu já tava já, nem sei
como eu tava, tava com o corpo já maneiro [leve]! Começou a me levar, pro pai dele
me rezar. “Porque você tá procurando de me tratar? Eu quero sumir!” Falava pra ele
[seu marido]. Eu não me sinto muito bem, quando eu pego sol quente, assim, parece
que eu ando cansada. Me dá aquela tontura, quando eu ando, quando piso muito
assim no chão, parece que já quer me derrubar, fica assim me empurrando. Assim
mesmo eu trabalho, faço muitas coisas, mas eles não me deixam não, vixi Maria.
Quiserem me levar, me levam, mas não me maltrata. Eu sofri muito, muito.
93
Problema de pressão, eu deixava meus filhos pequeno, vivia mais era na cidade, me
tratando.[...]Eu faço minhas coisas, pra lá e pra cá, mas não posso dizer que eu tô
bem: eu levanto cedo, varro minha casa, faço meu cafezinho, se tiver alguma coisa
pra cozinhar eu cozinho. Eu não sinto fome, sinto não. Meu estômago pode estar
roncando mas na minha boca não quer comer não. Eu não como, não sinto fome. Às
vezes ele [seu marido] briga comigo. Quando você quiser come, eu falo pra ele,
quando eu quero como.
Nicole: Wãinko volta sempre?
Paulina: Volta, volta, eu não tô contando?
Sem que eu pretenda esgotar a riqueza dos detalhes que nos são oferecidos por
Paulina, alguns deles chamam bastante atenção. Gostaria principalmente de destacar o
fato de que os perigos de assédios dos wãinkos incidem sobre o seu corpo. Através de
sua percepção corporal a mãe enlutada pode perceber sua interação com o plano virtual
no qual vivem tais espíritos malignos. E o corpo aparece aqui como o suporte para tal
interação. Os wãinkos se alojam dentro de seu corpo, por assim dizer, re-configuram sua
constituição pela parte interna, aquela cuja opacidade da parte externa do corpo impede
que os outros viventes a enxerguem. Corpo agenciado internamente, traduzido em seu
aligeramento, e cujo destino prenunciado é ser canibalizado no mato pelos wãinkos ou,
como eles, virar canibal, crescer unha, dente, venta, cabelão. Um estado corporal
identificado com a capacidade de se ver os espíritos malignos e falar com eles, ascender
à sua perspectiva. Mas ao mesmo tempo assegurar a sua própria, revogando seu destino
malfadado. Sair de onde está, andar por aí, desterrioralizar-se, para impedir a
territorialização advinda da perspectiva maligna. Premência que, não sem ambigüidade,
assegura Paulina onde ela está, pelo apego a sua mãe ainda viva. O argumento do
parentesco é o que assevera Paulina, mesmo sendo afetada pelos wãinkos e conviver
com tal afetação. Processos aflitivos que não se furtam em deixar sua marca indelével:
até hoje Paulina está tonta, cansada, quase não consegue se manter em pé. Se a morte
participa ativamente na constituição dos vivos, daqueles que aqui estão, isto é,
“recorta”, afasta os coletivos humanos, ela não opera somente disjunções, mas traz em
si o risco de conjugar, ainda que de modo efêmero, domínios que devem se manter
afastados. A custo de operar outras disjunções. E que cabe aos xamãs operarem tal
afastamento. Mas não seria porque a morte participa de sua própria constituição?
94
Revisitando Carmelo, xamãs e matadores
Vimos no capítulo anterior que a morte de Carmelo Makurap marca um momento
importante dos percursos empreendidos pelos Wajuru. Matando Carmelo, conseguiram
esposas, com as quais formaram as famílias que, com exceção da de Pororoca, são
aquelas que chegaram à T.I. Depois da morte de Carmelo, vimos, os Wajuru se
dispersaram do Igarapé Preto. Se a exogamia de caráter lingüístico entre os grupos
indígenas já existia antes do homicídio de Carmelo, este, entretanto, parece inaugurar o
momento em que ela se impõem definitivamente, inclusive abarcando as relações com
os brancos seringueiros da região. Exogamia empreendida pela pulverização dos grupos
familiares na dissolução definitiva da maloca, e sua posterior re-alocação no contexto da
T.I. Não obstante, ao tratar da morte de Carmelo Makurap eu omiti um detalhe
importante: além de marcar um ethos violento Wajuru até hoje enunciado, ela nos deixa
entrever significados associados aos ritos de homicídio, principalmente acerca da
produção de identidades, como o xamanismo. Alguns Wajuru se formaram xamãs no
poder do sangue de Carmelo.
Atualmente os mais reconhecidos pajés na T.I. Rio Guaporé são Wajuru. Ao
mesmo tempo, é difícil dizer quais dos antigos Wajuru já mortos não o eram. Como
pude saber principalmente das mulheres, as formações dos xamãs se deram em
contextos pós-homicídio. Tais contextos parecem hoje sustentar a distintividade Wajuru
como os mais violentos entre os povos do lugar, bem como se conectar à de Quandú
quando ele me dizia que os Wajuru até hoje pegam o nome de brabo, mas de sofrer,
eles sofreram muito. Os ritos de formação dos pajés são largamente adjetivados como
um período de grande sofrimento, conforme pude saber não poucas vezes dos filhos dos
xamãs Wajuru. Durante sua formação, explicou-me Adão, aquele que se tornará xamã
vai para o mato e lá permanece durante um mês. É acompanhado por um outro xamã já
formado, quem o auxiliará nas viagens que empreenderá. O neófito não pode comer
nenhum tipo de caça ou peixe, somente nambu, com exceção do nambu preto, que
também são rezados pelos outros xamãs para que ele coma. Toma chicha doce de milho,
come amendoim e milho torrado. No mais, o neófito só toma rapé. Depois de um mês
ele está formado. Todo esse período é visto como de grande sofrimento.
95
Bastante sustentado pelo evento de morte de Carmelo Makurap, parece haver, de
um lado, o ideal de que antigamente todos os Wajuru eram matadores e, de outro, uma
certa ubiqüidade do xamanismo, quando referido aos contextos passados. Numa
conversa que tive com Julieta Wajuru, ela me explicava que nos tempos antigos depois
de alguma morte, a maloca inteira, principalmente os homens, deviam tomar rapé,
exceto as crianças. Todos aqueles que participaram do homicídio vomitam então bolas
de sangue. Aqueles que desejam se formarem pajé continuam a tomar rapé para re-
constituirem seu corpo no poder do sangue da vítima. Foi desta forma que Julieta me
contou a “história” de formação da maioria dos pajés que agora estão ali na T.I. Rio
Guaporé. Apontando, para alguns casos, a morte de Carmelo Makurap, e, para outros, a
morte das primeiras esposas dos atuais pajés
35
. A noção de poder do sangue, assim,
indica uma certa agência vinculada a esta substância, em contextos onde se pode levar a
cabo uma transformação no estatuto de seres por modificações corporais, tal como
naquele de formação do xamã. Desta forma, indica o fato de uma substância (parte
destacável do corpo de outrem) assumir em determinados contextos um valor puramente
relacional, pois ocupa a posição de operador de uma relação entre sujeitos que se
transformam por meio desta relação (Luciani, 2001)
36
.
Na primeira conversa que tive com Paulina, ela se apressou em me contar os
detalhes da morte de seu pai, Carmelo Makurap. Conforme me explicou, um atual xamã
Wajuru matou primeiro sua esposa, irmã de Carmelo, depois desta ter lhe dito que este
estava doente pois seu cunhado o tinha envenenado. O marido furioso levantou-se da
rede e atirou na esposa, acertando nela e no bebê que esta segurava no colo (mas que
não era filho dele), ficando bom logo em seguida. Chamou seus parentes para matarem
Carmelo e, assim, evitar as retaliações posteriores. A morte de Carmelo, que ainda nem
35
Registro, ainda que de passagem, que o “homicídio” de suas esposas como condição para o incremento
do capital ontológico do sujeito não é prerrogativa exclusiva aos Wajuru. Assim também tive notícias de
outros xamãs Djeromitxi, um deles ainda vivo, que teriam procedido da mesma maneira.
36
Da mesma forma, a idéia de que o sangue provindo da menstruação feminina é muito forte, tem poder.
Inúmeros interditos incidem sobre a mulher menstruada com vistas a controlar certas transformações –
principalmente associadas a despotencialização de capacidade produtiva de seu marido, de seu cachorro
caçador, sua roça ou árvores frutíferas- que podem ter lugar caso tais interditos não sejam observados. A
idéia de poder exercido por certas substâncias também vincula-se à chicha. Ao poder da chicha são
atribuídas modificações de atitudes por partes dos sujeitos que estão sob seu efeito embriagante: ela age
sobre as pessoas. Assim, por exemplo, manifestações de violência aberta – concebida como uma
dimensão da masculinidade- são quase sempre referidas aos contextos das chichadas.
Sob este prisma, ao sangue e a chicha são atribuídas potências formadoras dos corpos de parentes: o
primeiro como participação predominantemente masculina durante a gestação e marcador de distinções
grupais, a segunda como atividade feminina no decorrer da vida dos sujeitos e marcadora de
distintividades humanas frente a outros coletivos. Tais assuntos serão tratados nos próximos capítulos.
96
sabia da morte de sua irmã foi, desta forma, conforme me contou Paulina, na traição.
Primeiro mataram sua tia, para poderem, segundo ela me disse, matar seu pai.
Vinculando a morte de Carmelo a estas outras, nas contas de Paulina naquele dia foram
três mortes empreendidas pelos Wajuru: a morte de Carmelo, da irmã dele e da criança
que estava em seu colo. Somente estas duas ultimas vítimas foram enterradas, enquanto
o corpo de Carmelo foi deixado para os urubus comerem.
A escassez de mulheres Wajuru (sua morte) é um tema bastante recorrente no
seu pensamento sobre o passado. Essa escassez, se é atribuída a seres como onças com
penas que dizimaram grande parte da população feminina, em larga medida é atribuída à
própria agência xamâmica dos homens Wajuru. Sob o registro mitológico, Paquinha
associou igualmente a morte de mulheres à agência xamânica, embora não vinculando
claramente tal mortalidade à formação dos xamãs. Contou-me que parecia que os
homens queriam mesmo ficar sem as mulheres de seu grupo. Isto porque os xamãs que
dizimaram a quase totalidade dessas onças com penas, também mataram as mulheres
que restaram, para que os outros homens não zombassem deles, cujas esposas foram
mortas por tais onças.
De fato, foi das mulheres que escutei a maioria dos casos de homicídio passados
e recorrentemente estes incluíam a morte da esposa dos matadores, hoje xamãs. De
Julieta Wajuru, como já disse, escutei terem alguns xamãs se formado no poder do
sangue de suas esposas. As posições vítima/matador nos sugerem ser esta uma operação
de produção da identidade dos xamãs a partir de “categorias de pessoas”(Strathern,
2001). A mulher e o estrangeiro estão aqui, sugiro, representando a alteridade capaz de
produzir no corpo do matador suas capacidades xamânicas. Uma espécie de mecanismo
de extração da identidade (tão lábil no caso dos xamãs) na alteridade, ao passo que a
produção desta alteridade (a posição de vítima) é ao mesmo tempo sua destruição.
Apesar disto, o gênero da vítima não parece importar tanto quanto a posição de matador,
pois não cria distinções entre eles.
Os Wajuru descrevem o homicídio como um processo onde o sangue da vítima
entra no corpo do(s) matador(es) e se torna um signo de perigo, pois quem entra em
contato, seja com o matador seja com o sangue da vítima (presente, por exemplo, na
camisa do matador), pode também morrer ou permanecer doente (morte eminente) por
97
toda a sua vida. Assim pude saber de uma mulher, que alegava que sua sogra só pára
doente, pois teria lavado a camisa de seu neto após este ter vítimado um civilizado. Das
maneiras que esta avó havia encontrado para amansar seu neto, como afirmação de que
ela teria sido bem sucedida nesta empresa, minha interlocutora sustentou de que esse
teria ficado manso como mulher. Depois da morte da vítima os matadores devem se
afastar de suas crianças e esposas, para que o espírito do morto não entre em seus
corpos. É muito perigoso caso o matador se impaciente e bata em uma de suas crianças.
Conforme Paulina me explicou, sua filha, quando menina, teria ficado louca por um
tempo pois apanhou do pai depois que este matou um seringueiro. A menina chegou
num momento em que começou a ouvir músicas e até hoje é fraca, doente.
Diz-se que a maneira mais fácil de saber se alguém matou outro é através da
ingestão de rapé, pois os matadores vomitam bolas de sangue. Pondo para fora a parte
da vítima (o sangue) que foi introduzida em seu corpo, os matadores deixam de serem
aperreados pelo espírito da vítima. Outra maneira segura de saber se um índio foi
matador no passado, segundo Paquinha me explicou, é pelo fato de ser careca. Após o
homicídio, caso o matador se arrependa e passe a mão em sua cabeça, seus cabelos
caem e nunca mais crescem. Dizia-me ele que eu poderia bem reparar que os índios não
ficam careca, senão quando mataram alguém e se arrependeram. Paquinha se utilizou,
na ocasião, do fato de que seu pai mesmo não era careca, pois nunca se arrependeu das
mortes em que se envolveu.
Fausto (1999) propõe que a guerra ameríndia seja “um espaço de medição entre
grupos e pessoas, lugar de operação de uma complexa dialética entre exterioridade e
interioridade, alteridade e identidade” (id:265). Para este autor, a guerra seria parte de
uma economia generalizada e só pode ser entendida sob signo do consumo produtivo:
produção de pessoas através da destruição de outras pessoas. “A morte do inimigo
produz em casa corpos, nomes, identidades, novas possibilidades de existência”
(Fausto, 1999: 267). Para tal, o homicída, nesses contextos, passa por um processo de
profunda transformação que deve ser controlada e direcionada por meio de precauções e
prescrições. A guerra ameríndia apresenta igualmente um aspecto de “multiplicação de
seus efeitos”: não é incomum que uma mesma vítima tenha muitos matadores, tal como
no caso da morte de Carmelo. A socialização do ato homicida ilumina a figura do
98
inimigo como um “suporte para uma operação produtiva em escala ampliada” (id: 273).
Isto porque vigoraria antes uma lógica qualitativa que quantitativa:
As sociedades indígenas parecem ter posto menos esforço intelectual no aumento de
sua eficácia bélica do que na expansão de sua eficácia simbólica; o trabalho da
guerra voltou-se menos para a multiplicação das vítimas do que para a multiplicação
de seus efeitos simbólicos (id:274).
Como devir, quer dizer, incremento do capital ontológico do matador (Viveiros
de Castro, 2002c: 284), a condição xamã, no caso Wajuru, é produzida em seu corpo a
partir da metabolização do sangue do inimigo
37
no contexto ritual dos efeitos do rapé
38
.
A produção de xamãs seria, assim, fruto dos ritos de homicídio. Pressuposto pela
partibilidade do corpo da vítima (Luciani, 2001), o sangue como operador relacional
premente na produção de pajés Wajuru, sugere o amalgamento de figuras chaves
(xamãs e matadores) na discussão sobre a transposição entre o interior e o exterior ou,
nos termos de Viveiros de Castro (2002b), da imanência do exterior no interior.
Numa ocasião, antes mesmo de eu seguir à aldeia, Armando Djeromitxi,
enquanto víamos o filme “Inteligência Artificial”, que trata da clonagem/construção de
robôs seres humanos, me olhou e disse: eu estou vendo esse filme e pensando que a
única coisa que o homem branco ainda não inventou foi um jeito de não morrer.
Oferecendo o contraponto a tal incapacidade, ele argumentou que o xamã consegue
trazer de volta a alma que está no caminho, mas isso somente se ela chegou até certo
ponto, depois dali não há mais jeito. Nesta mesma conversa Armando disse-me que
atualmente o xamã mais poderoso da Terra Indígena seria Durafogo Wajuru.
Entre os Wajuru, e até onde sei igualmente entre os Djetomitxi, aqueles que
morrem por doença seguem pelo djapé, caminho dos mortos, até o céu. Os xamãs legam
relatos minuciosos sobre este espaço, pois eles tentam alcançar a alma roubada/seduzida
dos doentes para trazê-las de volta à terra. Neste caminho, conforme me explicou
Paquinha, filho do afamado xamã Pororoca Wajuru, o espírito do morto passa por uma
37
Viveiros de Castro (2002: 284) sugere serem os ritos de homicídio concebidos como a metabolização
do sangue do inimigo uma parte de um complexo muito geral na Amazônia da relação vítima/matador.
38
Mistura de fumo com sementes de angico maceradas, de efeito alucinógeno. Parece ser de uso bastante
antigo dos grupos no médio rio Guaporé. Ver, entre outros, Lévi-Strauss (1948).
99
série de provações. Ele não perde a forma humana, sendo também pessoa, pois assegura
sua capacidade de reflexão, agência, mas também um gênero humano, não são machos
ou fêmeas, mas mulheres ou homens. Seu percurso é marcado pelo encontro com seres
animais/gente que, caso o morto não seja bem sucedido nas provas a que é submetido,
irão comê-lo. Sendo bem-sucedido o espírito chega ao céu, onde lá estão lhe esperando
seus parentes. Diz-se que o céu é como aqui a Terra: tem roça, caça, chicha e maloca.
Nesse caminho não vão somente os Wajuru, mas todas as pessoas: Tupari, Makurap,
Jaboti, Arikapo e até mesmo os brancos. Eu mesma, segundo Paquinha, vou por este
caminho. Chegando ao céu, se aqui eu ainda não tiver família (ou seja, não tenha me
casado), lá já terei. Porque lá é que nem aqui, tem nossos parentes, e são eles quem irão
nos receber. Lá no céu não estão somente nossos filhos, pais ou mães, mas também
sogro e sogra. Assim como os outros povos seguem por este caminho, lá a afinidade
está também presente. Quem está no Céu são os próprios parentes tais como eram na
Terra no momento de sua morte. O céu é o lugar de destino das pessoas que não
morreram vítimas de homicídio e lá tudo se passa como se o tempo não passasse: numa
tempestade com raios, o fato era amplamente atribuído à agência de um marido morto
que estava tentanto levar sua esposa para o céu, pois a criança deles, morta anos antes
de seu pai, estava chorando, ainda pequena, pedindo pela mãe.
Ao seu passo, o espírito da vítima de homicídio não vai para o céu, ele e seu
sangue tornam-se outra coisa: waikôs. Paquinha me explicou que o caminho dos que
foram assassinados, no entanto, é bem mais sofrido e perigoso, pois o perigo canibal é
altamente eminente. Seus espíritos sentem muito frio, ao mesmo tempo que o sol é
escaldante, não se tem onde dormir e esses já não tem conhecimento com nada, perdem
sua capacidade reflexiva. Isto acarreta sua transformação em wãinkos: bichos, machos e
fêmeas, espíritos maus que vagam na floresta e que pretendem levar outras pessoas
daqui. São seres contra os quais lutam os xamãs Wajuru durantes seus sonhos no intuito
de resgatar a alma dos seus parentes vivos doentes. Tais mortos não vão para o céu e os
relatos sobre este caminho não são reproduzidos, permanecem em boa medida
misteriosos.
Quando algum xamã está realizando o tratamento de algum doente, conforme
me explicou Adão, ele vai dormir e durante o sonho ele descobre o que é que está
fazendo mal ao seu paciente, conversa com os espíritos. No caso de roubo de alma, o
100
xamã primeiramente pede para entregarem a alma do paciente. Caso os espíritos estejam
se recusando, ameaça matá-los ou jogá-los para outro lugar, longe. Faz isso com suas
armas. Estas armas são pedras que os xamãs atiram contra os espíritos malignos. São
concebidas como suas flechas, e adquiridas pelos xamãs durante sua formação e no
decorrer de suas viagens pelo cosmos. Nessas viagens encontra-se com xamãs antigos,
quem lhe auxiliam a curar os doentes e lhe entregam suas armas. Tais armas se
localizam pouco abaixo da garganta do xamã e é invisível para as outras pessoas,
inclusive para médicos brancos, que podem proceder a abertura do seu corpo sem nada
encontrar. Mesmo sem realizar uma investigação detalhada sobre o xamanismo entre os
povos com quem convivi, registro que não tive notícias sobre espíritos de animais
auxiliares dos xamãs e sim de espíritos de outros xamãs já mortos. Não obstante os
xamãs serem considerados onças e aqueles Wajuru procederem seus horários de cura
segundo o repertório de uma narrativa mitológica onde uma onça come seu neto
(quando nasce o sol, quando está à pino e quando se põe). Penso, desta maneira, que o
espírito da onça não pode ser considerado auxiliar porque é uma figura da metamorfose
pela qual o passa o xamã, a parte invisível de seu corpo, interna, portanto, a ele.
Fausto (2000:269) associa as posições de guerreiros e xamãs segundo o esquema
da predação familiarizante, no que se refere à predação de capacidades no exterior do
socius e sua posterior familiarização no interior, mas não necessariamente vinculando
uma posição à outra. Xamãs Wajuru, por sua vez, são o arquétipo dos matadores:
congregam pontos de vista múltiplos e transitam entre eles porque são necessariamente
matadores sob pontos de vistas também múltiplos. Antecipam a morte de outrem para se
tornarem aptos a resguardar a vida de seus parentes ainda vivos, mantêm sua posição de
guerreiros quando em confronto com os seres que são transformações de vítimas
(wãinkos) e, após a sua morte, tornam-se matadores para seus parentes ainda vivos. Esta
última característica dos xamãs é atestada por mortes posteriores de sua esposa ou de
parentes consangüíneos descendentes deles. A morte de um xamã é um acontecimento
demasiado perigoso, pois eles podem levar consigo a alma de seus parentes. Assim,
deve-se proceder, caso ele não tenha transferido suas armas para outro xamã
antecipadamente, à retirada dessas por outros xamãs. Acontece que nem sempre a
família nuclear, quem detém a prerrogativa dos procedimentos de enterramento,
concede que o rito de retirada das armas seja realizado. A família, diz-se, desta forma,
antecipa as próximas mortes de seus consangüíneos próximos. Não obstante, os xamãs
101
já mortos, assim como os ainda vivos, protejam seus filhos dos perigos que podem estar
em seus caminhos, através de avisos que esses últimos recebem “em sonho”
39
.
Reencontramos, neste percurso, o tema da história, contada por Neruirí, da pedra
no interior da qual um velho xamã matador formou seu neto em suas capacidades
xamânicas. O velho foi morto pelos Wajuru, o neto, que também estava matando seus
parentes, foi salvo, com a condição que passasse a curá-los. Este vomitava bolas de
sangue durante a ingestão de rapé, numa clara demonstração de que teria matado outras
pessoas. Mesmo assim, ele continuou tomando rapé, e a partir de então decidiu-se que
não seria morto pelos seus companheiros mas passaria a curar seu povo. De matador
malfadado passou a xamã reconhecido. Guayurú, Wajuru verdadeiros, vimos, são
aqueles das pedras. Ao mesmo tempo, são aqueles que até hoje pegam o nome de
violentos. Aqueles que, conforme me advertiram, gostavam de matar seus cunhados,
mataram Carmelo e as suas próprias esposas. Mas são sobretudo aqueles xamãs
poderosos, requisitados, que têm o poder de curar os doentes. Transitam entre o mundo
dos vivos e dos mortos, vêem outros tantos mundos que outros são incapazes de
experimentar sem que recaiam na morte iminente. Nestes perigos, necessitam dos
xamãs. Aqueles que extraem da morte, a vida.
***
A questão da emergência de uma identidade que delimite o campo enunciativo
propriamente Wajuru, vimos, trata-se de fato de uma emergência. A origem comum da
humanidade e sua diferenciação após a saída debaixo da terra, catalisada pelos signos da
língua e da territorialização produzida após o advento da morte, é agenciada
seguidamente. O signo de morte expressa ao mesmo tempo a multiplicidade interna aos
etnônimos, e um evento recorrente na história Wajuru. Produz, assim, diferenças
sociológicas a um só tempo num plano sincrônico e num plano diacrônico. É
interessante notar as disjunções ou “sobras” como produto irrevogável dos
acontecimentos: no caso da origem do mundo, ainda resta uma mulher debaixo da terra,
no caso de mortes coletivas específicas aos Wajuru, a sobra são sempre três pessoas-
assim como são três os povos Wajuru, cuja existência sociológica me parece fugidia.
39
Assim como o sonho do xamã, enquanto ele dorme, é significado como uma outra espécie de vigília,
pois é uma viagem empreendida por seu espírito em outros lugares do cosmos, os sonhos de seus filhos
que não são xamãs são percebidos como momentos que entrecortam o estado de vigília, quando estes
recebem os avisos.
102
Aliado às assimetrias e antagonismos postulada na relação entre os irmãos demiurgos,
esse pensamento muito ressoa numa característica bastante difundida entre os
ameríndios: a idéia do desequilíbrio dinâmico das dualidades conceituais indígenas, da
assimetria e disjunções contidas nas sínteses conceituais operadas por este pensamento,
de uma identidade, enfim, impossível, pois nunca alcançada, como Lévi-Strauss
chamou a atenção em História de Lince.
A morte aparece como um operador de distâncias, desde a “microconstituição da
pessoa até a macroconstituição do social”, realizando um corte transversal em todos os
domínios do socius. Opera não só a partibilidade do corpo daquele que morre, mas a
distinção entre os mortos e seus destinos, entre aqueles que estão vivos e convivem
juntos na terra e aqueles que estão mortos e igualmente convivem, mas num lugar
distante daqui. Assim como é a recorrência dos eventos de morte (coletiva) que
estabelece a distância entre Wajuru passados e atuais, a morte igualmente marca a
distintividade guerreira Wajuru em meio aos outros povos, como aqueles que mais a
agencia(ra)m. E, no limite, estabelece a divisão territorial primordial e conforma as
unidades sociais, os povos. São distinções em abismo, do macro ao micro e, conforme
nos movemos entre tais domínios, a morte aparece como a linha que os demarca, mas
igualmente os anula, meio pelo qual tais domínios escapam a um entendimento rígido
de sua própria constituição. Isso porque, até onde posso entender, a morte é sobretudo
uma distância escalonando pontos de vistas diversos, dependendo em que ponto do
“espaço social” nos localizamos estamos mais ou menos afastados das linhas limites. O
perigo, penso, é se aproximar demais desses limites, pois neles a distância apresenta sua
característica elástica, podendo nos jogar de um lado a outro sem que tenhamos controle
sobre nossa localização. É melhor então, permanecer seguro, trazer a distância à tona.
Acredito que não é senão esta idéia expressa no comentário de Adão sobre seu oguaiküp
(amigo/companheiro): depois que ele morreu, a gente se afastou.
103
III- A potência do sangue: processos e parentes
“Quanto mais o tempo passa, mais parente vai ficando”.
Paquinha Wajuru
O capítulo anterior nos possibilitou perceber como “a história” nos termos nativos
emerge a partir das relações constituídas no escopo das relações de parentesco. O que se
lembra, quer dizer, o que se faz importante como uma reserva simbólica que possa
constituir um passado são as relações que foram constituídas a partir dele. Assim, as
histórias são concebidas como aquilo que os parentes antigos viveram. Da mesma
maneira, a intervenção que a morte realiza, participando ativamente no “recorte” dos
coletivos em todos os domínios do socius, não deixa de constituir esta reserva. No
entanto, se esta intervenção pode ser realizada não é senão porque tais relações de
parentesco foram (são) construídas. E pouco esclarecemos sobre tais processos até aqui.
Destarte, o foco recai agora sobre as relações e modos de organização social entre os
povos na T.I. Rio Guaporé, mas principalmente naquelas que puderam ser por mim
observadas no Posto Ricardo Franco, uma das aldeias. No presente capítulo busco
apresentar um pouco do cotidiano, para poder nos situarmos mais proximamente do
contexto atual. Em seguida, investigo o que julgo ser um meio privilegiado de
diferenciação entre os grupos: uma ideologia patrifiliativa. Sem pretender esgotar a
questão, sugiro que um dos modos para abordá-la é justamente atentar para as idéias
acerca da concepção, de sangue e de cuidados pós-nascimento. Antes de pressupor um
grupo de descendência em sentido político mais “duro”, ou envolvendo prerrogativas
marcadas, cerimoniais ou de qualquer outro tipo, essa diferenciação se torna visível nas
escolhas de casamento e na classificação entre parentes próprios e outros. Finalmente,
trago à tona os discursos, idéias e práticas acerca do casamento.
A epígrafe que abre o capítulo, quanto mais passa o tempo, mais parente vai
ficando, pude ouvir de Paquinha quando ele comentava serem os Wajuru e Djeromitxi
os índios que mais respeitam seus parentes pois, para se casarem, tem que ser distante.
Paquinha claramente postulava a inadequação da distinção entre dado natural e fato
social no âmbito do parentesco, quer dizer, que o parentesco não é dado e mutável de
antemão, mas que pode aumentar com o passar do tempo, fazendo da duração um de
104
seus aspectos essenciais. Além disso, sugere a premência da distância para a reprodução
destes laços. Mas, como esta distância é produzida?
Cotidiano
Cheguei em Ricardo Franco no dia 31 de outubro de 2008. Foi Adão Wajuru quem me
hospedou em sua casa, muito próxima às instalações do Posto Indígena. Operá
Djapukuá, um velho xamã, seu pai, também conhecido como Antônio Côco, reside na
casa ao lado de Adão com sua esposa Beraiká. As casas têm uma parede em comum e o
terreiro é o mesmo. Ao meu primeiro gesto de aproximação, quando lhe ofereci um
cigarro, Operá me respondeu apontando no espaço as localizações dos grupos indígenas.
De costas para o rio Guaporé, na direção de sua mão esquerda, estavam os Makurap, à
frente, os Cujubim e Canoé, à sua direita próxima, os Wajuru, só mesmo ali,
pouquinhos, e, bem mais à direita, os Jaboti. Se a minha primeira impressão era de um
local cujo aglutinamento de casas borrava as distinções territoriais entre os grupos que
ali residiam, ela foi desmontada tão logo a primeira conversa se deu.
Pouco tempo depois, dia dos finados, tive uma visão tão mais estranha quanto,
quiçá, reveladora: era dia chuvoso e, pela manhã, Adão me levou até o cemitério.
Saímos do local onde as casas estão construídas e seguimos por uma pequena trilha no
meio da mata até chegarmos a uma clareira. Do silêncio e prostração que de costume eu
atribuía aos cemitérios que conheci, nada encontrei. Vi muita gente, pessoas que
passavam de um lado ao outro, e cujas conversas para os meus ouvidos pareciam se
sobressair enormemente ao silêncio da mata. Os homens carregavam enxadas e faziam
montinhos na terra a título de tornar visível o “túmulo” de seus parentes. Sepulturas que
se fazem e desfazem, submetidas ao humor do tempo. Mas, quando visíveis,
acompanham o tamanho do corpo de seus mortos. Estavam esses “túmulos” muito
próximos uns dos outros, no entanto era possível distinguir locais de concentração,
formando conjuntos. À tarde, voltamos ao local, e o cemitério estava ainda mais cheio.
Muitas velas cobriam as sepulturas, a professora da escola rezou um terço, momento
que se fez relativo silêncio. Odete Aruá tocou violão, e eu pude perceber estarem
105
embriagados muitos dali. Antes de sairmos Adão me disse que no cemitério cada povo
tinha o seu lugarzinho.
A T.I. Rio Guaporé é composta territorialmente pelo que podemos chamar de
aldeias ou, mais propriamente, assentamentos territoriais: tem-se o Posto Ricardo
Franco, que é referenciado como a aldeia Ricardo Franco ou mais simplesmente como
“Posto”; a Baía da Coca; a Baía das Onças; a Baía Rica, os locais “Mata Verde” e o
“Bairro”. A aldeia Ricardo Franco compreende o Posto Indígena, a escola, a enfermaria;
nas suas cercanias imediatas têm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos
povos e, mais afastados, alguns “sítios”, locais de assentamento de famílias extensas ou
jovens casais. É na aldeia Ricardo Franco que a maioria das casas de homens Wajuru e
suas famílias estão e onde eu fiquei. Na Baía da Coca estão algumas famílias chefiadas
por homens Makurap e Tupari. A Baía das Onças é reconhecidamente território
Djeromitxi, bem como a Baía Rica, local de uma só família extensa. O Bairro e a Mata
Verde são locais entre o Posto e a Baía da Coca, assim como a Baía Rica se localiza
entre o Posto e a Baía das Onças. O Bairro é local de uma família extensa Tupari e a
Mata Verde é local Makurap. Pelos caminhos de ligação entre assentamentos mais
densos, caso em que se pode chamá-los de “aldeia”, estão numerosos sítios ou moradas,
de famílias extensas ou jovens casais.
Quem mora no Posto pode acompanhar os percursos e afazeres diários dos seus
vizinhos. Dos terreiros das casas e das sombras das árvores é possível ver os outros
terreiros e as outras sombras, quem parte e quem chega da roça, da pescaria, da caçada,
do porto, da cidade, e o que trazem como produto de suas andanças. Ouve-se a música
que seu vizinho ouve, sabe-se o que vizinho está comendo, que visitas ele está
recebendo. É ali também que se encontram as pessoas que vêm das outras povoações da
T.I., ou índios de outras localidades, principalmente de Sagarana, além de brancos,
representantes da FUNAI, CIMI ou quaisquer organizações indigenistas. Visto ser onde
ocorrem os disputadíssimos campeonatos de futebol
40
e festas maiores que
40
O interesse desses povos pelo futebol mereceria um estudo à parte. Quase, senão todos os homens têm
seu time nacional predileto e partidas são jogadas diariamente no enorme campo localizado nas cercanias
imediatas do posto, ocasião em que grande parte da aldeia está presente na arquibancada. Têm-se times
permanentemente formados de acordo com critérios de idade e local de moradia, no caso dos times
masculinos. As mulheres também jogam “muita bola” e até onde pude perceber seus times também
acompanham os critérios de idade e moradia, mas principalmente são formados pela distinção entre
mulheres casadas e não-casadas. Os campeonatos são realizados intra e inter terras indígenas e quase
106
acompanham o calendário nacional, como o Dia do Índio, Natal, Ano Novo ou a festa
da Padroeira da região, Nossa Senhora das Graças.
As mulheres da maioria dos grupos dali, com o casamento, tendem a se
espalhar, caso em que podem se mudar para bem longe de onde estavam. Os homens
permanecem quase sempre no mesmo local
41
, ou, se decidem abrir um lugar para sua
família, raramente o fazem muito longe do local de onde estavam com seus pais, ou vão
exatamente para o lugar que foi aberto anteriormente por seu pai. Os convites para
chichadas e a disposição em ir obedecem a inúmeras relações de parentesco, de que
trataremos no capítulo próximo. Casar uma filha é ter mais um lugar onde se ir tomar
chicha, bem como os assentamentos territoriais podem ser descritos a partir das relações
daqueles que mais se freqüentam para tomar chicha conjuntamente. Também foi a mim
observado por Mariazinha que os caminhos estão tão limpos quanto mais se oferecem
chichadas nas casas a que eles levam, e tão cerrados quanto mais tempo levar entre uma
chichada e outra nesta casa.
Lévi-Strauss nos traz uma pequena descrição das moradias dos povos antigos no
médio rio Guaporé: “The beehive hut, buit around a high central post, seems to be
commom to the área. Each house is divided by mats into several family compartments.
Tupari houses shelter up to 35 families; those of the Wayoro may contain more than 100
ocupants” (1948:373). Hoje, as moradias nas cercanias imediatas do Posto acompanham
o padrão regional: a divisão interna das casas dispõem normalmente dois quartos e uma
cozinha. São construídas de madeira, têm o telhado de fibra de Eternit e o chão batido,
quando não são assoalhadas. Entretanto, mesmo no Posto, nem todas as casas são
construídas dessa maneira, e podem ser de pau-a-pique com o telhado coberto por palha.
As casas, dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio, desde sua margem, são
bastante próximas umas das outras. Mas a proximidade é maior entre casas de uma
mesma fileira (em não mais de dez passos pode-se chegar à porta ao lado), do que entre
casas de fileiras diferentes.
sempre são acompanhados por acusações de feitiçaria que recaem sobre um dos times. No caso dos
campeonatos inter terras indígenas, cujo principal adversário é o time de Sagarana, me chama atenção o
insistente comentário de Aldair Quandu referente ao fato de que na T.I. Rio Guaporé os índios de
Sagarana ganham e lá os índios da T.I. Guaporé é que ganham. O que nos deixaria entrever uma certa
“moralidade hospitaleira” não obstante a notável competitividade que se pode observar durantes os jogos.
É notório também o fato dos presentes a mim requisitados pelos homens serem sempre, sem exceção,
artigos referentes a este esporte.
41
Exceções a esse padrão serão observadas mais adiante.
107
As casas não possuem água encanada, mas entre uma fileira e outra existem
instalações construídas pela FUNAI, que dispõem um banheiro, um chuveiro e tanques
para se lavar roupa, cuja água é bombeada por um motor movido a diesel. Apesar disso,
é incomum que os banheiros sejam utilizados e as pessoas preferem tomar banho no rio
ou nas cacimbas existentes em seu barranco, bem como lavar as roupas e a louça ali.
Enquanto nas instalações o trabalho é quase sempre solitário, feito de pé, as cacimbas
permitem que as mulheres se sentem e possam conversar enquanto realizam os afazeres.
Dali saem com as notícias do que aconteceu no dia anterior e do que acontecerá no dia
seguinte e voltam para casa com as novidades. Como as crianças brincam muito no rio,
as mães e irmãs ali sentadas também podem observá-los.
Nas cercanias imediatas do Posto Indígena todas as casas possuem energia
elétrica, o que não é a realidade para os sítios que estão espalhados ao redor do Posto. O
principal aparelho eletrodoméstico é, sem duvida, o freezer e eu diria que quase todas as
casas o possuem. A televisão é um artigo mais raro e as poucas casas que a detém
tornam-se local de encontro durante a noite. Dentre a programação, as novelas
despertam grande interesse, mas precisam de um enredo apto a prender a atenção. Por
ocasião de minha estadia, enquanto eu gostaria de acompanhar a novela “A Favorita” da
Globo, todas as televisões estavam sintonizadas na novela “Os Mutantes” da Record. Os
jovens, me surpreendi, viravam mutantes durante a noite, e brincavam de morder o
pescoço uns dos outros, tal como faziam os personagens da novela. Também programas
sobre animais se tornam assunto durante dias seguidos, bem como alguns filmes
preferidos e vistos quase que infinitas vezes seguidas são aqueles que trazem algo em
comum com o cotidiano. Antes da minha ida à aldeia o filme do momento tinha sido
Anaconda. Na época de minha estadia, Hing Kong era a atração. Eu me surpreendi pelo
interesse magnético que o gorila despertou, e a atenção ínfima dada à mocinha da saga.
O filme, repetiam-me, era muito triste. Um amigo, bastante comovido com a situação do
gorila, veio me perguntar se aquilo realmente havia acontecido, pois ele sabia que
muitos filmes retratam a realidade.
Cada casa tem o seu terreiro, e é ele quem delimita os espaços de convivência
das famílias. Eles marcam uma descontinuidade entre o mato que cresce ao redor e a
casa. As mulheres e suas filhas cuidam de limpá-los todos os dias, deixando visível o
108
contraste entre o mato e a areia. O terreiro é o local público da casa, onde se recebem as
visitas. Mas a cozinha é como se fosse sua extensão. Ao contrário dos quartos, que são
adentrados somente por crianças de outras casas, a cozinha também recebe os visitantes.
Uma casa como espaço de convivência entre parentes compreende não só o espaço
interno, mas também o terreiro, que pode, no lugar, ser visto também como extensão da
cozinha. No terreiro ficam as criações (galinhas, patos e porcos) e cachorros que ajudam
a caçar, sempre soltos. Uma casa, porém, só é realmente “independente” de outras se
tiver um pilão para moer macaxeira e produzir chicha. As que possuem um pilão
tornam-se local de encontro das mulheres das casas próximas, sejam elas irmãs, esposas
de irmãos, filha/mãe, sogra/nora.
No lado direito da Escola, podemos perceber pelo croqui
42
, as casas na maioria
das vezes congregam um homem de um grupo étnico e uma mulher de outro. É ali que a
exogamia inter-grupal torna-se mais visível, onde estão, numa expressão nativa,
misturados. Note-se ainda que podemos perceber um continuum entre os telhados
(modo de representação do grupo de pertencimento do homem) Wajuru, Canoé e
Djeromitxi, tornando visível a organização territorial via famílias extensas encabeçadas
por homens. Ao passo que os homens Cujubim estão espalhados por todo o Posto. Os
Cujubim, enquanto “grupo”, têm uma expressão política bastante ofuscada, e muitos
conflitos intra-aldeãos são atribuídos exclusivamente às suas crianças, como pequenos
furtos que ocorrem no interior das casas.
Para quem olha de costas ao rio, as casas dispostas imediatamente ao longo do
Guaporé têm suas portas e terreiros voltadas não para o rio, mas para o interior da
aldeia. A fileira posterior, com exceção das casas de homens Wajuru dispostas na
segunda fileira, têm suas portas voltadas para a primeira fileira, mas o terreiro para a
terceira. As casas da terceira fileira têm suas portas e terreiros voltados para a segunda
fileira e as casas da quarta fileira, bem mais próximas da terceira que as outras, parecem
se esconder do escopo de visão de quem mora nas duas primeiras. Elas estão num
espaço liminar entre o local de moradia e o caminho para a roça e a para a mata, distante
dali. O lado esquerdo da escola, para quem, novamente, olha de costas ao rio, é local
principalmente Makurap (como podemos visualizar no croqui), e um casal de velhos
42
Ver anexo I ao final.
109
(casa 30) congrega seus filhos, filhas, e até netos já casados nas casas ao redor. Ali, os
espaços entre as casas são maiores.
As instalações do Posto, da Farmácia e da Escola, representam um certo limite
para quem vem do lado esquerdo e do lado direito, da aldeia ou dos sítios. É incomum
que seja ultrapassado, a não ser quando se é convidado para beber chicha. Na primeira
fileira de casas dispostas ao longo do rio, seja do lado esquerdo ou direito das
instalações do Posto estão representados, por homens ou mulheres, a maioria dos grupos
ali da T.I. Rio Guaporé, com exceção somente dos Arikapô (povo ali representado
somente por mulheres mais velhas e um homem mais novo. Nenhum deles mantém
moradia no Posto). Essas casas abrigam, não sem muita freqüência, parentes que vêm de
outras localidades da T.I.
Mas essas fileiras de casas, dispostas num eixo horizontal, dispõem também
caminhos horizontais, “plenamente transitáveis”. São caminhos públicos mais largos,
ruas em certo sentido, por onde as pessoas passam para irem até as instalações do Posto
ou para irem beber chicha na casa de alguém. Minha impressão é que transitar por ali é
um meio seguro de tornar visível seu deslocamento. Entre uma fileira e outra,
entretanto, existem espaços cujo mato cresce ao redor dos caminhos. O espaço, dizem, é
tão mais bonito quanto o mato estiver mais baixo, cerrado. Um eixo vertical, entre
fileiras de casas, dispõem os caminhos que as pessoas utilizam para irem até o rio ou
saírem até a roça e que as pessoas andam para se visitar, e daqueles que elas que não
andam para se evitar. São caminhos mais privados, pois passam por dentre os terreiros
das casas. É hábito que se tenha uma relação de parentesco próxima às casas que
interceptam os caminhos para que se ande por eles. Assim, por exemplo, as mulheres da
casa 26, para irem até a cacimba no barranco do rio, realizam o trajeto entre as casas
24/23- 13/14- 5/4. As mulheres da casa 12, seguem entre as casas 7 e 6 para irem ao rio,
e passam entre as casas 24 e 25 para irem à roça.
Muitos sítios são espalhados ao redor do Posto e abrigam, geralmente, uma
família extensa. Mas também podem ser lugar de casais com filhos não casados, cujo
homem resolveu “abrir um lugar” para a sua família. Assim, a neolocalidade é uma
alternativa possível. Quem mora nos sítios alega que esta escolha se deu porque assim é
melhor para cuidar das criações, para que elas não entrem nos terreiros alheios. As casas
110
abrigam, quando não somente uma jovem família sem netos, um casal, seus filhos e os
filhos recém-casados. Poderíamos dizer que a residência Wajuru pós-casamento é
virilocal, mas esta talvez passará por um curto período de serviço-da-noiva, até que o
marido construa ele mesmo uma casa perto de seu pai ou que volte com sua esposa para
a casa do pai dele. Pude notar uma exceção a esse padrão: no caso de um casamento
entre um mulher Wajuru e um homem Tupari. Ele, cujo pai mora no Bairro, foi viver na
casa de seu sogro, num sítio pouco afastado do Posto, até que sua mulher, por
problemas de convivência, resolveu mudar-se para a casa ao lado de seus avós maternos
Makurap e por lá permanecem até hoje. Os Djeromitxi parecem seguir a mesma regra
virilocal, enquanto que os homens Makurap podem mais facilmente se concentrar em
torno do seu sogro, mas não exclusivamente. Para um exemplo, um homem Makurap,
antes residente da Baía da Coca, após o casamento veio morar na casa de sua esposa no
Posto, ao lado do avô materno dela. Por desentendimentos entre o marido e o seu
vizinho, o casal seguiu para a Baía das Onças, onde moram os pais da moça.
Relações ao fogo
Desde o primeiro momento que estive ali, fui instada a comer comida de índio. Logo se
apressaram para me oferecer muitas das suas comidas de índio, pamonhas, tacacás, suas
carnes de caça, tracajá, e realmente adoravam quando eu não dispensava nenhum
pedaço daquilo que me serviam. Pude notar que era elevado como sinal diacrítico de
“indianidade” o apreço por gongo, larvas de palmeiras que podem ser comidas cruas ou
moqueadas. Foi por certo muito marcante para algumas pessoas quando, numa grande
chichada, eu experimentei pela primeira vez os gongos. As mulheres riram muito e eu
escutei seus comentários sobre o fato por muitos dias depois. O idioma da
comensalidade é mesmo muito presente seja como signo de proximidade inter-pessoal
(cuidado com parentes), seja como aquilo que se dá a lembrar nos eventos, fornecendo
uma certa armadura da memória. Assim, no contar sobre eventos vividos em primeira
pessoa ou sobre os tempos passados o que, com quem e quando se comeu é descrito em
minúcias. Quando eu já estava me sentindo muito “em casa” e me dispus a comer um
pedaço de carne de boi mal passada, apressada em sanar minha fome, pessoas de quem
eu me sentia muito próxima demonstraram uma espécie de ojeriza por mim. E eu
escutei no momento e muitos dias depois ser onça quem come cru ou ser onça quem
come sozinho, sovinando sua caça. Esses e outros momentos de estranhamento e
111
distância entre mim (branca) e eles se multiplicaram e vinham à tona quando eu mais
me sentia familiarizada em campo.
Ali no Posto, mesmo que as mulheres costumem fazer fogo em seus terreiros, as
refeições são mais comumente realizadas no interior das casas. A principal base de
alimentação é a macaxeira, juntamente com peixes e carnes de caça. Mas a fome, diz-se,
só é saciada com peixe ou caça. Produtos da roça são vistos como acompanhamento.
Plantam-se também muitas variedades milho, arroz, feijão, cará, amendoim e abacaxi.
As casas que possuem renda extra, como bolsa família e aposentadoria, também contam
com produtos industrializados para sua alimentação. O café, o açúcar, o sal e o óleo, por
exemplo, são produtos indispensáveis em qualquer casa, assim como o sabão. As roças
são distantes das casas, mesmo para quem resolve abrir um local longe do Posto. Sua
disposição segue a distribuição por famílias e grupos, e as roças de irmãos são contíguas
umas às outras. Quem retorna da roça (homens ou mulheres) ou da caçada ou pescaria
(homens) segue direto à sua casa, sem falar com ninguém antes disso, o mesmo se dá na
ida. O retorno da mata, no caso dos homens, invariavelmente é acompanhado de um
banho no rio ou no igarapé, se ele mora num sítio afastado.
O marido e a esposa vão freqüentemente juntos às roças e às chichadas, e o casal
pode ser visto como a principal unidade produtiva. Antes mesmo do casamento, o rapaz
já passa a cultivar sua roça em separado e, após o casamento, a roça é entendida como
de propriedade do casal. A esposa passa imediatamente a controlar seu produto, ainda
que, por serem geralmente contíguas as roças de pai/irmãos, é comum que as irmãs do
esposo e mãe do esposo possam retirar eventualmente algum produto da roça do casal.
Entre marido e esposa, além da estreita colaboração nas atividades produtivas diárias,
existe uma espécie de participação/troca de fluidos. Seja durante a gestação, a
menstruação ou quando embriagados, um fluxo de substâncias de um para outro é
responsável por transformações, que devem ser evitadas no segundo e terceiro casos.
Durante a gestação o sangue do homem é introduzido repetidas vezes no corpo da
mulher através das relações sexuais. Durante a menstruação a mulher deve se manter
afastada de seu marido, pois o contato com o sangue menstrual pode levar o esposo à
condição panema. Quando embriagado, o marido deve dormir fora da cama de sua
esposa, pois toda sua embriaguez pode ser transferida para ela e prejudicá-la na
execução das atividades diárias no dia seguinte.
112
Filhos novos, crianças de até três anos, dormem geralmente na cama dos pais,
assim como as crianças mais crescidas, mas não ainda na idade da “puberdade”, fazem
quando um dos membros do casal está ausente. Normalmente, as crianças dormem
todas juntas, numa mesma cama. Essa relação de proximidade se estende aos afazeres
diários. Meninos e meninas, irmãos, estão invariavelmente juntos: comendo do mesmo
prato, brincando com as crianças das casas mais próximas, dando conta dos afazeres
domésticos, pescando, nadando. Diz-se que irmãos não brigam e se gostam muito.
Por sua parte, a relação entre avós e netos é mesmo muito próxima. Não é
incomum também que os avós sejam responsáveis pela criação de crianças provenientes
de casamentos que foram desfeitos. Pois como me advertiu Paquinha, os índios não são
como os brancos, não costumam aceitar os filhos de outros casamentos de seus
cônjuges. Nesses casos de separação, não existe uma regra geral sobre com quais avós a
criança deva ficar. É comum, porém, que os meninos sejam criados pelos avós paternos
e as meninas pelos avós maternos. Assim, quando mais velhos, os netos têm obrigação
de prover seus avós no que diz respeito à carne de caça. Esta mesma relação também é
estendida ao filho mais novo do casal: são eles quem devem cuidar dos seus pais
quando estes já estão velhos. Não raro, um viúvo ou viúva mora juntamente à família de
seu filho mais novo.
Os avós paternos são os principais responsáveis pela nomeação de seus netos,
quando eles acham um nome, que pode ou não, ser referido a parentes já mortos. A
maioria das pessoas têm mais de um nome: um em língua indígena e um em português,
além dos apelidos, principal meio pelo qual são conhecidos e utilizados como vocativos.
Os apelidos são meios de individuação e dizem respeito a uma característica marcante
de personalidade ou de fisionomia, frequentemente associados às características de
certos animais. Os apelidos são dados principalmente aos homens, e são o modo como
os parentes agnáticos que moram em casas próximas se tratam e se referem uns aos
outros, bem como o modo como são conhecidos pelos outros moradores da(s) aldeia(s).
Paquinha reiterou-me diversas vezes que ele até chega a esquecer seu próprio nome,
advertindo da importância de seu apelido. No que diz respeito aos nomes, eu não
poderia sugerir a existência de um estoque onosmático, nem de regras de transmissão
claramente observáveis. Não obstante haver sempre a referência sobre a origem do
113
nome segundo os povos: ele “contém” histórias passadas. Os nomes em português não
são diferentes, também contém histórias, mas principalmente vividas e recordadas pelo
pais das crianças.
Mulheres e meninas são responsáveis pelos cuidados de limpeza com a casa e o
abastecimento de água e lenha, bem como fazem a colheita de frutos silvestres.
Enterram manivas, o que parece ser atividade exclusivamente feminina, colhem e
carregam o produto de suas roças. Limpam a roça em mutirões, cozinham, cuidam da
limpeza da casa e terreiro e, principalmente, produzem a chicha. Passam as tardes
produzindo chicha ou sentadas no chão de suas casas, tecendo maricos e ornamentos,
como colares, pulseiras e brincos. Quando não, saem e visitam as casas. Se é o caso de
serem mais velhas, é comum que vão visitar suas sogras, se essas ainda estão vivas e
não moram longe. As esposas, quando moram distantes de seus pais, também podem
passar um tempo fora da casa de seu marido visitando suas mães, ajudando seu grupo
consangüíneo em algum trabalho de roçado. Elas também se deslocam frequentemente
para as festas de chicha que acontecem no território onde vivem seus parentes
consangüíneos. Bem como seus pais vão frequentemente visitá-las, no intuito de beber a
chicha produzida pelas filhas.
Assim, é comum que os sogros visitem seus genros, mas o caminho inverso
raramente ocorre. Existe mesmo uma atitude de evitação dos genros em relação aos
sogros, mesmo quando, no contexto do Posto, esses moram próximos um do outro. Vi
somente uma vez um genro (já com uma filha casada e crianças grandes) adentrar a casa
de seu sogro, e este deixou claro que estava ali para me procurar. Resolvida a questão
comigo, ele logo tratou de ir embora. O terreiro, que é o local onde normalmente se
realizam as chichadas, pode dar lugar a uma espécie de relaxamento dessa atitude, e é
comum que os genros encontrem seus sogros nessas ocasiões. Sua comunicação, no
entanto, é notadamente marcada pela atitude de pilhéria do sogro em relação ao genro,
quando o primeiro é o dono da chicha. E de respeito e servidão quando o segundo é
quem oferece a bebida.
Os trançados são uma atividade exclusivamente masculina, como os telhados das
casas, esteiras e abanos. Rapazes também talham o banquinho dos pajés (normalmente
um neto de pajé), de uso exclusivo a este. Homens limpam a roça, fazem a coivara,
114
“abrem lugares” para estabelecerem moradia, caçam e pescam. As caçadas podem se
dar em dupla (irmãos, jovens casais ou até mesmo cunhados) e podem levar uma, duas
ou três noites seguidas. Mas não mais que isso. O que contrasta muito propriamente
com a lembrança de expedições de caça de antigamente que envolviam grupos bem
maiores e levavam mais de duas semanas dentro da mata - atividade que parece ainda
hoje ter lugar na Baía das Onças. Também são comuns as tocaias, quando o caçador vai
sozinho até um local que é concebido como sua espera, em cima de uma árvore, e lá
passa a noite de vigília. A espera fica sempre na beira de um igarapé, pois ali os animais
vêm beber água durante a noite. Fazer tocaia na espera de outro pode gerar conflitos.
Numa ocasião, na casa de Paulina, ela se referiu várias vezes ao fato de que seu genro
teria feito espera no local de costume de um filho seu, já casado, e que, por isso, ela
estava com fome. Paulina então me convidou para irmos até a casa de sua filha,
chegando lá repetiu o ocorrido, somente esperando ser servida da gorda paca que um
cunhado tinha escamoteado do outro. Depois que comemos, fomos embora.
A mata é um território de donos: sejam aqueles espíritos donos de animais,
sempre perigosos, seja o seu principal predador, a onça. A atividade cinegética é
concebida como um roubo. Caçadores roubam a caça da onça, como me apontavam.
Este roubo, no entanto, precisa adotar certas medidas de etiqueta: em primeiro lugar
existem territórios de certos caçadores e não de outros; o produto da caçada não pode
exceder a capacidade de consumo daqueles aos quais ela vai servir (normalmente as
casas dos parentes agnáticos que vivem próximos, do ponto de vista masculino), pois
deixar estragar carne é uma conduta amplamente condenada
43
; o momento de saída para
uma caçada é marcado pelo silêncio daqueles que partem, sem que se precise verbalizar
a atividade a ser desenvolvida, não obstante as mulheres da casa saberem a que se
destinam. Tal silêncio parece se estender nos momentos na mata e até que, na volta à
casa, o alimento comece a ser preparado para o cozimento. Também não se podem notar
43
Uma ética alimentar que inibiria assim uma hiper-predação e que se estende também para os produtos
provenientes do rio. Assim me advertiram que a pescaria com timbó foi aos poucos sendo abandonada
pois o veneno acaba matando muitos peixes que posteriormente estragam e são desperdiçados. Tão mais
curioso por hoje a maioria das casas no Posto disporem de freezers que poderiam estender o tempo de
consumo apropriado dos alimentos mas que, apesar disso, não parecem ter surtido o incremento
quantitativo dos produtos da caçada ou pescaria. Só pude observar tal incremento no final do ano, quando
muitos homens saíram ao rio e à mata, trazendo uma quantidade maior desses víveres. Penso que tal
incremento se deva à quantidade quase interminável de chicha que estava sendo preparada na aldeia.
Assim, quanto mais festa, mais comida.
115
narrações e descrições amplas sobre os momentos no interior da mata ou no rio quando
os animais são abatidos.
Homens que já são avôs raramente caçam e suas esposas, quando embriagadas,
podem acusá-los de serem preguiçosos, de fazerem-nas passar fome e de não cumprirem
com a obrigação de fornecerem carne para a mãe delas, tal como pude presenciar
Paulina gritando com seu marido. Mas existem exceções vistosas a esse padrão: Neruirí
Wajuru, já bisavô, é visto como um grande caçador e recorrentemente faz tocaia em sua
área de caça. De qualquer maneira, a caça parece ser atividade principalmente de jovens
sem filhos ou com filhos pequenos, até que esses filhos cresçam e comecem a caçar no
lugar de seu pai que, desta forma, tem mais tempo para participar das chichadas.
Homens mais velhos, quando caçam, são invariavelmente acompanhados de seus
cachorros e é raro partirem em expedições para o interior da mata mais densa:
normalmente colocam armadilhas nas proximidades de suas casas (quando moram nos
sítios) e aguardam os cachorros acuarem a caça. Mesmo sendo os jovens os principais
caçadores da família extensa, seu produto é de “propriedade” feminina. São as mulheres
já avós cujas casas “chefiam” quem as distribuem às outras casas aparentadas. Isso é
verdadeiro mesmo nos casos em que seus filhos já casados moram juntamente aos seus
pais, ou no caso em que casais com filhos pequenos residem próximos aos pais do
marido, caso em que a carne será destinada à mãe do caçador e não à sua esposa. Aliado
à distribuição realizada pelas mulheres, é bastante comum que os caçadores, aí sim, se
apropriando temporariamente do produto da caçada, entreguem uma parte da caça para
suas avós maternas.
Existiria, nesta medida, um certo poder exercido pela sogra pois depende de sua
vontade o fato de sua nora sanar ou não a fome. A relação sogra/nora é em grande parte
mediada pela distribuição da caça e produtos da pescaria, cuja contraparte é o trabalho
envolvido na produção da bebida fermentada. Como é a chefe da família que orienta os
trabalhos de produção da chicha, realizada no âmbito da casa, sugiro que é através do
trabalho reiterado da nora na produção de chicha que esta pode alcançar um certa
independência em relação a sua sogra. Assim, é somente com o passar do tempo,
trabalhando para sua sogra na produção de chicha, que uma esposa pode de fato tornar-
se chefe de uma casa e passar a controlar a distribuição de carne, bem como seu próprio
trabalho na produção da chicha. A relação entre cunhadas (irmãs não-casadas residentes
116
na casa dos pais e esposas de irmãos), de uma certa maneira replica tal assimetria entre
sogra/nora, visto que a irmã do esposo tem relativo direito sobre o produto de sua
atividade cinegética, no início do casamento até mais que a própria esposa.
No contexto de produção da chicha, no entanto, irmã do esposo e esposa do
irmão são formalmente homólogas do ponto de vista da mãe/sogra. Elas fornecem
igualmente sua força de trabalho, inclusive com as mesmas atribuições no modo de
produção, sendo as principais colaboradoras entre si. Assim, parece existir uma equação
de troca que dispõe o consumo de carne pela produção de bebida fermentada no âmbito
da relação sogra/nora, mãe/filha. Com o passar do tempo, a nora parece ocupar o papel
reservado a filha, uma vez que poderá contar com o cuidado de sua sogra e ajudá-la na
manutenção da casa. Mesmo porque, após o casamento da filha, a relação entre mãe e
filha vai progressivamente se estremecendo, passando a ser marcada por uma certa
hostilidade. Em sentido inverso, a relação entre nora e sogra vai aos poucos sendo
marcada pelo idioma de cooperação e cuidados.
Todas essas atividades - roça, caça, pesca, no caso dos homens, e roça e
cuidados com a casa, cozimento de alimentos e produção de chicha, no caso das
mulheres- são concebidas como trabalho. Das mesmas mulheres que pude escutar
serem os Wajuru os mais violentos, também nunca deixaram de observar serem seus
maridos Wajuru muito trabalhadores. E por vezes tais características vinham como que
coladas uma a outra e parece mesmo ser realçada também pelos homens como algo
muito valorizado, pois seria distintivo do ethos Wajuru. Numa ocasião, quando pedi a
Neruirí para que me contasse um pouco da sua história de vida, além traçar suas redes
de parentesco e demonstrar o grande apego por sua mãe, ele então enumerou todas as
pessoas para quem até então ele havia trabalhado, desde seus parentes até os brancos.
Numa outra, em conversa com Adão, quando eu dizia que para os brancos é a mente, a
cabeça que comanda todo o corpo, ele me objetou que para os índios igualmente, e
emendou que em sua cabeça aparecem vários trabalhos para fazer e ele vai decidindo.
Quando Adão me respondeu percebi que não estávamos falando da mesma coisa. O que
aqui surpreende não é uma teoria do cérebro como controlador dos impulsos orgânicos,
involuntários de qualquer forma, tal como eu a estava exprimindo. O que estava em
jogo era o que se coloca, por assim dizer, à agência humana, a noção de que o que
aparece no pensamento são os trabalhos e é isso que se coloca como decisão para “estar
117
no mundo”. O trabalho conforma as pessoas, homens e mulheres, por ser o meio através
do qual criam-se outras, seus filhos, e esta atividade, veremos agora, tem início muito
antes do nascimento.
Questões sobre concepção e sangue
Em meu segundo dia na aldeia, numa visita à casa de Antônio Côco, encontrei com
Odete Aruá. Odete é morador da Baía da Coca, homem velho também, não tanto quanto
Antônio, mas considerado liderança do povo Aruá, seu cacique. Odete também mantém
uma casa na aldeia do Posto (casa 29 do croqui) e é largamente requisitado nas festas
que ali ocorrem pois é reconhecido como um bom (talvez o único) tocador de flautas e
de violão. Em tempos passados, Odete era dono de um chapéu de palha, hoje
desativado, em que ocorriam grandes festas regadas de chicha ali no “Posto”.
Atualmente, ele também é o responsável pela construção de um novo chapéu ao lado
esquerdo das instalações do P.I.. Naquela ocasião na casa de Antônio, seu olhar um
tanto austero e sua fala resoluta me causaram uma impressão que no decorrer do tempo
foi se confirmando: Odete é largamente autorizado em falar sobre a “cultura” do seu
povo, o que inclui não só reiterações sobre um modo de vida tradicional a ser seguido,
como formulações acerca da diferença entre os povos e os brancos. Instada por ele,
nossa conversa se iniciou com uma explicação sobre os motivos de minha estadia ali e
sobre meus interesses de pesquisa. Eu disse que meu interesse sobretudo se deitava
sobre as diferenças entre os povos, de como se estabeleciam tais diferenças e qual modo
para se saber se tal pessoa era de um povo ou de outro. Odete imediatamente respondeu-
me que de fato são os povos diferentes, dado que a visão é diferente, a criação é
diferente e o modo de viver é diferente. Pois eles não seriam como os brancos, que
somente sabem que o filho é da mãe. Ao invés disso, eles sabem que o filho é do pai.
Nada mais conversei com ele neste dia.
Em sua palavras, de pouco mais de duas frases, Odete estava postulando uma
teoria da humanidade e da procriação algo infinitamente diferente da matriz a qual a
etnógrafa se vincula. A humanidade não aparece na fala do velho Aruá como uma série
natural, ao que me parece, não há nada de biológico aqui. As diferenças entre os índios
são colocadas nos termos daquilo que se oferece para agência humana, a criação e o
118
modo de viver. Isto, por um lado, autoriza uma teoria da concepção completamente
antitética àquela formulada pelos brancos e, por outro, estabelece um jogo de
perspectivas, uma “atividade do olhar” (Calávia Saez, 2006)
44
, que seria próprio da
interação entre os diferentes povos indígenas, a visão é diferente. Comecemos por
aspectos de uma teoria da concepção pertinente aos povos com os quais convivi, penso
que alguns de seus aspectos podem nos iluminar a fala de Odete.
Até onde posso saber, não é postulado ser o sexo um meio exclusivo através do
qual uma mulher possa engravidar. Pelo contrário, aos xamãs igualmente são imputadas
capacidades de inseminação, que não necessariamente estejam vinculadas à atividade
sexual do casal. De igual modo, pode-se manipular a capacidade reprodutiva feminina,
seja visando a gravidez, seja evitando-a, através de remédios do mato. No que diz
respeito à agência xamânica, esta está majoritariamente associada ao componente
anímico da pessoa: conta-se que os xamãs trazem as almas do céu. Foi Armando
Djeromitxi ele mesmo quem me disse ter dois pais, um xamã que trouxe sua alma e
aquele que o criou. Essas crianças trazidas do céu, explicou-me Mariazinha, devem ser
criadas com muito cuidado e carinho, pois não sendo filhos daqui mesmo, podem ser
levados de volta a qualquer momento. Não adianta, a onça leva, a pessoa volta para o
céu. Assim aconteceu com um tio seu, filho de Esperança e Durafogo, que foi trazido
por Pororoca:
“Você não vai judiar desse menino. Esse menino eu trouxe ele lá do céu. Estou
dando para vocês. Vocês querem ter um filho, né? Cuide bem desse menino porque
o pai dele quando eu pedi dele, ele não queria dar e ele falou assim: “Tá bom eu vou
44
Calavia Saéz (2006) sugere ser a “atividade olhar” característica de certos povos amazônicos, cuja
especificidade se traduz pelo deslocamento-alteração do ponto de vista, em contraponto à “atividade do se
fazer ver”, característica dos povos xinguanos e do Brasil Central, que pode ser descrita como a troca-
elaboração da pele, centrada na fixação de atributos desejáveis e visíveis no corpo. Ambas são
modalidades de manifestações do “perspectivismo”, pólos ideais de um continuum que nos casos de
alguns grupos podem se combinar. Assim, por exemplo, segundo o autor “A mitologia Kaxinawá, sem
abandonar a atividade olhar, presta atenção bem mais considerável à atividade fazer-se ver”(:336).
São os shedipawo (histórias) Yaminawa guiados por um jogo de alternância de pontos de vista. Na
epistemologia da “atividade olhar”, o “colírio” (dei-sa) é um índice da metáfora visual, e a visão, o
sentido corporal total, ou seja, sua forma-padrão de percepção. Pois é a visão, ou sua medida, o colírio,
que torna humano o animal, e vice-versa, ou seja, que permite que, por exemplo, as cobras vejam os
humanos como eles se vêem, assim como os humanos possam ver as cobras como elas se vêem. Mais
ainda, é alteração do ponto de vista que faz, do humano, humano entre os outros humanos, que lhe dá a
característica social, em contraposição ao homem só, personagem mítico que mantém inalterado seu
ponto de vista. Assim, no caso Yaminawa, o foco não está na encorporação, e o tema da metamorfose se
atualiza na distinção de corpos que se alteram e corpos que não se alteram, através do efeito alterizador do
colírio e da ayahuasca.
119
dar, mas se trataram bem do meu filho, né? Se vocês não tratarem bem do meu filho
eu vou buscar meu filho”. Falou, né? Vovô Pororoca diz que explicou tudinho pra
eles dois.
Mas como Durafogo não cuidava do filho, não tinha carinho com ele, certo dia,
quando já estava com cerca de 12 anos, o menino foi morto por uma onça, ele se
acabou. O pai não conseguiu evitar sua morte, segundo Mariazinha: ele [Durafogo]
pegou assim no braço do menino e rodava o menino assim, e a onça só rodeando onde
o menino ia, e ele puxava assim, e a onça só queria o menino, mas não quis nem saber
do velho. Como vínculo intermediário entre o céu e a terra, conta-se, depois que a onça
conseguiu acertar o menino, rasgando seu couro cabeludo, ela sumiu, ninguém
conseguiu matá-la. Conforme me explicou Adão, a onça sumiu, sumiu mesmo, era
mesmo o dia do menino morrer.
No que diz respeito à manipulação da capacidade reprodutiva feminina através
dos remédios do mato, esses são sempre administrados por um homem mais velho,
quem detém tais conhecimentos. São umas espécies de batatinhas, escolhidas segundo
se deseja uma criança do sexo feminino ou masculino. Conforme me explicou Clarice
Wajuru, quando chove e fica alagado eles fogem. Daí o pajé fala que tem um monte de
criança que vai até a casa dele atrás de pais. Aquelas que desejam evitar a gravidez, ou
até mesmo tornarem-se estéreis, tomam um chá de um certo tipo de raiz que, conforme
me explicou Regina, tranca o útero. A prescrição para que o tratamento seja bem
sucedido é a evitação de caças e peixes que possuam dentes afiados, impedindo que
esses dentes cortem as raízes, cujo objetivo é não deixar que o útero desenvolva suas
capacidades reprodutivas
45
.
45
A parte invisível do corpo, seu interior, parece mesmo ser lugar para processos que estão além daqueles
desencadeados em sua parte externa, mantendo porém com ela uma íntima conexão. Um peixe morto para
que possa virar alimento, quando ingerido retorna às suas capacidades “predatórias” no interior do corpo.
Tal qualidade dos processos, por assim dizer, internos às pessoas, igualmente são desencadeados pelas
picadas de cobras. Diz-se que quando alguém é picado por uma cobra venenosa, a sobrevivência daquele
que foi atingido depende da possibilidade de se matar ou não a cobra e, mais, do tempo que isso leva.
Assim, por exemplo, soube que para cada tipo de cobra existe um tempo certo para que a pessoa se salve.
Isso porque no interior do corpo as capacidades mortíferas/reprodutivas das cobras continuam a agir, e
sua interrupção depende da morte dela, no “exterior do corpo”, ou seja, no mundo visível. Caso não se
possa matar a cobra, a salvação dependerá da ação de um xamã. Paquinha contou-me que certa vez
quando fora picado por uma cobra foi salvo por seu pai. O afamado xamã retirou os ovos das cobra de
dentro do corpo de seu filho, dizendo-lhe que se eles já estivessem se transformado em filhotinhos
Paquinha não sobreviveria.
120
Mesmo aquelas crianças trazidas pelos xamãs, durante a gestação não podem
prescindir da atividade sexual do casal. Isso porque a gestação é concebida como um
período em que o feto vai se formando através da atividade masculina de inserção de
substâncias no útero feminino. Até onde posso saber, não há nenhuma produção
“simbólica” neste sentido em relação ao sêmen masculino, e sim em relação ao seu
sangue. O pai, assim, segundo contou-me Regina Makurap, trabalha para alimentar seu
filho desde que ele está na barriga da mãe. Ele vai formando a criança, vai inteirando.
Desta forma, objetou-me ela, quando a mãe é solteira o bebê nasce magrinho, pois não
teve um pai para formá-lo. E é neste sentido que dizem que o filho é do pai. Assim
também me explicou Mariazinha:
A mulher só recebe e gera o sangue do homem. Na verdade, o filho já vem do
homem, o filho é do homem. Minha avó e meu avô já diziam a palavra: “quem tem
filho é o homem”. E quando nasce mulher já falam que ela vai aumentar os parentes
dos outros. Mas quando nasce um homem dos Wajuru já dizem ele vai aumentar o
próprio sangue deles. Quando a mãe é solteira o bebê só se alimenta da comida que
a mãe come. Às vezes pode até faltar um pedaço da criança. Mas quando está o pai
junto com a mãe ele vai ajudando a formar, durante a relação sexual. Vai se
movimentando e se formando. Quando é mãe solteira é perigoso a criança até nascer
doente.
O que aqui está nos sendo oferecido, suponho, é uma teoria da gestação que
supõe não ser o útero feminino, depois de inseminado, por si só, capaz de gerar
adequadamente um bebê. Pelo contrário, supõe que a atividade masculina é
imprescindível neste sentido, ao mesmo tempo que reivindica uma complementaridade
nas atividades dos gêneros. A mulher seria assim a repositória do sangue masculino,
aquele capaz de formar uma criança, mas que, ao seu tempo, necessita do corpo
feminino para tal. O corpo do bebê depende assim de relações (sexuais) mantidas pelo
casal, sendo responsáveis pela sua forma e constituição. No mesmo golpe, há a idéia de
que o sangue é signo das relações de substância/parentesco e que é próprio à reprodução
feminina engendrar um caráter descontínuo nestas relações. Mulheres aumentam o
sangue, os parentes dos outros. Em sentido inverso, a reprodução masculina é
responsável pelo caráter contínuo das conexões de substância
46
.
46
Ver em Vilaça (1995: 289-292) concepções muito similares sobre o parentesco wari’.
121
Embora seja salientado este caráter descontínuo da reprodução feminina, no que
diz respeito às conexões de sangue, tal teoria não entra em contradição com a
bilateralidade das práticas de resguardo. As relações levadas a cabo pela mãe
desempenham igualmente um papel importante na fabricação do bebê. Por certo ela
deve observar alguns comportamentos, controlar, por assim dizer, suas relações, pois
elas são responsáveis pela conformação do bebê e podem eregir repercussões durante a
sua vida. Como me advertiu certa vez Mariazinha, há uma série de comportamentos que
devem ser evitados por mulheres grávidas, principalmente por aquela que esteja em sua
primeira gravidez. Assim, por exemplo, ela não deve sair comendo pelo caminho, não
pode virar a cabeça quando escuta zoada de pau no mato senão o filho fica zarolho.
Não pode comer o pregado da panela porque senão pega na placenta. Além disso, não
pode ter raiva de outras pessoas ou virar a cara para alguém, sob o risco da criança
nascer com defeito. Ela tem que ser legal com todo mundo para o filho nascer normal,
bonito. Um filho seu, com problemas de visão, de apelido Nublado, forma pela qual é
conhecido e inclusive referenciado por sua mãe, têm esta característica física atribuída
ao fato, conforme explicou-me Mariazinha, de uma ação sua durante a gravidez. Ela
estava andando no mato e virou-se repentinamente quando algo lhe chamou atenção.
Por este motivo, o filho nasceu meio vesgo.
Foi também de Paulina que pude saber que seu pai tinha mais de uma esposa e
que era pra uma delas ter sido a sua mãe, caso seu pai não tivesse se separado. Ela
salientava, penso, a participação em sua conformação que esta outra mulher teria caso
tivesse convivido com ela. Assim, da mesma forma que as relações engendradas pela
mãe durante a gestação são importantes, as relações perinatais não apresentam somente
um caráter androcêntrico, mas bilateral. Paulina afirmava em alto e bom som em meio a
uma chichada realizada em sua casa que quem tem o filho é o pai, que o filho é do pai.
Posteriormente, tentando me esclarecer o sentido de suas afirmações, me explicou então
que a mulher só tem filho depois que arranja marido, um homem, para dar um filho
para ela gerar, amamentar e alimentar. Sem o homem a mulher não pode ter filho.
Depois que o nasce o bebê, a mãe e o pai devem observar alguns interditos a fim
de que o recém-nascido não fique exposto aos perigos relativos à sua interação com o
plano virtual, principalmente expressos na noção de roubo de alma. Cabe aos pais
122
controlar tal interação e engendrar sua separação com este plano: o corpo do bebê,
dizem, é mole e, aos poucos, quer dizer, a medida que os pais o vão alimentando e
observando seus resguardos, vai endurecendo. Este processo é visto como o decaimento
das relações com o plano virtual. O que subjaz tais interditos/resguardos, penso, é a
idéia de que o corpo do bebê não está completamente formado na hora do nascimento, e
por isso precisa ser alvo de uma série de cuidados por parte de sua mãe e seu pai. Esses
cuidados, assim, tem o intuito declarado de proteção contra os assédios dos espíritos
donos dos animais. Os pais são responsáveis por tornar suas crianças aptas a transitar
num mundo em que a interação com plano o virtual pode irromper a qualquer momento.
E devem, desta forma, garantir sua existência entre os vivos.
Conforme me explicou Adão, quando nasce um bebê o pai não pode comer
vários alimentos. Caça grande (anta, queixada, por exemplo) e alguns peixes grandes de
couro (tais como tucunaré, pirarara e pintado) são proibidos. Ele não pode matar caça
grande caso contrário o espírito da caça faz o bebê ficar doente e só quem pode curar é o
pajé. Nesses casos os remédios dos brancos não resolvem. Agora, perigo de morte
quase certa o bebê sofre caso seu pai mate uma cobra, um gavião ou uma onça.
Perguntei então se ele já teve que por alguma circunstância matar algum animal deste
quando estava de resguardo. Adão respondeu que como seu pai é pajé avisa-o e, caso
ele veja alguma cobra, deixa passar. Tais impedimentos, segundo Adão, duram até que
o recém-nascido esteja com dois ou três meses, a partir de então o pai já pode voltar a
caçar.
Durante uma chichada, Neruirí estava ao meu lado, e Juracir, esposa de seu
irmão, tinha acabado de ganhar um bebê. Falei da menininha: “Oncinha”. Ele disse:
“Não, mulher não”. Neruirí havia perguntado se era menino ou menina e quando Juracir
respondeu, ele objetou: “Tá bom, mulher também é gente”. Então começamos uma
conversa sobre a dieta pós-parto que deve ser observada pelos pais, pois Juracir não
estava comendo o porco que assamos. Depois que eu disse, inadvertidamente, que a
dieta do homem é ainda mais importante, Neruirí retrucou dizendo que eu estava
enganada, pois é a mãe quem dá de mamar. Ele afirmou então que o homem não pode
123
matar queixada, cobra, onça ou gavião. Anta pode. Isso até o bebê ficar duro
47
. Na
verdade, disse-me ele, nem as crianças pequenas podiam estar comendo o porco.
Quando o bebê está pequeno o pai também não pode fazer sexo com outra mulher que
não a sua esposa. Neruirí disse que ele faz tudo isso, mas seu filhos, como Jaime e
Aldair, não observam corretamente às prescrições pós-nascimento, já estão tudo
civilizado.
As observações de Neruirí diferem um pouco daquelas oferecidas por Adão,
principalmente no que diz respeito às espécies que são autorizadas à caça, neste caso a
anta. Não penso que esta diferença invalida qualquer uma das duas. No lugar, nos
adverte serem variações de um mesmo tema: o da constituição de pessoas por meio de
outras. Tal constituição fornece inclusive o idioma para as diferenças entre as pessoas:
para Adão, os remédios dos brancos não resolvem, para Neruirí seus filhos já estão
civilizados.
No que concerne à dieta prescrita à mãe, pude saber que são muitos alimentos
interditos àquelas que tem filhos recém-nascidos. Foi depois de me contar uma história
onde um herói mitológico transforma as mulheres em queixada, que Paquinha me
advirtiu que era por este motivo que mulheres depois que ganham bebê não podem
comer queixada, pois queixada era gente. Também não podem comer vários pássaros,
nenhum tipo de porco, veado só da espécie mateiro, bicho de casco só tracajá e zé prego
(tracajá pequeno), pois as tartarugas são interditas, e os peixes de couro, como tambaqui
e surubim também são interditos. Todos esses alimentos podem ser comidos caso o pajé
os rezar anteriormente. Neste caso, cabe ao pajé “despontencializar” os perigos
vinculados às caças. De qualquer maneira, nem sempre a atividade xamânica pode
ocorrer a tempo. Numa ocasião, Juracir contou-me que estava sem nada para comer,
com fome, e acabou comendo um pedaço de queixada. Em seguida, pediu para Antônio
Côco rezar a barriga de seu nenê lactente. Não posso deixar de notar que seu bebê era
ainda muito pequeno e somente se alimentava do leite da mãe. Parece haver assim uma
“função caça” no leite materno, conformando as relações que estabelecem-se entre a
47
Segundo me explicou Neruirí, neste tempo, a mulher (mãe) também não pode fazer chicha. Depois,
quando sai todo o sangue do bebê ela faz a primeira chicha. Só as mulheres e os homens mais velhos, que
já são avôs, podem tomar. Esta primeira chicha chama-se chicha-lava mãos e será abordada no próximo
capítulo.
124
mãe e seu bebê. A linha de gênero atravessando o casal em dois sentidos: empurrando a
mãe para um pólo masculino, aquele provedor das carnes. Apesar disso, não tenho
informações etnográficas que me confirmem estarem os interditos em relação à
alimentação da mãe estendidos até que a amamentação cesse. De qualquer maneira, a
atitude de Juracir é idêntica àquela que pude observar de uma outra mãe, cujo filho de
um ano foi levado para que o xamã rezasse sua barriga. O motivo, segundo me explicou,
seria que o pai dele deu queixada para ele comer.
À mãe que amamenta também são interditos, conforme me explicou Juracir, os
gongos de palmeira de patoá, sendo liberados aqueles de auricuri. Segundo pude saber,
caso a mãe coma gongo de patuá sua criança pega besouro no peito, adoece, só falta
morrer, fica com aquela canseira. Mesmo as crianças que não são mais lactentes, caso
estejam com besouro no peito, à mãe cabe mascar uma folha e dar o sumo para seu filho
engolir. Segundo Paulina me disse, criança com besouro no peito não caga, fica
tossindo muito. Assim como pais são responsáveis pela constituição corporal do bebê
desde a gestação e no período perinatal, a eles também cabem manipular o corpo de
suas crianças para que possam ascender às suas plenas disposições corporais. Desta
maneira, existem, como me disse Nilce Tupari, esposa de Quandú Wajuru, todo o tipo
de folha para tudo. Para fazer a criança andar, ficar gorda ou magra, ou para o corpo do
bebê ficar duro
48
.
No intuito de proteger a vida do bebê, ao casal fica restrito a atividade sexual por
cerca de um mês, até que a mulher produza sua primeira chicha depois que pariu, a
chicha-lava-mãos. Esse momento é visto como o fim do escoamento de sangue entre a
mãe e o bebê, e lava a mãos do bebê, quando já saiu o sangue. No que concerne as
atitudes próprias aos pais, pude reparar que aqueles com filhos recém-nascidos apesar
de permanecerem nas festas regadas a chicha, não dançavam. Bebiam, mas não
dançavam. Todos esses códigos de conduta sinalizam para o processo de individuação
do bebê, e tem na suscetibilidade corporal do rebento o meio de sua conceitualização.
Não obstante, também chamam a atenção para um processo orientado para a
48
Mas não só para os bebês. Existem mesmo folhas para tudo o que se queira, conforme me explicou
Nilce: para alguém ficar magro, ficar gordo, crescer o cabelo, curar hepatite, malária, fazer alguém se
apaixonar, fazer alguém esquecer o amor etc.... Foi enquanto andávamos pela mata que pude saber desses
seus conhecimentos que, conforme destacou Nilce, estão localizados assim rasteiros, no chão, enquanto
que os conhecimentos de seu marido estão concentrados muito mais no alto, nas árvores, como ele
mesmo apontava-me os nomes dessas conforme andávamos.
125
constituição da maternidade e paternidade, da posição de pais. A linha de orientação não
é somente em sentido descendente. Não dançar enquanto todos dançam, não comer o
alimento que está sendo oferecido, levar o filho para ser rezado pelo xamã, no caso das
mulheres; não sair ao mato para caçar, estar impedindo de matar animais predatórios, no
caso dos homens; são atitudes que sinalizam ao reconhecimento social da maternidade e
paternidade, individuam de certa maneira o casal. Lima (2005), ao tratar de processos
semelhantes entre os Yudjá, salienta tal orientação: “Ao pé do fogo do bebê se cruzam o
processo de individuação orientado para ele com aqueles orientados para seu pai e sua
mãe. Se, afinal, são o pai e a mãe que fazem a criança, quem poderia fazer o pai e a mãe
senão ela?” (:144)
49
.
Tais processos de individuação, por sua vez, são orientados segundo uma linha
de gênero, mas não só no que diz respeito a posição feminina da maternidade e
masculina de paternidade. Desde que está na barriga da mãe, o bebê já dá sinais desta
linha que o recorta(rá). Numa grande chichada as mulheres conversavam sobre tais
sinais e eu pude saber sobre eles. Conforme Pacoreiru explicou, se a barriga mexe do
lado esquerdo, nascerá um menino, por conta da maneira de empunhar o arco e a flecha;
mas se a barriga mexe do lado direito será menina, pela atividade de trançar linhas. Da
mesma forma, os sonhos da mãe (mas não só dela, por vezes do pai ou do avó) lhe
dizem sobre o gênero da criança. Sonhar com cobra, gongo, lagarta ou banana
comprida, é sinal de que a criança é homem. Sonhar com melância, ou com qualquer
outro tipo de fruta, ou com uma serra (montanha), a criança é mulher. Assim também
com batatinhas, porque, segundo disse Neruirí, mulher espalha. Da mesma forma, se
acaso outra mulher come a comida daquela que está grávida e sonha que alguém a está
esfaqueando, a criança é homem, pois, segundo me disse Juracir, homem só pára
brigando, mulher não briga. Outra maneira de saber o gênero da criança que está sendo
gestada é atentar para os comportamentos dos filhos pequenos do casal. Se os filhos
homens têm raiva de sua mãe e só param mordendo ela, o bebê é homem. O
49
Em seguida, um trecho da autora parece alegremente se adequar ao caso etnográfico Wajuru:
[I]nspirada na noção wagneriana de parentesco analógico, [...] a idéia que tentei
aplicar é a de que os resguardos podem ser interpretados como um código que atua
por discriminação da relações ou posições de filhos, pai e mãe (e demais relações de
parentesco). Mais do que um efeito do parentesco esse código seria antes a sua
determinação, o operador de sua diferenciação (Lima, 2005:158).
126
comportamento das crianças pequenas, principalmente os caçulas, também sinaliza o
fato de sua mãe estar grávida novamente, se eles só param chorando.
As coisas têm gênero, os processos internos ao corpo da mãe são significados
desta maneira e tornam-se visíveis, seja no sonho, seja naqueles corpos que são o
produto do dispêndio de energia do casal, seus outros filhos. Tudo isso, penso, faz parte
do que é considerado o processo de fabricação do parentesco, tal como o considera
Coelho de Souza:
O campo do parentesco e o campo da humanidade são idealmente coextensivos: o
verdadeiro humano é um parente. [...] Essa coincidência, essa identidade, deve ser
construída por meio de um esforço deliberado de assemelhamento corporal; tal
esforço constitui o processo de fabricação do parentesco, que é assim
concomitantemente um processo de fabricação de pessoas humanas (Coelho de
Souza, 2004: 26).
Conforme pude saber, desde a gestação a criança já traz as características físicas
do pai e sua dieta durante este período interfere igualmente na formação do corpo da
criança. Kubahi Dejeromitxi, contou-me uma nora sua, numa das gestações de sua
esposa, enganado, acabou comendo um pedaço de carne de boto oferecido por um chefe
de posto. Ficou mesmo muito preocupado: “eita, dizem que boto é gente. Vamos ver
como vai nascer essa criança!” Dito e feito, seu filho nasceu com olho de boto, bem
puxadinho mesmo. Foi, por sua vez, numa conversa com duas mulheres, mãe e filha,
sobre o recente aborto de uma terceira, diziam ser o bebê (um feto ainda pequeno) filho
da pessoa x, pois trazia alguns traços deste. Traços físicos que, inclusive, foram o
motivo pelo seu apelido, o modo como é conhecido. O que surpreende, pois era
ressaltado ser o feto ainda bastante pequeno, o que não impediu de lhe ser atribuído a
paternidade. Assim também Casimiro é tido como filho de Pororoca pois, conforme me
alertaram, estar olhando um é o mesmo que estar olhando o outro. Seguindo tal
orientação, os descendentes de ambos tratam-se como parentes consangüíneos
agnáticos.
127
Advertiu-me Odete não serem os índios como os brancos, pois os segundos
somente sabem que o filho é da mãe. Eles, ao contrário, sabem que o filho é do pai. Foi
de Adão que pude saber ser o sangue Wajuru o mais forte de todos. Ele chamou-me a
atenção para este fato dizendo que eu podia bem reparar que seus filhos e de seus
parentes Wajuru são tudinho parecidos com os pais. Penso que Adão me chamava a
atenção para o fato de que os corpos que estávamos vendo eram sobretudo resultado de
um processo que tem no sangue seu idioma de orientação. Não surpreende menos a
afirmação sobre a potência do sangue Wajuru, que traz em si apreciações sobre as
diferenças entre substâncias (sangues de outros povos) que são resultado de outros
processos.
Assim também pude saber de Adão ser o sangue dos índios Karitiana, que
segundo ele tiveram seu sangue roubado por cientistas, o mais forte de todos aqueles de
Rondônia e, em segundo lugar, o sangue dos índios dali. Penso que Adão estava me
dizendo que o sangue karitiana é mesmo muito forte, mais do que todos dali da região,
caso contrário não despertariam a curiosidade dos pesquisadores. É como se a chancela
científica estivesse vinculada à potência inerente aos diferentes sangues de distintos
grupos indígenas. Como bom cacique, Adão não poderia deixar de reconhecer a
potência do sangue dos grupos com que convive, tal como fez com o seu próprio em
momento anterior. Foi de André Djeromiti que pude saber estarem tais cientistas
enganados ao tentarem descobrir, na análise em laboratório do sangue karitiana, porque
estes seriam imunes a algumas doenças. André me advertiu que, se era essa a intenção
dos cientistas, eles teriam que primeiramente prestar atenção aos modos de vida dos
índios, suas comidas, bebidas, remédios.
Tais apreciações ressoam sobremaneira num trecho presente em Coelho de
Souza (2004) onde, oportunamente, a autora disserta sobre o tema das análises em
laboratório como contraponto aos processos indígenas de manipulação das substâncias:
[A] consubstancialidade também é algo que se constrói. Isto — a noção de que a
identidade de substância é uma função das relações e não o contrário — me parece
iluminar um aspecto amiúde notado mas pouco explorado das práticas de resguardo,
a saber, seu caráter tentativo, “experimental”.[...] A consubstancialidade, em outras
128
palavras, é algo que se reconhece por seus efeitos; ela não poderia ser medida de
antemão no laboratório, e não apenas porque faltem aos índios a ciência e os
instrumentos, mas porque se trata de uma qualidade mutável que depende do modo
como os sujeitos conduzem o relacionamento, e que se revela por intermédio de
efeitos visíveis nas pessoas envolvidas — em seus corpos. Isto é, ela é um produto
desse relacionamento; não uma linguagem (figurada) que permite a “manipulação”
de relações reais, mas um efeito real de uma “manipulação”[...]”(Coelho de Souza,
2004: 44).
Em suas observações sobre a potência do sangue Wajuru, entretanto, Adão
igualmente me chamava a atenção para as características de uma de suas filhas.
Segundo ele, ela seria mais para a sua avó paterna (Arikapo), enquanto os outros
seriam mais para os Wajuru mesmo. Aqui encontramos uma parte bastante obscura em
minha etnografia. Se o corpo do bebê é formado pelo sangue do pai, e tal constituição se
faz visível nos corpos dos filhos, como explicar que a filha de Adão seja parecida com a
avó e não com o avô paterno? Pude notar, ao longo do tempo, que a sugestão da
descontinuidade das conexões de substâncias próprias à reprodução feminina e seu
revés, da continuidade masculina, era uma teoria válida quando dizia respeito ao critério
de recrutamento grupal. Em outras ocasiões, os homens a mim professavam um
multiplicidade de sangue interna aos seus corpos, principalmente se valendo daqueles
que seriam conectados em linha uterina, trazidos à tona pela memória dos casamentos
passados. Desta forma, seus corpos (masculinos) seriam a conseqüência de processos
com maior amplitude ascendente. Não seria por isso mesmo que Adão pôde transmitir à
sua filha características de sua mãe? Penso que sim. Por outro lado, de uma perspectiva
feminina, a amplitude fica circunscrita ao círculo familiar imediato, seus próprios
corpos seriam a parte destacável somente dos corpos de seus pais
50
. Mas ainda assim
destacavam a partilha de substância com seus filhos, pois de maneira inversa não teriam
motivos para fazerem resguardos.
50
Tomo a expressão de Strathern (2001) que, sobre o caso Piro, observa: “The parents have, so to speak,
“bodied forth” their vitality in the child, and once create the child can demand no more. In short, that
detachment creates a substance to be elicited from body, for the child is their bodily vitality transformed
and thus in another form.[…] Within the familial circle, persons can to some extent detach themselves to
one another”(:235. grifo meu).
129
Não é o caso, penso, de solapar os processos cognáticos de constituição dos
parentes ao observarmos que esse domínio masculino, por assim dizer, num sentido
mais vertical, desenha linhas mais duras, sendo responsável pelo recorte sociopolítico
dos povos. Diz-se que os filhos são decididos pelo pai. Tem-se, assim, um recrutamento
grupal encetado a partir da patrifiliação que, sugiro, é algo como a extensão lógica de
parte dos processos de constituição dos parentes, operando simultaneamente ao registro
cognático. No caso da patrifiliaçao, ela é em grande parte mediada pelas conexões de
sangue entre o pai e seus filhos. O filho é do pai, mulheres aumentam o parente dos
outros, são proposições que trazem tal caráter contínuo à reprodução masculina. Desta
maneira, a constituição das unidades sociopolíticas, os “povos”, vista sobretudo pela
linearidade vertical masculina, ancora-se em conceitos sobre a reprodução e a
diferenciação de gênero. Mas operaria, penso, muito mais como uma ideologia que não
necessariamente necessita adentrar em todos os domínios, quero dizer, não precisa
angariar todos os processos do parentesco para se consolidar, sendo, assim, um de seus
registros.
O movimento de reiteração da “quase morte” como uma teoria nativa da história
implode sucessivamente a possibilidade de continuidade diacrônica entre vivos e mortos
completamente estendida no tempo. Implode, enfim, a possibilidade da ancestralidade.
Da mesma forma, o recorte sócio-politico não se define por um impulso de conexão de
descendência entre ancestrais míticos e humanos atuais. Se as histórias são referências
para a distinção entre os povos, os personagens míticos Wajuru, como os irmãos
demiurgos descobridores, não se casaram, e a geração de descendentes é uma parte
obtusa na narrativa mítica. Assim, não é professada uma rede de ascendência desde os
tempos primordiais até os dias atuais. Em mesmo sentido, inexistem narrativas que
descrevam a trajetória comum de todo o grupo desde a sua origem. Igualmente nenhum
dos “povos” Wajuru é nomeado tendo como critério a noção de descendência ancestral,
mas sim a territorialidade passada e os modos de vivência a ela associados. Da mesma
maneira, o alcance da memória genealógica apresenta pouca profundidade, engrossando
a “amnésia” bastante difundida nos grupos da Terras Baixas. Em suma, um grupo cujo
130
recrutamento se faz baseado em uma noção patrifiliativa, mas que prescinde de
implicações de ampla profundidade temporal
51
.
As substâncias que servem de base aos limites dos grupos étnicos são
marcadas/inauguradas pela participação de fluidos durante a gestação, quando a mulher
recebe e gera o sangue do homem para formar o corpo do bebê. Deve-se observar, no
entanto, que a reprodução de um grupo de substância em linha masculina pode em
alguns casos prescindir da convivência entre filhos e seu genitor, quando os filhos
estendem sua rede egocêntrica de parentesco a partir de seu pai adotivo, aqueles no
poder do qual são criados. Mesmos nesses casos, um indivíduo ainda é referido como
parte do grupo de seu genitor e deve observar igualmente as redes de parentesco dele.
Se são levados a cabo na gestação e reconhecidos na parte visível dos corpos dos
parentes, as conexões de substância não deixam de ser construídas e entendidas a partir
de relações bilaterais, de processos que constroem (o) um corpo de (os) parentes. Entre
os povos com quem convivi, e em particular entre os Wajuru, o processo em que
consiste o parentesco não necessariamente se inicia a partir do nascimento do bebê. Ele
tem seu lugar bem antes, na inseminação e gestação, e deve continuar depois do
nascimento
52
. A ideologia patrifiliativa, no caso Wajuru, fornece o idioma para as
uniões matrimoniais preferenciais “para fora” do grupo étnico, como modo de regular o
gradiente de distância observado para tais uniões. E esta, penso, é sua principal atuação.
O que novamente chama a atenção à não exclusividade de processos unilaterais, mas
sua alocação em alguns domínios; enquanto a bilataralidade ocupa outros,
principalmente aqueles que tornam pessoas aptas a se formarem, transitarem no mundo,
tendo o casamento como destino prenunciado. Nos ocuparemos agora dos discursos,
idéias e práticas acerca do casamento.
O próprio e o outro: notas sobre o casamento
51
É neste sentido que optei por utilizar o termo patrifiliação no lugar de patrilinearidade, no intuito de
evitar noções que remetam a um grupo de descendência no sentido mais “duro”do termo.
52
“Sem dúvida”, sugere Coelho de Souza, “a supressão da diferença entre substâncias inatas e substâncias
adquiridas altera potencialmente o lugar que a substância passa a ocupar na economia dos argumentos: as
conexões substanciais deixam de poder ser identificadas a um substrato dado e imutável das relações de
parentesco — estatuto que ocupam em nossa ontogenia” (2004: 54; nota 6).
131
Existe uma clara disposição dos pais e avós para que seus filhos e netos não se casem
cedo. Neruirí certa vez me objetou que Wajuru não casa novo, casa velho, pois para
casar, tem que estar formado. Segundo ele, estar formado significa saber trabalhar:
fazer roça, caçar, pescar. Na aldeia havia um homem, cuja idade calculei em trinta anos,
que ainda não havia se casado. Não havia qualquer objeção ao fato, e eu pude ouvir de
outros homens que ele ainda haveria de casar pois, na verdade, estava na idade certa
para o casamento. Este “velho rapaz” não deixava por isso de ser motivo para
brincadeiras. Na primeira vez que o conheci, sua irmã logo apresentou-o como solteiro,
talvez sugerindo que eu poderia me interessar em casar com ele. Paquinha, certa vez,
pediu para seu filho pequeno entregar a cuia de chicha para seu sogro, justamente
aquele que ainda não tinha nenhum filho(a), não havia se casado. Principalmente dos
velhos pode-se ouvir que, antes de se casarem, homens e mulheres devem se formar. O
significado dessas afirmações estava largamente ancorados no fato, apontado pelos
velhos, de que moças e rapazes devem estudar antes de se casarem. E isso é mesmo a
realidade para aqueles que têm quase 20 anos. Seu desapontamento surge muitas vezes
pois seus descendentes quase não os escutam neste sentido. É comum que os jovens se
casem antes que se formarem na oitava série da escola da aldeia. O casamento acontece
por duas vias: ou a moça é entregue pelo seu pai à família do rapaz, ou os jovens fogem,
o que é percebido como um casamento por rapto da moça.
Fala-se de um tempo em que as tribos não se misturavam, uma formulação que
oferece o contraponto para os tempos atuais, onde os Wajuru são misturados com outras
gente. Este tempo antigo endogâmico, conforme pude saber de Adão, é lembrado como
aquele em que os primos casavam-se com os primos, justamente porque as tribos não se
misturavam. Os velhos que são do tempo da maloca são tidos como Wajuru próprios,
pois que não têm mistura, são filhos de pai e mãe Wajuru. Esta mistura, realizada
através dos casamentos exogâmicos (entendendo a unidade de troca como o grupo
sociopolítico ancorado na patrifiliação) não deixa de traçar algumas linhas de fissuras na
unidade Wajuru. Assim disse-me Adão que ele mesmo é mais parte de Makurap e
Arikapo, enquanto os filhos de Pororoca são mais Djeromitxi, e os Canoé já começam
com Aldair. O que subjaz tais formulações é o reconhecimento do grupo de
pertencimento das mães dos indivíduos que ele citou. Novas substâncias, novos corpos.
132
Nos tempos atuais, em que a mistura é destacada, a identidade sociopolítica
ancorada na decisão em linha paterna, ou seja, no parentesco agnático, parece oferecer o
meio a partir do qual a distância necessária à troca de mulheres possa se realizar.
Parentes agnáticos são considerados parentes próprios, parentes em linha uterina são
considerados parentes outros. É com tais parentes outros que o casamento pode
preferencialmente se realizar. Mas a divisão no campo do parentesco entre próprios e
outros pode ser infletida por outras mediações de distância, caso se avente a
possibilidade do casamento entre parentes agnáticos. Caso em que se diz dos parentes
próximos (irmãos e primos) serem legítimos e daqueles que se podem casar que são
distantes (filhos de primos, ou filhos de sobrinhos). Todavia, ainda que o casamento
entre um homem e uma mulher Wajuru seja logicamente possível, e eu pude saber das
categorias FFZ e FFBD para cônjuge, ele de fato não ocorre
53
. O casamento que pode
preferencialmente ocorrer é aquele entre filhos de primos ou em linha oblíqua (com
distância de uma ou mais gerações), desde que haja, anteriormente, um casamento
exogâmico, quer dizer, que um mulher seja doada para outra unidade sócio-política. As
possibilidades, tanto para a endogamia quanto para exogamia, são mediadas pela noção
de um fluxo de substância/ sangue e a duração inerente a este fluxo. Assim me explicou
Mariazinha Wajuru, casada com Irineu Djeromitxi:
Nicole: E se você casar com Wajuru, Maria, com quem você iria poder casar daqui?
Mariazinha: Poderia casar com...assim, com parente quase já terminando, eu poderia
morar já com filhos dos meus primos. Assim por exemplo, é, os filhos dos meus
primos. Parentes próprios mesmo, é como eu com Elton [seu irmão]. Meu filho com
ele, nem ele com o meu, né. Agora o filho dele com os filhos dos meus filhos já
pode, porque já são os parentes mais distantes, aí já pode começar a voltar
novamente, né. Pra não deixar ir muito longe.
N:E tu? Tu pensa em algum Wajuru que tu podia casar?
M: Eu, se fosse pra morar com meus parente Wajuru, eu podia morar com os filhos
do meu primo, Miguel. Que já são primos mais longe.
N:O Miguel tu poderia casar com ele?
M: Com o filho dele.
N: Com ele não poderia?
53
A casa 11 no croqui onde se vê, de um lado, um marido e uma esposa Wajuru, é residência de um casal
de velhos.
133
M: Não, com ele não, mas com filho dele já poderia. Não eu, né, porque o pai dele,
que são mais legítimos, o pai dele com meu pai são irmãos né, legítimos. Agora se
eu já fosse filha mulher da irmã do meu pai, eu já tinha direito de morar com o
Miguel. Por causa que a minha tia já morou com outro parente, aí os filhos que ele
tem já é outro. Aí já poderia já casar.
N: Quem nem assim, o Elton e a Catilça [casados]? A Catilça é filha da filha do
irmão do pai dele, é isso?
M: É não, Catilcia é filha do finado Erineu, que é Jabuti, então já ele já pode morar
com a filha da Julieta [Wajuru, mãe de Catilça] porque não são mais parentes
legítimos. Agora ele não poderia com as filha do Miguel, porque já tá indo.
N: Ah, então Elton não pode morar com a filha do Miguel, mas pode morar com a
filha da Julieta?
M: Pode.
N: E o pai da Julieta é irmão do Casimiro? Legítimo?
M: Legítimo. E já Miguel com Quati os filhos deles não podem se casar porque são
parentes muito perto. Agora da mulher pode, que nem Julieta já mora com outros
tribo, os filhos dela já não são mais sangue próprio.
N: Ele poderia casar com uma filha tua?
M: Ele poderia, porque eu com ele já somos parentes próprios, agora já meus filhos
que já são de outro já não é mais parente, na consideração é parente, mas já é o
sangue terminado.
N: Mas se ele quisesse ele poderia?
M: Se ele quisesse ele poderia.
N: Bianca, Patrícia?
N: Ele pode querer alguma, ele tem direito de morar.
Em suas considerações sobre as possibilidades matrimoniais, Maria está
admitindo o casamento entre primos cruzados desde que a mulher do par inicial de
germanos tenha, de antemão, casado “fora”
54
. Se ela não admite o avunculato, por assim
dizer, imediato
55
, no lugar, expõe o direito para o casamento oblíquo entre as suas filhas
e seu primo paralelo, porque o sangue já estaria terminado
56
. Ao mesmo tempo, nega
que seu irmão tenha casado com uma parenta que se possa traçar as relações
genealógicas, e salienta, no lugar, que a esposa do irmão seja filha de pai Djeromitxi,
não sendo mais parente legítimo, sangue próprio, do esposo.
54
No trecho : “Agora se eu já fosse filha mulher da irmã do meu pai, eu já tinha direito de morar com o
Miguel. Por causa que a minha tia já morou com outro parente, aí os filhos que ele tem já é outro. Aí já
poderia já casar.”
55
No trecho: “Parentes próprios mesmo é como eu com Elton [seu irmão]. Meu filho com ele, nem ele
com o meu, né”.
56
No trecho: “Ele [Miguel] poderia, porque eu com ele já somos parentes próprios, agora já meus filhos
que já são de outro, já não é mais parente, na consideração é parente, mas já é o sangue terminado”.
134
Existe uma categoria prescrita para cônjuges, estes são chamados oguaikup, em
Wajuru, ou virá em Djeromitxi
57
. Utilizarei aqui a palavra virá pois é aquela que os
Wajuru usam para se referir a este tipo de relação. Tais categorias marcam, de um lado,
a preferência para o casamento e, de outro, a amizade formal entre pessoas do mesmo
sexo. Por isso os virás são chamados também de amigos/ companheiros. Para as
relações de sexo oposto, as posições genealógicas que pude mapear sua incidência para
Ego masculino são as seguintes: [(MBSD/FFZD), (FZDD/MMBD)]. Porquanto seja
“preferido” o casamento com distância inter-geracional, alguns casamentos aconteceram
com mais uma geração de distância, ou seja, ocorreram com filhos dos virás, ou entre
filhos de virás: [(MBSDD), (FFFZSD), (FFZSD), (MFFZSD), (FMBSDD)]
58
.
O modo de relação entre virás/companheiros oscila entre a brincadeira extrema e
o respeito e proteção mútuos. Descobri a “existência” de tal categoria numa certa
ocasião, no terreiro de Paquinha, Neruirí estava calado até então. Disse que estávamos
muito tristes, então ele iria contar uma história, levantou e veio sentar-se ao meu lado a
fim de que eu ouvisse o que ele estava dizendo. Armando havia chegado perto de nós e,
de súbito, interrompeu a história, começou a mangar. Neruirí parou imediatamente de
contá-la. Paquinha estava ao nosso lado e aproveitou para também interromper. Foi
quando Armando disse que iria me dizer uma coisa pra eu ficar pensando ainda mais:
em sua cultura, ele podia, tinha direito de interromper Neruirí na hora que ele quisesse.
Eles podiam discutir, falar coisa um pro outro que pro branco mais pareceria palavrão.
Mas sem problema nenhum. O coração é bom um pro outro, mas a boca...pois eles
podiam discutir feio, chegar a um ponto onde todos pensariam que os dois iriam brigar,
mas eles não brigam. Se alguém brigasse com Neruirí, Armando poderia até matar a
pessoa. E assim também era Neruirí com ele. “Mas, Armando, ai vem aquela
perguntinha: Por quê?”, disse eu. Ele então respondeu: “Porque na nossa cultura é
assim. Porque a mãe dele é irmã do pai do meu pai. A mãe dele é minha avó. Se ele
fosse mulher eu poderia mesmo casar com ele. Se eu fosse mulher ele poderia casar
comigo”. “Mas eu não quis casar com sua irmã”, interrompeu Neruirí. “Pois é”,
continuou Armando mangando, “ele era muito namorador, muito bonito, com muita
57
Segundo pude saber de Antônio Côco Wajuru, essas categorias também são nomeadas pelos Tupari
uwãã, e Makurap, owitxiap.
58
Ver genealograma, Anexo II.
135
mulher atrás. Mas um é homem e o outro também, então podem se tratar assim”.
Armando então me questionou se eu não havia percebido esse modo de relação entre os
dois na casa de Neruirí. Eu disse que não, mas que iria prestar atenção. Ele ainda disse
que com Sérgio e Ricardo, irmãos de Neruirí, também é assim, poderia ser. Mas ele é
mais com Neruirí. Perguntei se era porque Neruirí é o filho mais velho, assim como ele
mesmo. Armando confirmou e se foi.
As relações virá, assim, pressupõe proteção extrema, ao mesmo tempo que têm a
pilhéria como modo relacional. Pude perceber ao longo do tempo que Armando e
Neruirí trocavam alimentos, tinham suas roças contíguas e se ajudavam mutuamente
nos trabalhos. Assim, um estava presente em todas as chichadas que o outro organizava.
Enquanto Armando dava aulas, seguimos à sua roça para plantar manivas, lá era Neruirí
quem cortava as manivas para serem enterradas pelas mulheres. Foi também Armando
quem ensinou Neruirí a ver as horas e a contar, e ainda havia de lhe ensinar a ler. Essa
solidariedade vem aliada aos modos de brincadeira, assim como um tem o direito de
“usurpar” o outro. A esposa de Armando usava um anel feito por Neruirí para sua
própria esposa, mas que o primeiro gostou e pegou para ele, no intuito de presentear a
sua. Os dois ainda tentaram que seus filhos se casassem. O casamento durou poucos
meses e apesar da gravidez da filha de Neruirí, por desentedimentos com seu cônjuge,
ela voltou a morar na casa do pai. E até onde eu pude saber, não tinha intenções de
reatar com o ex-marido.
Assim também Marizianha contou-me: eles [virás] são família mas leva mais na
amizade, brincam mais, levam na brincadeira, aí nem parece assim que são parente.
Parece que são assim outras pessoas que conheceu, aí tem amizade, né? Foi de
Paquinha que pude saber que virá pode ser traduzido igualmente por compadre e que os
virás acompanham um e outro em suas atividades diárias. Disse-me que ele e Armando
faziam tudinho junto: comiam juntos, pescavam, caçavam, ficavam o dia inteirinho
juntos. Pelas falas acima podemos perceber a premência das atitudes na criação do
parentesco, e não o contrário. Tais atitudes são importantes pois operam o
reconhecimento social de uma relação. Tal como Armando havia me perguntado se eu
por acaso não reparei nos modos como ele e Neruirí se tratavam. As atitudes virás, ao
mesmo tempo que formalizam posições, expressam a informalidade que pode haver nas
atitudes daqueles que são, por meio delas, muito próximos. A comunicação entre virás
136
parece pressupor um jogo de distanciamento e proximidade onde a expressão da
distância (parece que nem são parentes) traz em si o lastro da intimidade criado pela
partilha.
Nas considerações de Armando podemos notar que a posição virá possue um
ancoradouro genelógico, o que seria melhor descrito através da idéia de “relações que se
relacionam”, assim como disse Armando: Neruirí é meu virá pois a mãe dele é irmã do
pai do meu pai, ela é minha avó. A condição para a relação virá é o casamento
exogâmico prévio e as relações de substâncias/sangue proveniente dele, conforme ainda
me explicou Armando Djeromitxi:
Do virá que não faz muita parte do parente....de parente já de sangue, por causa
disso, porque o pai das crianças já não pertence muito àquela família, como é que se
diz? A família que realmente descende....que não tem mais família sanguínea
mesmo, que tem diferença já no sangue ...esse daí que pode ser virá da gente...não
pode ser da descendência daquela pessoa não...aí a tia às vezes casa com uma pessoa
diferente, que não seja da família sanguínea que fala...aí casa e daí pode casar...
Pude notar que os casamentos entre virás que não aconteceram podem com isso
transformar os cônjuges de mesmo sexo de ambos os casais em companheiros, o que
inclui, caso morem próximos, a ajuda mútua e a companhia nas atividades diárias. Para
um exemplo, Julieta Wajuru, que podia ser tomada como cônjuge tanto por Adão
59
quanto por Armando, não se casou com nenhum deles. O marido de Julieta, já falecido,
transformou-se em companheiro de Adão, e a esposa de Armando, Regina Makurap,
tem Julieta como sua companheira. As duas, cujas casas são uma em frente da outra,
andam juntas e ajudam-se mutuamente nos trabalhos da roça, coleta e na produção de
chicha. Julieta, apesar de ser Wajuru, e morar contíguamente a eles, não freqüenta as
casas de seus parentes agnáticos e sim a de Regina. A única exceção que pude notar a
esta “configuração” da convivência se deu nos momentos em que Julieta estava doente,
e procurava Antônio Côco para sessões xamânicas. Neste mesmo sentido, aqueles
casamentos que ocorreram parecem cancelar as atitudes virás entre cunhados efetivos.
Paquinha me alertou para o fato de que ele não tratava André, irmão de Armando, como
seu virá. André casou-se com uma irmã classificatória de Paquinha e não se pode
59
O pai de Julieta é tido como sobrinho (filho da irmã) do pai de Adão. O sogro (afim efetivo) de Adão é
tido como sobrinho (filho do irmão) de sua mãe.
137
observar nenhuma brincadeira entre eles. Da mesma forma, Queixada casou-se com a
filha de sua virá, e trata seu cunhado com respeito. Penso que não é senão por conta da
não efetuação da afinidade que Neruirí pôde, tal como vimos acima, dizer publicamente
a Armando que ele não quis casar com sua irmã. Uma demonstração pouco polida que
poderia mesmo se configurar em séria afronta, caso não estivesse sustentada pela
proximidade dos dois.
Neste sentido, as posições virá aparecem mais como uma potencialidade,
indicando suas diversas possibilidade de efetivação. Talvez possam, assim, deslizar para
a categoria “terceiro incluído” proposta por Viveiros de Castro (2002 d) sobre a
proliferação de padrões amazônicos que escapam ao dualismo consanguíneos/ afins e
que introduz o gradiente de distância como motor de seu funcionamento. É o aspecto
especialmente ambíguo/ambivalente da afinidade na Amazônia o que proporcionou a
gestação do conceito de “terceiro incluído”
60
. Na verdade, diz-nos o autor, fruto do
60
Sem que eu possa discutir amplamente essa característica ambígua, cabe apontar brevemente, e talvez
correndo o risco de embotar em demasia o pensamento do autor, do que se trata. Segundo Viveiros de
Castro (2002d), na Amazônia a aliança simétrica não funciona segundo uma fórmula global e a divisão
consangüinidade/ afinidade está incluída num universo mais amplo de relações. Não obstante, ali a
aliança simétrica e a circularidade lateral do paradigma terminológico dravidiano se exercem em um meio
espacial escalar. A grade terminológica diametral enxadrezada do dravidianato é infletida por uma
configuração concêntrica: seu modelo sofre uma interferência estrutural pela introdução do gradiente de
distância- não se trata apenas de uma coexistência de uma grade binária e uma escala contínua. Isso é o
mesmo que dizer que o gradiente da cognação sobredetermina o cálculo de classes, promovendo na
terminologia um lugar para o conceito escalar de distância. Tal interferência traduz-se no englobamento
hierárquico da afinidade pela consangüinidade no plano local, dos cognatos próximos (onde o afim é uma
espécie de consangüíneo), e da consangüinidade pela afinidade nos planos mais distais da cognação (o
consanguíneo distante é, antes de tudo, um afim). Um englobamento do contrário conforme nos movemos
no socius: é só na medida em que se afasta deste círculo de parentes próximos que a afinidade vai
sobrepondo-se progressivamente à consangüinidade. A introdução do gradiente de distância faz com que
tenhamos de um lado, “afins sem afinidade e, de outro, afinidade sem afins.” Através das atitudes, ficções
terminológicas prescritivas, a tecnonímia ou a endogamia local, os cognatos próximos, sejam eles
paralelos (consangüíneos) ou cruzados (afins), e os afins efetivos são consanguinizados. A afinidade
atual, bem como a afinidade virtual, sofre um mascaramento, é assimilada pela consanguinidade. Por
outro lado, parentes consangüíneos do ponto de vista da grade dravidiana, mas que não reafirmaram seus
laços com Ego pela realização de alianças similares às suas (casando-se com cognatos próximos dos afins
de Ego), ou seja, distantes genealógica ou politicamente, se tornam um caso particular do afim e tendem a
ser classificados como afins potenciais: os afins por excelência, com quem não se trocam necessariamente
mulheres, mas outras capacidades agentivas: “mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeças” (:157). A
afinidade potencial é, de acordo com o autor, eminentemente canibal.
Uma distinção importante feita por Viveiros de Castro refere-se à alusão analítico/teórica que
nomenclaturas de parentesco não são a mesma coisa que o parentesco como fenômeno ideológico
institucional (:123). O contraste entre cognatos e não-cognatos é uma distinção sociológica, de natureza
contínua e concêntrica e que contém uma referência genealógica não trivial. Já o contraste entre
consanguinidade e afinidade é uma distinção terminológica, diametral e discreta, de conteúdo categorial
(estrutural-analítica), puramente relacional, não envolvendo nenhuma idéia “cultural” de consangüinidade
138
trabalho de significação que a sociedade opera sobre esta oposição formal, o terceiro
incluído é um “entre”. É a efetuação complexa da afinidade potencial ou uma
atualização singular desta potencialidade. Tais são os parceiros de troca, os amigos
formais, o cativo de guerra etc. Permitindo um dinamismo propriamente relacional, os
terceiros incluídos operam uma abertura sintética do campo social: são os trilhos da
passagem entre o dentro e do fora. “Fora” que é a condição de reprodução do socius. No
caso Wajuru, este fora não é senão o contexto multi-étnico em que estão imbuídos desde
há muito. Virás, diz-se, não são mais parentes, não fazem mais parte do parentesco de
sangue. Quando ocorre um casamento, o sangue já está quase terminado, conforme me
explicou Mariazinha. Ao mesmo tempo, é reconhecido que os casamentos tem a função
de não deixar o parentes ir longe demais. Neste sentido é que os iguaikups, virás
podem expressar sua condição intermediária: não tão próximo que não se possa casar,
nem tão longe que a afinidade torne-se uma relação insustentável.
Se é latente a necessidade de marcar uma distância para o casamento, tal
distância inclusive pode ser produzida por meio dos brancos. Do ponto de vista
masculino, como podemos observar pela coloração dos telhados das casas no croqui,
parentes agnáticos vivem mais proximamente e mantêm relações favoráveis à sua
coesão (como troca de alimentos e ajuda em trabalhos). Quando suas moradas são
distantes, devem observar igualmente alguns princípios de solidariedade (como a ajuda
em trabalhos, por exemplo). Assim, no Posto, onde se observa um núcleo Wajuru, as
casas próximas correspondem a casas de irmãos classificatórios (primos paralelos) e um
sobrinho (filho classificatório, filho do irmão), sendo que o ascendente mais velho ali
residente, Antônio Côco (casa 11), seria em relação a esses três indivíduos pai e avô (F,
FB e FFB). Entretanto, Antônio é também sogro (afim efetivo) de Paquinha (casa 12).
Sua esposa Juracir trata Antônio por pai, mas, no entanto, é filha de um branco
seringueiro. A mãe de Juracir e esposa de Antônio, Anita, é identificada por muitos,
inclusive por Antônio, como sendo Kündiriat (Wajuru). Mas Paquinha nega tal
asserção, dizendo que Anita seja Makurap. Foi quando apontei esta “contradição” a
Paquinha que ele me disse que os Wajuru e Djeromitxi são os índios que mais respeitam
os outros pois para se casarem deve ser longe. Ele então reafirmou a identidade
como partilha de substância. Daí que consangüinidade e afinidade nada têm a ver com unifiliação. Para
ficar num exemplo dado mesmo pelo autor, num ambiente de ideologia patrilinear, a FZ de Ego é uma
parenta agnática, mas afim do ponto de vista terminológico.
139
Makurap da sogra, mas nada disse sobre a origem paterna de sua esposa. Se fizesse isso,
penso, estaria levando o casamento longe demais, pela via do genitor de sua esposa, ou
perto demais, pela via do pai adotivo dela. O interessante aqui é perceber como o
casamento pode engendrar certas manipulações identitárias, cujas formulações, antes de
serem impedimentos para que a união ocorra são, no lugar, propensas a sua efetuação.
***
As únicas duas formulações que pude ouvir dos Wajuru sobre sua
distintividade/unidade diziam respeito ao que até aqui me referi por seu ethos guerreiro
e sua dificuldade em viver no meio. De fato, dos homens me chamavam bastante
atenção as descrições que professavam a dificuldade dos Wajuru em viver no meio,
visto que eles são acostumados em viver separado, não gostam de viver juntos. Tais
afirmações se davam sempre no contexto em que era colocada a situação de
proximidade inter-étnica em que estão hoje, e marcada sobretudo pela fama Wajuru de
serem índios matadores. Muito cedo eram-me dirigidas tais apreciações. A primeira vez
que a pude ouvir vinha diretamente colada ao tema do casamento inter-étnico. Foi
professada num contexto onde um homem Djeromitixi dizia ter raptado sua esposa
Wajuru, pois o pai dela seria índio brabo, matador; o irmão da esposa, presente, logo
emendou que para os Wajuru é muito difícil viver no meio.
A sociovisão Yaminawa, grupo Pano da Amazônia Ocidental, nos oferece um
ângulo bastante próximo: “uma exogamia intensa está ligada a uma visão sombria dessa
mesma exogamia” (Calavia Saéz, 2000: 21). Assim, a premência da exogamia vem
acompanhada de sua contraparte, assinalando sobretudo a tensão inerente à aliança de
casamento para os sujeitos: “Se as sociologias ameríndias se ocupam tanto da afinidade
é, em boa medida, para sublinhar sua pesada ambivalência. Casar é necessário pra
fundar uma sociedade, mas é ao mesmo tempo uma condenação a viver perpetuamente
‘no meio dos outros” (Id: 20).
Entretanto, a dificuldade Wajuru em viver no meio contrastava pra mim muito
proximamente com outra que ouvi repetidas vezes de Aguinaldo Makurap. Se para os
140
Wajuru essa condição é prenhe de questões problemáticas, podemos arriscar dizer que a
visão Makurap ocupa um outro pólo valorativo. Na clara intenção de iluminar a
condição Makurap de estar no meio, Aguinaldo reiterava que os Makurap têm muitas
mulheres, que por serem casadas com outros povos moram espalhadas, na casa de seus
maridos. Isso parecia ser algo dado, sem carregar em si uma tensão. A condição
valorativa Makurap de doadores de mulheres, uma condição “feminina”, também
replica muito propriamente sua condição de doadores de músicas e num suposto ethos
bastante pacífico quando em relação aos Wajuru, que propagam um ethos guerreiro e
masculino.
Na Amazônia, diz Viveiros de Castro (2002d), a troca é sempre desigual, a
simetria é impossível pois não há zero absoluto relacional. Para o autor, a troca
amazônica é a predação ontológica. Mulheres não são apenas signos, elas são valores,
como nos lembra Viveiros de Castro acerca de Lévi-Strauss. Desta forma, “a aliança
reiterada e a troca simétrica são formas de estabilização do potencial canibal em seu
estado de energia mínima. [...] quem dá mulheres sem recebê-las em troca (e só uma
pessoa vale outra), abre um crédito canibal contra os tomadores” (:175). Por este
caráter, eu diria, um tanto insatisfatório da aliança matrimonial, suas formas mais
comuns, como a endogamia de parentela, a repetição de alianças em um meio cognático,
a união avuncular, ou ainda, alguns “simulacros de exogamia” são, segundo Viveiros de
Castro, “apenas empréstimos a curto prazo de componentes pessoais detotalizados” (:
179/180). E não é isso, justamente, que os Wajuru e seus parceiros de troca estão
dizendo/fazendo através dos casamentos entre virás ou entre filhos de virás?
Retomando uma mulher previamente doada, mas cuja condição é ver na nova mulher o
resultado de outras conexões de substâncias que não as suas? O casamento parece ser
assim uma “troca de perspectivas”, cujo contexto faz das mulheres mediações entre
linhas contínuas de substâncias masculinas
61
. O casamento por rapto, ao que tudo
61
Esta asserção me veio à mente através de um trecho em Wagner (1977) sobre a troca e o parentesco
Dabiri, e que imagino ser bastante consonante com o que podemos “ver” no caso etnográfico Wajuru:
“Each party acquires an objectified increment of flow consonant with its perception
of the flow of the other, but, because the wife givers regard the woman and her
apurtenances as part of their own male lineality, each party’s giving is consonant
with its perception of its own lineal flow. “We”are always male contingency, by
moral precept, and it is always the women, because of their very self-sufficiency,
who are obliged to mediate the flow of male lineality” (628-29).
141
indica, cria novas possibilidades de troca, para que uma mulher seja devolvida
posteriormente.
Mas a afirmação Wajuru sobre sua dificuldade em viver no meio parece se
contrastar sobretudo ao fato, que não pude deixar de observar num contexto inter-étnico
cujas diferenças são formuladas inclusive pelo padrão de assentamento e moradia, de
efetivamente estarem os Wajuru “no meio”. Eles ocupam majoritariamente as cercanias
imediatas do Posto Indígena, local de maior aglomeração de casas e de acesso mais fácil
- e talvez restrito - aos que vem de fora. Por outro lado, penso que é senão pelas
colorações dos telhados das casas do croqui que podemos visualizar a desintrusão na
socialidade doméstica da afinidade de mesmo sexo do ponto de vista masculino. Esses
telhados traçam círculos de convivência e iluminam a linha mais dura, cuja composição
é proposta pela identidade sociopolítica traçada pela ideologia agnática. Ao mesmo
tempo, supõem a afinidade de mesmo sexo para o ponto de vista feminino. A “dureza”
do recrutamento grupal/étnico, no entanto, encontra seus limites e é re-moldada nos
contextos das chichadas, e é disso que trataremos agora. Vamos à chicha.
142
IV- O mistério da chicha: uma sociologia da embriaguez
Paquinha: Nicole já reparou que para o índio tudo tem muito significado?
Nicole: Já sim, Paquinha.
Paquinha: Chicha dá muito trabalho, né Nicole?
Nicole: Dá sim, Paquinha.
Quando eu ainda estava na cidade de Guajará-Mirim, aguardando por minha autorização
de entrada na T.I. Rio Guaporé, numa visita que fiz à casa de Clarice Wajuru e André
Djeromitxi, algo me chamou bastante atenção. André recebia seu irmão, que vinha da
aldeia para participar de um evento em Porto Velho. Nesta ocasião, em que conheci
Armando, a mim foi oferecida um gole da chicha que ele trazia da aldeia (depois de dois
dias de viagem), especialmente para a família de André. Meu primeiro encontro com a
bebida fermentada foi marcado por uma espécie de estranhamento. Bem, eu realmente
não gostei. Dada a grande apreciação e alegria que um pouco de chicha trazia a todos,
fiquei certamente tímida em emitir qualquer juízo negativo.
Em campo, não foram poucas as vezes que a distância entre índios e brancos era
a mim apontada, seja pelos modos de trabalho, pelo modo de tratamento entre parentes,
seja pela sovinice associada aos brancos, existe, porém, algo mais premente nesta
formulação. Do ponto de vista das pessoas com quem convivi, produzir e beber chicha
carrega uma forte distinção entre nós e eles. De acordo com isso, numa demonstração de
um grande apego à sua bebida fermentada, hoje majoritariamente produzida de
macaxeira, escutei em algumas ocasiões que os brancos poderiam tomar-lhes tudo,
menos a chicha. Em mesmo sentido, pude notar sua surpresa e apreço ao fato de eu
viver ali de uma certa maneira: comendo, bebendo e dançando junto com eles. Muitos
dali me diziam ser essa uma característica que me distinguia dos outros brancos com
quem eles até então haviam convivido. E a minha impressão era de que me falavam isso
exatamente para demonstrar o quanto haviam apreciado minha estadia dentre eles, mas
sobretudo o quanto eu havia me aproximado deles e de seu modo de viver, do que
julgam ser a maneira correta e feliz de viver como índios. Salientavam sua alegria pelo
fato de eu querer aprender a produzir chicha da maneira correta, se compraziam
igualmente pelo meu apreço à sua bebida fermentada e comentavam exaustivamente o
fato de eu ter bebido uma grande quantidade de chicha. As regras de etiqueta e
143
comportamento são inúmeras, mas nenhuma falta pode ser maior do que a recusa de
uma cuiada de chicha (ou de um algum alimento). Mesmo que isso implique ser
acordado na madrugada por alguém que lhe aprecia muito, pois de outra maneira não
estaria lhe chamando para beberem juntos.
Todos os dias pela manhã, comentários ao fato de eu ter dançado muito no dia
anterior vinham à baila. Aos poucos fui realmente me acostumando com o ritmo
incessante dos forrós que todos dali simplesmente adoram, e que dançam durante muitas
horas seguidas. Tais forrós eram regados a uma grande quantidade de chicha e
entrecortados simultaneamente às músicas Makurap cantadas em duplas pelos velhos de
muitos dos povos. É a sua brincadeira e até hoje quando falo com alguém ao telefone,
para expressar sua vontade que eu volte à aldeia, dizem-me: a gente quer que você
venha brincar de novo com a gente. De fato, não me custou um grande esforço as
participações nas chichadas: nesses momentos eu via o comedimento diário de alguns se
transformar em grandes expressões de alegria e brincadeiras das mais engraçadas terem
seu lugar. Deixar-me levar por isso foi sem dúvida bastante prazeroso.
Também me chamaram a atenção por diversas vezes sobre o quanto eles se
admiravam do fato de eu andar por todo canto, ir a todo lugar e o quão eles achavam
bonito essa minha propensão. Eram observações sobre minha rotina: quase sempre eu ia
da casa de Adão Wajuru, onde me hospedei, às casas das pessoas para conversar com
elas, algumas delas afastadas do Posto Indígena. Nas minhas saídas matinais sempre
escutava de alguém “Já vai?” ou “Nicole tá indo onde hoje?” e se acaso o velho pajé
Paturi Djeromitxi estivesse sentado à beira da sombra de seu telhado, invariavelmente
ele me diria: “Cuidado com a onça”. Mas estavam, sobretudo, referindo-se à minha
quase nunca recusa ao convite de quem quer que seja para ir à sua casa beber chicha. O
que implicava andar, às vezes por um tempo e em condições climáticas que hoje julgo
excessivos, pelos arredores do Posto Indígena para poder participar de uma chichada.
Na minha opinião eu não estava fazendo nada muito diferente deles, pois me admirava o
fato deles andarem por tudo quanto é lugar atrás de chicha, como eles próprios me
diziam que faziam. Esta afirmação sobre minhas andanças implicava, entretanto, o seu
revés: o fato de que eles não andam realmente por tudo quanto é lugar, mas que suas
relações traçam caminhos e que os caminhos são traçados por suas relações.
144
Assim, aos poucos a chicha e as chichadas foram se tornando central no meu
entendimento sobre alguns aspectos da vida social ali na T.I. Rio Guaporé. Existe
realmente um grande esforço (quase diário em algumas casas) despendido em sua
produção, aliado à alegria e disposição das pessoas em participar de seu consumo. Eu
mesma, em três meses na aldeia, pude participar de 33 chichadas, e esse número não
inclui aquelas para as quais fui convidada mas que por alguma razão não pude
comparecer. Este capítulo é, pois, devotado a entender a centralidade da bebida
fermentada nos modos de socialidade empreendidos ali. O trecho de conversa
reproduzido na epígrafe que abre o capítulo aconteceu poucos dias antes de minha
partida para a cidade. Como de costume, Paquinha e eu estávamos durante a tarde na
casa de sua mãe, quando geralmente ele me explicava diversas coisas. Neste dia, nossa
conversa foi curta. O motivo que antecede o diálogo diz respeito à afirmação feita por
ele de que o homem que joga a chicha de sua esposa no chão (em sinal de desprezo) está
agourando a si mesmo, marcando o dia de sua morte. Em algum dia anterior, Paquinha
havia me contado sobre a morte de um homem cujo motivo teria sido esse. Que espécie
de líquido seria a chicha a ponto da penalidade por seu derramamento ser a própria vida
de um marido? Que substância teria o poder de, quando jogado ao chão, operar a
disjunção entre estados ontológicos (vivos/mortos)? De antemão a afirmação de
Paquinha sugere uma espécie de personificação de relações dada pela chicha. No
mesmo golpe, não seria o pressuposto de que as relações são internas às pessoas que
suportaria o perigo de morte a alguém que transgride algumas regras de
comportamento? Em grande medida, busco agora explorar o sentido dos termos deste
breve diálogo e das questões que Paquinha me colocou: os significados e o trabalho
associados à chicha.
As chichadas: uma descrição
A chicha, tuerô na língua Wajuru, ou tuerô jati, quer dizer, chicha braba, azeda,
fermentada, atualmente em sua quantidade majoritária é feita de macaxeira, mas conta-
se que no passado usava-se fazer muita chicha de milho, cará e de amendoim
62
. Não é
que essas não sejam mais produzidas, de fato, em algumas casas elas têm mesmo um
62
A mandioca-braba (chamada também de paxiubão), até onde sei, não é nem nunca foi utilizada para a
produção de bebida. Seu uso, mais recente, se restringe à produção de farinha, quando deve ser pubada,
prensada e, depois, torrada.
145
valor muito especial: são chichas que remetem ao passado na maloca. Seu consumo, no
entanto, mesmo que fermentadas, é muito mais doméstico que a chicha de macaxeira,
esta sim sendo consumida em grandes reuniões.
A chicha de macaxeira fermentada é consumida coletivamente em duas
ocasiões: ou a bebida é consumida como pagamento de um trabalho coletivo para um
grupo doméstico (abertura, coivara, plantação ou limpeza de roças, limpeza dos
caminhos e terreiros, colocação do telhado), ou ela é oferecida em festas: aniversários
(dos mais jovens), casamentos, datas comemorativas (Natal, Ano-Novo etc...) sem que
necessariamente os que a estão consumindo tenham trabalhado para o grupo doméstico
que a produziu. Em ambos os casos as pessoas não comparecem sem que o dono da
chicha venha convidar os participantes para sua casa. Quanto maior for o grau de
fermentação mais pessoas se reunirão ao redor da chicha, quanto menor, mais doméstico
será o seu consumo. O ideal é que todas as chichas produzidas fiquem brabas mas,
enquanto isso não acontece, o grupo doméstico onde ela é produzida vai se servindo de
pequenos goles. O “círculo” de consumo vai aumentando à medida em que aumenta seu
teor alcoólico.
No Posto, a proximidade das casas permite a todos dali verem ou saberem em
qual casa as mulheres estão produzindo a chicha (moendo, carregando água, etc.). Nos
sítios um pouco mais afastados do Posto e que interceptam os caminhos para as roças,
quando a chicha está sendo fermentada para uma festa ou trabalho coletivo no dia
seguinte, é comum que os passantes parem ali para se refrescarem, na ida ou na volta de
roça, quando estão carregados. Na volta, a primeira coisa a se fazer é largar os maricos e
ir sentar-se para que o dono sirva quem está por ali. Nessas ocasiões, não se bebe muito,
e logo se segue o caminho de volta para casa, pois de outra maneira nada sobraria para o
dia seguinte, quando o objetivo é que se tenha muita bebida fermentada. Na ocasião já
se fica sabendo da quantidade e do grau de fermentação, o que se tornará assunto entre
aqueles que se encontrarem posteriormente. O dono da casa, caso nenhuma bebida
esteja sendo fermentada, invariavelmente irá avisar os passantes de que está desprovido
de cerveja. Nestes casos, pode acontecer que a parada não ocorra ou que os passantes
fiquem pouco tempo por ali.
146
Quiçá a frase que eu mais escutei seja tem chicha lá no fulano. Mas, mesmo
sendo o oferecimento de uma chichada algo de amplo conhecimento dos moradores da
aldeia (pois no dia anterior todos sabem onde se tem chicha e qual o grau de sua
fermentação), ninguém chega a uma casa se, na manhã do dia em que será bebida, o
marido não venha convidar o homem da casa. Convida-se para beber na casa do grupo
doméstico que a produziu, e as pessoas se deslocam até o local. Uma exceção
importante à etiqueta de não se comparecer onde não se foi convidado, conforme pude
notar, se dá nas chichadas oferecidas no Chapéu de Palha que fica entre as casas
Djerotmitxi
63
e onde se bebe normalmente as chichas produzidas nestas casas. Ali,
grandes festas acontecem e é comum que muitos cheguem, alguns já bêbados da chicha
de sua casa ou de outras. Creio também que, depois de demasiado bêbados, se acaso a
chicha acaba no lugar que estão, pode-se chegar sem maiores constrangimentos às
outras casas que ainda têm suas reservas, onde também estarão outros bêbados.
Cocho é o nome dado ao recipiente de madeira talhada suspenso sobre
forquilhas onde a chicha é fermentada e armazenada. É dele que as pessoas irão se
servir. Não é incomum que galões de plástico de todos os tamanhos também sejam
usados para isso. Nestes casos os galões são referidos de acordo com sua capacidade de
armazenamento: lá em casa tem um cocho e mais dois 100 litros, cheinhos de chicha
para [a gente] secar, por exemplo, é um modo de convidar alguém para ir beber chicha
na casa daquele que anuncia suas reservas. E ninguém as anuncia para aquele com quem
não pretende beber junto. A chicha, assim, não roda a aldeia senão quando é levada à
casa dos velhos que têm dificuldades em andar. Uma casa com um cocho cheio de
chicha fermentada é mesmo um ponto “fixo” de referência, uma espécie de centro, e são
as pessoas que devem se deslocar até ele. O ponto de referência se mantém pelo menos
até que a chicha acabe, quando é a vez de outro tornar-se saliente neste sentido,
precipitando a vida social.
As chichadas oferecidas como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa
comemorativa são promovidas tanto por homens como por mulheres, no primeiro caso;
e pelo grupo doméstico como um todo, sem a divisão por gênero, no segundo. Assim,
na organização do trabalho, se este envolverá só homens (como derrubada de mata,
63
O chapéu localiza-se ao lado direito do Posto, pelo que se pode observar no croqui, anexo I.
147
colocação de telhado, limpeza dos caminhos e terreiros) diz-se que a chicha é dos
homens, se é um trabalho que envolva as mulheres (mais comumente limpeza de roça e
plantação de manivas) diz-se que a chicha é das mulheres. Neste último caso, é a dona
da chicha que irá à casa das outras mulheres convidá-las. Tanto homens quanto
mulheres, sejam eles jovens recém-casados ou pessoas mais “maduras” (aqueles que já
são avós ou bisavós, mas que não são tão velhos que não trabalhem mais) podem
organizar um trabalho coletivo. Desta forma, há uma grande circulação da função de
organizador e trabalhador, produtor e consumidor, onde a chicha aparece como uma
espécie de dádiva através da qual as pessoas se comunicam e se encontram, cada vez
ocupando uma posição diferente. Nesta circulação, por assim dizer, simétrica da função
de organizador, fica claro porém que são os homens mais velhos os que ocupam com
maior facilidade esta função. Tanto quanto mais filhas solteiras ele tiver para auxiliar
sua esposa na preparação da bebida, e genros ou filhos ele puder contar para o trabalho.
Assim, estão estes homens mais aptos a ocupar tal posição de catalisadores da vida
social, pois um cocho de chicha sempre cheio tem o poder de reunir muitas pessoas no
trabalho.
O desenrolar das duas ocasiões em que se bebe chicha com muitas pessoas,
como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa comemorativa, têm elementos
comuns e outros díspares. Ainda que eu me esforce por apresentá-los de uma maneira
mais ou menos clara, gostaria de salientar de antemão que é mesmo a possibilidade de
uma chichada de trabalho virar uma festa o que anima a todos, bem como as festas
oferecidas por ocasiões comemorativas podem envolver algum tipo de trabalho. Neste
sentido, a divisão que estabeleci entre “chichadas para trabalho” e “festas” é mais ou
menos arbitrária. Deve-se ter em mente que o mais importante numa chichada é
realmente estar ali sem que se preocupe com o que irá acontecer, se vão dançar ou não,
se vão embora pra casa mais cedo ou não, etc... As pessoas gostam mesmo é de se
deixar levar pela alegria de estarem juntos bebendo, conversando ou dançando, ou, até,
brigando. O que importa é realmente um desenfrear, ainda que prenunciado.
As duas ocasiões começam com uma divisão por gênero na disposição dos
presentes que pouco a pouco torna-se “borrada”, à medida que a embriaguez começa a
tomar conta dos participantes. Enquanto numa festa não pode faltar a dança, as
chichadas feitas por conta do trabalho não necessariamente evoluem para isso. Na
148
ocasião de trabalho é comum que as pessoas cheguem bem cedo, tomem um pouco da
chicha e sigam, já um pouco embriagados, atrás do organizador para o local de trabalho,
onde ele dará as instruções. Voltam normalmente antes de o sol estar a pino, e
prosseguem bebendo chicha pela tarde e, às vezes, à noite. As festas se iniciam um
pouco mais tarde, quase sempre na alvorada, e o ideal é que prossigam noite adentro, até
quase o amanhecer.
Nas duas ocasiões é oferecida comida pelo grupo doméstico onde a chicha foi
produzida. No primeiro caso, entretanto, só come quem trabalhou, no segundo a todos
os convidados é oferecido o alimento. Por sua vez, quando o alimento é visto como
pagamento de um trabalho o mais comum é que se ofereça peixe (pescado pelo(s)
filho(s) homens daqueles que organizaram, mas moqueado pelas mulheres da casa),
acompanhado de macaxeira cozida por elas. Nesta ocasião, os trabalhadores se servem,
comem com as mãos todos de um mesmo prato, deixado no chão (normalmente ao
centro onde estão reunidos). Quando não haviam trabalhado, somente as velhas e as
mulheres com filhos bastante pequenos eu vi comerem nestas ocasiões, enquanto as
outras permanecem unicamente bebendo chicha. Se é um trabalho organizado pelas
mulheres, ocasião mais rara, a situação se inverte. Mas mesmo homens com filhos
muito pequenos acabam não se alimentando.
Na ocasião da festa, o ideal é que se tenha carne de porco, ou tracajá/zé prego,
ou tartaruga (carne de boi também, mas isso só se a ocasião for muito especial, como no
fim do ano), e seja acompanhada por arroz ou macarrão. As pessoas são servidas em
pratos e talheres individuais pelas mulheres do grupo doméstico que está oferecendo a
festa. Elas devem cuidar para que a quantidade de comida dê para todos e que depois
bebam a sua chicha em fartos goles, assim, ficam satisfeitos e não saíam por aí falando
mal. Nessas festas, as pessoas aparecem com suas melhores roupas, os homens vestem
suas camisas e as mulheres a saia e blusa mais nova que tiverem. Seja numa festa, seja
numa chichada para trabalho de homens ou mulheres, é a elas que normalmente cabe o
serviço da chicha, e da preparação e distribuição de alimentos.
Um homem raramente pode se esquivar do convite para uma chichada de
trabalho, mesmo se tinha programando ir caçar ou pescar. Depois que são convidados, o
que normalmente é feito pelo marido ou por um filho homem daquela que coordenou a
149
produção de chicha na sua casa, os casais vão juntos com seus filhos pequenos à casa
onde está sendo oferecida a bebida. No caminho, (e isso em todas as andanças, para
visitar parentes ou ir à roça) os filhos pequenos que já tem condições de andar vão
sempre à frente. Atrás a esposa e suas crianças de colo, coladas ao seu corpo com a
tipóia, e o marido acompanham o ritmo do pequeno ou pequena que “lidera” o grupo.
Chegando à casa cumprimenta-se o dono e a dona da casa, dizendo cheguei.
Imediatamente o casal se separa: a esposa junta-se às outras mulheres e o esposo aos
outros homens já presentes. Pode ser que o marido siga antes da esposa para a chichada,
pois esta fica cuidando dos afazeres da casa e atendendo suas crianças de colo, para
depois seguir ao local que se está oferecendo a chicha. Assim, quando a esposa chega, o
marido já está no meio de outros homens e eles, quando muito, trocam-se somente um
olhar. Mas aqueles que esperam sua esposa para andarem juntos e fazem disso um
hábito recursivo, nas ocasiões das chichadas não deixam de ser apontados pelos homens
como alguém que só anda junto da mulher.
Chegado ao terreiro da casa, onde de praxe se bebe chicha, invariavelmente
deve-se proferir um cumprimento, o que depende da hora do dia: diz-se “bom dia”, “boa
tarde” ou “boa noite”. Ninguém se senta antes que o dono da chicha lhe dirija a palavra,
e esta de fato é a sua primeira frase para aqueles que chegaram: senta, fulano! Se depois
que isso acontece não lhe for oferecida uma cuiada de chicha é certamente um bom
motivo, talvez o principal, para não se permanecer no local. Oferecida a primeira
cuiada, continua-se a beber: outro bom motivo para permanecer no local até que o
cocho tenha secado. Assim que isso acontece, deve-ser proceder imediatamente à saída,
uma regra de etiqueta muitas vezes apontada a mim e que parece ter o objetivo de evitar
brigas. Enquanto se toma chicha estão todos alegres e risonhos, quando não se tem mais
a bebida este estado de ânimo pode imediatamente se inverter, embora algumas brigas
aconteçam no desenrolar da chichada quando alguns já estão demasiado bêbados. Na
saída, normalmente feita pelo casal, cada um dirige-se ao(s) dono(s) da casa dizendo já
vou, ao que este responde está bom. Vai-se para um outro local onde se está oferecendo
chicha – e todos sabem onde- ou, caso se esteja bêbado demais, segue-se direto para sua
própria casa.
Durante as chichadas as pessoas comumente se dispõem/sentam em círculo. O
cocho ou os galões que armazenam a chicha não ficam ao centro, mas encostados numa
150
parede ou algo que o valha, interceptando este círculo e não raramente dividindo a parte
feminina e masculina na disposição das pessoas. A distribuição, a partir dos recipientes,
é feita pelos donos da casa ou seus filhos, mais comumente as filhas mulheres, mas
pode acontecer que um filho homem também sirva os convidados. Reserva-se uma cuia
(ou caneca) para pegar a chicha no cocho e depois despejá-la na outra que será entregue.
É incomum que alguém peça abertamente para ser servido, as pessoas chegam, sentam
(depois que isto lhes é dito) e esperam a primeira cuiada. Quando eu pedia para ser
servida, no começo as pessoas se surpreendiam e gostavam de saber que eu apreciava
sua bebida fermentada, mas, depois que todos já sabiam disso, se eu insistisse nesta
conduta me passaria facilmente por alguém que não sabe comportar-se socialmente.
Em cada rodada, ou assim que o cocho é aberto, aquele que está encarregado de
servir os demais deve primeiro servir-se de uma cuiada para depois passar a servir os
outros presentes. Em grandes chichadas é comum que a dona entregue uma cabaça
grande
64
e duas cuias para os velhos que ali estão. Esses velhos, então, servem aqueles
que estão ao seu redor, observando a etiqueta de se servirem primeiro para depois
servirem os outros. Aquele que está servindo a chicha observa a disposição daqueles
que estão sentados e os serve um em seguida do outro, até que a embriaguez vá subindo
de nível e uma ordem não se faça mais necessária. Na primeira cuiada a quantidade de
chicha servida é sempre maior e é de bom tom que se tome num gole só. A etiqueta não
estará completa se depois desse belo gole não se franzir o cenho soltando depois uma
espécie de grito, numa demonstração de que a chicha está boa, quer dizer, azeda,
embriagante. É bonito que se faça isso depois de beber a primeira cuiada num gole só,
mas logo fica feio se o movimento de secar a cuia de uma vez se repetir em demasia.
Deve-se saber beber. Depois da primeira cuiada o distribuidor deve regular a quantidade
para que aqueles que estão bebendo não fiquem muito tempo segurando a cuia (o que
impede que outros sejam servidos), nem se sintam constrangidos a beber uma
quantidade que suas barrigas não suportem.
No serviço da chicha não há nenhuma restrição em relação ao grau de
embriaguez daqueles que oferecem a bebida aos seus convidados, e por vezes os vi
festejando sua condição de bêbados. É somente quando os donos já estão bêbados
64
Calculo que tais cabaças tenham capacidade para 10 litros ou mais, enquanto as cuias devem servir
aproximadamente um litro.
151
demais que se vê os convidados servirem-se diretamente no cocho. Ainda assim, mesmo
com a recorrência de intensa embriaguez daqueles que são os responsáveis pelo serviço
da chicha, foram poucas as ocasiões em que eu pude perceber que o cocho fora acessado
pelos convidados. E isso só aconteceu quando se tinha uma quantidade considerável de
bebida disponível, e com muitas pessoas bastante embriagadas na festa.
Seguindo com o manual de etiquetas, é necessário dizer que de maneira alguma
se recusa uma cuiada oferecida. Se as pessoas estão presentes é suposto que estejam ali
para beber. Caso não se queira beber vai-se embora ou nem ao menos se comparece ao
local
65
. Secar o cocho, ou seja, beber toda a quantidade de chicha disponível, parece ser
uma obrigação moral das mais justas para os que ali estão. E isso implica, não
raramente, beber-se coletivamente (20 ou 30 pessoas) mais de 300 litros de cerveja de
macaxeira (nas festas maiores que ocorriam no chapéu de palha essa quantidade podia
dobrar). A saliência que a chicha produz na barriga é algo que parece bonito de se ver.
Assim, aqueles já embriagados ou de barriga muito cheia, mas que desejam continuar a
beber, normalmente induzem o vômito para que consigam prosseguir em sua empresa.
Não é comum que se vomite no mesmo local onde as pessoas estejam bebendo, por
certo é mais adequado que se faça isso um pouco mais afastado. Franz Caspar (1953a)
já registrara o vômito coletivo entre os Tupari nas ocasiões de suas festas regadas à
bebida fermentada. Nas festas em que participei raramente pude presenciar mais de dois
homens vomitando um ao lado do outro, mas quando isso aconteceu percebi que se
tinha reservado um local específico para tal, mais ou menos longe dos olhos daqueles
que estavam se divertindo na festa.
Um parêntese. Durante as chichadas eu me sentava sempre ao lado das mulheres
ou da dona ou dono da casa, quando estes me chamavam para ficar ao seu lado. Ainda
assim, no começo, mesmo estando entre as mulheres, eram os homens já casados com
filhos que me dirigiam a palavra, sempre perguntando alguma coisa sobre meus
parentes, ou minha cidade ou para me contar outras coisas. Assim, ao contrário das
conversas privadas que se estabelecem ombro a ombro de quem está sentado ao lado de
outro, as conversas que me dirigiam se tornavam o assunto algo público das chichadas,
65
Por não dispor de informações etnográficas suficientes, eu não teria como afirmar que tipo de
desentendimentos podem ser gerados caso alguém não atenda ao convite de outro, nem mesmo qual o tipo
de explicação que se usa para tal.
152
e era comum que as outras pessoas (mulheres e rapazes) ficassem em silêncio escutando
o que estávamos conversando. Nessas ocasiões, não era incomum que eu me sentisse
muito atrapalhada, pois muitos homens me chamavam a atenção ao mesmo tempo, ou
interrompiam o que outro estava dizendo (ao contrário do trato muito polido que se
observa entre homens no cotidiano), bem como alguns chegavam até mim para pedir
cigarros, perguntar se eu estava gostando, se já estava bêbada, etc. Eu ouvia meu nome
em todas as direções, tudo ao mesmo tempo. Então tinha que escolher, muitas vezes já
castigada (bêbada), a quem dar atenção primeiro, que conversa continuar ou a quem me
dirigir novamente para poder ouvi-lo. Era um trabalho um tanto penoso e
desconfortável. Principalmente porque, quando meu interlocutor se calava, parecia ser
minha obrigação irromper o silêncio, dirigindo-me a outra pessoa que tivesse me
chamado anteriormente, mas que, por estar conversando com outra, não pude atendê-la
de imediato. Não penso que meu temor se deva somente a uma certa timidez minha,
mas à minha percepção (talvez um tanto inconsciente naquele momento) de que a
palavra para meus interlocutores de pesquisa define modos de relações e apreciações
sobre o caráter das pessoas. Falar feio ou falar bonito, aliado às apreciações sobre a
sovinice ou generosidade de alguém, foram as expressões mais recorrentes que pude
ouvir quando se tratava de definir a personalidade alheia.
Para meu alívio, aos poucos as conversas “públicas” foram deixando de ser a
mim exclusivamente dirigidas e eu passei a me entreter mais nas conversas “ombro a
ombro”. Nesses casos, ouvia as mulheres horas e mais horas, quando estavam bêbadas,
contando de seus parentes, e eu também contava dos meus. Tal conforto foi
interrompido quando as pessoas passaram a me designar para servir os presentes.
Novamente uma certa confusão me invadia. Como servir adequadamente tantas
pessoas? Eu sei (pude perceber) que devo servir na ordem em que as pessoas estão
dispostas, mas por onde começar? Se bebem em velocidades diferentes, devo esperar
para servi-los em “rodadas” e assim fazer com que uns esperem mais que outros pela
próxima cuiada? Ou devo servir aqueles que já estão de cuia vazia e interromper o
círculo? Como me divertir (afinal, é pra isso que estávamos ali) e ao mesmo tempo não
deixar que alguém se sinta por mim desprezado sem a reiteração de uma cuiada de
chicha? Como me deixar guiar pela festa, pelas conversas e casos engraçados, e cuidar
para que todos estejam bebendo felizes? Como ficar bêbada e não deixar que a cuia
escape da minha mão, despejando cerveja no chão ou em alguém (o que quase sempre é
153
motivo de riso, mas que subitamente pode se transformar numa ofensa)? Tudo isso
advertia-me para a habilidade necessária ao bom andamento de uma chichada.
Como disse anteriormente, é bem possível que a chichada oferecida por um
trabalho coletivo se transforme numa festa com dança, o que pode acontecer uma ou
duas vezes por semana. No lugar, as festas oferecidas por conta do aniversário de
alguém, ou em datas festivas, como o fim de ano, ou para se comemorar as graças da
Padroeira da região Nossa Senhora das Graças, em novembro, são invariavelmente
acompanhadas por muita chicha, som e dança. Por ocasião da comemoração das graças
da Padroeira da Região, na Escola tiveram lugar reuniões de caráter religioso e o
“pessoal” de Sagarana veio pra um disputadíssimo campeonato de futebol. Durante
quase uma semana ninguém ficou sem beber e dançar um dia sequer, pois em todas as
casas se tinha chicha. Quando secava o cocho de uma, abria-se o cocho na outra. Assim
também foi a semana do fim de ano: entre a véspera de Natal e o dia dois do ano
vindouro, quem quisesse podia ficar a todo o momento com uma cuia na mão. Neste
período, vi um grupo bebendo e dançando ininterruptamente durante três dias seguidos.
O momento da dança é aquele onde a efusividade é maior. Dança-se ao molde
regional, em casal, e à mulher cabe esperar que o homem venha tirá-la para dançar.
Jamais se recusa o pedido de dança de um homem, isso seria uma afronta demasiada
séria e motivo de tristeza para aquele que teve seu pedido rejeitado. Mulheres, jovens ou
velhas, também dançam em pares, mas quando homens dançam juntos a risada coletiva
é certa. Mesmo que marido e esposa dancem eventualmente juntos, a graça maior está
mesmo na troca dos casais. Dançar da maneira “correta”, parece ser algo bastante
valorizado. Durante uma chichada no chapéu de palha do Posto, quando estava
chovendo e os pingos da água escoavam pela palha formando fossas e embarreando o
local, enquanto alguns, em sua maioria jovens, se divertiam dançando, outros me
advertiram que não estavam dançando pois não seriam porcos para ficar fuçando na
lama. Neste dia, enquanto dançava com Jemanoi Djeromitxi, homem velho já bisavô,
fomos motivo de uma risada coletiva que antes eu não havia escutado com tanta
intensidade. No desenrolar frenético da dança eu e ele não conseguimos nos segurar e,
escorregando na lama, acabamos caindo no chão. Ao som das gargalhadas Jemanoi se
levantou e, mesmo muito bêbado, sem se dirigir a ninguém, imediatamente foi embora,
andando até sua casa bastante distante da onde estava acontecendo a festa. Eu
154
permaneci no local e muitas pessoas vieram me perguntar se eu havia caído, mesmo eu
tendo certeza de que elas viram o acontecido. Quando eu confirmava, elas não
conseguiam parar de rir
66
.
O som é sempre forró da região Norte do Brasil, mas não é raro que sejam
entrecortados por bêbados cantadores de música Makurap. Assim, enquanto muitos
casais giram incansavelmente acompanhando o ritmo da música em volume demasiado
alto, velhos em dupla, com os braços apoiados sobre o ombro do outro, seguem com os
pés o ritmo Makurap compassado e repetitivo. Ao final de cada música Makurap
invariavelmente soltam um grito, que pode ser mais ou menos alto, dependendo do grau
de embriaguez dos cantores. Pode ser também que outro velho cantador embriagado
esteja de pé no meio de sua casa, cantando durante horas a fio músicas populares
brasileiras. Foi assim durante a grande chichada na casa de Brito Djeromitixi, atual
marido de Paulina. Simultaneamente, enquanto o ritmo de forró ditava o compasso da
festa, muitos velhos cantavam músicas Makurap e Brito permaneceu imóvel, em
posição altiva, no meio de sua casa durante um longo tempo (por volta de três horas ou
mais) cantando músicas populares brasileiras. Tendo sido ensinado por sua mãe na
infância a cantar, segundo me disse, ele hoje tem três das quatro vozes que um rapaz
pode desenvolver. Enquanto ele engolia sumo de jenipapo prostrado em cima de uma
árvore, sua mãe, embaixo, entoava as canções que ele, em seguida, repetia. Foi assim
que desenvolveu suas habilidades de cantor. Para seu regozijo os índios tem mesmo
muita música. Conforme me disse, “mais de três mil”, enquanto que os brancos têm
“somente doze, seis de cada lado do disco”. Numa outra ocasião, na casa de Neruirí,
ficamos eu, ele e Jemanoi Djeromitxi durante horas a fio cantando marchinhas de
Carnaval. Em chichada posterior, na casa de seu irmão classificatório mais novo,
Neruirí me intimou para acompanhá-lo na percussão das marchinhas, que todos
escutavam com a atenção que é possível quando se está demasiado bêbado. Assim, entre
muitos, se faz uma boa chichada.
66
No outro dia pela manhã, numa chichada para trabalho coletivo na casa de Armando, quando cheguei o
assunto era exatamente este. Jemanoi chegou depois de mim e veio diretamente me pedir desculpas. Não
me lembro de ter escutado qualquer pedido de desculpas, a mim ou a outrem, senão nesta ocasião. O
velho havia mesmo ficado muito encabulado com o fato de termos “fuçado na lama”.
155
Estão todos bêbados. Da fala inicial um pouco recatada e talvez até tímida, não
sobrou nada. Depois de muita dança observam-se as jovens mães com seus filhos no
colo quase caindo, o olhar perdido. Mulheres podem estar com o olhar marejado,
lembrando de seus parentes mortos, sentindo saudades. Outros falam demasiado alto, e
riem, riem, riem. As velhas também gritam com seus netos, ou dão muita risada com
suas cunhadas. Os velhos ao chão, deitados, dormindo. Também as crianças dançam em
meio aos casais. Já não existe mais ordem na disposição das pessoas e na distribuição da
chicha. Pode ser que o dono da chicha também esteja demasiado bêbado, seus filhos e
filhas também. Assim, o cocho é visitado por quem quer beber (o que eu vi somente nas
chichadas mais longas e com uma quantidade significativa de chicha). Formam-se
grupinhos ao redor do terreiro central, cada um conversando coisas diferentes, ou
simplesmente bebendo e olhando os outros dançarem. As mulheres já saem muito mais
juntas para atender a necessidade de urinar. No caminho de volta, pode ser que alguma
coisa chame a atenção e por lá elas fiquem. Os jovens vêm e vão, se escondem no
escuro para namorar.
Neste estágio, é difícil que alguém chame a atenção de outros por alguma coisa.
Não existe mais uma conversa “pública”, nem uma atuação “pública”. Cada um está
compenetrado em dançar e beber, beber e dançar. Ou lembrar sozinho de alguém
distante. Embriagado Neruirí se lamentava pela morte do filho e me contava que seu
pai, falecido xamã, queria mesmo levá-lo, mas acabou levando seu irmão, falecido não
há muito tempo. Era embriagado também que Neruíri me contava ter medo de morrer
logo, pois ele achava que era isso o que iria acontecer. Também essa foi a primeira
conversa que eu tive com sua esposa: entre cuiadas de chicha ela me contou que seu
filho morrera há pouco. Não raro, muito bêbada, Paulina vinha me dizer sobre seu
desejo de ir embora comigo, pois a morte de seu filho, que estava pra completar ano,
ainda a deixava demasiado triste. Ela não agüentava lavar roupa no mesmo porto em
que ele tinha falecido, era assim estar vendo ele. Outras meninas também manifestavam
sua vontade de se distanciar dali, vinham me perguntar se acaso eu não poderia levá-las
para minha cidade. Uma recém-viúva, depois que soube que meu pai era separado de
minha mãe, perguntou-me se eu não poderia levá-la comigo, pois assim ela poderia
casar com meu pai. Disse-me que quer mesmo um marido eré (branco), pois ela não
gosta de comer a mesma coisa todo dia. Eu gosto de tudo variado. Eu quero um marido
eré. Eu gosto mesmo é de comer mortadela!
156
Nicole tá bêba? Era invariavelmente o modo como as pessoas se aproximavam
de mim. Ou, pelo reverso, “estou muito bêba(o), Nicole”. Assim se começa a
“conversar” neste estágio da festa. Uma ou duas perguntas posteriores, risadas e, caso
esteja um ouvido disponível, longas lamentações ou causos. Ainda que a descontração
seja notável, existe uma forma de diálogo quando se está demasiado embriagado que
merece atenção. Eu já mencionei o momento em que caí “na lama” e, logo depois disso,
as pessoas vieram, em momentos diferentes, diretamente a mim perguntar se eu havia
caído, rindo em seguida à minha confirmação. Não tenho dúvidas de que as mesmas
pessoas estavam no local quando eu caí e, pela grande atenção que o fato despertou,
dificilmente lhes teria passado despercebido. Esse “desencontro”, no entanto, foi
sistematicamente se repetindo durante as chichadas em que participei. As pessoas
vinham me perguntar daquilo que eu acabara de fazer, que elas viram que aconteceu,
mas me pediam para que eu lhes confirmasse o fato. Assim foi também numa chichada
em que me tornei madrinha de uma criança
67
. O desenrolar todo foi “público”: aquele
que veio a ser meu compadre, já muito embriagado, pediu para que a música parasse,
rompeu o relativo silêncio anunciando: Nicole é minha comadre e Mora é meu
compadre, agora nós vamos batizar! Em seguida nos reunimos ao centro, os padrinhos,
os pais da criança, as avós, o padre
68
e sua esposa. Enquanto o bebê chorava em meus
braços, o padre derramava-lhe água. Às suas três perguntas se a criança gostaria de ser
batizada, era eu quem respondia: Sim, quero! Acabada a rápida cerimônia, os padrinhos
e os pais se abraçaram. De Paulina, avó paterna da criança, eu ouvi ter ganhado um filho
e minha mãe um neto. De minha comadre ouvi sua desolação em não saber quando iria
me encontrar novamente. Meu compadre descatou sua felicidade com o batismo. O som
voltou, uma mulher, até então sentada, veio diretamente a mim perguntando se Murilo
havia sido batizado e quem era sua madrinha. Não só naquele momento, mas tive que
confirmar repetidamente o fato de minha nova condição de comadre nos dias seguintes,
pra outras diversas pessoas que também estavam presentes. O “ritual”, ao que tudo
indica, não parece ter sido tão “público” como eu imaginava.
67
O convite para o batizado surgiu um tempo antes da organização da chichada, que também
comemorava o aniversário de Gleice, quem veio a ser minha comadre.
68
O padre, na ocasião, era um morador da Baía das Onças, índio Djeromitxi sem nenhuma ligação
institucinal com a Igreja. Foi designado para realizar o batizado e a isto se deve sua posição de padre.
157
Penso que o sentido desses diálogos, para mim um tanto desencontrados, reside
na pressuposição de que na embriaguez, para um fato existir para alguém, necessita-se
de um interlocutor, um outro ponto de vista através do qual a realidade se situa. No caso
das lamentações sobre a saudade dos parentes mortos, falariam as pessoas sobretudo
para si mesmas? Os mortos estão de alguma maneira vivos, mas num outro lugar, acima
daquele que estamos. Se o céu é um lugar distante - pois a morte de alguém se
caracteriza sobretudo pelo distanciamento-, que tipo de operação se está realizando
quando a saudade vem à tona? Escreve Lima (2005: 354) sobre a cauinagem Yudjá algo
bastante próximo e inspirador do que eu pude observar nas chichadas: “O conceito de
ritual que situa a este para além da socialidade doméstica, ou, em uma formulação mais
próxima da letra indígena, para um além da vida que é ao mesmo tempo menos real do
que este e potencialmente relacionado ao ponto de vista de Outrem”.
As chichadas que participei na companhia dos Wajuru situam-se
indubitavelmente para além da socialidade doméstica. Se esta é marcada, de um ponto
de vista masculino, pela proximidade dos parentes agnáticos (seus parentes próprios),
uma boa chichada deve envolver as pessoas dos diferentes povos. O próprio percurso
que se deve vencer para chegar até o cocho, situado no âmbito das casas, já é por um si
o anúncio de uma distância (sociológica)
69
. Se tais grupos puderem ser entendidos como
ocupando um ponto de vista sociológico, nas chichadas estão eles entre diferentes
grupos, e então tais pontos de vista se cruzam, se encontram. Como é então produzido
esse encontro mediado pela chicha? Quais os perigos a eles associados? Que linhas ele
constrói, quais ele desfaz? O que traz a lembrança dos mortos? Deixemos tais questões
em suspenso, voltaremos a elas mais adiante.
Modo de produção
Se índio fosse preguiçoso, ele não ficaria bêbado. Tal foi a conclusão de Armando
Djeromitxi depois de discorrer sobre as tarefas e tempo necessários para a produção da
69
Maria Auxiliadora Leão, no relatório de ampliação dos limites da T.I. Rio Guaporé (FUNAI, 1985:3-4),
observa o seguinte: “[F]ica patente que os Macurape têm um domínio cultural, percebido pela
incorporação dos demais grupos de aspectos importantes da sua organização social, da língua (quase
todos os adultos entendem e falam macurape, além do português e da sua língua original) e das festas
tradicionais. A união dos diferentes grupos se apresenta nesta ocasião, quando a Chicha é distribuída a
partir da aldeia Macurape”. Bem, em relação ao modo de distribuição da chicha, a situação se alterou
consideravelmente, e eu não pude perceber esse modo de distribuição. No que diz respeito à hegemonia
Makurap na realização de “festas tradicionais”, ela aparece sobretudo no repertório musical trazido pelos
velhos nas chichadas que pude acompanhar.
158
bebida fermentada. Primeiro, dizia ele, há de se abrir uma roça, depois plantar, limpar,
colher, carregar a macaxeira no marico, descascar, cozinhar, mascar, moer, coar e
esperar para beber. Enfim, todo esse processo era mesmo por demais trabalhoso e
tomava tempo. Todos reconhecem, entretanto, que o dispêndio só vale à pena se a
chicha ficar brava, azeda, enfim, embriagante. Mas para isto é necessário que seja um
trabalho feminino, caso contrário, me disse Neruirí, a chicha não fica azeda.
A decisão de se fazer a chicha parte do casal dono da casa e, como vimos, é
quase sempre a contrapartida oferecida para algum trabalho que deve ser feito. No dia
anterior, bem cedo, as mulheres da casa (a mãe, suas filhas e, eventualmente, sua nora)
vão até a roça do casal colher a macaxeira. Quando voltam à casa, começam descascá-la
e cortá-la em pedaços. Apesar de não ser muito comum, até aqui pode ser que o marido
ajude, mas sua participação termina tão logo a macaxeira esteja cortada. Em seguida as
mulheres cozinham a macaxeira em grandes panelas, o que normalmente é feito no
interior da casa, para depois levar ao pilão. O pilão da chicha é um artefato feito de um
tronco grosso de árvore talhado, cujo interior é cavado com grande profundidade. Ele é
enterrado e pode ser que seu fundo interno fique abaixo do nível do chão. A mão-de-
pilão é um artefato também de madeira, mas ao contrário das mãos-de-pilão usadas para
pilar (socar) arroz ou milho, que são relativamente pequenas, a mão-de-pilão para
chicha é um instrumento grande e bastante pesado. Assim, não se diz que as mulheres
pisem a macaxeira, o que seria impossível pelo peso do instrumento. Ao invés disso,
elas moem, ou seja, rodam a mão-de-pilão a fim de que, pelo contato com as bordas do
pilão, machuquem a macaxeira. Ao redor do pilão dispõem-se duas mulheres, uma na
frente da outra, e elas então imprimem um ritmo compassado e solidário nesta tarefa.
Aquela massa, de início muito pesada de ser rodada, com a adição de água, aos poucos
vai ficando mais leve. Mas isso custa bastante esforço.
É neste estágio que a masca também é adicionada. As mulheres preparam-na a
partir de uma macaxeira colocada ao fogo para assar, mastigam e cospem numa panela,
onde vão reservando para depois adicionar à macaxeira cozida. Junto com a masca, para
fazer a chicha fermentar mais, rala-se uma batata-doce crua direto no pilão. Quando a
macaxeira já está suficientemente moída está pronto o mingau. Ele é reservado para
depois ser coado. Enquanto isso, coloca-se mais quantidade de macaxeira cozida no
pilão e o processo se repete. Até aqui, a dona da chicha, quer dizer, a mulher dona da
159
casa que está coordenando os trabalhos, tem uma grande participação e ela, sem dúvida,
deve produzir a masca, mas em conjunto com as mulheres de seu grupo doméstico,
filhas ou noras. Inclusive, àquela que cabe a coordenação dos trabalhos também pode ir
buscar água para as etapas do processo de produção. No entanto, depois que o mingau
está pronto e resta coá-lo, é mais raro que a dona da casa faça isso, caso ela disponha de
filhas ou uma nora pra tal. É comum também que a filha e a nora desta mulher
(cunhadas, portanto) sejam as principais colaboradoras entre si, tanto na etapa de moer,
quanto na de coar. Deve-se apertar bem a massa de macaxeira contra uma peneira, mas
a sobra (os fiapos) resta ainda como uma massa com liga. Tais “bolos” são reservados e
jogados para as galinhas e patos. O trabalho chega ao fim quando já é noite. A chicha é
armazenada no cocho e nos galões. Ao final, o pilão também serve para isso. Tais
recipientes devem permanecer tampados e sempre coloca-se uma quantidade menor do
que sua capacidade. Assim, evita-se que na fermentação, quando há um aumento do
volume da bebida, a chicha transborde.
Durante a noite, o marido irá até o cocho se surpreender com a grossa espuma
advinda da chicha produzida por sua esposa. Ele constatará que a chicha estará boa para
no dia seguinte e exclamará como na casa dele se faz chicha azeda! Também não
deixará de tomar um gole em alguns momentos para saber o quanto está ficando brava.
Se a chicha realmente ficou azeda, antes do amanhecer pode ser que ele já tenha
chamado alguém para beber junto a ele. Ou então esperar-se-á mais um dia para a
realização do trabalho. De fato, as fermentações que pude acompanhar nunca
ultrapassaram duas noites.
A demora para que o processo de fermentação ocorra não é algo propriamente
valorizado. Pelo contrário, quanto mais rápido ele acontecer, mais alguém pode se
regozijar pelo trabalho de sua esposa, no caso dos homes, ou pelo seu próprio trabalho,
no caso das mulheres. Igualmente, bastante comuns são os comentários: chicha da
fulana tava azeda, como modo de reconhecimento meritório. Adão me falava com
reconhecível satisfação o quanto a esposa de seu sobrinho, índia Tupari que antes vivia
no povoado de Costa Marques, aprendeu tão rápido fazer uma boa chicha quando
chegou para morar entre eles. Assim também eu escutava afirmações como: lá em casa
tem sempre chicha, azeda mesmo! Entre as mulheres, há uma espécie de competição
acerca do tema, mas esta, além de poder se dar num plano mais individual, é comum
160
que gire em torno da filiação grupal, principalmente alavancado por uma suposta fama
Makurap neste sentido. Assim escutei da esposa de Neruíri, Iracema Makurap, dizer que
ela fazia uma boa chicha pois são os Makurap que sabem de fato produzí-la. Não penso
que uma pessoa que não seja Makurap possa afirmar a mesma idéia, pois isto seria
desqualificar a chicha que é produzida em sua casa. De qualquer maneira, é reconhecido
aos Makurap uma maneira exclusiva da produção da chicha: suas mulheres utilizam
água quente para isso, conforme me explicou Juracir, não sem um pouco de desprezo,
depois que eu disse ter achado a chicha oferecida por uma mulher Makurap um pouco
diferente das outras que até então eu havia experimentado. Eu não encontrei correlatos
comparativos sobre a capacidade de embriaguez da chicha no que diz respeito àquelas
produzidas por mulheres de outros povos. Assim, nunca ouvi alguém adjetivar a chicha
(de) Wajuru, Djeromitxi, Tupari, etc...pois, até onde posso entender, com exceção da
fama Makurap, a capacidade embriagante da chicha não se deixa agarrar pelo recorte
grupal/étnico. Ao contrário, como veremos adiante, ela é mesmo produzida para
suspender tais linhas. O que está em jogo em todas essas afirmações é a capacidade de
alguém em deixar o outro embriagado, e isto é motivo tanto de comemoração quanto de
disputas, mas que têm lugar principalmente no plano individual.
Não só em torno da capacidade embriagante da chicha giram algumas disputas.
Os homens e mulheres parecem se comprazer de não segurarem a cuia, ou seja, estarem
bebendo ininterruptamente durante uma chichada. Assim como aquele que não bebe
com vitalidade será interpelado como o segura cuia. Até onde pude perceber, não existe
nenhuma disputa de tais façanhas entre os povos. A condição sempre orgulhosa de
bêbado parece ser muito mais individual do que formulada em termos étnicos. Eu
escutei de algumas pessoas asserções sobre o quanto haviam bebido no dia anterior, e
estas eram sempre acompanhadas por um certo regozijo. Aliás, a “mansidão” que
acompanha a ressaca do dia seguinte é sempre muito bem legitimada. Ninguém se
envergonha por isso. Como me disse certa vez Jaime Wajuru, o dia fica triste. E essa
era sempre uma pergunta que me faziam depois de uma grande chichada: Nicole tá
triste?, o que quer dizer: está de ressaca? Bebeu bastante ontem?
161
Corpos de quê? Do que é feita a chicha?
A mulher cortava cabeça, deixava corpo na casa, a cabeça dela andava à noite, ela
deixava corpo e a cabeça andava noite todinha, pegar as coisas pra comer. Na aldeia
não tinha cozida, era só assada. Quando não era assada era moquecada. Ela andava a
noite todinha só pegando a comida dos outros. Até um dia homem foi e falou pro
marido dela, que ela largava a cabeça, deixava corpo e cabeça andava a noite
todinha. Aí chegava de madrugada e falava pro marido: “Eu tô com frio”. Andava a
noite toda, né, só podia estar com frio. Puta merda. No breu, ela começava a espocar
pulga no dente. O marido: “Ela larga cabeça, fica só corpo, a cabeça dela anda noite
todinha, só chega de madrugada, será que é verdade?” O marido foi aí viu que era
verdade. “Tá bom, hoje eu vou tirar lenha”. Quando o marido dela nem dormiu ela
largou cabeça, cabeça saiu e corpo ficou. Cabeça ficou só pingando sangue. Ele
levantou, acabou de atiçar fogo, pegou corpo da mulher e jogou no fogo. Acho que
ela sentiu de lá, a cabeça. Aí ficou rodeando, rodeando, não deu jeito, cruzou no
fogo. Ela ficou gritando, gritando, pulando. Aí saiu do fogo, ela se molhou com
chicha. Chorava, chorava, passou o resto da noite enchendo cofo com rato morto. Ela
foi embora. Não andou muito. Foi embora. No cofo, ela fez rato virar tanta gente. Aí
construíram uma casa. Aí foi indo. Perseguia esse marido que era dela. Ele e o pai
dele foram trabalhar, viram esse bacurau choca. “Amanhã eu mato esse bacurau”.
Mas sempre tem que ter pessoa pra teimar, né? E foi, querendo flechar bacurau e não
flechava. [Ela] pulava, pulava, pulava, até onde que tava essa comunidade dela. Aí
apareceu uma menina. Quando ele quis entrar na porta do povoado, na casa, na porta
tinha um bico de papagaio, mas era machado, né. Torou o pescoço dele. Aí pegaram
corpo dele e jogaram num canto. Aí pai e irmão foram atrás, falavam que ele tava
vivo. Aí o irmão mais novo, saia pra um lado, saia pro outro, aí se encontraram.
Encontraram morto já. Ele tava cheio de formiga, saindo dele. O pai dele, ele saiu
pra fora e ele ficou rezando, rezando, rezando. Fez esse povoado virar porco,
queixada, ninguém sabia que tinha porco, só ele que matava um. Menino é danado,
aí menino andava com porco assado, tomaram da mão dele. “Eu vou matar bem aí”.
Menino não nega nada, né? Aí ele: “Bóra lá matar”. Aí foram lá, diz que abriram
porta bem pequeno, aí saiu um homem, falando “eu quero sair”, imitando que era
filho dele. Aí saiu o homem falando que era cu da mãe dele, buraco da mãe dele de
onde ele tinha nascido. Aí saiu, foi embora. Aí o rapaz falou: “Mata logo, vovô não
abre muito, não abre muito”. Ele entrou, derrubou o pau, que o menino tava até em
cima, derrubou o menino. Aí fez confusão doida [entrou em confronto e matou os
que lá dentro estavam]. Ele tava muito triste com o falecimento do neto. E avô dele
sumiu também. Aí ele foi e falou para o avô dele: “Vô, o senhor pega esse dedo”. O
osso do dedo dele. Aí avô dele foi e enterrou. Aí que existiu mandioca, né. Diz que
era pra carregar. “Aí quando tiver maduro vô, aí o senhor manda fazer chicha e o
162
senhor me reza pra tomar e me reza pra comer”. Aí só assim tiveram macaxeira, que
na aldeia não tinha macaxeira. Era osso de dedo do menino, porco comeu.
Gravada enquanto Zilma Wajuru traduzia o que contava sua mãe Pacoreiru
Djeromitxi, do que escutava de seu falecido marido Pororoca Wajuru, esta história pode
bem ser intitulada como a “origem da macaxeira”. Conta-se que antigamente tinha
muita chicha de milho, cará e amendoim. Ao seu passo, a chicha de macaxeira é aqui
concebida como algo que apareceu depois que, segundo me explicou Neruirí Wajuru, os
ossos do menino falaram com seu avô, lhe dizendo que era para ele plantá-los, os dedos,
indicador e do meio, pois eles virariam macaxeira. Eu escutei esta história diversas
vezes em que estive em campo e somente aos poucos fui entendendo a ordem de seu
roteiro
70
.
Pela primeira vez em que fui à casa de Neruirí conhecê-lo, estavam ele, sua esposa
e filhas, bem como seu sogro, bebendo chicha. No caminho, seu filho Quandú avisou-
me que Neruirí era um homem bravo, mas que aos poucos ele se acostumaria comigo.
Ao chegarmos, logo no início, quando ele me disse que tinha chicha, e que era feita de
macaxeira, tomada pela ansiedade eu comentei que macaxeira era osso de porco (sem
saber até que ponto uma afirmação como essa comprometeria de saída minhas relações).
Quando Neruirí retrucou que a civilizadinha já sabia das coisas, pois teria lido sobre
isso, respondi-lhe que Casimiro havia me contado. O “homem bravo” de pronto disse:
não, macaxeira não é osso de porco, é osso de Tristão. Vou contar uma história. E
assim desenrolou a história da mulher que saía a cabeça, que havia transformado ratos
em gente, que por sua vez foram transformados pelo sogro pajé em porcos, e que
mataram um menino cujos dedos se transformaram numa árvore que depois viera a ser a
macaxeira. Tudo isso numa linda performance narrativa. Ao final sentenciou: Casimiro
é meu irmão. Não passou muito tempo, depois de algumas cuiadas, fui embora. Numa
noite, depois que já estávamos acostumados um com o outro, Neruirí veio até a casa em
que eu estava hospedada e, embriagado, novamente me contou essa história,
perguntando se eu já conhecia e se eu achava que era verdade. Pois, para ele, era
verdade, era mesmo seu pai quem lhe contava tais coisas. Minha afirmação de que eu
70
Numa das ocasiões na casa de Paulina em que escutávamos as gravações que ela fez com a equipe de
lingüistas do Museu Goeldi, a história da mulher da cabeça voadora estava à baila. Suscitou então um
comentário instigante do marido de Paulina: no trecho em que os ratos são transformados em gente e
construíram a casa dela, ele exclamava que esta mulher tinha muita gente que trabalhava pra ela, não era
pouco não!
163
pensava que esta história seria verdadeira saiu um pouco envergonhada e a pergunta de
Neruirí ressoou em minha mente durante um bom tempo. Eu ainda não havia entendido
nem uma parcela ínfima do que ele tinha me contado.
Num outro dia, íamos eu e Neruirí para sua roça bastante afastada de onde estão as
casas quando, ao passarmos pela roça de seu virá Armando que há poucos dias havia
sido limpa para o plantio, as coisas começaram a ficar mais “palpáveis” para mim.
Naquele momento não havia ninguém por lá, somente os troncos das árvores que,
queimados pela coivara, estavam deitados no chão sem a sua copa. Seriam tais troncos
mulheres sem cabeça queimadas? Disso, naquele momento, eu não tive dúvidas. Mas
foi na ocasião de trabalho coletivo onde Regina Makurap, esposa de Armando,
arregimentou o trabalho de mulheres e homens para a plantação de manivas que eu pude
visualizar, ao meu modo, a história de uma maneira mais clara. Pessoas das mais
diferentes filiações grupais, reunidos em sua casa, bebendo a chicha que ela produziu
como pagamento do trabalho em mutirão, seguiram depois de algumas cuiadas para sua
roça. Ao chegarmos, alguns rapazes faziam os buracos onde as manivas seriam
plantadas, os homens mais velhos cortavam as manivas e às mulheres (desde meninas
até avós) cabiam enterrá-las. Em cada buraco dois pedaços de maniva deviam ser postos
e, em seguida, jogava-se a terra que estava ao lado com o pé, enterrando as manivas.
Lembrei-me que quando Neruirí me contou a história pela primeira vez ele desenhou no
chão um círculo com dois pauzinhos dentro, representando os dedos do menino. Em
seguida, tracejou vários ramos que saíam deste círculo, dizendo que era o crescimento
dos ossos. O que me parece uma imagem um tanto quanto próxima daquela que vi no
enterramento de manivas e do crescimento posterior de suas raízes.
Acabados os trabalhos na roça, voltamos, parando um pouco na casa de Neruirí
para lá tomarmos um pouco de chicha a fim de nos refrescarmos do calor. Em seguida,
todos partiram novamente à casa de Regina, no intuito de comer e prosseguir secando o
cocho de chicha, ou seja, continuar a beber. Como eu estava demasiado cansada, parei
por um instante na casa do velho Antônio, onde ele bebia a chicha de Regina junto com
(que eu vim saber somente naquele momento) seu cunhado, Jemanoi. Assim que me
sentei, Jemanoi me perguntou se eu havia ido enterrar gente. À minha completa
consternação os dois riram muito, já um tanto embriagados. Se até aquele momento a
história estava um tanto nebulosa na minha mente, sua iluminação se deu no momento
164
mesmo em que me engajei numa atividade bastante recorrente. Meu pouco traquejo com
a lógica (simbólica) mítica submergiu na percepção (sensível) da experiência.
A lógica mítica de transição dos domínios da natureza e cultura (pela
transformação da esposa em bacurau, de ratos em gente, gente em porcos e gente em
macaxeira) segundo cada momento (pontos de vista?), pôde ser por mim encontrada na
coivara e plantação da macaxeira. Não menos sedutor é entender o local da casa
construída pela malfadada esposa que andava por aí sem cabeça como uma espécie de
útero, cujo único capaz de transitar em seu interior e exterior sem sofrer transformações
foi o xamã (assim como aos xamãs são imputados a fertilização dos úteros de algumas
mulheres para o nascimento de seus filhos). Neruirí me explicou que lá tinha todo tipo
de bicho/onça, mas que eram lá dentro gente. Foi quando estavam bebendo chicha que
mataram o filho do velho xamã, escondendo-o de sua vista (na versão de Zilma ele nem
chega a entrar no local, pois na porta existia um machado/ bico de papagaio que torou
seu pescoço). Assim, quando o velho entrou não conseguiu encontrar seu filho, mesmo
desconfiado as pessoas lhe diziam que o rapaz estava bêbado por aí, se divertindo.
Como era pajé sabido percebeu que eles também iriam matá-lo, foi então que ele saiu da
casa e transformou os ratos/gente em porcos. Na saída, conforme Zilma disse, “diz que
abriram porta bem pequeno, aí saiu um homem, falando “eu quero sair”, imitando que
era filho dele. Aí saiu o homem falando: “que era cu da mãe dele, buraco da mãe dele de
onde ele tinha nascido”. Na zombaria daquele que saiu tentando enganar o xamã de que
seria seu próprio filho, podemos entrever uma espécie de nascimento malfadado: foi do
cu, buraco da mãe dele que ele saiu, era bicho e sumiu.
Substâncias agentes
Renato Stultman (2008) já apontara a lógica transubstanciativa associada às bebidas
fermentadas: “Nas diferentes mitologias, que atravessam esses povos [indígenas], a
origem do cauim está não raro associada à transformação de uma pessoa ou animal em
vegetal: tubérculo, milho etc”. Prossegue o autor caracterizando a ação da bebida
sustentada por tal lógica: “Em todos os casos, ele é apresentado como uma substância
fortemente personificada, ou seja, algo dotado de uma subjetividade que produz efeitos,
possui agência, transformando aquele que o ingere, agindo sobre ele, responsabilizando-
se por sua ação” (Sztutman, 2008: 233).
165
Vimos no capítulo anterior como o sangue paterno é a substância que vincula os
indivíduos segundo uma linha de contornos mais rígidos, que nomeamos pertencimento
grupal/étnico. A idéia é que tal pertencimento seria uma extensão lógica de uma teoria
da concepção/gestação onde a mulher gera o sangue do marido, nela inserido através da
atividade sexual repetida, cuja não concretização traz sérios riscos à saúde e completude
do corpo do bebê, e que podem ser observadas no momento de seu nascimento. Os
resguardos que incidem sobre a constituição do corpo da criança e da posição de pais
são orientados pela lógica de gênero: por amamentarem seus filhos às mulheres cabem
as restrições alimentícias e aos homens restrições sobre suas atividades cinegéticas. Se
observadas tais relações de constituição da maternidade e paternidade o bebê fica
protegido dos perigos associados (roubo de alma) às suas relações com os espíritos
donos das caças e animais. Tais perigos são dados pela ingestão de algumas carnes de
caça e peixes de couro, no caso das mulheres, e pela morte de algum animal predador,
no caso dos homens. Ambos observando os perigos associados a tais atividades, o ideal
é que se tenha uma mulher para gerar o sangue do homem durante a gestação e
amamentar a criança (ato que contínua o processo de formação e atua no endurecimento
do corpo da criança), e um homem para constituir o corpo do bebê no útero e alimentar
sua esposa. Assim, um parente não pode ser plenamente constituído senão por um
esforço consciente, um dispêndio de energia necessário cujo resultado não constituí
menos um filho(a) que um pai ou uma mãe.
Acontece que, principalmente em tempos passados, por ocasião das baixas
demográficas oriundas das epidemias de sarampo, nem sempre havia uma mãe para
amamentar a criança. Era então na força da chicha que as crianças se criavam. Assim
como Casimiro, quem sempre se lamentava da morte (no parto) precoce de sua mãe, diz
que sua irmã o criou com a chicha. Uma mulher Makurap também diz que seu pai, cuja
mãe morreu quando ele tinha três dias de nascido, foi criado na força da chicha por sua
irmã. Sem que eu possa afirmar que tal criação se refira somente ao período pós-
nascimento, nem que inclua a ingestão exclusiva de chicha doce ou fermentada, é
notória que a expressão força da chicha remeta sobretudo a essa segunda “condição” da
bebida. É na força, no poder da chicha, que encontramos uma imagem muito particular
dos efeitos que a bebida causa sobre aqueles que a ingerem. E é pois com muita chicha
que hoje as crianças se alimentam. Mesmo fermentada qualquer pai ou mãe incentiva
166
suas crianças a beberem. Não só para crianças, mas também para adultos, a chicha é
vista como algo que sana a fome. Em uma ocasião onde estavam os homens em sua
maioria na cidade, encontrei Rosinha numa chichada nada próxima à sua casa. Ela então
me explicou que tinha vindo beber chicha pois estava com fome. Não tinha peixe nem
carne de caça em sua casa (apesar de, como me contou, ter macaxeira), e a única
maneira que encontrou foi ir até a chichada.
Seria o caso de nos perguntarmos se a chicha é um “substituto” do leite materno
ou está em jogo uma transposição dos sentidos associados? Ou seja, a semiótica da
chicha trata o leite materno segundo uma relação metonímica ou uma metafórica? Eu
não poderia responder a uma questão como essa, pois não disponho de informações
etnográficas que a confirmem, não obstante desconfiar de sua pertinência. Uma visão
bastante comum durante as chichadas é a de muitas mulheres com suas crianças de colo,
sentadas umas ao lado das outras, numa mão seguram a cuia, na outra o bebê que mama
em seu peito. Se é a barriga do bebê que deve ser rezada caso a mãe se alimente de
certas carnes de caça, que por algum motivo não passaram previamente pela atividade
xamânica de cura, a ingestão de chicha, pelo contrário, não causa nenhum perigo aos
recém-nascidos.
Noto, entretanto, que a noção de força da chicha, empregada para iluminar a
criação bem sucedida na falta de uma mãe para alimentar, nos remete àquela que é
associada ao sangue paterno. Mais especificamente, às afirmações que escutei sobre o
poder do sangue na formação de xamãs ou sobre a potência do sangue Wajuru,
associado às características físicas desenvolvidas durante a gestação de seus filhos.
Assim como as crianças podem ser criadas na força da chicha, é no poder da chicha
que um ethos masculino violento tem seu lugar (seja na posição de mulheres “vítimas”
quando o marido está muito bêbado, seja nos homicídios entre afins). De tal forma que,
se existe a formulação da capacidade da chicha em constituir (o corpo) de um parente,
ela também parece ser a responsável pela destruição (do corpo) dos parentes dos outros.
Irmãos não brigam, se respeitam e se gostam. Estou aqui avançando na formulação, que
desenvolverei adiante, de que chicha tem o poder tanto de construção como de
destruição de relações, assim como o sangue é o símbolo de um processo que pode ser
(in)vertido nesses dois sentidos - como vimos em momentos anteriores, principalmente
no que dizem as mulheres sobre a formação dos xamãs. Parece, assim, que sangue e
167
chicha são duas substâncias que têm o poder de dizer algo um sobre o outro
71
. Isso, no
entanto, envolve um certo perigo: um risco quando entram “em contato”. No caso da
formação de pajés, após o homicídio realizado por eles, há de se tomar muito rapé,
somente acompanhado por chicha doce, sem fermentação. No caso da produção da
chicha fermentada, é um sangue de outro tipo que deve ser mantido afastado: o sangue
menstrual.
Misteriosa condição
Certa vez, quando estávamos conversando sobre os modos de alimentação e cuidados
com o corpo, bem como sobre o processo de produção de chicha, Mariazinha Wajuru
advertiu-me enfaticamente que o único segredo que os cientistas não vão descobrir é o
segredo da chicha, só os índios mesmo é que sabem. Continuou ela dizendo pra mim
como se poderia explicar que a macaxeira dura, depois que lhe é adicionada a masca,
ficar mole?
O que Mariazinha me chamava atenção naquele momento eu também escutei
logo nos primeiros dias em que estive na aldeia. Enquanto sua esposa Regina Makurap
moía macaxeira preparando chicha, Armando Djeromitxi me falava ter a chicha um
mistério, um segredo que ninguém ainda descobriu. Além disso, me advertia Armando,
devemos observar muito respeito com a bebida, não a derramando no chão, não
desperdiçando. Nesta ocasião, ele ficou por certo muito surpreso quando eu me dispus a
mascar uma certa folha que serve para as mulheres limparem a boca antes de
produzirem a masca de mandioca que irá fermentar a chicha, deixá-la braba. Sua esposa
me advertiu que sua surpresa se devia ao fato que eu realmente estava me tornando
índia. Não era incomum que eu visitasse Regina e mesmo lhe ajudasse na produção de
chicha, pois, dizia-me ela, por não ter filha, acaba quase sempre fazendo todo o trabalho
sozinha (sua sobrinha Ana, que reside com o casal, por vezes visita seus pais na Baía da
Coca). Regina também reiterada vezes me falava do amolecimento da macaxeira
quando lhe é adicionada a masca, observando quão instigante era o processo.
71
Veja-se o que Lima propõe para o caso do cauim entre os Yudjá: “Será também o dúbia [cauim
alcoólico] um sêmen feminino? Em uma dualidade, o sentido é a articulação da diferença entre os termos,
a sua fronteira, o seu recorte (Deleuze, 1975, p.31), em suma, a constituição da própria dualidade. [...]
Não se trata pois de buscar o sentido do caium no sêmen mas, reconhecendo em cada um o poder de dizer
algo sobre o outro, buscar um sentido que seja já relação diferencial” (Lima, 2005: 318).
168
Meninas novas, antes da puberdade, também mascam, mas isto é visto mais
como um complemento da masca produzida pelas mulheres mais velhas. Ao mesmo
tempo, não vi nenhuma mulher muito velha (em geral aquelas que já são bisavós a mais
tempo ou ainda tataravós) produzindo, nem mascando a macaxeira para produzirem
chicha, apesar de algumas delas terem dentes ou a maioria daquelas que não os possuem
usarem dentadura. Foi na casa de Paulina que ela me advertiu que eu não poderia
mascar pois estava menstruada, também sua filha não iria fazê-lo porque estava no
mesmo estado. Mesmo assim, nós duas também ajudamos nos outros trabalhos
relacionados à produção da bebida. No entanto, só ela e sua jovem nora, grávida e
residente ali, iriam produzir a masca. Foi nesta ocasião que ouvi Paulina referir-se a sua
nora Mirlene como nenê, tal como ela faz com suas filhas. Não me lembro de ter
observado tal tratamento em outras ocasiões, apesar de ter convivido intensamente na
casa de Paulina. Em outra casa em que também convivi quase diariamente, Juracir,
esposa de Paquinha Wajuru, produzia a masca com sua filha e, quando sua nora,
residente da casa da frente, produzia chicha, era também Juracir quem mascava junto a
ela. Juracir também mascava as chichas produzidas por outra nora sua, que mudou-se
pra sua casa enquanto eu estava na aldeia. A primeira tarefa da recém-casada foi
produzir chicha para o grupo doméstico que ela acabara de adentrar. Adão, “irmão
adotivo” de Juracir, na ausência de sua esposa, também arregimentava a força de
trabalho da jovem, pedindo para que ela cozinhasse e produzisse a chicha que foi
tomada na minha despedida da aldeia.
O principal (quiçá único) interdito para que se produza a masca é o fato da
mulher estar menstruada, o que é entendido como um estado de doença. Mulheres
doentes não participam da produção da chicha e, por vezes, cabe ao xamã retirá-las
desta condição. No que diz respeito à menstruação, o sangue da mulher é muito forte,
segundo me explicaram algumas delas e, por estar doente, a mulher precisa observar
alguns interditos em sua conduta diária. Tais interditos têm o intuito de não prejudicar a
capacidade reprodutiva/cinegética de outros seres. Durante sua regra, a esposa não deve
se aproximar de seu marido a ponto de manterem um contato físico mais intenso, bater
nele, também não deve urinar em cima dos ossos da caça que ele proveu. Isso o deixaria
panema, preguiçoso, pois tira sua força. Assim também deve evitar comer as caças
acuadas por seu cachorro, porquanto ele tombaria na mesma condição panema a que
está exposto o marido, ficaria sem força. Se acaso ela fosse trabalhar em sua roça
169
também correria o risco de estragá-la, bem como se arrancar algum fruto(a) do pé irá
secá-lo. Conforme me explicou Mariazinha, aquele pé vai ficando amarelo, bichado,
com pereba, vai dando menos fruta. Quando Mariazinha está menstruada fica mesmo só
em casa, não saí andando por aí, pois tudo isso ela já testou, já observou e é mesmo
verdade. Por isso, aconselhou muito as suas filhas. Foi Rosinha Djeromitxi quem me
disse ser ainda mais perigoso para quem foi picado por cobra ser visto por uma mulher
menstruada, tal pessoa, segundo ela, ficaria pior. O sangue da mulher é muito forte!
Tentando me esclarecer os sentidos do interdito associado à menstruação no que
diz respeito ao processo de produção da chicha, Juca, filha de Paulina, dizia que a
mulher menstruada não pode mascar, do contrário a chicha não fica azeda. Isso porque,
conforme em seguida explicou-me a sua mãe, passa o cheiro de sangue, e o homem que
bebe chicha mascada por mulher menstruada fica panema. Nem mesmo cachorro, pois
ele também fica panema. Fica cheiro de sangue na boca da mulher menstruada, só ela
sente...
Numa outra ocasião, Paulina me contava histórias, e uma em particular nos
interessa aqui:
Paulina: Agora a lua era gente mesmo, só que a irmã estragou ele. Estava querendo
namorar com irmão próprio, aí estragou o irmão. O irmão foi embora com vergonha
da irmã, essa lua.
Nicole: Mas era a mulher que queria namorar com ele?
P: É, irmã dele, mulher dele. A irmã mais nova que falava: “É nosso irmão, como
que tu quer namorar com nosso irmão?” Irmã mais nova falava pra ela. Ela não
queria obedecer, queria porque queria. Que fez isso pra lua ficar, como até hoje, fica
clareando o mundo inteiro. Até hoje. Aí ela foi atrás, só botando fogo dentro de uma
cumbuquinha, onde ele foi o cumbuquinha ia. E ela atrás, diz que. Até que encontrou
onde ele estava, a cuia com fogo parou. Ficou já com ele. Por isso que quando
menina brinca com irmão: “Já quer virar lua?” Pois é.
Aí ficou, sumiu, ele falou: “Pra sempre vocês vão me chamar de lua”. De tão com
vergonha da irmã, que a irmã dele fez isso, subiu. E a mãe de tanto ficou preocupada.
Ele não chegava mais de dia, só de noite, de vergonha. A irmã dele sujou ele com
jenipapo, de um lado do rosto, porque ele não aceitava ela! Aí fez a lua subir, assim a
história.
N: Mas daí todo mundo da maloca via ele com rosto pintado?
170
P: Via...não, não via não, porque ele não chegava mais em casa, por causa da irmã.
Por isso a gente diz assim, a lua quando sai tem um lado preto, né, um lado é claro,
todo tempo ele é, pois é. É isso.
N: E a lua cheia?
P: A lua cheia, não sei...a lua cheia porque é ele quando cresce, parece. A lua nova,
diz que quando é lua nova, quando tudo é nova, a gente menstrua diz que ele anda
com a gente. Aí a gente não sente, aí a gente fica toda menstruada porque diz que lua
já mexeu a gente. É assim.
N: por isso que não pode mascar chicha?
P: Pois é, por isso que não pode mascar chicha. Essa história é isso.
N: Todo mês então?
P: Todo mês. Todo mês ele não vai, né? Todo mês ele não volta? Não foi que eu te
falei que é que é lua nova? Pois é.
Nas “exegeses” produzidas por nosso diálogo, reencontramos um tema
demasiado profícuo (para dizer o mínimo): o das relações incestuosas, aqui levadas a
cabo pela insistência de uma irmã
72
. O incesto, disse Lévi-Strauss (2003), é uma atitude
eminentemente anti-social. Sua proibição, por outro lado, é a instituição que funda a
própria sociedade, retirando os homens do isolamento funesto a que estariam
submetidos, se não projetassem para fora do grupo consangüíneo suas filhas ou irmãs. A
força do argumento mítico trazido por Paulina reside no fato de que transgressão sexual
dos irmãos encontra-se associada a uma condição corporal feminina, sua menstruação.
Esta associação capacita mensalmente as mulheres (quando menstruadas) atuarem sobre
a constituição ontológica dos sujeitos (homens, animais e plantas), incidindo
negativamente sobre sua capacidade nutriz/reprodutiva. Nada poderia ser mais “anti-
social” do que isso, dado que é a partir destas capacidades que as pessoas “se colocam
no mundo”. Aceitamos, neste sentido, que a condição panema afeta diretamente a idéia
de masculinidade, compreeendendo que aos homens cabe atender à condição produtiva
de caçadores e agricultores para serem sujeitos masculinos plenos. A condição panema
afeta, assim, a “pessoa” masculina, enquanto categorização de gênero, e cabe às
72
Noto, de passagem, que o tema da origem da lua e da união incestuosa estudado por Lévi-Strauss no
vol.3 das Mitológicas está, segundo o autor, associado àquele da cabeça que rola: “[O]s três motivos, o da
cabeça que rola, o da união condenável (ou recusa da união, que não o é menos) e o da origem da lua, se
encontram claramente associados”(Lévi- Strauss, 2006: 88). Sem que eu possa, nos limites deste trabalho,
estabelecer nenhuma comparação, não posso deixar de apontar, entretanto, que o mito Wajuru de origem
da macaxeira começa com a mulher da cabeça que rola e os interditos à produção da chicha vinculados a
menstruação sejam associados ao mito da origem da lua como resultado de uma relação incestuosa.
171
mulheres zelar por ela
73
. Não seria, pois, porque a elas afetaria da mesma forma,
colocando em risco a pessoa feminina? Com um marido empanemado uma mulher não
teria para quem produzir chicha, nem teria como cozinhar os alimentos para os parentes
com quem vive conjuntamente. Sem um provedor, ou alguém que coordene os trabalhos
necessários para a reprodução do grupo doméstico, a posição feminina de produtora de
bebida fermentada e responsável pelo cozimento dos alimentos simplesmente não pode
ser levada à cabo. Nenhuma imagem, penso, é melhor que a do incesto para iluminar o
“ressecamento”, a “falência social” que a condição panema traz em si, por meio de uma
substância advinda do corpo feminino: o sangue menstrual. A vergonha e o isolamento
do irmão que virou lua, depois que foi achado pela ação de uma cumbuquinha/cuia com
fogo dentro, ao mesmo tempo, lembra mesmo aquela que as mulheres devem observar
durante as suas regras, e a do empanemado, preguiçoso em sua casa.
Estamos pois diante de uma teoria do corpo cuja partibilidade (encarnada numa
substância específica, o sangue menstrual) têm o poder de incidir sobre outros corpos,
conformando sua constituição. Entretanto, dentre todos os interditos relacionados ao
sangue menstrual, o que incide sobre a chicha é o único mediado por alguma outra
substância, esta exatamente. É sua ingestão que pode causar a “despontencialização”
das capacidades cinegéticas daquele que a ingere, operando uma mudança em seu
corpo: tornam-se preguiçosos, panemas, ficam sem força. De resto, as relações
associadas que devem ser evitadas são imediatas. Se a chicha, quando mascada por uma
mulher menstruada, tem o poder de “despontencializar” (ou, numa outra letra,
“incestualizar”), quando não (e aí sim ela fica azeda) seria uma espécie de relação
(sexual) bem sucedida, uma fecundação, trazendo vitalidade? A chicha, disseram-me
Mariazinha Wajuru e Armando Djeromitxi, vem do corpo da mulher (assim como o
leite e o sangue?) e, até onde pude perceber através das brincadeiras e risadas das
mulheres, tal conexão está relacionada ao órgão genital feminino e à sua capacidade de
reprodução.
73
“É que o contato da mulher com o arco é muito mais grave que o do homem com o cesto. Se uma
mulher pensasse em pegar o arco, ela atrairia, certamente, sobre seu proprietário o pane, quer dizer, o azar
na caça, o que seria desastroso para a economia dos Guayaki. Quanto ao caçador, o que ele vê e recusa no
cesto é precisamente a possível ameaça do que ele teme acima de tudo, o pane. Pois, quando um homem é
vítima desta verdadeira maldição, sendo incapaz de preencher sua função de caçador, perde por isso
mesmo a sua própria natureza e a sua substância lhes escapa: obrigado a abandonar um arco doravante
inútil, não lhe resta senão renunciar à sua masculinidade e, trágico e resignado, encarregar-se de um
cesto” (Clastres, 2003: 124).
172
Sobre o cauim, Lima nos diz: “O importante aqui é o fato de se focalizarem, em
cada sociedade, momentos distintos de uma sequência temporal da procriação humana”
(Lima, 2005: 319). Como observação encetada pelo comentário da autora, sublinho que
no que se refere ao processo de produção da chicha, é na masca que os perigos ao
sangue menstrual devem ser observados. Sua ação sobre a macaxeira cozida, deixando-a
mole, vimos, constitui um mistério. Sem pretender resolvê-lo, não posso deixar de notar
que este processo de amolecimento da macaxeira fornece uma imagem inversa do
endurecimento do corpo do bebê. Sendo o corpo do bebê mole, ele está sujeito aos
assédios dos espíritos, ao roubo de alma que podem ser entendidos como uma espécie
de retaliação por parte dos espíritos donos de animais. Até que seu corpo fique duro, a
vida do bebê depende dos cuidados de alimentação por parte de sua mãe e de cuidados
para que não mate certos animais por parte de seu pai. Esses cuidados seriam assim
modos de controlar a interação de seus filhos com o plano virtual e a abertura de seu
corpo a esse plano vai se tornando gradativamente menor, num processo que é
entendido como endurecimento do corpo. Nesta associação, em que categorias sensíveis
(duro/mole) sugerem linhas de “efetuação ou contra-efetuação do virtual” (Viveiros de
Castro, 2002b), o amolecimento da macaxeira sugeriria um tipo de comunicação com
este plano virtual?
Chicha-lava-mãos
Existem dois momentos em que o tema do escoamento de sangue feminino é tornado
patente através do oferecimento da chicha: tais momentos são chamados de chicha-
lava-mãos. Ocorrem em duas ocasiões: marca o fim do resguardo da iniciação feminina,
após sua menarca; e cerca de um mês após o nascimento do bebê. Ambos estariam
associados ao fim de “escoamento” de sangue e de seu potencial de poluição, e
“lavariam as mãos” da iniciada ou do bebê. Conforme me explicaram, somente as
mulheres e homens velhos podem beber desta chicha, pois os rapazes ou homens
maduros correm o risco de ficarem panemas. Durante minha estadia em campo pude
presenciar a ocorrência da chicha lava mãos somente para o segundo caso. Os pais
alegavam, com um certo pesar, que hoje as meninas fogem do resguardo e das práticas
rituais que marcam a menarca.
173
Depois que nasce o bebê, durante cerca de um mês sua mãe fica impossibilitada
de produzir chicha. Nada pude perceber se tal impossibilidade é sustentada por uma
formulação acerca de uma certa fraqueza para o dispêndio de energia que o trabalho de
produção acarreta. Antes, o perigo concentra-se no fluxo de sangue entre a mãe e o
recém-nascido, que contínua “escorrendo” dias depois do parto. Como me disse Neruirí:
depois quando sai todo o sangue do bebê, ela [a mãe] faz a primeira chicha. A primeira
chicha que a mãe produz depois do parto é a chamada chicha-lava-mãos, assim me
explicaram porque ela lava a mão do bebê. Logo nos primeiros dias em campo, fui
convidada a tomar a primeira chicha que Juracir produziu depois que ela e Paquinha
ganharam sua rebenta. Na ocasião, fiquei surpresa pois Paquinha também bebia, e eu
não o considerava um homem propriamente velho, pois seus netos ainda são bebês. Ele
mesmo me alertou dos perigos a que estão submetidos os rapazes ou homens jovens,
caso se disponham a beber da chicha-lava-mãos. Quiçá sugerindo que ele mesmo
poderia ser considerado um deles, afirmou que para ele não tem dessas coisas, pois ele
bebe mesmo. Mas contrariando tal sugestão, comentou que sua mãe diz que é por conta
disso que ele ficou velho rapidamente.
A capacidade (força/poder) da chicha fermentada em produzir uma
transformação na formação ontológica dos humanos (e por certo, animais, no caso do
cachorro) quando associada ao sangue (menstrual ou do bebê e da mãe) é mesmo o que
aqui surpreende. O que os comentários de Paquinha nos sugerem é a aceleração de seu
próprio envelhecimento, advindo de sua recusa em não observar os perigos da chicha-
lava-mãos. A chicha oferece-nos, assim (e novamente), um suporte para pensarmos os
processos, por assim dizer, internos às pessoas, aqueles que incidem sobre seus corpos.
Ela congrega a possibilidade de mudança de status dos sujeitos, personifica relações,
incide sobre eles. E, por isso, deve ser controlada (o perigo reside em sua conexão com
o sangue), respeitada, mas, acima de tudo, consumida.
Não obstante eu não haver presenciado nenhum rito de menarca, pude ouvir
relatos a seu respeito de algumas mulheres, seja vivido por elas mesmas, seja por
alguma ascendente. As descrições eram bastante ricas em seus detalhes. Assim
Mariazinha Wajuru me explicou:
174
Na maloca, durante a primeira menstruação da menina, a mãe da gente prendia a
gente bem no cantinho da maloca e sentava a gente na esteira, bem arrumadinho. A
mãe ou a avó ajeitava os ossos, apertava os ombros, a corcunda, a cintura, os
cotovelos, pra ficar bonita. Arrumava bem o rosto com algodão para não ficar
mancha. Quando a menina está sentada não pode se mexer, não pode virar a cabeça,
se achar graça vai ficar feia. Se levantar a bunda pra peidar, a bunda logo fica mole.
Não pode falar senão fica fuxiqueira. A menina masca e engole o sumo todinho de
raiz doce, por isso que a chicha ficava doce. Quando estava quase acabando a
menstruação a menina mascava milho inteiro, sem ser pisado, para ver se os dentes
iriam ser bons. Minha avó [Esperança Arikapo] se formou na maloca de Carmelo
Makurap. De primeiro, ela tomou banho com água de cinza, de fogueira, coada na
cabaça. Pega o sabão (feito da casca de um pau), lava bem a cabeça, chega em casa e
passa óleo de patoá no corpo inteiro e no cabelo, fica bem bonitinho. A menina é
pintada de jenipapo e de breu, a própria mãe dela pinta ela, ou a tia (irmã da mãe), ou
a avó, e aí coloca-se a menina para fazer a chicha, com milho inteiro. Ela faz
tudinho, côa no mesmo dia e deixa para tomar no outro dia, só as mulheres e os
velhos. Se a mulher sabe mesmo fazer chicha, no outro dia já está fermentando, nem
precisa passar dois ou três dias.
Enquanto isso cinco ou seis pessoas estão caçando. Os caçadores chegam no dia em
que ela está coando. Trazem fruta e a menina não pode comer ovo, pois na primeira
menstruação ovo estraga mesmo os dentes, e dá mal cheiro no sangue. Aí o pajé reza
todos os bichos, a comida, a água e a chicha da menina. Um pedacinho de cada. Ela
comia, todo mundo come depois da reza. A menina não come as coisas, na verdade
ela só come um pedacinho de cada um. Os parentes que comem, tomam a chicha e
tudo.
Na segunda menstruação tudo de novo, mas desta vez todos tomam a chicha, as
mulheres e os homens.
Quando deu por encerrada sua descrição, Mariazinha comentou que era por
conta de sua avó ter vivido tal “ritual” que até hoje ela teria os dentes bons, enquanto
que ela própria tem os dentes podres. Tais práticas rituais, conforme me explicou
Paulina, têm o objetivo de dar saúde à menina, fazê-la bonita, e permitir que ela viva
muitos anos e não envelheça rapidamente. Ela mesma lamentava longamente o fato de
não ter passado pelo ritual e ter ficado velha muito cedo. Sua tia Lucinda, disse-me
Paulina oferecendo o contraponto de sua própria condição, morreu muito velha, mas
sem um único fio branco de cabelo. Sem deixar de observar que a chicha-lava-mãos do
ritual de primeira menarca era feita de milho, e não de macaxeira (minha principal
175
preocupação aqui), creio que ainda sim suas descrições levantam algumas questões
importantes
74
.
Assim, com vistas a alcançar longevidade, aprendendo a controlar seu fluxo
menstrual através da (re)construção de seu corpo na reclusão, à menina púbere cabe
também produzir a primeira chicha sozinha. E esta é a primeira “prova” da sua
capacidade de embriagar a outrem, alimentar os outros e participar ativamente da vida
social: depois que seu corpo foi (re)moldado por suas ascendentes, a ela cabe expressar
sua nova condição de produtora de bebida fermentada. Neste período de reclusão,
consonante com sua “abertura” corporal às ações de outrem, tudo o que ela ingere deve
ser rezado, o que nos autoriza a pensar que está exposta (assim como os bebês) aos
perigos infringidos pelos espíritos. Seu corpo, enfim, está aberto àquele “plano virtual”
que é focalizado na mitologia.
Outra filha de Paulina, Dilce, ela mesma tendo passado pela reclusão que marca
a menarca, quando morava no Serrito, contou-me como foi:
Dilce: Quando chegou eu me assustei, falei: “Eita!” Aí eu contei pra ela [Paulina]. Aí
ela falou: “Agora você não vai sair pra canto nenhum, entra pra dentro”. Ela não
deixava eu fazer nada. Mandou eu amarrar minha cabeça, com um pano. Aí eu fiquei
dentro do mosquiteiro, parecia que eu estava de resguardo mesmo. Ela que fazia a
comida, durante dois dias, que a menina quando está se formando eram dois dias. E
ela que fazia a comida pra mim, não era tudo que eu podia comer. Aí meu avô,
[Durafogo] como é pajé, tudo que ela fazia dar pra mim comer ele tinha que curar,
até água. Dois dias, três já que eu já fui comer. [...] Quando eu queria fazer xixi ela
74
Parte das considerações que seguem me vieram à mente depois que li uma belíssima análise feita por
Peter Gow (2001: 158-187) sobre o kigimawlo (ritual Piro de iniciação feminina). Em particular, escreve
o autor o seguinte:
I have argued that kigimawlo condenses longevity as the progressive control, over a woman’s
life, of three type of liquid. Firstly, a girl controls her granchi, ‘menstrual blood, blood liquid’,
in seclusion. Secondly, as a mature women, she controls koyga, ‘manioc beer liquid’, and
specially, kigimawloga, ‘girl’s initiation liquid, girl’s initiation beer’, in the ritual of her own
daughters. Finally, as an old woman, she controls yonga, ‘design-painting-liquid’, in paint
girls of her granddaughter’s generation for kigimawlo. By endowing the girl with a long life,
kigimawlo gives her the potential to life through these phases of the life-cycle, and hence to
effect the ongoing viability of the Piro lived world (Gow, 2001:164).
Embora na chicha-lava-mãos que marca a menarca é a própria menina quem produz a chicha, as
asserções de Gow sobre as fases do ciclo de vida de uma mulher a partir de seu controle sobre os três
líquidos se aplicam igualmente aos casos a mim relatados, ainda que tais fases não estejam dispostas
segundo marcações tão discretas como no caso Piro.
176
me carregava, me arrumava, parecia uma criança. Mas só que eu era difícil eu fazer
xixi, ficava com vergonha deles. [...] Aí mandou eu fazer chicha pra lavar mão, que
eu já tinha menstruado, já podia aceitar homem pra mim, assim que eles falam. [...]
Pra eu sair do quarto elas fizeram uma carreira de esteira, pra sair na sala. Aí eu saí.
Meu avô, como é pajé, foi logo me curar, que eu não fiquei na porta. Esparramava
pra todo lado, curava eu e jogava e jogava pra lá. Aí já podia andar liberado. [...] Eu
fiz muita chicha, ficaram bêbado também. Eu não podia, eu podia beber quando eles
já estavam bem tonto. Eu podia beber, eles iam me castigar. Tava bebendo diz que a
lavada da mão, diz que eu já tinha menstruado, já podia aceitar homem. Muita
chicha, mamãe matou galinha, que eu não mato galinha, nem pato. Eu mesmo pelei,
eu mesmo cozinhei. Os bicho todos inteiros, assim como eles pedem, quer que a
gente faz. Cozinhei pato inteiro na panela de barro, eram duas panelas de alumínio
que nós tínhamos do branco, o resto era panela de barro. Botei pato, galinha, tudo pra
cozinhar, junto com milho mole, desse que faz chicha. Eles pedem pra gente fazer
tudo assim, pra ver se a gente já está bom de arrumar homem. Eu fiz comida, fiz
chicha. Eles beberam muita chicha, se embriagaram.
Nicole: aí você ficou bem “beba”?
D: Fiquei “bêba”, me carregaram e botaram na cama.
N:quem te carregou?
D: A minha avó [Esperança]. Minha avó que me carregou e botou na cama, que eu
estava bêba.
N: quem te castigou?
D: Quem me castigou foi meu avô, com minha avó mesmo, que não tinha outro. Só
que eles tinham costume da aldeia onde eles moravam. E ali [Serrito] era só eles
mesmo, então tinham que fazer.
N: E se fosse na aldeia mesmo, quem ia te castigar?
D:Aí era os outros, que não era meus parentes. E daí quem não era parente me
castigava e já ia começar a me conquistar assim pra namorar. Aí como não tinha, foi
meu avô com minha avó, só fizeram embriagar mesmo.
N:mas te bateram, um pouco?
D:Não, não me bateram não. Fizeram foi me curar, tomar banho, um pouco de pituá.
Só isso que fizeram comigo, mais nada.
N:E quem chorou?
D:Quem chorou muito foi minha mãe. Porque eu ia arrumar marido, ia sofrer, eu ia
ter filho, não sabia se eu ia viver bem ou mal. Minha mãe chorou muito, que
enquanto eu estava pequena que eu não tinha formado ainda estava tudo bem, que eu
estava no comando dela. Mas depois que eu me formei, eu ia caçar marido mesmo, aí
eu iria sofrer.
177
Encontramos nas descrições de Dilce um motivo que estava ausente naquele
oferecido por Mariazinha. O fato da audiência que estaria presente caso o ritual tivesse
se desenrolado na aldeia, oferecendo a menina sua própria chicha, embriagando-a
(castigando), iniciar a conquista do namoro.
Antes de produzir a chicha que ofereceu somente às mulheres e aos velhos, de
primeiro, explicou Mariazinha no relato acima, ela [sua avó] tomou banho com água de
cinza, de fogueira, coada na cabaça. Na narrativa Wajuru “O irmão e a irmã criados
pela onça”, narrada por Pororoca e Antônio Côco, traduzida por Pacoreiru e Paquinha,
e transcrita em Mindlin (1997:148-150), encontramos a origem da água de cinza. Não
por acaso, a narrativa tematiza o roubo de uma menina em idade púbere:
Um espírito Wãinko roubou dois irmãos, um menino e uma menina, e prendeu a mão
deles num buraco, num montinho de terra. A menina era mais velha, já quase para
ficar menstruada pela primeira vez.
As crianças ficaram dias presos, e o Waikô urinava em cima deles.
Um dia, o Onça encontrou os dois. Era um onça macho. Tentou puxar a mão deles,
sem conseguir. O Onça usava um chapéu na cabeça, enfiou pelo buraco adentro; deu
cócegas nas crianças, que soltaram a mão. O Onça levou-os para criar.
Na sua maloca, deu banho neles, ensaboou com seu sabão, que é cinza de fogo, lava
bem como se fosse quiboa, deixa a rede bem branquinha.
O Onça passou a dormir com a menina, virou marido dela, embora ela ainda fosse
criança, nem tivesse ficado menstruada. A onça deixava o menino escondido em
cima do jirau, para as outras onças não comerem, não podia sair de jeito nenhum.
A menina pegava a urina do irmão, num penico ou tigelinha que ele usava, e jogava
fora todos os dias, para ninguém saber que ele estava lá (Mindlin, 1997:148; grifo
meu).
No desenrolar da história, por descuido da menina que não voltou a tempo e
deixou transbordar o penico, o Onça-Velho, sogro dela, sentiu pingar urina nas suas
costas, e acaba descobrindo o menino. Na madrugada, oferece um pedaço ao seu filho
que, pensando que a esposa estivesse dormindo, aceita comer o cunhado, levantando o
marico com a cabeça do “cunhadinho” dentro para saber como era pesado. Para se
consolar da morte do irmão, a esposa pediu ao marido filhotes de todos os tipos. “As
onças faziam o gosto dela. Ficava aquele monte de animais perto dela, os pássaros
voando por cima, os animais na terra. A menina era mãe desses animais todinhos”
178
(id:149). Elas os educava para vingarem o irmão e um dia, quando já estavam
acostumados, “a mãe mandou que matassem o avô” (id:150). Dois japós mataram o
velho Onça e se foram. “O que tem o bico vermelho dizem que é o sangue do velho”
(id.). Os animais terrestres pisotearam a cabeça. O Onça-marido queria matá-los todos, a
esposa disse que iria atrás para trazê-los para ele vingar o pai. Foi para floresta e fugiu.
“O Onça-marido foi enterrar o pai” (id.), assim acaba a história.
Lévi-Strauss nos diz que “a relação entre o mito e o real é indiscutível. Mas não
sob a forma de uma re-presentação. Ela é de natureza dialética e as instituições
descritas nos mitos podem ser o inverso das instituições reais” (1993:182; grifo do
autor). Penso que, à sua maneira, a descrição que nos é oferecida do ritual mantém
relações deste caráter apontado por Lévi-Strauss com o mito trazido por nós. Sem que
eu pretenda esgotar as relações que podem ser entrevistas entre as descrições sobre a
chicha-lava-mãos e a narrativa “O irmão e a irmã criados pela onça”, penso que
algumas delas podem aqui ser elaboradas. Na narrativa, depois do roubo dos irmãos, é o
banho com cinzas que marca o momento em que a menina é tomada como esposa pelo
Onça, mesmo ainda não tendo menstruado. Nas descrições oferecidas por Mariazinha e
Dilce sobre a chicha-lava-mãos, numa é o banho com cinzas o momento anterior à
produção da chicha pela iniciada, noutra é a embriaguez desencadeada na produtora
pelos não parentes que marca a conjunção sexual. Nas descrições da chicha-lava-mãos
são as meninas que ficam reclusas, sentadas, imóveis. Ao saírem, produzem chicha
(líquido, que dizem, vem do corpo da mulher) e se tornam afins, pelo casamento
posterior, enquanto não é dito (até onde sei) que os meninos passassem por nenhum rito
análogo.
Na narrativa, é o menino que fica numa espécie de reclusão, não podendo sair
de jeito nenhum, não no chão, mas acima, num jirau. Ele só saiu de lá porque um afim
seu (o Onça-sogro) foi surpreendido por seu xixi (líquido que vem do corpo do menino).
Nas descrições, tudo o que a menina ingere precisa ser curado pelo xamã,
“despotencializando” a ação dos espíritos donos, na narrativa, o menino é que serve de
comida aos seus afins-Onças. Na descrição de Dilce, a menina fica bêbada (castigada)
com sua própria chicha que lhe é oferecida por aqueles que desejam namorá-la, na
narrativa é a menina que castiga (mata) seu afim e abandona o marido. Na descrição de
Mariazinha os caçadores (aqueles que, na letra indígena, roubam a caça da onça)
179
chegam com as carnes para a audiência (que encarna os afins na descrição de Dilce)
comer, enquanto na narrativa são os animais (selvagens, mas
domesticados/consaguinizados pela menina) que matam o Onça. Por fim, na chicha-
lava-mãos o que está sendo encenado é a longevidade feminina, na narrativa, a
mortalidade masculina (o irmão e o Onça-sogro morrem). E, não é esta (aproximação
da) mortalidade, justamente, que Paquinha me advertiu ser a ação da chicha-lava-mãos
sobre seu corpo (seu envelhecimento precoce), quando ele e eu bebíamos juntos aquela
que foi produzida por sua esposa?
A descrição de Mariazinha trata de um tempo em que, conforme me explicou, o
ritual era realizado em sua plenitude, como aliás, tudo aquilo que se refere ao tempo da
maloca. Ao seu passo, em sua descrição sobre o ritual no Serrito, Dilce oferece um
momento em que a plenitude da maloca já perdeu algo, exatamente a audiência que tem
o papel de encarnar as relações de afinidade que serão estabelecidas através da menina.
De outra parte, no território atual, segundo me alertaram, esta espécie de chicha-lava-
mãos não mais é realizada. O que esses juízos nos oferecem é uma espécie de duração
própria ao ritual, um “empobrecimento semântico” capaz de ser superposto a uma série
temporal/espacial. Assim como a narrativa pode ser entrevista em relação à chicha-lava-
mãos através de uma série de inversões (menino/menina: alto/baixo :: xixi/chicha:
mortalidade/longevidade :: caça/caçador : consangüinidade/afinidade etc...), pode
também ser entendida como ocupando uma “função” nesta duração? Quando não mais o
ritual acontecia, a narrativa ainda era contada. A mim parece estar o desaparecimento do
ritual algo como coordenado não só às mudanças operadas “da maloca à Terra
Indígena”, mas à sua possibilidade de ser encarnado/transformado num mito.
Encontramos aqui uma outra “espécie de inversão”, desta vez não mais referida aos
conteúdos respectivos de cada um, mas às suas respectivas aberturas à duração. Se há
uma história (“quente”) do ritual, há também algo de “frio” no mito.
Sobre as formulações de Lévi-Strauss acerca da deterioração da capacidade de
transformação dos mitos, por assim dizer, do processo de “como morrem os mitos”,
Gow (2001:186) diz o seguinte: “He [Lévi-Strauss] suggests that as mythis die, they can
form a retrospective or a prospective history. While the former found a tradicional order
on a distant past, the latter, makes ‘this past the beginning of a future which is starting
to the shape’ (Lévi-Strauss 1977:268)”. Jogando um pouco com tais asserções, se a
180
chicha-lava-mãos que marca a menarca faz parte de uma história retrospectiva, também
pode aparecer redimensionada pela lógica mítica. Neste caso, a capacidade de
transformação dos mitos ilumina não a sua própria deterioração, mas a “fundação de
uma ordem (ritual) tradicional num passado distante (a maloca)” que, com o passar do
tempo, se deteriorou.
O cocho e a jibóia: fermentação e embriaguez
Pode-se ficar bêbo, tonto, noutras ocasiões que não só as desencadeadas pela chicha.
Existem algumas conexões estabelecidas pela capacidade de embriaguez de certas
substâncias, quais sejam: o tabaco, a chicha, e o rapé (pituá brabo). Aqueles que
tentaram, mas não conseguiram fumar dizem que o tabaco os deixa tontos, como se
estivessem bêbos. Desses pude ouvir o quanto acham bonito ver os outros fumando e
demonstraram igualmente apreço para que eu fumasse no interior de suas casas.
Aqueles que fumam, comumente homens mais velhos (xamãs ou não), usam acender
um cigarro cada vez que tenham que andar sozinhos à noite, a fim de espantar os
wãinkos. Aqueles que não fumam dizem que o tabaco, quando aliado à chicha, os
deixam mais bêbos ainda. Por sua vez, o rapé é utilizado pelos xamãs para chamar seus
espíritos auxiliares ou viajarem pelos cosmos, mas também consumido coletivamente
pelos homens com este último fim, em ocasiões bem mais raras que as chichadas e com
fins diferentes. Segundo pude saber mulheres não tomam rapé, e são raras aquelas que
fumam tabaco, ainda assim, somente as velhas, que já são bisavós ou tataravós. Diz-se
da ingestão de rapé que, no começo, conforme me explicou Neruirí, você fica tonto, fica
bêbo, depois que for formando você vai ver muitas coisas, bonito. Na viagem, eles [os
xamãs] te cuidando. Até você tornar de novo. Você tá lá deitada no chão, mas você tá
vendo eles [os espíritos]. O rapé tem mesmo a capacidade de alteração da visão, e é
utilizado pelos pajés para agenciarem uma capacidade que já lhes foi conquistada.
Assim me disse Mariazinha sobre seu avó Durafogo:
Ele vê, pior quando fuma rapé, aí que ele vê mesmo, vê tudo. Ele vê as pessoas
pessoalmente, as pessoas que morreram. As vezes ele está sentado assim, ele
conversa ali sozinho, parece que ele está conversando com a pessoa. Eu olho assim
para ali, para ver se aparece alguma coisa, mas só ele mesmo que vê. É por isso que é
181
assim, ele conta muita coisa assim que nem aqui acho que ele não vê, acho que é lá,
noutros lugares.
A chicha, por sua capacidade de embriaguez tal como estas outras substâncias,
figura assim, penso, como intermediária entre o tabaco e o rapé, mas sem que caia
facilmente na categoria das substâncias xamânicas, como é mesmo a característica
dessas duas últimas. Mais embriagante que o primeiro, mas não tão forte quanto este
último, pois a ingestão por cuiadas dá a possibilidade de se controlar ou até de se evitar
o momento em que “se caia no chão”. No entanto, enquanto o tabaco e o rapé estão
certamente associados à visão xamânica, a chicha, até onde posso saber, não desperta os
homens, nem mulheres, para tal visão. Apesar da lembrança dos mortos vir a tona na
embriaguez provocada pela chicha, não tenho condições de afirmar que a chicha tem o
poder de fazer ver os espíritos, nem de viajar pelos cosmos. Ainda assim, os efeitos dela
sobre o corpo podem ser índices de comunicação com este plano. Conforme Paquinha
me explicou, ficar bêbado de chicha muito rápido é sinal de assédio por parte dos
wãinkos e torna premente a ação do pajé, para afastar tais perigos. A pessoa fica com
muita dor de cabeça, não bebe quase nada e já está tonto. Se o processo de assédio se
prolongar e não for evitado, quando a alma é roubada, e aqui a pessoa está doente, sua
alma está dançando com os espíritos no caminho dos mortos. Se ela está longe de tais
perigos, certamente estará dançando e bebendo entre os seus, e não deitado solitário.
Assim, a resistência ao poder embriagante da chicha, ao mesmo em que se persegue a
embriaguez, marca, não sem ambigüidade, um “estar no mundo”, “entre os vivos”.
Sztultman assinalou que “[s]ubstâncias que produzem alguma alteração – “a um
só tempo na consciência e no corpo”, pois esses domínios se constituem de modo
imbricado no pensamento ameríndio -, estão inseridas nos processos reflexivos de
produção de sociabilidade e da socialidade e, de modo mais amplo, do próprio lugar da
humanidade” (2008:232).
Em relação a chicha, não acontece algo muito diferente: ela se apresenta mesmo
como um suporte para tais reflexões. Paulina contava-me com grande pesar que após a
morte de seu filho, quando ele aparecia para ela, como demonstração de que queria
voltar, dizia a mãe que estava passando sede e vontade de beber de chicha. Segundo
182
Paulina, ele morreu por conta das ações dos wãinkos, desta forma, não chegaria ao céu
para encontrar os parentes: o que quer dizer que não teria mais a oportunidade de
participar de uma chichada entre humanos. Pois não só na terra existe chicha! Dizem os
pajés, que no céu ou dentro d’água, tudinho é gente! Lá tem tudo igualzinho como aqui:
roça, maloca e chicha. A produção e consumo da bebida são um dos atributos de outros
seres, que não propriamente se apresentam sob forma humana para aqueles que não
possuem a capacidade da visão xamânica (e esses usam tabaco e o rapé para alcançar tal
visão), mas é sobretudo um modo pelo qual lhes é atestado uma humanidade.
Nota onírica
Numa noite, sonhei que um interlocutor de pesquisa vinha me dizer que o cocho da
chicha era o corpo da jibóia
75
. Quando comentei meu sonho na casa de Armando
Djeromitxi, seu irmão André disse prontamente que este era um sonho muito, muito
75
Sobre a semiótica relacionada aos sonhos, é importante notar alguns dos seus aspectos. Durante a
plantação de manivas na roça de Regina fui “ferozmente” ferroada por uma caba. Um tempo depois, por
acaso, contei a ela que na noite anterior à ida à sua roça eu havia sonhado com um ex-namorado meu.
Regina então me perguntou se nos beijamos durante o sonho e eu respondi negativamente. Sentenciou
ela: não beijou no sonho, beijou lá na minha roça! Em seguida me advertiu: quando temos um sonho e
contamos para alguém, ele logo perde sua força. Assim, por exemplo, diz-se que, quando aquele(a) que
sonha vê uma cobra em seu sonho, é bom que não se conte, é bom guardar o sonho, pois há alguém
apaixonado por ele(a). Ao contrário, se um homem sonha com uma linda mulher ou uma mulher sonha
com um lindo homem, tão logo acorde deve contar para alguém, pois corre o sério risco de encontrar uma
cobra em seu caminho durante o dia e ser picado por ela. Assim também, se uma mulher sonha com um
bebê pequeno ou que está grávida, ela certamente topará com uma onça no estado de vigília. Diz-se dos
hábitos das onças que elas gostam mesmo é de mulher grávida, rasgam sua barriga e comem só o bebê
que está lá dentro. Assim como na vigília a ferroada pra mim é o beijo da caba, no sonho um lindo
homem se transforma numa cobra na vigília e uma cobra no sonho se transforma num homem na vigília.
No sonho a mulher está grávida e na vigília será a presa de uma onça. Se trocamos perspectivas, no sonho
vemos as coisas como os outros seres as vêem: segundo dizem nossos pajés, eles são gente. Nessa troca
de perspectivas, em que sonho e vigília se comunicam segundo uma maquinaria semiótica complexa, o
primeiro tem o poder de adiantar o que acontecerá no segundo.
Até onde sei, a única exceção à “inversão do conteúdo” segundo se esteja sonhando ou na vigília é aquela
onde um homem sonha com um bando de queixada, num sinal de que encontrarão tal bando quando
estiverem na vigília. Neste caso, porém, a “extensão temporal” pode ser bem mais longa do que aquela
envolvida na semiótica dos outros sonhos, pois tal encontro não necessariamente precisa acontecer no dia
seguinte. Lembro de Adão vindo com um enorme sorriso me contar sobre a chegada de um bando de
queixadas algum tempo depois de ele ter me avisado de seu sonho em que via um bando desses, dizendo
que ele achava que iriam encontrá-lo em breve.
Uma outra maneira certeira de se deparar com uma onça, contou-me Juracir enquanto discutíamos um
sonho meu, é colocar a cabeça dentro do marico, não no sonho, acordado mesmo. Diz-se que, caso uma
mulher tenha a infelicidade de encontrar-se sozinha no momento de parir, ela amarrará o cordão umbilical
em seu dedão do pé, a fim de que possa torá-lo (cortá-lo). Essa imagem é muito similar àquela da
produção dos maricos, onde as mulheres ajeitam a linha de tucum em volta de seu dedão do pé, num
apoio a fim de que possam se utilizar das duas mãos durante a tecelagem. O marico é carregado nas
costas, com a tira apoiada na testa, e fornece exatamente a imagem inversa das mulheres grávidas.
Contando que as onças gostam dos bebês e das mulheres grávidas e encontrarão aqueles que puserem
suas cabeças dentro do marico, não seria porque o marico é uma espécie de útero do ponto de vista das
onças?
183
bom! Eu não perguntei o porquê, e nem ele continuou a conversa. Do silêncio dos
demais presentes, a expressão de André foi a única que fez reverberar a pregnância do
sonho. Mas nunca me foi difícil apreender sobre os hábitos da jibóia. De fato, esse é um
assunto que fascina a todos e minha impressão é que qualquer pessoa poderia me contar
sobre tal fera. Às minhas perguntas sobre como é o corpo da jibóia, obtive
invariavelmente a resposta: é assim como o cocho de chicha, grosso, e com o rabo
torado.
A descrição dos hábitos da jibóia lembra mesmo aqueles dos indígenas: Adão
descrevia-me que a jibóia chega assim num lugar e limpa o lugar, passa a viver lá. Ali
fica atraindo suas presas. Então os bichos vêm para esse lugar limpo e é aí que ela os
come. De repente, ela enjua desse lugar. Também não tem mais tanta caça e ela enjua.
Vai viver em outro lugar, se muda.
Segundo pude saber, com seu grito a jibóia imita os sons dos outros animais para
atraí-los, enfeitiçá-los. Ela tem, pois, um feitiço, um mistério, que faz com que os
animais fiquem tontos, doidos. Com seu feitiço, ela atraí as pessoas e os bichos, que vão
bater na boca dela. Seduz, assim, os animais e o homens para que possa predá-los. Os
homens saem para caçar e ficam rodando, rodando. A pessoa fica atrapalhada quando a
jibóia bate o olho nela, ou quando a pessoa vê o couro da fera, e vai rodeando,
rodeando, rodeando, até que vai direto à boca dela. Existem, porém, duas maneiras
seguras de quebrar o seu feitiço e se livrar da morte: a pessoa enfeitiçada deve acender
um cigarro ou, segundo Juracir me contou, é só a gente tirar a roupa todinha, até a
calcinha, cueca e virar do avesso, aí já quebra a força dela.
Creio que encontramos aqui uma imagem metafórica privilegiada da embriaguez
e que nos permitirá fazer a ponte para aquelas questões que deixamos em suspenso no
início. Tais como “Que espécie de líquido seria a chicha a ponto da penalidade por seu
derramamento ser a própria vida de um marido? Que substância teria o poder de,
quando jogado ao chão, operar a disjunção entre estados ontológicos (vivos/mortos)?
Ou como é então produzido esse encontro mediado pela chicha? Quais os perigos a eles
associados? Que linhas ele constrói, quais ele desfaz? O que traz a lembrança dos
mortos?”
184
Assim como a chicha deixa os homens tontos, bêbados e é a sua capacidade de
embriagá-los, sua força, que constituí um mistério: também encontramos no enunciado
o corpo da jibóia é como o cocho da chicha algumas associações neste sentido. Neste
enunciado é o plano sensível que desencadeia a associação: ambos (o cocho e a jibóia)
são grossos e torados. Mas ele traz em si outras. Ambos estão centrados num local
limpo (vimos como a chuva incomodava sobremaneira aqueles que não seriam porcos
para fuçar na lama). Assim como é o feitiço da jibóia que atrai os homens fazendo com
que eles vão até ela, a chicha os faz andar por todo lugar atrás dela (o cocho). Ambos
os deixam tontos e, com isso, vão bater na sua boca (no cocho), rodando, rodando,
rodando (dançando). Para isso, a jibóia emite sons de outros animais para atraí-los. Ela,
assim, fala línguas que não são suas, tal como o “poliglotismo” que se pode observar
numa bela chichada, quando se encontram pessoas das mais variadas filiações
lingüísticas. A jibóia, penso, atrai /enfeitiça os homens não menos do que a chicha.
76
Na história “A moça encantada” (Mindlin, 1997: 151), os Wajuru convocaram o
povo de muitas aldeias para jogarem a água fora de um poço onde estava uma grande
cobra, pois ela estava matando os Iguaria, o “povo do campo”, com quem os Wajuru
costumavam tomar chicha e passear juntos (id.), quando estes iam ao porto,
A cobra, porém, ia urinando, o poço onde vivia se enchia outra vez. Finalmente, de
tanto que o povo trabalhou, acabou-se a água e ela terminou de urinar. Era uma jibóia
imensa; o pessoal ia flechando. Flechavam, ela saía defecando, aquele cheiro
insuportável, tão ruim que ficavam todos tremendo só de cheirar. Acabaram matando a
jibóia com o machado de pedra.
-Vamos nos vingar de todos os nossos que ela comeu, vamos comer a cobra! gritavam
excitados.
Cortaram a jibóia grossona em muitos pedaços. Era bem grossona, mas havia muita
gente para comer. Dividiram bem. Punham dentro do panelão de barro para cozinhar,
a panela partia. Experimentavam moquear nas brasas a carne envolvida em folhas, as
folhas se rasgavam. A carne caía do moquém. Não havia quem pudesse com essa
carne de cobra (Mindlin, 1997: 152; grifo meu).
É pois dentro do cocho que a chicha engorda, e a espuma decorrente da
fermentação atrai a atenção e fascina aqueles que esperam tomá-la em breve,
76
Empresto o fraseado de Lima sobre a associação do veneno de timbó com o cauim Yudjá: “O timbó
mata os peixes não menos que o cauim mata os homens” (Lima, 2005: 348).
185
exclamando que a chicha de tão azeda está derramando. É pois no registro mitológico
Wajuru, onde a jibóia se apresenta sobre outras formas, que encontramos tal associação
com a capacidade de se avolumar.
Conforme pude saber de Paquinha, não é também senão uma cobra que engole
(tal como a jibóia, que não é venenosa, mas constritora) os espíritos dos mortos que
morreram de doença, não de assassinato. Ela é uma ponte sobre a qual os mortos devem
passar até que possam pular e chegar até o céu. É também o arco-íris esta ponte, por
onde passamos, do seu rabo até a boca, e que nos engole caso o espírito não seja
esperto. Assim Paulina me disse: Esse arco-íris que a gente vê no céu, atravessado, isso
daí diz que é ponte do espírito da gente. Espírito da gente é o mesmo bebezinho, bem
pequenininho. A gente chega e quando vai cruzar, aí deixa assim, na ponta do rabo, aí
já é a ponte, esse arco-íris. O arco-íris, continuou ela me explicando, não pode ser
olhado pelas mulheres e meninas menstruadas, pois ele mete a espada dentro do corpo
delas. Caso o pajé não as salve elas não vão para o céu, mas ficam morando com ele na
água. Não é senão a jibóia, para os Wajuru, conforme me disse Mariazinha, o “dono da
água”.
Assim, por uma espécie de “desvio de rota” encontramos aqui o tema do
cromatismo, que Lévi-Strauss (2004) chamou a atenção para os venenos de pesca e da
caça
77
, mas também para o arco-íris:
77
E que Lima (2005) se utilizou numa belíssima formulação para analisar a arte da socialidade Yudjá
proporcionada pelo cauim, mas que não irei aqui resumir. Ademais, Sztultman (2008) já o fizera com
notável sensibilidade e acuidade:
Lima discorre longamente sobre a função “timbó” do cauim yudjá, alegando que “o timbó mata
os peixes, não menos que o caium mata os homens”(2005, p. 348) e que a cauinagem tem como
imagem metafórica a pescaria. A autora lembra da análise de Lévi-Strauss sobre o cromatismo-
indiscernibilidade de mundos “culturais”e “naturais”, humanos e não-humanos- dos venenos em
O cru e o cozido para refletir sobre a permeabilidade das categorias provocada pelo cauim. Isso
porque, segundo Lévi-Strauss, a mitologia ameríndia, orientada pela lógica das qualidades
sensíveis, toma substâncias como os venenos, fenômenos como o arco-íris, os eclipses e as
algazarras como signos da intromissão da natureza na cultura e da redução do intervalo entre
ambos os domínios a um grau mínimo. Essa continuidade máxima produz, por outro lado, uma
descontinuidade máxima, ou seja, uma transformação irreversível que culmina em uma nova
separação, desta vez mais radical. A arte da socialidade yudjá, conclui Lima, é a de flertar com
essa continuidade máxima, na intenção de revelar pela socialidade ritual zonas de
indiscernibilidade invisíveis na socialidade doméstica, aquela marcada pela distância, sem recair
numa perigosa descontinuidade máxima, que impossibilita qualquer forma de existência social,
pois que redunda na incomunicabilidade, na loucura e na morte”(Sztultman, 2008:241).
186
[P]ercebe-se de modo confuso o funcionamento de uma dialética dos pequenos e dos
grandes intervalos, ou, para empregar termos apropriados à linguagem musical, do
cromático e do diatônico. É como se o pensamento sul-americano, decididamente
pessimista: por sua inspiração, diatônico por sua orientação, atribuísse ao
cromatismo uma espécie de maleficência original, tal que os grande intervalos,
indispensáveis na cultura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa
pensá-la, só possam resultar na destruição de um contínuo primitivo, cuja força ainda
se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou no proveito do homem, na
forma dos venenos que veio comandar; ou contra ele, no arco-íris, que não pode
controlar (Lévi-Strauss, 2004:321).
Sociologia da embriaguez
Existem modos particularmente bons de comportamento durante uma chichada. Não
recusar as cuiadas é bastante importante, mas saber beber, ficar bêbado sem que com
isso se aperreie os outros, é um dos modos perseguidos de boa sociabilidade. Queixada
Wajuru, por sua disposição em arrumar brigas quando embriagado, foi mesmo
apelidado de acaba festa. Tal condição, disse-me ele, estava impelindo-o a beber
menos, a fim de saber se comportar, brincar, sem que com isso arrume brigas. Da
mesma forma, dançar é brincar. A brincadeira (entre conversas e danças) é mesmo o
modo relacional das chichadas, seja porque é ali que os virás/oguaikup (companheiros)
têm a oportunidade de expressar sua proximidade, suas relações, seja porque as atitudes
entre certos parentes encontram neste contexto uma espécie de relaxamento.
As metáforas sexuais abundam nos contextos das chichadas e são parte das
brincadeiras que podem ocorrer entre certos parentes. Na casa de seu sogro Jemanoi
Djeromitxi, Albertina Wajuru dizia em voz alta para Quati Wajuru que sua esposa, por
não ter o marido em casa, teria comido uma cobra e por isso estava grávida. Quati havia
passado um longo período trabalhando na Bolívia e no mesmo dia em que voltou sua
esposa fora picada no caminho do porto. Às risadas de todos presentes, Quati respondia
fazendo brincadeiras com Albertina de igual teor sexual. Eu estranhei este tipo de
brincadeira entre os dois, pois, em linha agnática, os genitores de ambos (Neruirí e
Casimiro) são considerados irmãos e isso os transforma em irmãos classificatórios. Na
casa do pai de Albertina nunca vi um igual tratamento entre os dois, na verdade, nunca
os vi dirigindo-se a palavra. Ao passo que as irmãs de Albertina não casadas tratam
Quati por “mano” observando o respeito e comedimento que esse tratamento supõe,
187
bem como o oferecimento constante de chicha e comida. Mas Quati, filho de Paulina
Makurap e Casimiro Wajuru foi criado no poder do segundo marido de sua mãe, Brito
Djeromitxi. Segundo Paulina, toda a família se respeita e por isso também respeitam
Quati como parente. Este aparentamento que tem o respeito como base de relação,
também foi a mim descrito como contratar parente. Brito é irmão classificatório (MZS)
do marido de Albertina e, neste sentido, naquela chichada “não era” ela irmã (FBD) de
Quati, mas esposa do irmão (naquela ocasião filho do dono da chichada) do pai dele
(FMZSW), sua afim, portanto. Neste sentido, eles podem brincar.
Na mesma ocasião, Paulina me explicou que Rita Arikapo, quem estava
oferecendo a chicha, ela chamava de sogra, em português, por ser Rita irmã da mãe de
Brito, seu marido (HMZ). Rita sorria ao ouvir tais explicações. Rita Arikapo, no
entanto, também é mãe classificatória (MZ) de Paulina, filha de Esperança Arikapo.
Mas esta, por ter sido criada no poder dos Wajuru, só tem sua identidade Arikapo
ressaltada por aqueles mais próximos que sabem das histórias dos tempos antigos ou
pelos próprios antigos que viveram nesses tempos: a mãe de Esperança, Arikapo braba,
quando grávida foi até a aldeia Wajuru parir. Depois disso partiu, deixando sua filha,
que foi amamentada pela mãe de Antônio Côco. Paulina deve, igualmente, atender às
redes de relações de parentesco forjadas na amamentação. Mas ela também não deixou,
em diversos momentos, de me ressaltar a origem Arikapo de sua mãe e sua rede de
parentesco. Mesmo assim, não parece que nas chichadas fossem tais relações que
estivessem em jogo, e sim suas relações de afinidade. Depois disso, conversando com
Rita, Paulina atrapalhou-se no modo de se referir às relações de parentesco entre seu
marido e a nora que os dois compartilham. Dizendo que a nora de Brito já havia partido,
logo se corrigiu: Nora, sobrinha, sei lá. Isso é pois surpreendente. Paulina foi a minha
principal colaboradora tanto na coleta dos termos de parentesco, quando na elucidação
das relações genealógicas traçadas ali e alhures. Sua “confusão” elucida mesmo a
labilidade que certas categorias encontram no contexto das chichadas: a “arte das
relações” que é preciso ser levada à cabo em tais ocasiões.
No mesmo sentido, não era senão bebendo juntos que eu pude presenciar as
brincadeiras entre os virás Armando Djeromitxi e Neruirí Wajuru, que podem chegar
mesmo até a exaltação, mas que está, a todo tempo, ancorada no lastro desta relação de
profunda amizade. Na casa de Neruirí, Armando, num tom muito grave, disse
188
abertamente a mim que os índios devem saber respeitar a chicha, não deixando a cuia no
chão. De fato estranhei tal asserção, pois já tinha visto muitas pessoas deixarem sua cuia
no chão, descansando o braço. No entanto, pude perceber que era exatamente o sogro de
Neruirí quem estava apoiando sua cuia no chão e que, após a asserção de Armando, se
retirou do local, bastante descontente. Tudo se passou como se, por intermédio de seu
companheiro, o dono da casa tivesse ofendido duramente o velho, exatamente seu
sogro. Também foi numa chichada a única vez que ouvi alguém chamar a outro de
panema. Queixada se referia ao marido da filha de sua sobrinha (BDDH) que também é
seu sobrinho (FBDS), tratando-o mesmo como se fosse seu virá.
Ao contrário de Armando, quem sempre vi nas chichadas oferecidas na casa de
Neruirí, o irmão deste, Paquinha, certa vez veio me dizer que não soube de uma festa
ofererida por ocasião do aniversário de seu sobrinho (filho classificatório) Romário,
filho de Neruirí. Ao mesmo tempo, sem nunca ter escutado nenhuma repreensão de
Romário sobre os hábitos de convivência de Armando, virá de seu pai, pude presenciar
uma afirmação pública de que o pai adotivo da esposa de Paquinha, um velho boliviano
acolhido por este, não era bem tratado em sua casa, pois não lhe davam de comer.
Vimos nos capítulos anteriores que a separação das tribos é concebida como um
movimento primordial, empreendidos sobre a terra pela primeira humanidade depois
que a morte aconteceu. Tais movimentos marcam uma distância que é lembrada como
aquela que existia nos tempos da maloca. Neste tempo, diz-se, as tribos se visitavam
para tomar chicha, quando tinham a oportunidade de ver seus parentes outros. Ao passo
que hoje estão eles todos misturados. É ainda lembrado que na maloca todas as
mulheres da aldeia faziam a chicha juntas. Assim como as visitas se davam entre
malocas, é a chicha produzida pela totalidade das mulheres do local o que fazia a
mediação entre os assentamentos. No contexto atual, a chicha é produzida nas casas, e
são as pessoas das outras casas que se deslocam até a casa de alguém. Para isso porém,
é necessário que antes o homem da casa rode a aldeia convidando seus parentes para tal.
São eles então, que se deslocam, de uma casa para outra, que são concebidas
como local dos homens, cujos filhos são do mesmo grupo que ele. Nesse deslocamento,
porém, eles irão até os outros homens, convidando-os. Usam principalmente se apoiar
nas relações de parentesco outras, aquelas estabelecidas por intermédio de sua mãe ou
189
de uma ascendente feminina. Assim, irão chamar seus manos, forma de tratamento que
é sobretudo utilizada entre irmãos classificatórios de grupos étnicos distintos e que tem,
na chichada, o principal palco para se manifestarem
78
. Lembro-me de um dia em que
Adão havia se preparado para ir caçar, suas crianças estavam com fome, mas não pôde
recusar o convite de seu mano, um homem Djeromitxi muito mais velho que ele, cuja
esposa durante a chichada lembrava a todo o tempo serem eles manos entre si. Assim
também são esses manos que bebem próximos um do outro, estão de fato juntos numa
chichada.
Vimos ainda que, por uma certa multiplicidade interna ao corpo masculino,
produzido pela memória dos casamentos passados, e pela modo de recrutamento
patrilateral dos povos/grupos étnicos, aos homens cabe um domínio organizado
primordialmente sobre um eixo vertical. Enquanto que às mulheres, por se espalharem,
como as raízes de batatas, são os pontos de comunicação num plano horizontal, sem
solução de continuidade, mas fluindo entre os segmentos territoriais. Elas apresentam
uma geometria variável, diversa daquela composta pelos homens, que tendem a se
aglutinar, condensando as linhas de composição. No cotidiano, e mesmo nas chichadas,
uma atitude corporal própria aos gêneros oferece-nos a imagem de tal geometria:
enquanto as mulheres por vezes sentam-se no chão, em esteiras ou panos, eu nunca vi
um homem que não estivesse ou em pé ou sentado num banco. Somente meninos ainda
bastante novos sentam-se com suas mães ou avós sobre panos ou esteiras, rapazes ou
homens nunca fazem isso. Se estão executando um trabalho que exija um apoio
próximo ao chão, como afiar ferramentas ou entalhar alguma peça de madeira, é comum
que se sirvam de um pedaço de madeira ou tronco para sentar-se. A única ocasião em
que homens sentam-se no chão é quando estão executando o trabalho de trançado, dos
telhados das casas, comumente realizados coletivamente. Mesmo assim, eles ficam um
pouco distantes da onde se está bebendo chicha, na grama que cresce ao redor da casa e
não em seu terreiro.
A chicha, vimos, pode tanto alimentar, quanto castigar (deixar bêbado). É
bebida não só pelos humanos vivos, mas pelos mortos e pelos outros seres
78
Porquanto era nas chichadas que eu mesma, por este tipo de tratamento, pude saber das relações de
germanidade estabelecidas por pessoas que a mim pareciam tão afastadas, pois na socialidade doméstica
não pude observar sua proximidade. Tudo se passava pra mim como se fosse mesmo a distância espacial
o que conformava a distância genealógica, até que pude perceber a centralidade de tais relações.
190
(humanos/animais) que habitam suas malocas nos outros lugares. Ela é mesmo uma
espécie de operador relacional que elucida a possibilidade de passagem entre mundos
ou, ainda, da permeabilidade de certas categorias. Não foi senão durante uma chichada
para trabalho que eu pude ouvir, em contraste com a pouca verbalização que impera
sobre os alimentos vindo da mata ou do rio, que os homens iriam comer suas primas
assadinhas, se referindo a piranha moqueada que lhes era oferecido pela dona da chicha.
É pois na socialidade encenada nas chichadas que o mundo apresenta seus semi-
tons, suas matizes e colorações, desfazendo ou suspendendo certas linhas discretas
próprias à socialidade doméstica. A socialidade doméstica, do ponto de vista masculino,
é marcada pela consangüinidade agnática, e pelas “fronteiras” territoriais/étnicas
(visualizadas por nós nos telhados das casas), superpostas e vinculadas a ela. É
igualmente verdadeiro que a socialidade doméstica caracteriza-se pela (co-)afinidade de
mesmo sexo do ponto-de-vista feminino, onde as mulheres se comunicam através dos
homens. Regadas pela chicha fermentada, estas categorizações próprias ao campo
doméstico sofrem uma certa desestabilização. Nas chichadas, às mulheres cabe
clarificar as condições da existência masculina: é através delas que os homens se
comunicam, seja através do parentesco uterino, os parentes outros (manos), seja através
das relações de afinidade de mesmo sexo. É somente nas chichadas que este parentesco
outro (uterino) emerge como a dobradiça capaz de comunicar os diferentes
povos/grupos étnicos, mas tão somente para desfazê-los. É também através da
socialidade proporcionada pela cerveja que a afinidade masculina de mesmo sexo tem o
seu lugar. Foram nestas ocasiões que vi os homens se relacionando publicamente com
seus afins, referindo-se a eles como sogros ou cunhados (em português).
Ao passo que as relações consangüíneas de mesmo sexo, do ponto de vista
feminino, caem numa espécie de limbo, podendo ser reclassificadas segundo relações as
afinidade engendradas seja por Ego ou por uma descendente sua: na chichada, o
parentesco consangüíneo pode ser abordado pela afinidade de mesmo sexo do ponto de
vista feminino, embora o contrário não aconteça. Isso porque, julgo, são as relações de
afinidade de sexo oposto que estão em jogo numa chichada: Não é você irmão do meu
marido? Não é você meu marido? Gritava Paulina a um cunhado seu (irmão
classificatório de seu marido), enquanto tentava arrastar o bêbado para dançar com ela.
Foi também numa chichada que pude ouvir apreciações públicas sobre a distintividade
191
Wajuru vindas de uma mulher Tupari cujo marido é Wajuru (ao contrário daquelas
somente “segregadas” para mim quando estávamos sozinhas). Depois de ouvir Elton,
filho de Paulina e Casimiro Wajuru, dizendo que estava cansado de sua mulher e que
iria colocá-la para fora de casa, ela afirmava em alto em bom som que o pensamento de
Wajuru é mesmo aquele que diz que o dono da casa é o homem, que a casa é do homem
e não da mulher. Depois das risadas de todos, Elton se calou.
É também nas chichadas, pelo encontro com seus parentes próprios com quem
não convivem na socialidade doméstica, que têm elas a possibilidade de expressar suas
relações agnáticas de uma maneira respeitosa. Diferentemente das relações de afinidade
que são expressas quase sempre em português, seja por mulheres ou por homens, nestes
casos, as mulheres costumam se utilizar do termo de parentesco na língua materna. Ao
mesmo tempo, uma mulher tem a possibilidade de brincar (zombar, se a categoria etária
permitir) com um consangüíneo agnático seu, pertencente, portanto, do mesmo grupo
étnico que ela. Tal brincadeira pode mesmo extrapolar qualquer limite respeitoso. Numa
chichada Mariazinha brincava com Paquinha, dizendo que ele era onça, sovinava sua
comida, comendo sozinho. Comia muito, gostava de cabeça de porco e por isso tava
gordo demais! Paquinha escutava em silêncio as provocações de sua “filha” (que, no
entanto, era já avó, assim como ele) realçadas pelas risadas de todos presentes. Estaria
ela tratando seu consangüíneo agnático como um virá? Mas até que ponto essa intrusão
da afinidade na consangüinidade pode ser levada a cabo sem que a outra parte se
machuque?
A brincadeira exige uma habilidade social e impõe ela mesma seus limites: é
porque se está bebendo que se pode referir ao pai classificatório por onça, assim como
chamar um peixe por prima. Do contrário, fica difícil que essas relações não causem
angústia ou raiva, numa parte ou na outra. Isso porque, se essa habilidade no encontro
não for bem mediada pode ser que acabe por acarretar a tristeza dos parentes dos outros:
quando se está bêbado, no poder da chicha, afins podem não só se encontrar, mas levar
suas rivalidades às ultimas conseqüências. Maridos podem bater em suas mulheres,
mulheres (e isso é bem menos comum) podem bater em seus maridos quando chegam
bêbados em casa.
192
A chicha não só mantém relações, cria os bebês na sua força, mas também
destrói outras. Eu mesma pude acompanhar a alegria do retorno de um homem (de um
sub-grupo Wari’, mas casado com uma índia Djeromitxi e residente ali) que estava no
hospital entre a vida e a morte, depois de ter sido esfaqueado durante uma chichada por
um vizinho Makurap. O retorno da vítima foi comemorado numa bela chichada no
Chapéu de Palha do Posto, enquanto seu agressor mudou-se para a Baía das Onças,
local onde residem os pais de sua esposa. Também dois assassinatos ocorridos, um
pouco antes de eu chegar, eram a mim frequentemente apontados como ocorridos sob o
poder da chicha. Num caso, dois cunhados Makurap, vizinhos, cuja briga culminou
numa facada que veio posteriormente acarretar a morte de um deles. Conforme pude
saber, o motivo da briga se assentava na predisposição do irmão da esposa em protegê-
la das investidas violentas de seu marido. No outro, uma mulher Canoé, perseguida
violentamente por um ex-marido Wajuru, acabou por matá-lo com uma facada durante
uma chichada. A avó do rapaz disse-me não mais andar pelo local em que ele foi morto,
evitando participar das chichadas que ali ocorrem. Assim também a esposa Canoé
passou tempos fora da aldeia, retornando um pouco antes de eu ali chegar. Nunca pude
encontrá-la em chichadas senão naquelas que aconteceram no Chapéu de Palha, local
onde é oferecida a chicha produzida por seu grupo doméstico, já que ela mora com avó
Djeromitxi. Mariazinha não deixava me apontar a tristeza que tais mortes causaram nos
parentes das vítimas, ao mesmo tempo, ela me dizia se surpreender por não acarretarem
atos de vingança. Se a gente pensar bem, argumentou Mariazinha, as famílias dos
mortos e dos agressores também são parentes e, neste sentido, evitam mutuamente uma
tristeza generalizada.
Durante o tempo em que estive na aldeia os conflitos que pude presenciar não
chegaram ao paroxismo dos casos a mim relatados. Ao mesmo tempo, não posso dizer
que eram tão freqüentes. Numa ocasião na casa de Paulina, dois meninos, primos
paralelos, começaram a brigar (por motivos que eu desconheço) e isto se transformou
numa ampla comoção, pois homens e mulheres mais velhos interferiram e começaram a
discutir entre si. Já estavam todos muito bêbados e o filho de Paulina então mandou
muitos dali embora, claramente com raiva, gritando que só vinham tomar chicha na casa
da mãe dele para brigar. Assim como a briga irrompeu repentinamente, a calmaria
retornou de igual maneira. Num momento estavam todos felizes novamente, bebendo e
rindo uns com os outros. Neste mesmo dia, um casal de velhos também saiu muito
193
desgostoso da chichada, pois um dos cachorros da casa mordeu a neta que os
acompanhava. Pelo que pude perceber, o fato, antes de ser tomado como um acidente,
suscitou uma grave ofensa.
Numa outra chichada, presenciei dois cônjuges recém-casados brigando, um
pouco afastados da onde se concentravam a maioria dos presentes na festa. Apesar da
atitude ameaçadora do marido, outras pessoas interviram e o caso se encerrou, sem
repercutir na chichada. Ainda que o irmão da esposa estivesse no local, não foi ele quem
defendeu sua irmã. Pelo contrário, sua atitude despreocupada dava mesmo a impressão
de que o que estava se passando não lhe dizia respeito. Nesta noite, a esposa não voltou
para dormir em sua nova casa e pernoitou na casa de sua mãe. Assim como esta briga
aconteceu um pouco longe dos olhos de todos, não é incomum que se possa notar
alguns movimentos mais violentos nos arredores escuros de onde se está bebendo a
chicha. Ofuscados pelos olhares embriagados, nos dias seguintes esses casos se
transformam em motivo de especulação e fofoca na aldeia. Não é difícil ouvir versões
diferentes, acusações e defesas para um mesmo caso, vindos principalmente das
mulheres. Numa ocasião, Paulina veio me dizer que era mentira o que estavam
comentando sobre sua cunhada ter batido no marido bem mais velho do que ela durante
uma chichada. Em outra, escutei boatos de que um homem Wajuru, quando embriagado,
estava querendo matar seu tio materno. No dia seguinte, o filho do velho, que teria
defendido o pai das investidas violentas de seu sobrinho, compareceu muito
alegremente numa chichada oferecida por seu primo Wajuru, aquele que era o suposto
agressor.
As inimizades suscitadas pelo poder da chicha, se podem algumas vezes serem
esquecidas, por certo também podem se arrastar. Juracir me advertiu que não
compareceria a uma chichada realizada próxima a sua casa pois seu marido Paquinha
tinhas brigas por lá e não gostava do homem Canoé que a estava oferecendo. Não
obstante, a filha e nora de Paquinha compareceram ao local, bem como seus irmãos.
Ele, em outra ocasião, me dizia do momento em que os Wajuru brigaram com um certo
“pessoal do Bairro” durante uma chichada. Ele mesmo não gosta de briga, mas quando
entra em uma não apanha não, advertia-me. Até onde pude observar, Paquinha não ia
até o Bairro beber chicha, apesar de andar distâncias ainda maiores para participar de
outras chichadas. Também Paulina me advertia que seu atual marido, Brito Djeromitxi,
194
não gostava de Neruirí, pois os dois já haviam brigado numa chichada e por isso
nenhum deles comparecia a casa do outro para beber chicha. De fato, mesmo
freqüentando a casa de Brito e Neruirí, e ter comparecido a todas as chichadas que
aconteceram nos dois locais, nunca os vi se visitando. Não obstante, eles se encontram
em outras chichadas, e eu pude observar somente uma vez os dois conversando
brevemente. Paquinha, ao contrário da evitação empreendida por seu irmão Neruirí,
trata Brito muito respeitosamente por mano e deve atender aos seus convites para as
chichadas. A chicha, ao que tudo indica, propõe tanto caminhos de convivência quanto
de evitação, constrói e destrói, no mesmo golpe, relações e pessoas.
***
“É preciso”, diz Sztultman (2008) sobre o desafio de viver num mundo animado
onde experimentar a perspectiva de Outrem pode ser tornar algo irreversível, “aplicar
modelos de reversibilidade para evitar o irreversível absoluto, a descontinuidade
absoluta imposta pelo tempo” (Sztultman, 2008: 243). Não seria isso que nas chichadas
as pessoas estão fazendo? Saindo de si, experimentando a convivência com outros,
diferentes, cuja separação absoluta só pode culminar na morte, assim como foi a morte
(mitológica) que causou tal separação. Mas cujo encontro também traz em si riscos que,
de toda maneira, devem ser controlados, para não serem levados a um paroxismo
irreversível. Não é senão experimentando outras perspectivas, vendo nos parentes
animais, nos animais os parentes, no cocho a jibóia, que está se aplicando a
reversibilidade, desfazendo aquela descontinuidade absoluta. Assim, não é senão nas
chichadas que os intervalos da comunidade humana são postos sob suspeita. Assim
como bebem os vivos, noutros lugares bebem também os mortos, bebem outros,
humanos, pois isto o atesta sua predileção pela chicha. A quantidade discreta (as tribos
de antigamente, ou os grupos étnicos atuais) pressupostos pela decisão em linha
paterna, sofre uma interferência da quantidade contínua: aquela linha materna invisível,
porque se espalha, verte entre uma cuiada e outra.
Assim também os intervalos da natureza e da cultura, um se entrosando no
outro: o cocho na jibóia, a prima na piranha. Foi numa chichada em que comíamos a
carne de um boi que acabara de ser abatido que Paulina me chamou a atenção para o
sentimento de luto das vacas que olhavam-nos ininterruptamente. Estavam elas tristes
195
por seu parente morto, choravam a mãe, os irmãos, o pai daquele que acabara de morrer.
Esta é mesmo a característica das conexões engendradas pelo cromatismo que Lévi-
Strauss chama a atenção: a redução ao mínimo dos intervalos entre a natureza e a
cultura, ao mesmo tempo que acarreta um descontínuo máximo, “uma união da natureza
e da cultura que determina sua disjunção, já que uma diz respeito à quantidade contínua
e a outra, à quantidade discreta” ( Lévi-Strauss, 2004 :321). Diz o autor, da análise dos
mitos sobre o veneno de pesca, que ele estende aos mitos sobre o arco-íris, que “passa-
se livremente e sem obstáculos de um reino a outro, em vez de existir um abismo entre
os dois, misturam-se a ponto de um dos reinos evocar imediatamente um termo
correlativo no outro reino” (:316).
A chicha, esta substância que tem força e poder, ilumina com seu mistério a
existência de um mundo cujo valor é a comunicação entre diferentes e a capacidade de
transformação a ele associados, sendo um dos suportes para tais processos. Desde a
macaxeira, fruto dos ossos de um menino Tristão, cuja plantação de suas manivas pode
ser traduzido como enterrar gente, até os perigos associados à mistura da masca e do
sangue menstrual, passando pela associação do cocho com o corpo da jibóia, e as
conexões cromáticas que ela engendra. O que está em jogo é o desamarrar de certas
categorias que ninguém é obrigado o tempo todo a perseguir. O interessante, o que
cativa, é mesmo poder apostar na possibilidade de ultrapassá-las. Faz-se, assim, da
alegria um meio de liberdade, assim como se faz da tristeza pelos parentes mortos a
possibilidade de não estar mais aqui, de ir além, quando tudo isso se faz pesado demais.
Se nos diálogos desencontrados da embriaguez o encontro com o ponto de vista alheio
conforma a realidade, não seria por que a realidade ela mesma está de alguma forma
suspensa? Clarificando assim seus próprios limites pela capacidade de transformação
nos corpos tomados pelo poder da chicha? Nos perigos de se ficar panema, ou
envelhecer rapidamente, ou de se transformar em alguém cujos hábitos lembra aqueles
dos predadores, mas principalmente em ser Outro: vestir e dançar como brancos. Beber,
porém, como índios.
196
Considerações finais: do poder do sangue e da chicha
Ao longo do presente estudo procurei delimitar a maneira de construção do parentesco
desde a visão wajuru. Primeiramente tentei alcançar tais relações distribuídas sobre um
fluxo temporal, para em seguida tratar daquelas que puderam ser por mim observadas
no espaço. Não sem ambigüidade, para o primeiro objetivo se fez necessário traçar
pontos de referências espaciais, tais como a busca pela lógica dos assentamentos
territoriais do passado e o acesso a uma geografia mitológica. Enquanto para o segundo
não pude prescindir do aspecto temporal do parentesco, uma espécie de duração que faz
das atitudes reiteradas de parentes um meio para consolidar não somente relações, mas
pessoas.
Assim, através de fontes historiográficas e de minha própria etnografia, no
primeiro capítulo busquei as condições históricas as quais permitiram a elucidação de
um campo relacional Wajuru. Tais condições apareceram como produto de diversos
encontros e trajetórias realizados pelos indivíduos ao longo de algumas décadas do
século XX. As relações com os outros povos indígenas habitantes do mesmo lugar,
aquelas com os americanos e com os seringueiros da região foram importantes na
medida em que nos elucidaram serem as relações de parentesco o fio condutor para
pensarmos os processos que tiveram lugar num fluxo temporal. Também iluminaram
uma lógica mitológica pertinente não só à digestão de contingências, mas igualmente à
produção dos acontecimentos e fatores que compõem a história Wajuru. Esta lógica
opera tanto retrospectiva como prospectivamente, pois além de nos conduzir para aquilo
que aconteceu entre parentes antigos, fornece igualmente possibilidades para entender o
tempo presente. As formulações que vão desde a plenitude dos tempos da maloca até os
atuais operam uma espécie de empobrecimento semântico, principalmente ancorado na
completa abertura ao plano virtual própria ao primeiro termo, mas não deixam de
encontrar sua contraparte em alguns momentos de suscetibilidade corporal dos humanos
atuais. Tais momentos de suscetibilidade, vimos, incidem principalmente nas crianças
recém-nascidas, mas não só sobre elas, pois a menstruação capacita igualmente as
mulheres atuarem sobre a constituição ontológica de outros sujeitos, bem como, é
necessário dizer, ninguém nunca está completamente livre destes perigos.
197
Outro meio de investigação da composição do campo do parentesco foi possível
pela atenção à presença constante da idéia de morte, cuja extensão semântica não limita
seu campo de atuação plenamente ao que poderíamos chamar de perecimento físico.
Sem deixar de ser também isso, “a morte” é sobretudo um operador de afastamentos,
sejam eles sociológicos, ontológicos, históricos etc. Ela perpassa mesmo todos os
planos, exatamente porque consegue suspendê-los no mesmo golpe em que os define.
Seus efeitos fazem-se sentir no corpo dos parentes, tanto porque ela também engendra
diferenças entre os coletivos de parentes, que são resultados de momentos diferentes da
história desses povos. Se alguém está vivo estará junto aos seus parentes vivos, se está
morto estará junto aos seus parentes mortos, mas em outro lugar. A tristeza e saudade
pelos parentes mortos iluminam a maneira de operacionalização das distâncias, assim
como é essa distância que pode fazer com que se esqueça deles. Andar por aí, sair da
onde se estava, os lugares não são menos marcados pela percepção de que ali se
operaram processos indeléveis de parentesco.
Se a convivialidade aparece mesmo como um valor na dinâmica social, isso não
quer dizer que não seja prenhe de periculosidade. Os Wajuru vivem no meio de outros,
mas não deixam de observar que essa posição não se faz sem maiores consequências. O
anúncio de seu ethos guerreiro é mesmo o idioma que lhes serve de ancoradouro para tal
asserção, mas vem aliado ao entendimento da premência da exogamia num contexto de
baixa densidade demográfica. A distância que deve ser observada para o casamento
enceta comunicações entre pessoas distintas, direcionando os esforços para a abertura
necessária à reprodução do parentes. Se a mistura é o idioma para a conceitualização do
momento atual, ela tem seu valor definido porque contraposto ao tempo da maloca,
aquele endogâmico que, aliás, não nos foi possível remontar. Estar entre outros, viver
no meio, misturados, aparece como o produto histórico de suas ações. Ao mesmo
tempo, é o meio através do qual se erigem as possibilidades futuras. A condição para a
vida social Wajuru não se coloca como auto-reprodutiva, não se supõe que bastem a si
mesmos, pois é certo que, enquanto grupo, só podem se constituir a partir de outros.
O parentesco, pois, aparece como algo a ser destacado contra um pano de fundo
de infinitas possibilidades. Destarte, a linearidade do recrutamento grupal opera a partir
da mesma lógica dos resguardos bilaterais: são modos de orientação para a
diferenciação. Não são excludentes, mas operadores que atuam em registros diferentes,
198
baseados naquilo que se coloca para a agência humana. Têm na construção de relações
de parentesco sua forma privilegiada, mas contingente, de todo modo. A semiótica dos
resguardos parece mesmo fornecer as condições para o recrutamento grupal. Se não se
têm pessoas humanas, aptas a transitarem no mundo, não se pode ter grupos
sociopolíticos. Um parente só pode se constituir pelo outro, mútua e simultaneamente.
Ao mesmo tempo, tal constituição é responsável por uma certa reação em cadeia, pois
parentes se relacionam por meio de outros parentes, cujas relações, por sua vez, já são
frutos de outras relações entre parentes, e assim, indefinidamente. Uma espécie de ad
infinitum cuja recursividade absoluta, penso, faria do mundo vivido um local
impossível. Neste sentido, é preciso operar “paradas” neste curso, estabelecer
descontinuidades. O idioma da substância/sangue é um dos meios de realização dessas
discriminações. É a idéia de fluxo, escoamento, que permite as conceitualizações
próprias ao campo relacional do parentesco: parentes de sangue são aqueles parentes
próprios, aqueles em que o parentesco vai indo e parentes outros, aqueles que não são
mais sangue próprio, onde o sangue já está terminado.
A exogamia se apresenta como uma das formas possíveis de tal agenciamento de
diferenças. Através dela se estabelece um fluxo de pessoas no espaço (mulheres vêm e
vão entre assentamentos territoriais), mas cuja condição é a observância de relações
diferencias que são sobretudo fruto do acúmulo de relações de parentesco no tempo.
Quero dizer, a observância da duração própria à sua constituição é um dos modos de se
operar este parentesco pelo casamento, propondo alternativas e exclusões. O casamento
será então responsável pela produção de novas linhas, novas relações. O perigo parece
estar menos na constituição de relações de afinidade que na produção de um fluxo
temporal que não possa ser interrompido, isto é, na imutabilidade das relações que
teriam lugar caso estivessem “entre si”.
Às mulheres cabe encetarem a abertura dos campos relacionais, seja porque são
produtoras das “paradas” nas linhas verticais, pois invertem os sentidos dos fluxos de
sangue, seja porque sua capacidade de inversão é mesmo o que se persegue nos arranjos
matrimoniais. Ao mesmo tempo, produzem aquela outra substância, a chicha, que
permite às linhas se cruzarem, se encontrarem, pondo em jogo uma geometria
horizontal. Destarte, não foram senão a chicha e o sangue os dois principais suportes
que nos apoiamos para pensarmos o campo do parentesco entre os Wajuru. Ambos
199
parecem iluminar, por suas relações diferenciais, menos uma imutabilidade que seria de
todo modo estéril, do que uma dinâmica produtiva própria à constituição dos parentes.
Ao longo do trabalho, tais substâncias foram aparecendo como prenhes de uma
significação que vai muito além daquela que poderíamos atribuir como meros objetos
de nossa observação. São sujeitos, na letra indígena, têm força e poder. Ambas têm
como prerrogativa agir sobre os corpos, conformando pessoas, sejam elas indivíduos ou
grupos. Seus efeitos são o meio detectável desta conformação. A noção de poder do
sangue e da chicha traduz sua capacidade de alterar outros seres, quer dizer, coloca a
existência de forças atuando em múltiplos sentidos. São expressões para a interação
entre diferentes, meios de comunicação entre pessoas, iluminando veementemente a
existência de processos que incidem sobre os corpos, configurando-os. Através do
sangue são operados recortes verticais no campo do parentesco, trazendo à tona a
separação de seus domínios, que de outra maneira permaneceriam indiscerníveis.
Através da chicha tais domínios entram em comunicação, se horizontalizam. Na
observação das categorias sensíveis envolvidas na produção da cerveja, podemos
entrever essa força que atua contra a incomunicabilidade dos coletivos humanos.
Regados pela chicha, os intervalos se encontram em seu estado de energia mínimo, seja
aquele engendrado pelas conexões de sangue quando traduzidas num pertencimento
sociopolítico formal, sejam nos próprios intervalos de definição do humano, ou estejam
eles vivos ou mortos.
Estar bêbado é um estado que permite sair de si, trocar, estar entre muitos. Essa
contextualização das relações própria à embriaguez é mesmo a expressão da dinâmica
social em que estes povos estão imbuídos. Viver entre diferentes parece ser a condição
para a vida social. É preciso, no entanto, que esta convivência seja regada pela chicha,
(in)formalizada. Ao mesmo tempo, só pode ser catalisada por meio da circularidade das
posições de organizadores e trabalhadores que, pela chicha, traduzem-se nas de
produtores e consumidores de bebida fermentada. Uma maneira de se (re)organizar o
cotidiano, traçando diferentes linhas daquelas que circunscrevem a socialidade
doméstica. Se o dispêndio de energia é necessário para a produção de pessoas, desde o
círculo mais restrito do parentesco (a família conjugal), as chichadas nos permitiram vê-
lo em sua escala ampliada. Sem que com isso esteja pressuposto a finalização dos
processos ou, numa outra letra, que um todo possa ser abarcado pelo olhar do
200
observador. A exaustividade destes processos não coloca um termo final: é próprio da
chicha engendrar saídas laterais, fazer transições, permitir que se escape das
categorizações. A brincadeira é o ritmo necessário para tal propósito, seu desenfrear
característico leva o tempo que a cerveja esteja disponível, interrompido até que outro
cocho seja aberto.
***
Ainda que meu esforço tenha sido no sentido de caracterizar o meio de
convivência wajuru, é certo que encontrei limites nesta empreitada, principalmente
porque minha escolha foi acompanhá-los o mais proximamente possível. Assim, os
outros povos apareceram sobretudo através desta lente, cujo escopo de alcance ainda
não permite uma melhor calibragem da configuração social multi-étnica com que me
deparei. De igual modo, nos limites deste trabalho, as atuais relações com os não-índios
foram ofuscadas. São os Wajuru quem atualmente ocupam os principais cargos
políticos: tal como a presidência da Associação da Terra Indígena Rio Guaporé e a
liderança geral (cacique) da T.I. Se são constantes as viagens à cidade de Guajará-
Mirim, em tempo é preciso dizer serem os Wajuru os principais responsáveis pela
condução das pessoas da aldeia até lá. Isso porque, até onde pude saber, excetuando-se
um homem Canoé, são eles quem detém a carteira de habilitação para a navegação
fluvial. Assim, se sempre restam perguntas, aqui destaco algumas delas: se os Wajuru
são tidos como os mais brabos de todos, que tipo de formulação seria característica dos
outros povos? Como eles enxergam a proeminência Wajuru no campo da política
institucionalizada? Seria esta proeminência uma extensão do ethos guerreiro Wajuru em
tempos que não se faz mais guerra? Os não índios estariam agora catalisando tal
propensão? Seriam os não índios mais uma outra figura de alteridade dentre as muitas
indígenas que conformam este espaço social? Como, enfim, ela é absorvida?
201
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206
Anexo I:
Croqui aldeia Ricardo Franco
207
208
Anexo II:
Genealograma
209
Wajuru Djeromitxi
Makurap
Legenda:
coloração de
pertencimento
grupal
Tupari Canoé
Arikapo CujubimMassacá
Aruá
Gurip
Pororoca
Operá
Antônio
Côco
Bonifácio
Ôkot
Casimiro
Atatuiká
Chiquinha
Pacoreiru
Medireká
Luzia
Julieta
Irineu
Jeruiká
Paulina
OdilonVanda
Valdir
Neuza
Miguel
Neruirí
Sérgio
Paquinha
Ricardo
Queixada
Albino
Aldair
Quandú
Albertina
Zilma
Elton
Quati
Mariazinha
Adão
Clarice Maria Nilce
Miriam
Lúcia
Arlinda
Jaime
Vandete
Adriana
Juracir
Marliete
João
Massacá
Jemanoi
BoforôNiuká
Catilça
Irineu
Coroca
Brito
Raquel
Txuriká
Rita
Kubãhi
Wadidiká
Armando André Elizabeti
Santos
Chico Isabel
Vanzenilda
Sanscler
Buremã
Nerujé
Bureiká
Raimis on
Kirí
Marlene
Paturi
Bejeiká
TocaSebastiana
Marilene
Manduca
Bismark
Aldélia
Isaac
Claúdio
Estanislau
Ilda
Gretche
Gigliane
Iracema
Robério
Romário
Cilene
Irene
Cacique
Cisto
Regina
Sandro
Vando
Herme
Vanilto
Luciana
Luana
Batista
Butxitãtã Rotoninkã
Maria
Mocoró
Tajorô TamãipetPekein
210
Anexo III:
História Wajuru do Começo do Mundo
A história Wajuru do Começo do Mundo.
211
Narrador: Paquinha Wajuru
A história do começo do mundo, eram dois irmãos que andavam juntos. Um se chamava
Txaroptxin, era o irmão mais velho. O Wakowereb era o mais novo. Eles andavam no
mundo, só eles dois e, viram que estava assim, sem ninguém e um dia eles resolveram
cavar um buraco assim no chão. Aí ele falou pro irmão dele, o mais novo:
-Vai lá pegar espada, vamos cavar chão. Vê se encontra aí.
Só andavam eles dois na terra, aí diz que o irmão foi lá, pegou a espada e
começou a cavar. Só que a espada diz que tinha uma ponta mole, cavava bem devagar.
Cavaram, cavaram, umas horas e ele sentiu que a terra era fofa. Assim, mais embaixo,
ele achou que tinha buraco e falou pro irmão dele:
-Tem gente aqui embaixo, vamos cavar mais.
E cavaram. A espada dele tinha uma ponta mole, já cavaram um buraco maior.
Na hora que eles estavam cavando saiu uma criança. Ele falou:
-Não falei que tinha gente aqui embaixo?
Aí começaram a cavar mais. Cavaram, aí começou a sair gente. Saiu tanta gente
que naquele lugar onde eles estavam já não cabiam mais. Era criança, menino, velho,
homem, mulher, tudo. Ficaram lá, ficaram lá conversando. Enquanto eles estavam
conversando, assim, ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, diz que
eles viram um galho de pau cair. Esse galho a gente chama de embaúba agora, até
agora a gente chama. Aí foi, um deles já espantado, disse assim:
-Rapaz, caiu um galho aí, será que a gente vai morrer?
Já pensou na morte, não ia acontecer a morte não, só no que eles falaram já...
eles já: “Puxa vida!”. Aí um falava, outro, mas quando falaram de morte saíram,