( PDF ) Demiurgia política: as relações entre a razão e a cidade nas Leis de Platão

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Tese defendida e ______________, com nota _____________ pela Banca Examinadora

constituída pelos Professores:

Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques (Orientador) – UFMG

Prof. Dr. Newton Bignotto de Souza – UFMG

Prof. Dr. Fernando Rey Puente – UFMG

Profa. Dra. Maria das Graças de Moraes Augusto – UFRJ

Profa. Dra. Maura Iglesias – PUC-RJ

Pós-graduação em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas

Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte, 31 de agosto de 2006.

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100 Oliveira, Richard Romeiro

048d Demiurgia Política [manuscrito]: as relações entre a razão e a

2006 cidade nas Leis de Platão / Richard Romeiro Oliveira -2006.

311 f.

Orientador: Marcelo Pimenta Marques.

Tese (doutorado) – Universidade Federal de Minas Gerais,

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas.

1. Platão. Leis 2. Filosofia – Teses 3. Filosofia Antiga – Teses.

4. Ética – Teses 5. Direito – Teses 6. Teocracia – Teses I.

Marques, Marcelo Pimenta II. Universidade Federal de Minas

Gerais. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas III. Título.

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Agradecimentos

Gostaria de agradecer, aqui, à CAPES, pelo auxílio financeiro que possibilitou o

desenvolvimento do presente trabalho; ao professor Marcelo Pimenta Marques, pela

orientação paciente e rigorosa realizada ao longo de toda a pesquisa; a Jean Frère, professor

emérito da Université de Strasbourg II, pela acolhida durante minha estadia em Estrasburgo

e pelas sugestões valiosas feitas aos textos que lhe apresentei; a Antônio Orlando, pela

amizade demonstrada em momentos importantes; e, enfim, aos participantes do grupo de

leitura Anágnosis (NEAM-UFMG), pelas proveitosas discussões realizadas durante a

tradução do livro I das Leis.

Resumo

A questão da demiurgia política, isto é, da fundação e organização de uma politeía virtuosa

nos domínios do devir histórico, constitui o objeto central das discussões desenvolvidas

pelas Leis, o último e mais longo diálogo platônico. Tal questão suscita uma série de

dificuldades teóricas, dentre as quais a mais importante de todas é, decerto, o problema das

relações entre racionalidade e vida política concreta. A presente tese tem por objetivo a

tentativa de elucidação desse problema no contexto das Leis, através da compreensão da

maneira pela qual Platão, nesse diálogo, pensa as possibilidades de racionalização do devir

humano, no intuito de introduzir ordem e virtude nas estruturas da cidade.

Résumé

La question de la demiurgie politique, c’est-à-dire, la question de la fondation et de

l’organisation d’une politeía vertueuse dans le domaine du devenir historique, constitue le

principal sujet des entretiens développés par les Lois, le dernier et le plus long dialogue

platonicien. Cette question soulève toute une série des dificultés théoriques, dont la plus

importante est sûrement celle qui concerne le problème des rapports entre rationalité et vie

politique concrète. La thèse ici présentée essaye de proceder à l’élucidation de ce problème

dans le contexte des Lois, par le moyen de la comprehension de la façon dont Platon pense,

dans ce dialogue, les possibilités de rationalisation du devenir humain, afin d’introduire

ordre et vertu dans les structures de la cité.

Índice

Introdução 6

Capítulo 1

O filósofo na cidade: tradição, natureza e racionalidade no livro I das Leis 57

1.1. A República e as Leis ou: dos limites da política à política efetiva 57

1.2. Da tradição à natureza: militarismo, guerra e virtude no livro I das Leis 84

1.3.Embriaguez, paidéia e racionalidade 106

Capítulo 2

Epodé e paidéia: a música como mecanismo de educação nas Leis 117

2.1. Introdução 117

2.2. A determinação da arte corêutica como paidéia primordial do homem 123

2.3. Arte e moralidade: as relações entre prazer e virtude nas representações musicais 131

2.4. Os coros cívicos e os critérios de avaliação da produção musical 139

Capítulo 3

As lições da história: gênese e corrupção dos regimes políticos 160

3.1. Observações preliminares: história e racionalidade em Platão 160

3.2. Os princípios da vida política e a origem da legislação 171

3.3. A confederação dórica e o princípio do regime misto 183

3.4. Despotismo e liberdade: os exemplos da Pérsia e de Atenas 195

Capítulo 4

Týkhe e nómos: o problema da fortuna e o estatuto da lei 204

4.1. Introdução 204

4.2. Geografia, demografia e virtude: a influência do acaso nos negócios humanos 208

4.3. O mito de Crónos e determinação do estatuto teológico da lei 224

4.4. Uma nova definição do nómos: persuasão e coerção na estrutura da norma legal 237

Capítulo 5

A lei divina e a pólis: a teologia civil das Leis 250

5.1. Política e religião na organização da cidade das Leis 250

5.2. A defesa da lei divina: penologia e impiedade no livro X das Leis 264

5.3. Phýsis, týkhe e tékhne: o discurso ateu e a demonstração da existência deuses 277

Conclusão 296

Referências bibliográficas 304

Introdução

A idéia do presente trabalho nasceu da confrontação reiterada de uma temática que

nos acompanha e nos intriga há já algum tempo, e que, por sua complexidade e importância

intrínsecas, acreditamos ter se transformado definitivamente no núcleo essencial de nossas

interrogações intelectuais. Tal temática, para dizermos tudo diretamente e sem maiores

digressões, nada mais é que o problema das relações entre política e filosofia, vida civil e

racionalidade, nos diálogos de Platão, problema esse que sempre nos atraiu, suscitando-nos

um interesse teórico a cada vez renovado. Trata-se, segundo entendemos, de uma questão

verdadeiramente fundamental, que encerra em si, desde que devidamente compreendida, o

significado essencial da filosofia platônica.

Evidentemente, muitas pessoas não hesitarão em nos interromper nesse ponto,

afirmando que uma tal questão, à primeira vista, nada apresenta de novo ou original,

constituindo, pelo contrário, um truísmo historiográfico há muito plenamente identificado e

catalogado pela crítica filosófica tradicional. Com efeito, quem quer que tenha um mínimo

de conhecimento dos principais comentários publicados modernamente sobre o platonismo

sabe que grande parte deles concorda quanto ao fato de que a reflexão sobre o problema

político e social ocupa, no interior dos diálogos, um espaço maciço e destacado.

Mais

ainda: é sabido também que esses comentários chegam mesmo a declarar que o tratamento

da questão da pólis constitui o núcleo fundamental das atenções de Platão, o objeto

precípuo de seu pensamento, assumindo que o horizonte da vida política representa a chave

hermenêutica privilegiada para a compreensão de sua filosofia, desde obras juvenis como o

Críton e o Protágoras, por exemplo, passando pelo Górgias, pela República e pelo

Político, até se chegar a esse monumental tratado jurídico elaborado na velhice que são as

Leis.

O que nos mostra, portanto, que, para os especialistas, a identificação da componente

Sobre esse ponto, desnecessário seria arrolar aqui todas as referências bibliográficas fundamentais. No

entanto, alguns testemunhos podem ser evocados. Ver, por exemplo, G. Morrow, Plato’s Cretan City. A

historical interpretation of the Laws. Princenton: Princenton University Press, 1993, p. XXIX; J. F. Pradeau,

Platon et la cité. Paris: PUF, 1997, p. 10; J. Luccioni, La pensée politique de Platon. Paris: PUF, 1957, p. 6;

A. Koyré, Introduction à la lecture de Platon. Suivi de Entretiens sur Descartes. Paris: Gallimard, 1997, pp.

83-81.

Segundo G. Reale, História da Filosofia Antiga. Vol. 2. Platão e Aristóteles. Tradução de Henrique C. de

Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo, Loyola, 1994, p. 235, a interpretação do pensamento platônico a partir

política como pólo privilegiado para a compreensão da filosofia platônica nada tem, hoje,

realmente, de novo ou especial, constituindo, antes, entre eles, uma espécie de communis

opinio já devidamente estabelecida, um consenso historiográfico já suficientemente

vulgarizado.

Mas isso ainda não é tudo: é um fato igualmente notório que o documento decisivo

evocado pelos especialistas para cumprir um papel fundamental na consolidação dessa

leitura política de Platão foi a célebre Carta VII, texto controverso, cuja autenticidade foi

por muito tempo objeto de intensas discussões filológicas e estilísticas, mas que hoje parece

ser aceito pelos estudiosos do platonismo, ainda que de forma não-conclusiva, como

possivelmente autêntico. Ora, a Carta VII contém, sobretudo, o balanço feito por Platão de

suas experiências políticas junto aos tiranos de Siracusa; como tal, ela traz à tona, pois,

valiosas informações de natureza autobiográfica

e foi exatamente com base nessas

informações que os comentadores modernos puderam avançar uma tese ainda mais radical

sobre as relações entre filosofia e política no platonismo, qual seja: a tese de que o filosofar

de uma chave política parece ter sido originalmente articulada por Willamowitz-Moellendorff em sua célebre

biografia sobre Platão (Platon, Leben und Werke. Berlim. Weidmann, 1918) recebendo, porém, na primeira

edição da Paidéia de W. Jaeger (publicada em Berlim, no ano de 1936) um desenvolvimento e uma reiteração

decisivos (cf. a edição brasileira: Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995,

pp.581-591). Desde então, a leitura politizante de Platão passou a ter livre curso entre os comentadores.

Koyré, por exemplo, a sintetiza com toda a clareza desejada, nos seguintes termos: “Que le problème politique

joue un rôle de toute première importance dans la pensée, et l’œuvre de Platon, tout le monde le sait; ou, du

moins, devrait le savoir (...) Mais on pourrait aller plus loin. On pourrait dire que l’œuvre de Platon, tout

entière, est sous-tendue par des préoccupations politiques” (A. Koyré, Introduction à la lecture de Platon..., p.

83). Não muito diferente é a opinião de outro platonista célebre, Robin, segundo o qual “Platon est en effet,

contrairement à ce qu’on croit souvent, beaucoup plus préoccupé de pratique que de théorie. Certes, il n’est

pas indifférent, loin de là, au savoir ni à la conception que l’on doit se faire de l’univers. Mais le principal de

son effort est orienté vers la discipline social et vers l’éducation”( L. Robin, Platon. Paris: PUF, 1968, pp.

184-185). Mesma opinião em V. de Magalhães-Vilhena, Socrate et la légende platonicienne. Paris: PUF,

1952, p. 109, que afirma: “Platon resta jusqu’au bout un politique; c’était le but de sa vie”. G. Morrow,

Plato’s Cretan City...., p. XXIX, segue idêntica orientação: “political philosophy was for him (i. e., Plato) not

an appendage, but the crown and goal of philosophic thought.”

Sobre o caráter autobiográfico da Carta VII de Platão, ver L. Brisson, La lettre VII de Platon, une

autobiographie? In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 15-24. Brisson esposa nesse texto a idéia

de que a Carta VII constitui um documento legitimamente autobiográfico, possuindo como tal um valor

essencial e decisivo para a compreensão de Platão. O argumento principal por ele mobilizado para corroborar

essa perspectiva é o fato de que Platão, na Carta VII, utiliza explicitamente o pronome “eu” e nos fala todo o

tempo em primeira pessoa, fornecendo-nos informações indispensáveis sobre sua vida e pensamento,

diferentemente do que acontece nos diálogos, onde o filósofo guarda um severo anonimato, alienando seu

próprio eu em função da atução e do discurso de suas personagens. Acerca desses pontos e de outras questões

ligadas às cartas de Platão (autenticidade, conteúdo, datação), ver também, do mesmo autor, Platon. Lettres.

Traduction, introduction et notes. Paris: Flammarion, 1987, pp. 9-56.

platônico era político não apenas por seus temas, mas também por sua própria gênese ou

origem, visto que derivava, no fundo, de uma vocação política fracassada, ou, como

afirmou A. Diès em uma fórmula já consagrada, “de uma ação política obstruída.”

principais elementos contidos no texto da Carta VII que, segundo esses comentadores,

corroborariam e legitimariam uma tal interpretação são, basicamente, os seguintes: Platão,

nessa carta, começa nos informando que, como todo aristocrata ateniense de sua época,

alimentara na juventude o desejo de se dedicar aos negócios da cidade. No entanto, ele nos

diz logo em seguida, nesse mesmo passo, que as desagradáveis peripécias históricas pelas

quais passara a cidade de Atenas, primeiro com o governo despótico e sanguinário dos

trinta tiranos, depois com os desmandos da democracia, cujos tribunais condenaram à morte

seu mestre Sócrates, o levaram à triste conclusão de que a política de seu tempo estava

inevitavelmente comprometida e degradada pela ação de governantes injustos.

Decepcionado com esse estado de coisas, Platão termina, então, por confessar que foi

levado irresistivelmente a louvar a reta filosofia (o*rqhv filosofiva), vendo nela a única forma

de se encontrar a justiça em meio à corrupção da cidade. Pois bem, para os comentadores de

Platão, esses dados textuais são mais que suficientes para não deixar qualquer dúvida

quanto ao fato de que a filosofia platônica tenha sido, desde o início, uma filosofia

eminentemente política, não apenas em virtude de seus temas e conteúdo, mas também e

sobretudo em virtude de sua gênese.

Como se pode ver, portanto, por essa breve análise, a explicitação das relações

essenciais entre filosofia e política em Platão parece não apresentar atualmente nenhum

traço de novidade, mas é já, ao que tudo indica, conforme havíamos notado acima, uma

conquista relativamente consolidada da exegese platônica contemporânea. Donde se

poderia concluir, pois, que a identificação do caráter político do filosofar platônico não

passa, hoje, aparentemente, de um lugar-comum com livre curso entre os especialistas. Ora,

sendo assim, somos então confrontados inevitavelmente com a seguinte questão: que

interesse há em uma pesquisa filosófica cujo objetivo consiste apenas em se insistir sobre

um elemento já devidamente explorado pela crítica tradicional? Qual é a importância de

“Platon n’est venu en fait à la philosophie que par la politique ... la philosophie ne fut originellement , chez

Platon, que de l’action entravée” (A. Diès, “Notice”. In Platon. La République. Texte établi et traduit par

Emile Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1947. Tome VII, p. V)

uma investigação que não visa senão reiterar um dado exegético amplamente conhecido dos

especialistas e historiadores? Aqui, acreditamos, chegamos ao ponto essencial que devemos

ressaltar nessa exposição, pois nosso interesse teórico, com o presente projeto, não está

tanto na identificação do inequívoco vínculo que aproxima política e filosofia em Platão −

o que já se tornou, sem dúvida, um truísmo ou lugar-comum da historiografia filosófica

contemporânea − quanto na tentativa de analisar a forma como esse vínculo deve ser

realmente compreendido no contexto do pensamento platônico. Ou seja, o que pretendemos

colocar novamente em questão é a interpretação do significado das relações entre

racionalidade e vida política no platonismo, a fim de alcançar uma compreensão mais

consistente de como essa relação aí se constitui e se articula. Nessa perspectiva, trata-se,

para nós, antes de mais nada, de determinar qual é, realmente, o sentido do problema

político na obra platônica, e é justamente nesse tópico que nos afastamos de boa parte das

leituras tradicionais.

Com efeito, a interpretação tradicional desse problema, que podemos também

chamar de interpretação ortodoxa, vê no interesse e na preocupação de Platão pela política

um interesse e uma preocupação essencialmente positivos, na medida em que, segundo ela,

Platão considerava ainda a vida na cidade, a vita activa, como um valor elevado e

insubstituível, digno por si mesmo de merecer a atenção do filósofo. A forma

argumentativa em que, via de regra, essa leitura se apresenta pode ser resumida da seguinte

maneira: Platão, diz-se, era um homem dotado de irresistível inclinação para a vida pública,

para os negócios da cidade. Porém, como ele próprio no-lo confessa na Carta VII, as

experiências políticas negativas que viveu em Atenas, culminando na morte de Sócrates, o

decepcionaram profundamente, levando-o a se desviar da prática política imediata e a se

dedicar à filosofia e à vida filosófica como únicas vias para se chegar ao conhecimento da

justiça e ao exercício da genuína areté. Mas − e aqui está o nervo desse argumento − essa

conversão de Platão à filosofia não implicava nele uma rejeição total da cidade, uma fuga

contemplativa para além dos limites da política, pois, como grego genuíno da época

clássica, reconhecia ele ainda na cidade, na pólis, o locus fundamental da vida humana, o

espaço privilegiado de realização dos valores mais elevados do homem. Não podendo,

assim, renunciar à cidade em função da filosofia, ele divisou, pois, como única solução para

os males de seu tempo, a união da filosofia com a cidade. Nesse sentido, tratava-se, para

Platão, de promover a conversão da cidade à filosofia, ou, por outra, de se racionalizar

inteiramente a política, submetendo as coisas humanas ao influxo transformador do lógos

epistêmico e filosófico. Assumindo, portanto, essa orientação interpretativa, a conclusão a

que os comentadores tradicionais via de regra desembocam é, então, a de que, em Platão, a

filosofia é essencialmente uma ancilla politicae, uma serva da política, cuja principal

função não é senão a transformação da comunidade política e da história: o filósofo

platônico empenha-se, nessa perspectiva, não tanto em transcender a cidade em função de

um saber contemplativo, mas sim em assumir as rédeas do tempo e mudar a ordem de

coisas vigente, a fim de promover o encontro da razão com o devir humano e, com isso,

abolir o mal nas fronteiras do mundo.

Tal é, em síntese e de uma forma geral, o caráter da leitura ortodoxa das relações

entre política e filosofia em Platão. O princípio decisivo que, sem dúvida, a sustenta é a

idéia de que Platão possuía uma visão essencialmente positiva da vida política,

considerando-a como o valor mais elevado do homem, razão pela qual ele a transformou no

objeto fundamental e precípuo de seu pensamento. Ora, julgamos que é exatamente essa

idéia que merece ser questionada e problematizada, a fim de que possamos alcançar uma

compreensão mais satisfatória do próprio caráter do filosofar platônico.

Para tanto, gostaríamos de começar este questionamento dizendo, antes de mais

nada, que nós mesmos, em outro momento, tivemos a oportunidade de esposar a leitura

tradicional das relações entre política e filosofia em Platão, explorando-a principalmente na

interpretação de um diálogo específico, o Político.

No entanto, uma análise mais atenta da

questão associada ao impacto da leitura dos textos de L. Strauss

sobre a filosofia política

clássica nos levaram aos poucos a rever nossa posição inicial e a colocar em dúvida o valor

Cf. a longa exposição de V. de Magalhães-Vilhena, Socrate et la légende platonicienne, pp. 97-121.Ver

também F. Wolff, Aristóteles e a Política. São Paulo: Discurso editorial, 1999, pp. 7-18; A.Koyré,

Introduction à lecture de Platon...., pp. 83-89; G. Reale, História da Ffilosofia Antiga, pp. 237-239

Cf. R.R. Oliveira, Nómos e epistéme: o problema da natureza da lei no Político de Platão. Dissertação de

mestrado. Belo Horizonte: UFMG, 2000.

Ver, entre outros, L. Strauss, Natural right and history: Chicago: The University of Chicago Press, 1971;

What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988; The city

and man. Chicago: The University of Chicago Press, 1978.

da interpretação ortodoxa do problema político em Platão. De fato, graças aos estudos de

Strauss, pudemos nos tornar conscientes de um fato fundamental, decisivo para a

compreensão da vida e do pensamento de qualquer filósofo, mas que, no entanto, não

parece ter recebido, até aqui, a devida atenção da parte dos historiadores de filosofia, a

saber: o fato de que existe um conflito essencial, e não apenas circunstancial, entre a

filosofia e a sociedade política, e de que, portanto, a relação da cidade com o filósofo não é

uma relação pacífica ou de benevolência, mas de atrito e de tensão, motivo pelo qual o

filósofo deve se proteger, reconhecendo que as exigências racionais pelas quais ele pauta

seu comportamento e seu modo de vida não são totalmente compatíveis com os princípios

que governam o funcionamento da vida política ordinária.

Para Strauss, a razão última desse conflito residiria em que política e filosofia

possuem naturezas essencialmente diversas: a filosofia, diz ele, é a busca racional e infinita

pela “transformação das opiniões sobre as questões fundamentais em conhecimento sobre

as questões fundamentais”;

mas a opinião é, porém, nota Strauss, o elemento mesmo da

vida política, o meio em que se move e se organiza toda a existência social. Isso implica,

por conseguinte, que a filosofia, entendida como atividade problematizadora da razão, é

uma tentativa de destruir o elemento em que respira a sociedade, colocando em crise os

princípios mesmos que regem a vida em comum ou coletiva. Ora, se tal é assim, a

configuração de uma oposição se torna mesmo inevitável: a filosofia põe em movimento

um questionamento radical, que busca tudo submeter ao tribunal reflexivo do lógos, mesmo

aquelas crenças mais caras à sociedade; mas em política nem tudo pode ser questionado,

alguns valores devendo ser preservados de toda crítica e contestação. Eis por que uma

tensão insuprimível sempre pairará entre esses dois modos de vida, o filosófico e o político,

porquanto o primeiro exige de seus adeptos uma vida vivida à luz da reflexão e do

Para um comentário sobre a importância dessa temática na obra de Strauss, ver A. Bloom, Leo Strauss (20

de setembro, 1889

−

18 de outubro, 1973), in idem, Gigantes e Anões. São Paulo: Editora Best Seller, s/d, pp.

205-232. Para uma exposição geral do pensamento de Strauss, ver D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie

intelectuelle. Paris: Bernard Grasset, 2003; L. Ferry, Philosophie politique 1. Le droit: la nouvelle querelle

des anciens et des modernes. Paris: PUF, 1994, pp. 45-77; Th. Pangle “Introduction”. In L. Strauss, Études de

philosophie politique platonicienne. Traduit de l’anglais par Olivier Sedeyn. Paris: Belin, 1992, pp. 7-39; E.

F. Miller, “Leo Strauss: a recuperação da filosofia política”, in Crespigny, A. & Minogue, K. R. Filosofia

Política Contemporânea. Tradução de Yvonne Jean. Brasília: UnB, 1982, pp. 75-101.

questionamento infinito dos valores e opiniões vigentes, nisso vendo ele a virtude mais

elevada do homem, o bem soberano (mevgisqon a*gaqovn);

mas o segundo, ao contrário,

prescreve o patriotismo (isto é a adesão incondicional aos interesses e aos princípios da

cidade) como dever fundamental do cidadão, considerando a pesquisa e a busca pelo

conhecimento ou como algo irrelevante ou como atividade subversiva e iconoclasta.

Pois bem, aplicada ao caso de Platão, essa leitura modifica radicalmente a

compreensão que temos do significado do problema político em seu pensamento. Para

vermos isso com mais clareza, a questão central, que, nesse caso, devemos aqui novamente

trazer à baila é, sem dúvida, o problema da morte de Sócrates. Com efeito, é preciso

concordar com a leitura ortodoxa quanto ao fato de que a reflexão platônica é marcada

profundamente pelo problema da cidade porque, em suas origens, ela se depara com um

evento de natureza eminentemente política: a condenação de Sócrates à pena capital pelos

tribunais da democracia restaurada. Temos, aí, certamente, o acontecimento decisivo para o

filosofar platônico. Todo o problema, porém, surge quando temos de interpretar o sentido

desse evento crucial. Ora, segundo a leitura tradicional, como já vimos acima, a condenação

de Sócrates pela democracia foi, para Platão, a manifestação mais violenta da corrupção da

L. Strauss, “On a forgotten kind of writing”. In idem, What is political philosophy?..., p. 221

Cf. as célebres palavras de Sócrates ao tribunal de Atenas em Apologia de Sócrates, 38 a: “E se eu disser

que o maior bem que acontece, por acaso, ao homem é este (e*avnt’au^ levgw o@ti kaiV tugcavnei mevgisqon a*gaqovn o!n

a*nqrwvpw/ touvto), a saber, todos os dias fazer discursos e argumentos sobre a excelência e sobre outros temas

acerca dos quais me ouvíeis dialogar (e&kavsth h&mevraς periV a*reth`ς touVς lovgouς poiei`sqai kaiV tw`n a!llwn periV w%n

u&mei`ς e*mou` a*kouvete dialegomevnou), examinando a mim e aos outros (kaiV e*mautoVn kaiV a!llouς e*xetavzontoς), e que

uma vida sem pesquisa não é digna de ser vivida pelo homem (o* deV anexevtastoς bivoς ou* biwtoVς a*nqrwvpw/),

ainda menos vos terei persuadido”. O verbo e*xetavzw, usado por Sócrates nesse momento de seu discurso,

signfica “pesquisar com cuidado”, “examinar a fundo”, “investigar”, “interrogar”. Um a*nexevtastoς bivoς é,

portanto, uma vida sem exame, sem pesquisa, ou seja, uma vida alheia à experiência da reflexão e do

pensamento. É importante lembrar que já em Apologia, 28 e, Sócrates avançara uma concepção idêntica da

natureza da atividade filosófica, ao afirmar que o deus lhe havia prescrito como tarefa o “viver filosofando”

(filosofou`nta zh`n), isto é, esclarece o filósofo, “viver examinando a si mesmo e os outros” (e*xetavzonta e*mautoVn

kaiV touVς a!llouς).

Ver, por exemplo, L. Strauss, Natural right and history, pp. 10-12; 81-93; What is political philosohy? pp.

29-32; 117-118; 221-232. E. F. Miller, “L. Strauss: a recuperação da filosofia política”..., p. 84, resume muito

bem o significado dessa problemática na obra de Strauss com as seguintes palavras: “a tensão inerente e o

inevitável conflito entre a filosofia e a comunidade política é um tema essencial dos escritos de Strauss. Este

concorda com os clássicos quanto ao fato de que cada comunidade política apóia-se em determinadas opiniões

fundamentais relativas à política, moral e religião, que devem ser aceitas terminantemente pelos cidadãos.

Sendo uma procura intransigente da verdade, a filosofia tende, porém, a discutir os fundamentos da sociedade,

porque está sempre disposta a pôr em dúvida todas as opiniões¸ inclusive aquelas sancionadas pela autoridade

política ou até mesmo divina.”

pólis, o que o teria conduzido à convicção de que somente através da união da política com

a filosofia a cidade poderia ser salva. Nesse sentido, a morte socrática representaria, em

Platão, o ponto de partida para a transformação da filosofia em um projeto político

voluntarista de transformação da realidade histórica, projeto esse cuja finalidade principal,

expressa nas páginas da República, seria a conversão da cidade à filosofia, o encontro da

razão com a comunidade política.

Todavia, segundo cremos, as coisas não se passaram assim: a nosso ver, o episódio

socrático, na visão platônica, não foi o mote para o desenvolvimento de um projeto

destinado a promover a união da cidade com a filosofia, mas, pelo contrário, a confirmação

definitiva do conflito essencial que vige entre a filósofo e a comunidade política e que torna

impossível um encontro cabal e definitivo entre os domínios da racionalidade e da pólis

histórica. Ou seja, para Platão, a morte de Sócrates não foi um acidente histórico, que

deveria ser reparado pela realização da filosofia na cidade, mas o desfecho até certo ponto

previsível de uma longa história de preconceito popular contra a filosofia, o qual tornou

completamente manifesta a tensão originária entre a vida filosófica − a vida consagrada ao

exercício da razão e à busca da virtude suprema, isto é, a sabedoria − e a vida política

concreta.

Goldschmidt parece ter sido um dos poucos comentadores contemporâneos a

perceber esse fato com maior clareza, ao comentar com as seguintes palavras o impacto da

condenação de Sócrates sobre Platão: “para Platão (e a partir dele), a morte de Sócrates

adquire valor de símbolo. Ela não é simplesmente o resultado de circunstâncias infelizes ou

de um mal-entendido lamentável. Ela marca o fracasso definitivo da reforma socrática e

lança a filosofia para a fora da cidade.”

A filosofia fora da cidade: tal vem a ser, portanto, para Platão, o significado e a

conseqüência derradeiros que se extraem de modo melancólico da violenta tragédia de

Sócrates. Doravante, o filósofo sabe, pois, que sua busca intransigente e racional pela

verdade não é totalmente compatível com os valores e o funcionamento da sociedade

política, e que, conseqüentemente, uma tensão permanente e, ao fim das contas, irredutível,

É preciso notar que Sócrates era já consciente da indisposição e do preconceito da cidade para com a

prática da filosofia. Cf. Apologia de Sócrates, 22 e- 23 e.

V. Goldschmdit, “Socrate”. In Questions platoniciennes. Paris: Vrin, 1970, p.66

sempre pairará entre suas aspirações mais profundas (o desejo de saber e de contemplação)

e os interesses pragmáticos e anti-especulativos que governam a cidade. Por outras

palavras, o filósofo agora reconhece que a cidade não pode ser integralmente convertida às

exigências do pensamento, e que, assim, o mundo da história deve sempre permanecer, de

algum modo, aquém das exigências da racionalidade. Pois bem, observando-se as coisas a

partir desse prisma, pode-se dizer que todo o pensamento de Platão é marcado, explícita ou

implicitamente, pela confrontação sistemática desse conflito, e que boa parte de seus

diálogos constitui, por assim dizer, uma exploração literária e intensificada da tensão que

opõe filosofia e vida política, a razão e a cidade. Aqui, seríamos evidentemente tentados a

evocar várias passagens do Corpus platonicum que corroboram a coerência dessa

perspectiva interpretativa; julgamos, porém, que dois passos dos Diálogos, por sua maior

força plástica e sua maior riqueza de detalhes, ser-nos-ão suficientes para ilustrar o que

afirmamos acima, ajudando-nos a compreender qual é, realmente, a verdadeira visão

platônica sobre a natureza das relações entre filosofia e comunidade política. Essas

passagens são a alegoria da caverna, contida na República, e a digressão sobre a figura do

filósofo desenvolvida no Teeteto, trechos célebres e já bastante discutidos da obra platônica,

mas que, desde que devidamente compreendidos, lançam uma luz decisiva sobre o

significado do problema político em Platão. Passemos, então, imediatamente à sua análise

na seqüência de nosso texto, começando pela República.

A República é, como se sabe, uma discussão longa e bastante complexa sobre o

problema do justo, no intuito de mostrar qual é a natureza da justiça e da injustiça, e como a

primeira, sendo superior à segunda, é, portanto, digna de escolha por si mesma, e não

apenas pelas conseqüências. A um certo ponto do debate, essa discussão envereda pelo

terreno da especulação política e social, o que permite a Sócrates desencadear, no plano do

discurso, a elaboração de um projeto de uma cidade perfeitamente justa, onde, segundo ele,

a natureza da justiça poderia ser supostamente melhor visualizada pelos participantes do

diálogo. Após enumerar uma série de características institucionais e comunitárias que

pertenceriam necessariamente à estrutura dessa pólis perfeita, o debate político chega enfim

ao seu ponto culminante no livro V, quando Sócrates propõe como a condição de

possibilidade do vir-a-ser da cidade por eles descrita nada mais, nada menos que a

coincidência entre poder político e filosofia. A afirmação socrática tem algo de

intencionalmente paradoxal, e não tarda a suscitar a objeção de Adimanto: como pretender

que os filósofos governem a pólis, se os que se dedicam à filosofia parecem ser ou inúteis

(a*crhvstouς) ou perigosos (pamponhvrouς) para a cidade?

Sócrates reconhece então que esta

é, no fundo, uma aparência verdadeira que não pode ser totalmente revertida,

o que

produz necessariamente a permanente marginalidade do filósofo. Como nos mostra a

seqüência do texto, a razão principal desse estado de coisas está sobretudo, segundo

Sócrates, no fato de que há um antagonismo fundamental entre a filosofia e a cidade, um

antagonismo difícil de ser abolido.

Inicialmente, Sócrates remonta a responsabilidade pela

existência desse antagonismo à cidade, isto é, mais precisamente, ao fato de que as cidades

são povoadas e governadas por multidões ignorantes, que ignoram o desejo de saber e não

podem compreender, assim, a causa da filosofia. A fim de ilustrar seu ponto de vista, o

filósofo lança mão de um símile ou imagem (ei*kwvn), e compara a cidade ordinária a uma

nau de insensatos, no interior da qual uma multidão de marinheiros embriagados se apossou

violentamente do comando do navio e, consumindo toda carga que existe a bordo, conduz

doravante a embarcação de forma desgovernada pelos mares. Numa nau como essa, diz

Sócrates, conduzida por marinheiros bêbados e ignaros, não é nenhuma surpresa que o

verdadeiro piloto, aquele que detém a arte da navegação (kubernetikhv), seja alijado da direção

e considerado como um inútil (a!crhstoς) ou como um nefelibata (metewroskovpoς), e que a

maior parte da tripulação, julgando totalmente desnecessário aprender uma tal arte e se

dedicar a semelhante estudo, considere que não é preciso nenhum conhecimento técnico

para conduzir o navio.

Para Sócrates, esse quadro (ei*kwvn) possui uma dramática

semelhança com as relações que as cidades entretêm com os autênticos filósofos, e de certa

forma explica (didavskei) porque nas póleis comuns os filósofos não são honrados (ou*

República VI, 487 c-d

República, VI, 487 d; 489 b

Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 123

República VI, 488 a-489 a. O termo metewroskovpoς significa literalmente “o que olha para o alto”, “o que

observa os fenômenos celestes ou os astros” (metevwroς, on, em grego, designa exatamente “o que está em

cima”, “o que se eleva”). Na passagem da República em questão, a palavra é tomada, porém, numa acepção

nitidamente pejorativa, daí nossa opção por “nefelibata”. É interessante lembrar que uma das acusações

dirigidas contra Sócrates era precisamente a de que o filósofo se preocupava com as questões celestes

(frontisthvς taV metevwra). Cf. Platão, Apologia de Sócrates, 18 b; Xenofonte, Banquete VI, 6.

timw`ntai) como deveriam ser e não possam ser vistos senão como homens inúteis e

excêntricos (a!crhstoi): de fato, sua dedicação ao estudo e à busca do saber não passa aos

olhos do demos de uma ocupação perversa e extravagante.

A conclusão, portanto, a que

se chega seguindo essa linha de raciocínio é que a oposição entre o filósofo e a multidão

que habita as cidades é realmente total, porquanto é a mesma que existe entre conhecimento

e ignorância. A multidão não pode filosofar (Filovsofon meVn a!ra plh~qoς a*duvnaton ei^nai),

afirma Sócrates, e essa é a razão pela qual ela não pode compreender a seriedade da

filosofia.

Nessas circunstâncias, é natural então que o filósofo se afaste de todo

envolvimento com a vida política e que, como o viajante durante a tempestade, se recolha a

um abrigo seguro, a salvo da poeira e da chuva trazidas pelo vento, a fim de cuidar tão-

somente de suas próprias coisas, contente por poder passar sua vida livre da injustiça que

reina na sociedade.

Mas, observando atentamente o movimento do texto nesse importante e crucial

momento da República, percebemos que se Sócrates reconhece a responsabilidade da

cidade no antagonismo que vigora entre a comunidade política e a filosofia, ele não exime,

porém, os filósofos de sua parcela de culpa no processo. Com efeito, como viu Strauss, a

continuação do discurso socrático sugere que a mudança radical que possibilitará a

harmonização entre a filosofia e a cidade e que tornará viável, assim, o advento da cidade

justa, não pode ser uma mudança unilateral, mas deve ser, antes, uma mudança de ambas as

partes, isto é, uma mudança que transforme, ao mesmo tempo, o comportamento da cidade

para com a filosofia e o comportamento da filosofia para com a cidade. Como esclarece

Strauss, essa mudança é muito difícil de acontecer, mesmo improvável, de vez que ela

consiste em, por um lado, tornar a multidão disposta a aceitar o governo dos filósofos e, por

outro, em fazer com que os filósofos se disponham a governar a multidão.

No entanto, na

República, Sócrates surpreendentemente se mostra otimista quanto à sua possibilidade e

República VI, 489 a.

República VI, 494 a.

República VI, 496 b-d

Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 123: “Socrates is far from absolving the philosphers altogether. Only

a radical change on the part of both the cities and the philosophers can bring about that harmony between them

for which they seem to be meant by nature. The change consists precisely in this, that the cities become willing

to be ruled by the philosophers and the philosophers become willing to rule the cities. This coincidence of

philosophy and political power is very difficult to achieve, very improbable, but not impossible”.

acredita que através da utilização eficiente de uma arte especial – a arte da persuasão, a arte

da retórica – ela poderá vir à tona no contexto da pólis. Ora, avançando a defesa da

necessidade da retórica como instrumento discursivo destinado a facilitar a conciliação da

filosofia com a cidade, Sócrates reconhece, portanto, finalmente, no interior do diálogo, sua

dependência para com Trasímaco ou, por outra, sua dependência para com aquilo de que

Trasímaco é um representante: a arte da persuasão. A cidade justa expulsará Homero e os

poetas trágicos de suas fronteiras; ela não será possível, porém, sem Trasímaco.

Não é de

estranhar que, nesse momento preciso do debate, o filósofo afirme sua amizade para com o

sofista e declare que nunca tenha sido de fato seu inimigo.

Mas – e aqui tocamos um

ponto essencial – , de uma forma novamente surpreendente, à medida que desenvolve sua

argumentação acerca desse ponto delicado, Sócrates vai nos deixando entrever

gradualmente que a transformação que tornaria possível o advento da cidade justa parece

ser, ao fim das contas, realmente impossível, não porque o povo se mostre recalcitrante aos

apelos do discurso retórico,

mas porque é mais fácil persuadir a multidão a aceitar o

governo dos filósofos do que persuadir os filósofos a governarem a cidade. Ou seja, a

principal oposição à mudança destinada a reconciliar a filosofia e a cidade advém não da

multidão ou do pléthos, como seria de esperar, mas do próprio filósofo. Nesse sentido,

Sócrates chega mesmo a considerar que, em última análise, os filósofos não podem ser

realmente persuadidos a se engajarem nos negócios da pólis: na verdade, eles terão de ser

obrigados ou forçados a isso, visto que não manifestam o mínimo interesse em assumir o

governo de seus semelhantes.

Isso significa que o envolvimento do filósofo com o poder

político pertencerá, assim, à ordem da coerção e da necessidade (a*navgkh); ele não será de

forma alguma um ato voluntário.

Há, assim, uma fundamental indisposição do filósofo a se ocupar do governo e da

administração da pólis, o que torna radicalmente problemática a possibilidade de se resolver

Cf. L. Strauss, The city and man..., pp. 123-124.

República VI, 498 d.

Cf. República VI, 498 d-501 a, sobre a possibilidade de persuasão do plethos.

República VI, 499 b-c; 499 d-500 e; 519 b-d; 520 a-521b.

Ver L. Strauss, The city and man..., p. 124; idem, “On Classical political philosophy”. In What is political

philosophy?..., p. 92; D. A. Hyland, Finitude and transcedence in the Platonic dialogues. Albany: State

University of New York Press, 1994, pp. 103-104.

a tensão originária que vigora entre a filosofia e a cidade. Mas, é preciso dizer que, para o

leitor atento, essa formulação do problema das relações do filósofo com o poder político a

que chega Sócrates nesse momento do debate não é de todo surpreendente, pois de certa

forma ela já se encontra sutilmente antecipada na própria cena inicial que abre as discussões

da República. Com efeito, no começo do diálogo, como se sabe, Sócrates narra a um

interlocutor anônimo como, no dia anterior, ele havia descido ao Pireu em companhia de

Gláucon, com o propósito de ver um festival religioso em homenagem a uma deusa

estrangeira. Através dessa primeira indicação, a motivação primordial que explica a descida

do filósofo ao Pireu é, assim, explicitamente enunciada como uma motivação de ordem

teorética: o filósofo é movido por uma espécie de curiosidade visual; ele deseja contemplar

uma festa que jamais havia sido realizada antes. Ora, na continuação do texto, Sócrates

conta que, após ter feito suas preces e contemplado a cerimônia, ele estava pronto para

regressar à cidade com Gláucon quando Polemarco e um grupo de amigos com eles se

encontraram. Polemarco (isto é, “Aquele que lidera a guerra”) manifesta rapidamente a

intenção de não deixar Sócrates partir e, aproveitando-se da superioridade numérica de seu

grupo, diz jocosamente ao filósofo que, se ele e Gláucon pretendem de fato retornar à

cidade, eles terão de vencer, pela força, os que se encontram em maior número: caso

contrário, eles terão de se resignar a permanecer no Pireu. Sócrates, porém, sugere a seu

interlocutor uma possibilidade alternativa ao uso da mera força: a possibilidade de persuadir

os que estão em maior número. Mas Polemarco dirime imediatamente as expectativas de

Sócrates quanto à eficácia desse recurso e observa que não é possível persuadir aqueles que

não estão dispostos a ouvir. Em face dessa imposição, Sócrates é, então, obrigado a

permanecer no Pireu e a dirigir-se à casa de Céfalo, onde a discussão sobre a justiça logo

terá início. O que esse movimento dramático introdutório nos mostra é, assim, que o debate

da República não é um debate voluntário, mas um debate de certa forma imposto: ele deriva

da permanência forçada de Sócrates no Pireu. Ora, a permanência forçada de Sócrates no

Pireu evoca justamente a disposição negativa do filósofo em relação ao envolvimento com

a vida política e antecipa aquilo que o próprio Sócrates ensinará posteriormente no diálogo

acerca das relações da filosofia com o poder, a saber: que o filósofo só se ocupará do

governo da cidade se for forçado a isso ou sob o peso de uma coerção.

Mas, poderíamos indagar agora, qual a razão dessa indisposição do filósofo a se

ocupar com a administração dos negócios públicos e com o governo da comunidade? Como

a República sugere em vários passos, o motivo do desinteresse do filósofo pela

administração da cidade deve ser remontado ao fato de que o filósofo se empenha em um

modo de vida atópico, que, valorizando o estudo e o conhecimento como bens soberanos,

afasta-o de certa forma do engajamento direto com as atividades próprias à vida política.

Com efeito, diz Sócrates, o que caracteriza a natureza do filósofo é, antes de mais nada,

uma forma peculiar e rara de erotismo: o desejo da sabedoria em sua totalidade.

Isso

significa que o filósofo é um verdadeiro amante ou amigo do saber (o!ntwς filomaqhvς), que

não se contenta com as aparências múltiplas e fugidias das coisas, mas que se empenha

inteiramente na tentativa de apreender o que é a natureza ou essência de cada ente em si

mesmo (au*tou` o@ e!stin e&kavstou th~ς fuvsewς a@yasqai), fazendo disso a preocupação central

de seu pensamento.

Seus interesses são, pois, antes de mais nada, não políticos, mas

cognitivos ou reflexivos, e sua maior paixão, o éros que o domina, é a procura

intransigente da verdade imutável acerca da totalidade das coisas.

Dedicando-se assim à

contemplação da totalidade do Ser e do tempo (qewriva pantoVς meVn crovnou, pavshς deV ousivaς),

ou, por outra, à busca do conhecimento da ordem eterna, o filósofo, porém, é alçado a uma

perspectiva cósmica que o leva a observar a vida humana e suas ocupações com sereno

Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the Platonic dialogues..., pp.18-19

República V, 475 b: Ou*kou~n kaiV toVn filovsofon sofivaς fhvsomen epiqumhthVn ei^nai, ou* th~ς mevn, th~ς d’ou!, a*llaV pavshς.

República VI, 490 a-b. Ver também Fédon, 66 a, onde o filósofo é mostrado como aquele que,

desvencilhando-se das perturbações provenientes dos sentidos e valendo-se do pensamento puro e em si

mesmo (au*th`/ kaq’au&thVn ei*likrinei` th`/ dianoiva/ crwvmenoς), empreende uma caça de cada um dos entes que

existem por si mesmos e sem mistura (au*toV kaq’au&toV ei*likrineVς e@kaston e*piceiroi` qhreuvein tw`n o!ntwn).

Cf. República V,485 a-b: “– Concordemos, relativamente à natureza dos filósofos (tw`n filosovfwn fuvsewn pevri

w&mologhvsqw h&mi`n), em que sempre estão apaixonados pelo saber que possa revelar-lhes algo daquela essência

que existe sempre (o@ti maqhvmatovς ge a*eiV e*rw`sin o@ a!n au*toi`ς dhloi` e*keivnhς th`ς ou*sivaς th`ς a*eiV ou!shς) e que

não se desvirtua por ação da geração e da corrupção (kaiV mhV planwmevnhς u*poV genevsewς kaiV fqora`ς).

– Concordemos

– Além disso – prossegui eu – que estão apaixonados pela essência na sua totalidade, e que não deixam

escapar de bom grado nenhuma de suas partes, seja menor ou maior, muito preciosa ou destituída de valor,

como na exposição que anteriormente fizemos sobre os ambiciosos e enamorados

– Dizes bem” (Tradução de Maria Helena da R. Pereira).

desdém, não sendo mais afetado nem mesmo por aquilo que aterroriza a maioria dos

homens: a visão da morte.

Eis porque mais do que nenhum outro homem ele não se

interesse pelo poder político nem pela administração da cidade, sentindo-se, em virtude de

seus peculiares prazeres cognitivos, transladado já neste vida para a ilha dos Bem-

Aventurados.

Evidentemente, em sendo as coisas assim, percebe-se facilmente que apenas

mediante o uso da coerção o filósofo poderia ser levado a se ocupar com o governo da

pólis.

Como se vê, a opção do filósofo pelo saber como objeto supremo de suas aspirações

produz necessariamente o seu desprezo pelas coisas humanas e torna extremamente

problemática as relações da filosofia com a cidade. Pois bem, a imagem (ei*kwvn) com a

qual a República visa sintetizar simbolicamente essa tensão entre o filósofo e a comunidade

política é a alegoria da caverna, elaboração visual que condensa plasticamente todas as

argumentações desenvolvidas pelo diálogo em seus momentos anteriores, e que nos mostra

o mundo da cidade sob uma luz bastante negativa.

O quadro geral dessa alegoria é

República VI, 486 a-b: “– Além disso, é preciso ainda examinar o seguinte, se se quiser distinguir uma

natureza filosófica da que não é.

– Examinar o quê?

– Que não tenha, sem que tu o saibas, qualquer baixeza; porquanto a mesquinhez é o que há de mais contrário

a uma alma que pretende alcançar sempre a totalidade e a universalidade do divino e do humano.

– É absolutamente verdadeiro – confirmou ele.

– Mas aquele que possuir espírito superior e contemplar a totalidade do tempo e a totalidade do ser, supões

que é capaz de julgar que a vida humana tem grande importância?

– É impossível – replicou ele.

–Uma pessoa nessas condições tão-pouco terá a morte na conta de coisa terrível?

– Nada disso” (Tradução de Maria Helena da R. Pereira)

República VII, 519 b-c

Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 124-125: “Being dominated by the desire, the eros, for knowledge as

the one thing needful, or knowing that philosophy is the most pleasant and blessed possession, the

philosophers have no leisure for looking down at human affairs, let alone for taking care of them (...) Hence

only compulsion could induce them to take part in public life in the just city, i. e., in the city which regards the

proper upbringing of the philosophers as its most important task. Having perceived the truly grand, the

philosophers regard the human things as paltry”.

Ver República VII, 514 a -517 a. A significação eminentemente política da alegoria da caverna não é

devidamente apreciada pela maioria dos intérpretes, que via de regra preferem privilegiar no conteúdo dessa

passagem apenas os aspectos epistemológicos e metafísicos. Um caso notável, nesse sentido, é o de

Heidegger, que, no seu ensaio Platos Lehre von der Wahrheit, ignora inteiramente o contexto político em que

a alegoria é apresentada e vê em seu desdobramento sobretudo uma expressão decisiva da mutação operada

pelo pensamento platônico na essência da verdade. Com efeito, segundo Heidegger, enquanto o pensamento

originário grego concebia a verdade essencialmente como um processo de desocultamento (Unverborgenheit),

isto é, como o processo através do qual o ente era arrancado à obscuridade e ao velamento para se mostrar a si

mesmo (segundo o significado primordial do termo a*lhvqeia, formado a partir da raiz laq-, que expressa as

construído por Sócrates a partir da evocação dos seguintes elementos: imaginemos, diz ele,

a situação de uns homens que se encontram acorrentados no fundo de uma caverna escura

desde a infância, de modo que lhes é impossível qualquer movimento. Por detrás desses

prisioneiros, observa em seguida o filósofo, a uma certa distância em um caminho

inclinado, imaginemos também um lume de fogo situado sobre um muro. Entre o fogo e o

muro, vislumbremos agora alguns maquinistas habilidosos, que fazem desfilar efígies de

homens, de animais e de objetos variados, cujas sombras (skiaiv) são projetadas na parede ao

fundo da caverna. Evidentemente, esses simulacros, que imitam um teatro de silhuetas,

serão para os prisioneiros a própria realidade, que eles comentarão cotidianamente uns com

os outros. Suponhamos, porém, prossegue Sócrates, que um desses homens conseguisse se

ver subitamente livre de seus grilhões e se arrastar à parte superior da caverna, à sua

abertura, de forma a ter contato frontal com a luz do dia. No começo, devido à claridade do

sol que lhe afetaria a vista, esse cativo certamente só distinguiria as sombras das coisas e

suas imagens refletidas na superfície das águas. No entanto, graças a exercícios que lhe

permitiriam acomodar os olhos à luminosidade da região exterior, conseguiria ele suportar

aos poucos a claridade do dia e descobrir o espetáculo da verdadeira realidade,

contemplando os objetos dos quais conhecia até então apenas as cópias sombrias. Por fim,

após um longo esforço, ele poderia vislumbrar até mesmo o próprio sol, no qual seus olhos

reconheceriam o dispensador de toda luz, a causa dos ciclos das estações e dos anos e,

portanto, a origem remota de toda vida. Arrematando essa instigante construção, Sócrates

acrescenta então que se esse homem, por algum acaso, retornasse ao fundo da caverna da

qual saiu e tentasse convencer seus companheiros de cativeiro que o que eles vêem diante

de si são apenas sombras e não a realidade, meros simulacros e não verdadeiros objetos, ele

seria obviamente alvo de riso e de galhofa; e se, mais ainda, ele tentasse libertar algum

desses prisioneiros, e buscasse conduzi-lo para fora da caverna, seu destino seria ainda pior,

idéias de velamento, ocultamento e esquecimento, e do prefixo privativo a-), Platão, na alegoria da caverna,

passa a conceber a verdade essencialmente como a retitude ou correção (o*rqovthς) do olhar, que, abandonando

as trevas do sensível, se converte ao inteligível e se volta para a contemplação da luminosidade da Idéia.

Nesse caso, a verdade deixa de ser uma determinação ontológica, isto é, algo que pertence, antes de mais

nada, à ordem da eclosão ou irrupção do ente, para se transformar numa propriedade da percepção e do

conhecimento humanos. Cf., sobre isso, A. Boutot, Platon et Heidegger. Le problème du nihilisme. Paris:

PUF, 1987, pp. 184-216.

pois os demais cativos não hesitariam em agarrrá-lo com as próprias mãos a fim de matá-lo

sem piedade.

Tal é, em resumo, pois, a engenhosa alegoria da caverna contida no livro VII da

República. Segundo cremos, ela encerra de uma forma viva, sugestiva e extremamente

plástica a visão essencial de Platão acerca da condição humana ordinária, revelando ainda

seu visceral pessimismo em relação à esfera política. De fato, buscando decodificar o

sistema de significados nela embutido, poderíamos ressaltar os seguintes pontos: a caverna

escura, por exemplo, onde os homens se acham presos, é uma representação da comunidade

política, o mundo da vida social cotidiana em que via de regra nos encontramos

inconscientemente imersos. As sombras que nessa caverna desfilam, por sua vez, podem ser

lidas como as aparências imediatas das coisas que se apresentam à nossa percepção, como

uma metáfora para o poder de sedução que exercem sobre nós as imagens e impressões

sensíveis. As correntes, por outro lado, nada mais são do que as opiniões, crenças e

preconceitos aos quais nos prendemos em nossa conduta diária e que aceitamos sem

maiores questionamentos. O homem que se liberta dos grilhões, sai para a fora da caverna e

consegue ver a luz do dia e a verdadeira realidade é, enfim, o filósofo. Ora, tendo em conta

esses elementos, pode-se dizer que o ei*kwvn platônico da caverna nos fornece pelo menos

dois ensinamentos fundamentais: em primeiro lugar, ele nos mostra que a filosofia se

define, na perspectiva platônica, não como a posse de uma doutrina ou como um mero

sistema abstrato de idéias, mas como uma atividade ou práxis libertadora, cujo dinamismo

se funda numa lenta e paciente pedagogia da olhar humano, numa educação da visão para o

exercício do questionamento; em segundo lugar, ele deixa claro que essa atividade ou

práxis libertadora promovida pela filosofia se realiza em total oposição ao modo de vida

reinante no domínio político ordinário, porquanto, ao mobilizar o poder crítico e reflexivo

do logos, ela implica em uma radical ruptura com as opiniões e crenças autorizadas que

governam o espaço dos negócios humanos. Isso significa que o processo de liberação

promovido pelo comportamento filosófico envolve necessariamente uma emancipação

intelectual do indivíduo em relação à autoridade da pólis e de seus mecanismos de controle:

com efeito, se o mundo da caverna, na alegoria platônica, é o mundo político, o mundo da

história e da vida social no qual se encontra imersa a maioria dos homens, a função do

filósofo consiste exatamente em escapar dele, transcendendo as crenças, preconceitos e

dogmas produzidos pela cidade em busca de um ponto de vista racional e independente.

É verdade que Sócrates reconhece que o filósofo deve retornar ao interior da

caverna e abandonar a região da contemplação pura à qual acedeu pelo exercício do

pensamento, descendo de novo (katabaivnein) ao plano da cidade para ocupar-se do governo

de seus semelhantes.

Por outras palavras, a ascensão intelectual (a*navbasiς) do filósofo à

dimensão do Ser, a partir da qual ele pode observar a totalidade das coisas de uma

perspectiva cósmica, deve ser complementada por uma descida (katavbasiς) ao plano da

cidade, isto é, por um novo estreitamento de sua visão. Mas essa descida do filósofo ao

plano da cidade, como Sócrates mesmo acentua, é uma descida forçada, uma coerção,

porquanto os filósofos, deixados a si mesmos, jamais retornariam de forma voluntária ao

interior da caverna, permanecendo, antes, inteiramente dedicados à sua pesquisa intelectual

da verdade e considerando-se por isso, já nesta vida, como habitantes privilegiados das

Ilhas dos Bem-Aventurados.

Nesse sentido, Sócrates observa que nenhum outro gênero de

vida conduz mais ao desprezo do poder político do que o gênero de vida característico do

filósofo, precisamente porque o exercício da filosofia faz com que o filósofo veja toda

atividade que não seja a busca da verdade e da contemplação como uma práxis meramente

inferior e secundária. Mas, complementa Sócrates de uma forma curiosa, o completo

desprezo do filósofo pelo poder político talvez seja a melhor justificativa para que o

obriguemos a governar, porquanto é conveniente que os que comandam a cidade sejam os

República VII, 520 c. É interessante notar que é o verbo utilizado por Sócrates nessa passagem para se

referir à descida do filósofo à caverna é o mesmo que abre a República: “Desci ontem ao Pireu (...)” (katebhVn

ei*ς toVn Peirai`a).

República VII, 519 b -d: “– Ora, pois! Não é natural, e não é forçoso, de acordo com o que anteriormente

dissemos, que nem os que não receberam educação nem experiência da verdade jamais serão capazes de

administrar satisfatoriamente a cidade, nem tão-pouco aqueles a quem se consentiu que passassem toda a vida

a aprender – os primeiros, porque não têm nenhuma finalidade na sua vida, em vista da qual devam executar

todos os seus actos, particulares e públicos; os segundos, porque não exercerão voluntariamente essa

atividade, supondo-se transladados, ainda em vida, para as Ilhas dos Bem-Aventurados?

– É verdade.

–É nossa função, portanto, forçar os habitantes mais bem dotados a voltar-se para a ciência que anteriormente

dissemos ser a maior , a ver o bem e a empreender aquela ascensão e, uma vez que tenham realizado e

contemplado suficientemente o bem, não lhes autorizar o que agora é autorizado.

– O quê?

– Permanecer lá e não querer descer novamente para junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e

honrarias que entre eles existem, quer sejam modestos, quer elevados.

que tenham menos ambições políticas, isto é, os que menos desejem assumir as funções de

governo: de fato, tais homens estão livres dos interesses mesquinhos que dividem as

facções rivais que se disputam os cargos de mando e a supremacia política no interior da

cidade e, portanto, não usarão a prerrogativa do poder público em seu próprio benefício.

O que se conclui dessa discussão é, portanto, que o envolvimento do filósofo com o poder e

com a vida política não será de forma alguma espontâneo, mas derivará de uma

necessidade, de uma anánke, que se impõe ao filósofo como uma obrigação exterior aos

seus desejos.

Passando agora ao Teeteto, observamos que ele apresenta, em uma longa digressão

inserida no centro de um debate sobre a natureza do saber ou da episteme, uma concepção

semelhante acerca da natureza das relações do filósofo com a cidade. De fato, nesse

diálogo, Sócrates e o jovem matemático Teeteto buscam definir o que é a episteme através

de um laborioso procedimento dialético.

Num primeiro momento da discussão, Teeteto

avança como possível resposta ao problema proposto a definição da ciência como uma

forma de sensação (ou*k a!llo tiv e*stin e*pisthvmh h! ai!sqhsiς).

Sócrates assimila então

imediatamente essa definição à doutrina protagórica do “homem medida de todas as coisas”

e faz ver ao seu jovem interlocutor as conseqüências insustentáveis nela contidas, dentre

elas a necessidade de se admitir o mais feroz relativismo, visto que, se tudo se reduz, em

última análise, à sensação, como quer Protágoras, nada há mais de permanente ou

objetivo, todo Ser se resolvendo em uma sucessão ininterrupta de impressões ou fenômenos

particulares.

Em semelhante situação, aquilo que aparece a cada um, observa Sócrates,

isso será para cada um a própria realidade, e no terreno ético e político, teremos de admitir

que o que cada cidade considera como belo, justo e bom, isso será para cada cidade o belo,

o bom e o justo.

Ou seja, aceite o sensismo protagoreano, somos, portanto, levados à

conclusão de que não há mais padrões axiológicos objetivos e universalmente válidos de

– Quê, vamos cometer contra eles a injustiça de os fazer levar uma vida inferior, quando lhes era possível ter

uma vida melhor?”.

República VII, 520 a- 521 b.

Teeteto, 151 d-e

Teeteto, 152 d- 160 e

Teeteto, 171 c-172 c.

qualquer coisa, e que estamos entregues ou ao solipsismo individual ou o arbítrio das

convenções políticas adotadas pelas póleis.

Pois bem, após concluir a exposição do argumento protagórico, Sócrates admite que

a sua fala resultou em uma longa série de discursos. Teodoro, porém, não vê aí nenhum

problema, uma vez que, em sua perspectiva, tanto ele quanto Sócrates gozam no momento

de total disponibilidade de tempo ou ócio. Sócrates concorda com a observação de Teeteto

e considera que está justamente nisso a diferença entre o filósofo, o homem

verdadeiramente livre, e o cidadão comum, cujo comportamento se assemelha ao de um

escravo: de fato, diz Sócrates, enquanto o primeiro possui a prerrogativa do ócio e pode

desenvolver seu logos à vontade e com tranqüilidade, indo calmamente de um argumento a

outro, sem se importar com a passagem do tempo, o segundo, quando fala nos tribunais e

em lugares públicos, não dispõe de tal liberdade, e, premido pela água da clepsidra, tem de

adaptar seu discurso ao escasso tempo que lhe é concedido.

Ora, é nesse ponto preciso,

após estabelecer a confrontação entre ócio filosófico e escravidão civil, que Sócrates

descobre a ocasião propicia para interromper a discussão sobre a ciência e introduzir a

digressão sobre a figura do filósofo. Seu intuito com esse procedimento parece ser o de

radicalizar a oposição entre o filósofo e o cidadão comum e, em uma descrição que é quase

a formulação de um tipo ideal, apresentar a vida filosófica como uma forma de vida que se

constitui radicalmente à distância dos valores e práticas admitidos pela comunidade

política, como um modo de vida atópico, poderíamos dizer, marcado por uma certa

marginalidade ou excentridade.

A digressão socrática começa deixando claro a total indiferença da filosofia para

com os negócios da cidade: o verdadeiro filósofo, diz Sócrates, desconhece os caminhos

que levam à ágora e os locais onde se encontram os tribunais, o palácio do conselho e as

outras sedes de reuniões públicas. O verdadeiro filósofo nada sabe também, prossegue ele,

de leis e decretos em vigor na cidade, sejam eles orais ou escritos. Das intrigas de hetairias

em que se envolvem os outros cidadãos nas disputas por cargos públicos, o filósofo

igualmente não toma parte ou conhecimento. Na realidade, nenhuma dessas coisas o atrai e

Teeteto, 172 c-173 c.

ele as ignora por completo.

Seu afastamento de tudo isso, porém, observa Sócrates, não se

deve ao desejo vulgar de conquistar alguma fama por seu comportamento excêntrico, mas

ao fato de que, em verdade, apenas seu corpo habite a cidade (tw~/ o!nti toV sw~ma movnon e*n

th~/ povlei kei~tai au*tou~ kaiV e*pidhmei~), enquanto seu pensamento (h& diavnoia), julgando todos

os negócios humanos insignificantes e de nenhum valor (tau~ta pavnta h&ghsamevnh smikraV kaiV

ou*devn), se compraz em alçar vôo além, medindo as profundezas da terra como um

geômetra e os astros do céu como um astrônomo, e explorando em toda parte a natureza de

cada um dos seres em seu todo (pa~san pavnth/ fuvsin e*reunwmevnh tw~n o!ntwn e&kavstou o@lou).

A um homem desses, decerto, continua Sócrates, pode acontecer muito bem o que se diz de

Tales, o qual, estando a olhar para cima e a perscrutar os céus, caiu inadvertidamente em

um poço que estava bem diante de seus pés, sendo por isso zombado por uma escrava trácia

que passava pelo local. O filósofo, realmente, tem algo do comportamento de Tales na

anedota, visto que despreza as questões mais comezinhas do dia-a-dia e ignora tudo que faz

o seu próximo, mesmo o seu vizinho, acerca do qual ele não sabe nem mesmo se ele é um

homem ou um animal. Eis por que nos tribunais e em reuniões públicas ou privadas,

quando é obrigado (a*nagkasqh~) a discutir as coisas que tem diante dos pés e dos olhos (periV

tw~n paraV povdaς kaiV tw~n e*n o*fqalmoi~ς dialevgesqai), isto é, os assuntos do cotidiano, ele

provoca risos não apenas em escravas trácias, mas em toda multidão (gevlwta parevcei ou*

movnon Qrav/ttaiς, a*llaV kaiV tw~/ a!llw/ o!clw/), pois carece de experiência necessária sobre tais

coisas.

No entanto, afirma Sócrates, quando o filósofo consegue arrastar uma pessoa para as

alturas da reflexão e do questionamento, forçando-a a sair de questões do tipo: “em que fiz

eu injustiça a você e você a mim?” para pesquisar acerca do que são a justiça e a injustiça

em si mesmas (ei*ς skevyin au*th~ς dikaiosuvnhς te kaiv a*dikivaς), no intuito de ver que elemento

diferencia cada uma delas entre si; ou de indagações do tipo: “o rei é feliz?” ou: “quem

possui riquezas é feliz?”, para indagar sobre a realeza em si mesma e sobre a felicidade ou

infelicidade humana em seu todo, a fim de observar qual é a essência de ambas, e em que

Teeteto, 173 c-d

Teeteto, 173 d-e

Teeteto, 174 b-d.

medida se coadunam com a natureza do homem; então, essa pessoa, outrora tão esperta e

segura nos tribunais, obrigada agora a dar razões (lovgon divdonai) acerca de todos esses temas,

torna-se o oposto. Suspensa nas alturas da reflexão e observando tudo de cima, sente

vertigens, pois não está acostumada a subir às elevações do questionamento; infeliz e

embaraçada, seus lábios só conseguem balbuciar, motivo pelo qual ela se torna objeto de

riso não de servas trácias ou de algum outro ignorante, mas de pessoas educadas de uma

forma totalmente diferente da dos escravos.

Eis aí, conclui enfim Sócrates, o caráter desses dois tipos de homens: um é o homem

educado na liberdade, no exercício do pensamento e na disponibilidade do tempo, o

filósofo, para o qual não é vergonhoso parecer ingênuo e ser considerado inútil quando da

necessidade de desenvolver tarefas servis; o outro é aquele que é capaz de realizar tarefas

servis com grande presteza e habilidade, mas que, contudo, não sabe se portar como homem

verdadeiramente livre, porquanto não sabe apreender a harmonia dos discursos (a&rmoniva

tw~n lovgwn) com os quais se canta a verdadeira vida dos deuses e dos varões felizes.

Diante dessa impressionante imagem do filósofo desenvolvida por Sócrates, Teeteto

então observa que se todos fossem persuadidos por ela como ele, Teeteto, foi persuadido,

haveria mais paz e menos males entre os homens (pleivwn a!n ei*rhvnh kaiV kakaV e*lavttw

kat’a*nqrwvpouς ei!h). Sócrates, porém, não compartilha das esperanças de Teeteto, e revela

imediatamente todo seu pessimismo quanto a essa possibilidade. Segundo ele, de fato, o

mal não pode ser nem suprimido (ou!t’ a*polevsqai taV kakaV dunatovn) − pois algum contrário do

bem sempre existirá necessariamente (u&penantivon gavr ti tw~/ a*gaqw~/ a*eiV ei^nai a*navgkh) −

nem pode se instalar entre os deuses (ou!t’e*n qeoi`ς au*taV i&dru`sqai), de forma que é

necessário que ele circule aqui embaixo, pela natureza mortal e neste nosso mundo (thVn deV

qnhthVn fuvsin kaiV tovnde tovpon peripolei` e*x a*navgkhς).

Ora, se tal é assim, tudo que o filósofo

pode fazer é, evidentemente, tentar fugir daqui debaixo o mais depressa possível (dioV kaiV

peira`sqai crhV e*nqevnde e*kei`se feuvgein o@ti tavcista). Essa fuga, porém, esclarece Sócrates, deve

ser entendida como uma tentativa de assemelhar-se ao deus na medida de nossas

Teeteto, 175 b-d.

Teeteto, 175 d-176 a.

Teeteto, 176 a.

capacidades (fughV deV o&moivwsiς qew~/ kataV toVn duvnaton), e assemelhamo-nos ao deus

tornando-nos justos e piedosos com sabedoria (o&moivwsiς deV divkaion kaiV o@sion metaV

fronhvsewς genevsqai).

Mas eis precisamente o que não está ao alcance da multidão, que, por

estupidez ou demência, vive uma vida infeliz, ignara e injusta, da qual o deus está

ausente.

Pois bem, esses são, em seus aspectos mais importantes, os conteúdos essenciais da

digressão sobre o filósofo contida no Teeteto. Com base no que ela nos diz e no que nos

apresenta a alegoria da caverna exposta na República, podemos tentar agora extrair alguns

elementos gerais que nos permitam ver qual é, em princípio, para Platão, a verdadeira

natureza das relações entre a filosofia e a comunidade política. Antes de mais nada, em

ambos os textos platônicos vemos que é fundamental a idéia de que a filosofia é um esforço

cognitivo, enraizado na capacidade liberadora do pensamento, para transcender o

meramente dado e instituído, isto é, as opiniões e os valores vigentes na sociedade política,

em busca da verdade sobre o Ser e a ordem eterna. Ou seja, a filosofia, sendo uma pesquisa

intransigente do saber através do exercício radical da racionalidade, constitui uma

libertação dos preconceitos que nos aprisionam na esfera da vida cotidiana, a vida da

caverna. Outro ponto importante ressaltado nesses textos é que essa busca intransigente do

filósofo pela verdade acerca das questões fundamentais desencadeia um processo reflexivo

que o lança necessariamente para fora da cidade, arrastando-o para além das fronteiras da

Teeteto, 176 b. Como é sabido, termo frovnhsiς, que comparece nesse passo como uma qualidade decisiva

para se definir a atividade do filósofo, possui uma relevância fundamental no plano da tradição literária grega.

W. Jaeger (Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Mexico: Fondo de Cultura

Económica, 1992, p. 100 ) chega mesmo a dizer, nesse sentido, que a phrónesis constitui uma “idéia inata da

alma grega”. Etimologicamente, a palavra deriva do verbo fronei`n, “ter a capacidade de pensar ou de sentir”,

“pensar em”, “ter bom senso”, “discernir com justeza”, e, sobretudo em função dessas últimas significações,

foi concebida originalmente como uma capacidade prática de discernimento e avaliação, portanto como uma

espécie de “prudência”. Cf., por exemplo, o fragmento de Demócrito (DK 68 B 2) que define a phrónesis

precisamente como a capacidade de “bem deliberar, falar com acerto e agir como é necessário”. Platão,

contudo, operará nesse vocábulo uma importante modificação semântica, a partir das instâncias teóricas

próprias de sua filosofia, conferindo-lhe, além de uma dimensão prática (orientação da ação), um alcance

teorético e epistemológico até então desconhecido: a frovnhsiς será, assim, no âmbito da reflexão platônica, uma

disposição através da qual a alma ultrapassa a imediaticidade do dado sensível e apreende o elemento

inteligível puro que, imune à mudança, é o objeto precípuo da zetesis filosófica. Cf. Fédon, 79 c-d. Em Platão,

a phrónesis designará, assim, de um modo geral, uma atividade intelectiva de caráter especulativo que busca o

conhecimento das Formas e que, através dessa busca, fornece à praxis sua norma. Dada essa complexidade

semântica do termo, julgamos que uma tradução adequada para ele nos Diálogos, capaz de cobrir ao mesmo

tempo seu valor prático e teorético, seria “sabedoria”.

Teeteto, 176 c- 177 b.

vida política e elevando-o a uma perspectiva cósmica que lhe faz ver as coisas humanas

como insignificantes, derrisórias e pequenas. Isto é, o filósofo, em sua procura incansável

pelo conhecimento que está acima e além das opiniões, projeta-se para fora do casulo da

história, alça-se a uma dimensão transcendente e perde assim de vista a esfera dos negócios

humanos. Ora, esses dois pontos, delimitando a natureza da filosofia como uma capacidade

de ir além do meramente dado e de conquistar, através do poder reflexivo e liberador do

lógos, um padrão cósmico e não-arbitrário a partir do qual avaliar as coisas, conduzem-nos

então ao terceiro elemento essencial contido nessas passagens platônicas, qual seja, a

inevitável disputa entre o filósofo e a cidade, porquanto o primeiro, ao pôr em movimento

um processo infinito de problematização e pesquisa, choca-se com as exigências práticas e

anti-reflexivas que governam o funcionamento da segunda e que proíbem ao cidadão

comum questionar as opiniões fundamentais sobre as quais se assenta a sociedade. Levando

em conta esse último elemento, pode-se dizer então que o comportamento do filósofo tem,

desse modo, algo de incômodo, perigoso e mesmo subversivo para a normalidade cívica,

algo de perturbardor para a ordem política, o que explica um outro elemento amplamente

explicitado tanto pela República quanto pelo Teeteto, a saber: a extrema impopularidade da

filosofia, a aversão sentida pela cidade em relação ao incessante questionamento

desenvolvido pela atividade filosófica e que faz com que o filósofo seja visto como um ser

estranho e marginal, como um indivíduo anômalo ou atópico (a!topoς).

O filósofo, porém,

como nos mostram outrossim com clareza os textos analisados, sabe que essa tensão, em

última análise, não pode ser extirpada de modo definitivo, sabe que o mal (taV kakaV) não

pode ser suprimido do mundo, e que a multidão que habita as cidades, por seu caráter

filistino, sempre se mostrará, de certa forma, refratária à filosofia e à razão. Eis por que ele

se vê obrigado a se retirar da arena política e se tornar indiferente aos interesses de toda e

qualquer cidade, consagrando-se por inteiro àquilo que ele considera como o valor mais

elevado do homem: a busca pura e simples do saber. O que nos permite concluir então que

a filosofia se apresenta, para Platão, conforme esses passos da República e do Teeteto,

essencialmente como a procura apaixonada e radical da verdade, procura essa que não tem,

É o que o próprio Sócrates reconhece em relação a si mesmo em Teeteto, 149 a: “Dizem que sou o mais

estranho dos homens (a*topwvtatoς) e que não causo senão perplexidade e embaraço (a*porei~n)”. Ver também,

sobre a atopia do filósofo, Banquete, 215 a, 221 c-d; Fedro, 229 c, 230 c.

pois, em princípio, compromisso com qualquer projeto político dado, e que não pode ser

por isso instrumentalizada em função da defesa de um regime ou ordem social específicos.

Considerada a partir desse prisma, a filosofia é, conseqüentemente, na concepção

platônica, o oposto de toda ideologia, para usarmos um vocábulo moderno, o contrário de

uma ancilla politicae, constituindo, antes, um modo de vida baseado na escolha do

pensamento e da reflexão, através do qual o homem se libera da caverna da história, se

aproxima do divino, encontrando aí sua verdadeira e suprema virtude. Tendo em conta tudo

isso, não vemos, portanto, como um comentador como Magalhães Vilhena pôde afirmar

que Platão “foi antes de tudo um homem dominado pelas inquietações políticas e sociais de

seu tempo, dominado pela vontade de transformar o mundo”, considerando sem mais que

“tudo no platonismo tem por fim a ação e a política”.

A nosso ver, trata-se justamente do

contrário: Platão concebe a vida filosófica em contraposição à vida política, e vê na prática

da filosofia sobretudo um esforço intelectual para superar os horizontes estreitos da cidade

e da comunidade, na busca do saber que está além das opiniões sancionadas pela pólis, na

busca pelo conhecimento da ordem eterna. O que interessa e mobiliza o comportamento do

filósofo, nesse caso, não é, pois, a vontade de transformar o mundo, mas o desejo ardente

(e!rwς) de se dedicar à pesquisa infinita da verdade.

Mas, poder-se-ia desde já objetar, se as coisas são realmente assim, se a filosofia, na

perspectiva platônica, é definida em radical oposição às condições da vida política, como se

explica então a presença maciça e recorrente do problema político nos diálogos platônicos?

Nossa resposta a esse questionamento é simplesmente que o esforço do filósofo para

transcender a cidade não exaure o sentido do problema político em Platão, mas é apenas e

tão-somente o primeiro aspecto da questão. Pois se é verdade que a filosofia é, por natureza,

tentativa de escapar da caverna, quer dizer, tentativa de ir além do horizonte da comunidade

política e da história, é verdade também que essa tentativa não pode ser realizada pelo

filósofo de uma forma cabal e absoluta neste mundo. De fato, Platão sabe muito bem que o

filósofo não pode se evadir por completo da cidade, sabe que ele não é capaz de escapar

totalmente às condições da vida na caverna, dedicando-se apenas às atividades cognitivas e

contemplativas. E isso por uma razão muito simples: o filósofo, tal como nos diz o Teeteto,

não é puro pensamento ou reflexão (diavnoia), mas um ser que possui também um corpo,

corpo esse que o mantém preso às estruturas ontológicas do devir e, portanto, às limitações

inerentes ao mundo do tempo e da história. Dito de outra maneira, o filósofo não é, para

Platão, um deus, uma inteligência absoluta pairando acima das vicissitudes mundanas, mas

um ser mortal e finito que busca se aproximar do divino − isto é, do saber ou da

contemplação da verdade −, conseguindo tal façanha apenas precariamente, na medida de

suas limitadas capacidades (kataV duvnaton).

Na verdade, essa constatação acerca da condição finita do filósofo pode ser

verificada também a partir da própria concepção platônica da natureza da filosofia, tal como

ela é apresentada em um outro texto célebre do Corpus: o Banquete. Com efeito, nesse

diálogo, Diotima, procurando mostrar a Sócrates qual é, em última análise, o verdadeiro

caráter de Eros, afirma que este, por se definir, antes de mais nada, como um desejo do que

é belo e bom e, portanto, como uma privação dessas qualidades, não é nem um deus nem

um ser mortal, mas um daímon, isto é, um ser intermediário entre ambos.

Como daímon

ou ser intermediário entre o divino e o humano, Eros está encarregado, assim, de transmitir

aos deuses o que vem dos homens (isto é, preces e sacrifícios), e aos homens o que vem

dos deuses (isto é, as ordens e recompensas), fazendo com que a totalidade do cosmos

permaneça coesa e ligada a si mesma.

Ora, fazendo as vezes de mediador, Eros permance

assim situado entre o imortal e o mortal, entre a sabedoria e a ignorância. Eis por que,

conclui Diotima, Eros é o filósofo por excelência. De fato, explica ela, nenhum deus

filosofa ou deseja ser sábio, pois já o é, nem filosofa quem quer que, além dos deuses, seja

realmente sábio. Mas, continua Diotima, tampouco filosofam os ignorantes, porque a

ignorância dos ignorantes consiste precisamente em acreditar que se possui um saber que na

verdade não é possuído: quem se julga sábio, sem na realidade sê-lo, não vê, de fato,

necessidade para procurar o saber.

Ora, pergunta Sócrates, se nem os sábios nem os

ignorantes se consagram à busca do saber, quem são, então, os que filosofam? A resposta

de Diotima é que os que se entregam à busca do saber e à filosofia são precisamente os que

V. de Magalhães Vilhena, Socrate et la légende platonicienne..., pp.112-113

Banquete, 202 c-e.

Banquete, 202 e.

Banquete, 203 d- 204 a.

se situam entre esses dois extremos, em primeiro lugar Eros, porquanto, diz Diotima, a

sabedoria está entre as coisas mais belas e, uma vez que Eros é desejo do que é belo, segue-

se necessariamente que Eros tenha que ser filósofo e que, como filósofo, esteja entre o

sábio e o ignorante.

Pois bem, a idéia principal que se extrai desse discurso de Diotima é que a filosofia

é não a posse acabada de um saber pronto ou definitivo (coisa que cabe apenas aos deuses),

mas uma atividade erótica que, impulsionada pelo aguilhão do desejo, se caracteriza

precisamente pela procura ou pesquisa amorosa do saber.

Isso significa que a filosofia,

na medida em que se determina como uma atividade produzida por eros, vale dizer, por um

desejo ou privação fundamental, é um processo infinito, porquanto a dimensão erótica que

caracteriza nossa natureza jamais poderá ser definitivamente cancelada ou abolida. Segue-

se daí que o filósofo, como o ser que é habitado por essa carência ou incompletude

fundamental, não é e não será jamais um deus, isto é, aquele que dispõe de um saber

perfeito e absoluto, mas sim um ser mortal e intermediário, que busca se aproximar do deus

e da sabedoria. Ora, reconhecer que o filósofo é um ser carente e incompleto, isto é, um ser

erótico, que busca se aproximar do divino, mas que permanece sempre aquém deste,

significa reconhecer que o filósofo é marcado pela finitude, e que, como tal, ele não pode

transcender totalmente a precariedade e os limites da condição humana, alcançando o plano

de uma sabedoria completa e definitiva, o plano da contemplação absoluta. Ou seja, o

filósofo, em seu anseio pelo saber, tenta projetar-se para além de sua dimensão finita, mas,

como ente mortal, não pode escapar por completo aos limites da sua mortalidade: ele

permanece, assim, preso à finitude que determina constitutivamente a natureza humana.

Banquete, 204 a -b.

Nessa perspectiva, a concepção platônica da filosofia se mostra alheia a todo dogmatismo: com efeito,

enquanto busca ou procura de um saber que se furta sempre a uma apropriação definitiva, o filosofar

permanece, em Platão, uma atividade fundamentalmente aberta e problemática. Por conseguinte, pode-se

dizer assim que, no âmbito da reflexão platônica, a filosofia não é uma doutrina e não pode de modo algum

ser reduzida a um sistema de pensamento cujas articulações conceituais dariam conta da explicação da

totalidade das coisas. Por outras palavras, a filosofia conserva em Platão, tal como era o caso em Sócrates,

um caráter eminentemente zetético. Esse ponto de vista, evidentemente, nos leva necessariamente a uma

interpretação aberta do estatuto das Idéias no interior do platonismo: as Idéias não seriam, nesse caso, o

conteúdo de uma ciência ou de uma episteme definitivamente adquirida, mas, ao contrário, os objetos de

interrogação fundamentais que mobilizam o pensamento humano.

Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the platonic dialogues…, p. 79.

Ora, o dado fundamental que marca a condição humana enquanto condição finita ou

erótica é o fato de que os homens não se bastam a si mesmos, não são auto-suficientes

(au*tavrkai), mas dependem uns dos outros para satisfazer suas múltiplas necessidades. Como

é sabido, segundo a República, é essa precisamente a causa mais remota da origem da

cidade e da vida em comum: a necessidade que os homens sentem de se unirem uns aos

outros em associações políticas para suprir suas inúmeras carências (creiva).

Evidentemente, o filósofo, como homem, está sujeito a essa mesma privação originária, e,

participando da incompletude ou fraqueza original que marca a natureza humana, tem, por

conseguinte, necessidade do convívio dos seus semelhantes, necessidade da existência da

pólis. Ligado, assim, por sua finitude e sua carência aos demais homens, é evidente que ele

não pode, por conseguinte, voltar as costas totalmente para a cidade, refugiando-se na esfera

da contemplação pura e solitária, mas tem de assumir de algum modo o fato de que sua

natureza possui uma dimensão social e política irredutível. Por outras palavras, o filósofo,

mesmo vendo no estudo e na busca da sabedoria o bem supremo, tem que levar em conta

necessariamente a esfera das coisas humanas, pelo fato elementar de que ele é um homem e

não um deus. Como dirá o Estrangeiro nas Leis, tocando como que en passant nessa

complexa questão, “evidentemente, as coisas humanas não são dignas de uma grande

seriedade; mas, de qualquer forma, é necessário levá-las a sério. E esse é nosso

infortúnio.”

Mas é preciso acrescentar que isso é tão-somente um aspecto da questão, pois não é

apenas em razão da necessidade que o filósofo se vê obrigado a reconhecer a importância

da cidade para a sua existência: pelo contrário, o filósofo sabe que o pleno desenvolvimento

da vida política e civil, o pleno desenvolvimento da vida urbana, é a condição sine qua non

para o próprio aparecimento da filosofia enquanto atividade cognitiva superior. Com efeito,

é apenas no contexto de uma vida política e civilizada plenamente desenvolvida que o

homem pode superar seu estado de imperfeição original, isto é, seu estado original de

penúria e necessidade, criando aquele elemento que é a condição de possibilidade mesma

do ato de filosofar: o ócio ou a skholé. Não há filosofia no mundo primitivo e pré-político,

Cf. República II, 369 b-c

Leis VII, 803 b: !Esti dhV toivnun taV tw`n a*nqrwvpwn pravgmata megavlhς meVn spoudh`ς ou*k a!xia, a*nagkai`on ge mhVn

spoudavzein: tou`to deV ou*k eu*tucevς.

pelo simples fato de que não há filosofia onde o homem se encontra inteiramente sujeito à

ignorância, ao medo e à penúria material: a filosofia é, nessa perspectiva, uma atividade

essencialmente urbana, ou, por outra, ela é realmente filha da cidade.

Mas se a filosofia

surge ou brota das condições sociais propícias criadas pelo desenvolvimento da cidade e da

vida urbana, ela não se subordina à autoridade da cidade: o filósofo qua filósofo,

desfrutando da liberação e do ócio produzidos pela comunidade política, instaura um

movimento reflexivo radical que, através do questionamento das crenças fundamentais da

sociedade, leva-o muito além das opiniões admitidas pela pólis e o alça, assim, a uma

perspectiva cósmica, a partir da qual os valores tradicionais são profundamente

problematizados. Poderíamos expressar esse pensamento da seguinte forma: toda

comunidade política se caracteriza por um certo regime ou modo de vida, por uma certa

politeía, que repousa, via de regra, sobre a autoridade de uma tradição. A autoridade da

tradição, por sua vez, é legitimada a partir de sua antigüidade: realmente, o modo de vida

tradicional é considerado bom ou correto por ser tido como o mais antigo, como o mais

vetusto. Isso significa que a autoridade da comunidade política se baseia, pois, em última

análise, na identificação do bom com o ancestral. Ora, como atividade fundada na liberdade

reflexiva do lógos, a pesquisa racional instaurada pelo pensamento filosófico põe

justamente em questão a identificação do bom com o ancestral, com a tradição, e tenta

apelar para algo mais velho e mais elevado do que a tradição ou o ancestral, a saber: para

aquilo que é bom em si mesmo, para aquilo que é bom por natureza, e que, por existir

independentemente da opinião humana, é mais originário do que qualquer autoridade

tradicional. A filosofia é, assim, a descoberta da idéia de natureza como uma norma

superior à autoridade da tradição e constitui, pois, a tentativa de transcender a dóxa social

em busca de algo que é mais fundamental e verdadeiro do que o que é meramente

estabelecido pela convenção: a ordem eterna da physis.

Essas últimas considerações nos

Cf. Leis III, 677 b-678 b; 678 e-679 c; Aristóteles, Metafísica 981 b 13-25. Ver também L. Strauss, Natural

right and history..., pp. 95-97 e as análises que desenvolvemos no capítulo III da presente tese acerca da

ambigüidade da condição primitiva do homem.

Cf. L. Strauss, Natural right and history..., p. 91: “The emergence of philosophy radically affects man’s

attitude toward political things in general and toward laws in particular, because it radically affects his

understanding of these things. Originally, the authority par excellence or the root of all authority was the

ancestral. Through the discovery of nature, the claim of the ancestral is uprooted; philosophy appeals from the

ancestral to the good, to that which is good intrinsically, to that which is good by nature.”

revelam, então, o dilema fundamental da filosofia, na perspectiva platônica: embora, por

um lado, ela constitua um esforço para transcender as fronteiras da cidade em busca de uma

visão racional e independente da ordem eterna e do que é bom em si ou por natureza, por

outro lado, porém, ela é obrigada a reconhecer a ordem política na qual está enraizada, o

mundo comunitário no seio do qual ela não pode deixar de viver. A filosofia está, dessa

forma, cindida entre o céu e a terra, entre o divino e o humano, vale dizer, entre o desejo

contemplativo de escapar da caverna e os vínculos mundanos que a ligam à pólis, o que a

força, pois, a levar em conta a realidade da vida política como um dado inescapável.

Ora, levar em conta a vida política, significa, para a filosofia, antes de mais nada,

levar em conta a multidão dos não-filósofos (visto que não há, obviamente, cidade

composta apenas por filósofos), e procurar defender-se diante do tribunal instaurado por

essa multidão (toV plh`qoς, oi& polloiv), a qual, desconhecendo o que é a filosofia, não faz do

saber a coisa mais importante e ignora, portanto, qual é o anseio fundamental que mobiliza

a vida filosófica. Isso significa que a filosofia, para se fazer compreensível, deve, pois, se

transformar em filosofia política e falar a linguagem da caverna, a linguagem da pólis,

dialogando com os não-filósofos no intuito de mostrar que a sua prática não é tão perniciosa

ou nociva à comunidade política quanto pensa a maioria, constituindo, antes, uma atividade

permissível e legítima. Nessa perspectiva, a filosofia política em Platão é, a princípio, como

observou Strauss, menos a abordagem filosófica das coisas políticas do que a apresentação

política da filosofia: ela é o esforço do filósofo para fornecer uma justificativa popular ou

cívica da filosofia, uma justificativa da filosofia do ponto de vista da comunidade política

ou da caverna.

Se nos lembrarmos de que a condenação de Sócrates foi o lamentável

desfecho de uma longa história de preconceito popular contra a filosofia, poderemos

Daí, segundo Merleau Ponty, a estranheza da filosofia, porquanto ela constitui algo que “jamais está

totalmente no mundo, e jamais, entretanto, fora do mundo” (Éloge de la philosophie et autres essais, p. 38)

Cf. L. Strauss, What is political philosophy?..., pp. 93-94; 299-302. Ver também os seguintes e

esclarecedores comentários de O. Berrichon-Sedeyn, em sua apresentação a L. Strauss, Argument et action

des Lois de Platon. Paris: J. Vrin, 1990, p. 24: “La philosophie politique classique prend donc en

considération le sol sur lequel elle vient à l’existence, la caverne, et elle constitue une justification de la

philosophie du point de vue de la caverne, c’est-à-dire qu’elle est une justification non-philosophique de la

philosophie. La philosophie politique, de ce point de vue, n’est pas la philosophie, elle est l’aspect politique

de la philosophie, c’est-à-dire son aspect politique, son aspect publique, son aspect extérieur.” Cf. igualmente

as observações de Th. Pangle, em sua introdução a L. Strauss, Études de philosophie politique platonicienne,

pp. 27-28.

perceber então facilmente o quão necessária se fazia uma tal apresentação ou justificativa

pública da atividade filosófica.

No entanto, esse é apenas o primeiro aspecto da questão, pois a fim de realizar com

êxito essa tarefa, o filosófo deve dar um passo além e mostrar que a prática da filosofia é

não apenas legítima, mas também útil e necessária, de vez que ela pode beneficiar

diretamente a cidade, ao fornecer à comunidade política orientações sobre aquilo que ela

considera como seu maior objetivo: a virtude e a felicidade. O procedimento a ser adotado

pelo filósofo nesse ponto consiste em mostrar que a prática política não é uma prática cega

ou aleatória, mas uma prática que depende essencialmente de um conhecimento correto

acerca dos fins da vida política, conhecimento esse que só a filosofia pode, em última

análise, oferecer. Isso significa que o filósofo platônico deverá apresentar a filosofia como

um saber que, melhor que a sofística, é capaz de alcançar um entendimento mais completo

da natureza das coisas políticas, ou, por outra, que o filósofo deverá apresentar a filosofia

sob as feições de uma téchne política relativa aos princípios mesmos que presidem à vida

na cidade.

A justificação política da filosofia culminará, assim, na demonstração do

alcance político do conhecimento teórico fornecido pela filosofia para a orientação da

praxis humana na cidade. Podemos, então, agora, graças a essas considerações,

compreender melhor a recorrência do tema político nos diálogos de Platão: trata-se de uma

estratégia de legitimação, através da qual o filósofo, reconhecendo sua vinculação

inescapável à esfera da cidade, tenta convencer os cidadãos comuns de que a filosofia não é

uma atividade puramente crítica ou destrutiva, mas, antes, um conhecimento desejável e

legítimo, que, na medida em que é capaz de atingir uma compreensão intelectual mais

adequada dos fundamentos e da natureza da vida política, pode até mesmo beneficiar a

ordem social.

Mas − e aqui tocamos em um ponto essencial −, esse é apenas o primeiro aspecto da

questão, pois um tal objetivo, de defesa e justificativa da filosofia diante da pólis, não se

resume, aos olhos de Platão, apenas a um procedimento discursivo, de diálogo com a

comunidade política em vista da persuasão. Pelo contrário, dado o estado de corrupção da

Ecos desse preconceito podem ser encontrados, por exemplo, em certos pontos do discurso de Cálicles

elaborado no Górgias. Cf. Górgias, 484 c-485 e.

Górgias, 462 b-468 e; 513 c-522 b.

vida política, ele é levado a abarcar em si um projeto mais amplo, de natureza propriamente

coletiva, que pressupõe, em alguma medida, a própria reforma da comunidade, porquanto,

na perspectiva platônica, apenas dentro de uma ordem social que torne os homens mais

predispostos ao exercício da virtude ou da excelência a prática da filosofia, como busca da

virtude mais elevada, poderá ser tolerada. De fato, em uma cidade corrompida, dominada

pelas paixões mais rasteiras e irracionais, a atividade filosófica, como atividade de caráter

especulativo, parece ser mais hostilizada e menos compreendida pela multidão, o que

aumenta o risco de perseguição. Ora, se o filósofo não pode deixar de viver na cidade, ele

tampouco pode observar passivamente a corrupção e a injustiça que assolam a vida política,

sob pena de sofrer posteriormente as conseqüências desastrosas desse estado de coisas: é

necessário, portanto, que ele se empenhe na tarefa de reformar a comunidade.

Nesse

sentido, o filósofo, para Platão, deve assumir, sim, o ônus de uma missão política e

coletiva, e, em nome de seu conhecimento privilegiado das coisas políticas, realizar a

reforma da sociedade segundo as exigências da areté, visto que apenas em uma

comunidade menos corrompida e perversa os homens se mostrarão mais tolerantes para

com o exercício da vida filosófica.

Esse reconhecimento da necessidade de uma reforma da sociedade é, sem dúvida,

um ponto importante para a compreensão da reflexão política desenvolvida por Platão, e é

ele, a nosso ver, que diferencia, sem dúvida, o projeto platônico do projeto propriamente

socrático. De fato, é sabido que Sócrates se manteve à parte de qualquer envolvimento mais

amplo e profundo com a política e com os negócios da cidade.

Afastando-se inteiramente

da vida política, o filósofo não se preocupou, assim, com o problema da reforma da

sociedade, mas concentrou o essencial de sua atenção na prática privada do diálogo com os

indivíduos que frequentavam seu círculo. Em várias ocasiões, ele confessa, realmente, que

não está habituado a falar para a multidão, em Assembléias ou em outras reuniões públicas,

mas apenas com os particulares, em situações privadas, no intuito de refutar suas falsas

Cf. A. Koyré, Introduction à la lecture..., pp. 86-87

É verdade que Sócrates exerceu certa feita um cargo público em Atenas, como membro do Conselho

(bouleuthvς), em 406/405 a. C. Mas tal participação foi meramente acidental, resultado não de uma decisão

pessoal, mas da forma peculiar como eram distribuídas as magistraturas e as atribuições políticas no regime

democrático ateniense: a designação através do sorteio (klh`roς) e o sistema de rodízio. Sobre isso e sobre o

funcionamento do Conselho em Atenas, cf. L. Brisson, Platon. Apologie de Socrate. Criton. Introduction et

traduction inédites. Paris: Flammarion, 1997, p. 142, n. 13

opiniões e exortá-los a se preocuparem mais com a excelência de suas almas do que com

os bens exteriores.

Como justificativa para esse afastamento da política, Sócrates se

referia ao seu célebre sinal demoníaco (toV daimovnion), o qual, segundo ele, o dissuadia

sempre de se envolver com os assuntos da cidade, mantendo-o como mero particular – o

que se mostrou, sem dúvida, um grande benefício, pois, observa Sócrates, caso ele tivesse

se entregado aos negócios públicos, certamente sua morte teria acontecido muito antes de

seu julgamento em 399 a. C.

Como viu Cornford, essa peculiaridade do procedimento

socrático, que negligencia a reforma da pólis em função da tentativa de transformar o

comportamento e os valores dos particulares, provavelmente estava baseada na convicção

do filósofo de que a regeneração moral do indivíduo automaticamente produziria a

regeneração da sociedade como um todo.

Ora, a posição platônica, sobretudo após o

trágico evento de 399 a. C., será radicalmente outra. Segundo Cornford, Platão “não

afirmará: façamos em primeiro lugar indivíduos perfeitos e depois já não precisaremos de

leis ou instituições cívicas”, mas se voltará para a tentativa de reformar a sociedade como

um todo como um procedimento necessário e indispensável para se alcançar a regeneração

moral dos particulares.

Por outras palavras, Platão assumirá radicalmente a idéia de que a

transformação da pólis no sentido da virtude só pode ser feita a partir da aplicação de um

programa coletivo de reforma social, e enfatizará, assim, a necessidade de se recorrer ao

poder da lei, ao poder do nómos, como um instrumento necessário de formação e educação

(paideiva) dos indivíduos. Segue-se disso que o filósofo deve renunciar parcialmente à sua

atividade contemplativa e se engajar em um projeto político efetivamente concreto,

convertendo-se no legislador que, através do recurso à legislação escrita, promove a

educação da multidão ignorante. Ora, a fim de realizar a contento essa função, a primeira

tarefa que incumbe ao filósofo consiste precisamente em delinear o modelo de uma ordem

política e institucional na qual seja possível vislumbrar a realização de alguma forma de

Cf. Apologia de Sócrates, 31 c; Górgias, 474 b.

Apologia de Sócrates, 31 c-32 a.

F. M. Cornford, “La comunidad Platónica”. In idem, La filosofia no escrita. Editora Ariel: Barcelona, 1974,

p.115

F. M. Cornford, “La comunidad platónica”, p. 116.

virtude acessível à multidão, e na qual, consequentemente, exista um espaço de abertura e

tolerância para com a prática da filosofia.

Pois bem, retomando agora os temas que colocamos no início desse texto, podemos

dizer que as considerações desdobradas acima lançam uma luz inteiramente diferente sobre

a questão das relações entre a razão e a cidade em Platão, permitindo-nos entender melhor o

sentido do problema político em seu pensamento. De fato, elas nos mostram que o

interesse platônico pela política dá-se, a princípio, não tanto por causa da própria política,

como propõe uma leitura mais ortodoxa ou tradicional do platonismo, mas sim no intuito de

defender e proteger a prática da filosofia nos quadros da cidade. Quer dizer, o filósofo volta

à caverna da história e se envolve com as coisas humanas não porque considere a política

como a atividade mais elevada para o homem ou como o horizonte supremo de toda práxis

(na ótica platônica, a praxis mais elevada é a filosofia), mas por necessidade, visto que

reconhece que a filosofia está, de algum modo, historicamente ligada à comunidade

política, não podendo, pois, ter seus destinos separados das vicissitudes que afetam a

cidade.

A preocupação do filósofo com a política é, assim, uma preocupação ditada, não

pelos interesses da própria política, mas pelos interesses da filosofia. Ou seja, o interesse do

filósofo platônico pela política é o interesse da filosofia em se defender a si mesma numa

situação política que lhe é, a princípio, hostil. Isso significa que, para Platão, há um

interesse próprio da filosofia, interesse esse que não é redutível àquele de nenhum regime

possível, e é isso que o filósofo deve preservar ou resguardar. Não há, nesse caso, pois, uma

instrumentalização ideológica da filosofia em função da política, mas sim uma tentativa de

compatibilizar a vida política, de algum modo, com o exercício da filosofia. Hanna Arendt,

Sobre caráter forçado e necessário do retorno do filosofo às coisas políticas, vale a pena citar aqui os

seguintes e penetrantes comentários de Strauss : “the direct relation of classical political philosophy to pre-

philosophic life was due not to the undeveloped character of classical philosophy or science, but to mature

reflection. This reflection is summed up in Aristotle’s decription of political philosophy as ‘the philosophy

concerning human things’. This description reminds us of the almost overwhelming difficulty which had to be

overcome before philosophers could devote any serious attention to political things, to human things. The

‘human things’ were distinguished from the ‘divine things’ or the ‘natural things’, and the latter were

considered absolutely superior in dignity to the former. Philosophy, therefore, was at first exclusively

concerned with the natural things. Thus, in the beginning, philosophic effort was concerned only negatively,

only accidentaly, with political things. Socrates himself, the founder of political philosophy, was famous as a

philosopher before he ever turned to political philosophy. Left to themselves, the philosophers would not

descend again to the ‘cave’ of political life, but would remain outside in what they considered the ‘island of

the blessed’ − contemplation of the truth” (L. Strauss, “On Classical Political Philosophy”..., p. 91, grifos

nossos).

com a argúcia que lhe é característica, foi uma das poucas autoras contemporâneas, ao lado

de Strauss, a perceber claramente esse ponto, resumindo-o muito bem com as seguintes

palavras: “A razão por que Platão queria que os filósofos se tornassem os governantes da

cidade se assentava provavelmente no conflito existente entre o filósofo e a polis, ou na

hostilidade da polis para com a filosofia, que provavelmente estivera dormitante algum

tempo antes de mostrar sua ameaça imediata à vida do filósofo no julgamento e na morte de

Sócrates. Politicamente, a filosofia de Platão mostra a rebelião do filósofo contra a polis. O

filósofo anuncia sua pretensão ao governo, mas não tanto por amor à polis e à política (...)

como por amor à filosofia e à segurança do filósofo”.

O filósofo, portanto, se dedica à cidade e se volta para o mundo do devir histórico

não por que tenha um interesse positivo pela política, mas sim a fim de proteger a filosofia

e garantir sua própria segurança, isto é, a fim de criar, na sociedade na qual não pode deixar

de viver, um espaço menos corrompido e mais tolerante para com a busca da sabedoria e da

virtude mais elevada (a busca do conhecimento e da contemplação). Isso implica, como

dissemos antes, que o filósofo abandone sua postura contemplativa, sua procura pelo

conhecimento da ordem eterna, e assuma um compromisso prático e coletivo, buscando

elaborar a estrutura de um regime político em que a razão, ainda que de forma limitada e

imperfeita, se concilie com as vicissitudes da história, tornando os homens mais inclinados

à vida virtuosa, a vida segundo a areté. Ora, segundo cremos, a abordagem ampla e

profunda dessa problemática, que envolve uma reflexão consistente sobre os níveis de

racionalidade compatíveis com a contingência da vida política e da história, não deve ser

buscada na República, mas sim, ao invés, nas páginas das Leis, cujo minucioso sistema

jurídico e institucional representa a proposta platônica mais concreta para inscrever a ordem

e a virtude nos domínios instáveis da cidade. Ou seja, é nas Leis, mais que em qualquer

outro texto platônico, que as questões práticas e teóricas envolvidas na possibilidade de

uma aproximação entre razão e vida política são confrontadas de uma forma mais direta e

exaustiva, porquanto é apenas nessa obra que Platão se dedica efetivamente ao problema

concreto da organização de um regime político razoável e virtuoso nas fronteiras do devir

H. Arendt, Entre o passado e o futuro. Tradução de Mauro W. Barbosa de Almeida. São Paulo:

Perspectiva, 1997, pp.146-147.

histórico. Eis por que elas serão tomadas por nós como o objeto central de nossas pesquisas,

constituindo o texto privilegiado a partir do qual investigaremos a visão platônica acerca do

papel do filósofo na organização da comunidade política. Nosso interesse é, assim, o de

buscar compreender como, na estrutura das Leis, Platão pensa as relações efetivas que a

racionalidade pode entreter com o mundo imperfeito da vida política e da história, o mundo

da caverna, a partir da confrontação sistemática das dificuldades envolvidas na tarefa

prática de fundação de uma cidade excelente.

Pois bem, vistas dessa perspectiva, as Leis, evidentemente, assumem uma

importância extraordinária no contexto das obras platônicas, tornando-se mesmo o texto

fundamental, ao lado da República, para a compreensão do pensamento de Platão sobre as

questões da polis. Por outras palavras, na visão que aqui propomos, elas deixam de ser uma

peça acessória no interior do Corpus platonicum e passam a constituir aí um documento

decisivo e imprescindível, ao qual devemos necessariamente recorrer se quisermos de fato

entender como se articula o problema da cidade e da vida política no contexto do

platonismo. Com isso, pode-se dizer que as Leis adquirem, então, um estatuto diferenciado

em relação aos demais diálogos, sendo trazidas novamente para o centro dos debates

exegéticos sobre a filosofia platônica, o que de certa forma rompe com toda uma longa

tradição interpretativa, que via nessa obra apenas um texto secundário e de somenos

importância, simples produto senil de um velho desiludido.

Com efeito, é sabido que por muito tempo as Leis, por seu caráter pragmático,

foram consideradas pela historiografia filosófica como a obra mais desinteressante de

Platão. Contendo um acervo de mecanismos jurídicos minuciosos, detendo-se longamente

em questões triviais e aparentemente rasteiras como a função educativa dos banquetes e da

embriaguez, a regulamentação do matrimônio e da procriação, a distribuição da terra ou o

Ver, por exemplo, o que afirma O. Gigon, “Recherches sur la tradition platonicienne”, In Entretiens sur

l’Antiquité classique. Paris: Fondation Hardt, 1955, p. 20: “La doctrine des Lois, telle que nous la lisons, fait

trop souvent l’impression d’être un platonisme en état de décomposition” (apud D. Pesci, “La fondazione

religiosa della morale nelle Leggi di Platone”. In: Rivista di Filosofia Neo-scolastica 70 (1978) p.592). A

mesma posição desfavorável em relação às Leis se encontra em G. Müller, Studien zu den Platonischen

Nomoi, Munique, 1951, que via na obra “um produto caótico da decadência senil” (apud R. F. Stalley, An

introduction to Plato’s Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 9) Ao que tudo indica, essa perspectiva

negativa de leitura das Leis pode ser remontada a Wilamowitz-Moellendorf, que concedeu ao capítulo

consagrado ao diálogo em seu monumental Platon um título nada alvissareiro: “Resignação”. Ver, sobre isso,

direito testamentário, esse diálogo foi visto, realmente, desde a antiguidade, como pouco

filosófico e profundo, fato que dificultou em demasia sua recepção entre os estudiosos do

platonismo.

Para muitos, em contraste com a ousadia teórica e especulativa da República,

as Leis não passavam de um livro prosaico e mesmo dispensável, o verdadeiro Platão, nesse

sentido, podendo ser encontrado alhures. Além disso, seu texto por vezes enfadonho e

repetitivo, onde assomam irregularidades estilísticas e passagens obscuras, não se

coadunava, aos olhos de certos intérpretes, com a beleza e a elegância do estilo dos demais

diálogos platônicos, o que levou alguns críticos do século XIX a até mesmo duvidarem de

sua autenticidade, relegando-o enfim ao rol das obras apócrifas de Platão (casos, por

exemplo, de Zeller, em seus Platonische Studien e de F. Ast, em seu Platons Leben und

Schriften).

Agarrados a esses preconceitos, não é de se estranhar que os comentadores

optassem por buscar a substância do pensamento político platônico, via de regra, em outras

fontes, ignorando solenemente as informações contidas nas Leis.

Hoje, porém, verificamos que as coisas se modificaram sensivelmente, nenhum

comentador ousando mais pôr em dúvida a autenticidade, o valor e a importância das Leis

no contexto da produção platônica.

Ao contrário, os trabalhos historiográficos mais

recentes e atualizados parecem mesmo convergir para a consideração de que as Leis

constituem uma referência decisiva para o entendimento do pensamento de Platão, a

passagem por suas páginas sendo considerada assim como um procedimento hermenêutico

indispensável para todos aqueles que pretendem obter uma visão mais ampla e consistente

G. Morrow, “The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws”, Proceedings of the American

Philosophical Association 27 (1953-54) p. 6

Para uma análise dos motivos responsáveis pelo desinteresse e a negligência que marcaram a recepção

histórica das Leis, cf. A. Laks ‘Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois’. In J. F. Balaudé (ed.),

D’une cité possible. Sur les Lois de Platon. Paris: Publications du Département de Philosophie Paris X-

Nanterre, 1996, pp. 12-14.

Ver sobre isso W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía griega. Vol. V. Madrid: Gredos, 1992, pp. 336-

337; J. M. Pabon y M. Fernadez-Galiano, Platon. Las Leyes. Madrid: Instituto de Estudios Politicos, 1960,

pp. X-XI. Deve-se lembrar que Zeller posteriormente mudou seu parecer em relação ao problema e aceitou a

autenticidade do diálogo, embora continuasse a acreditar que a obra era bastante inferior aos demais textos

platônicos no que diz respeito ao estilo literário e ao conteúdo filosófico.

Para o reconhecimento da autenticidade das Leis é de fundamental importância o testemunho de Aristóteles,

que na Política cita repetidas vezes o referido diálogo como sendo obra genuinamente platônica. Cf., por

exemplo, Política, 1264 b26-1266 a 30; 1266 b5-8.

do significado da filosofia política platônica.

E se é verdade, como queriam alguns

filólogos do século XIX, que a obra apresenta irregularidades estilísticas e algumas falhas

de composição, tais deficiências podem ser explicadas, de acordo com a crítica atual, como

um mero acidente histórico, decorrente do fato de Platão ter sido colhido pela morte antes

de poder efetuar a sua revisão final, deixando-a, pois, de certa forma, em estado de

incompletude e inacabamento. É o que, com efeito, nos dão a entender Diógenes Laércio e

o léxico Suda, segundo os quais a edição do texto das Leis fez-se postumamente, graças ao

discípulo e secretário de Platão, Filipe de Opunte, que, tomando o diálogo ainda em sua

forma de esboço (e*n khrw~/), copiou-o e organizou-o em doze partes, acrescentado-lhe mais

um livro, à guisa de apêndice: o Epinomis.

Ora, é geralmente admitido pelos estudiosos

que Filipe de Opunte interferiu muito pouco no processo de transcrição das Leis, realizando

seu trabalho de copista, na medida do possível, com grande fidelidade aos originais

platônicos.

Isso significa que as falhas de composição presentes no diálogo devem-se

mesmo à falta de uma revisão final e que se semelhante revisão tivesse sido porventura

realizada por Platão ou por Filipe de Opunte, seguramente os erros formais teriam sido

corrigidos e expurgados, tornando a versão definitiva mais agradável e equilibrada. De

qualquer forma, não nos enganemos aqui: em que pesem as irregularidades estílisticas

derivadas da ausência de uma revisão final, deve-se notar que a unidade geral e a coerência

interna da obra em nada se encontram comprometidas, e que o diálogo flui, sob a mão de

Platão, obedecendo a um plano rigoroso e preciso. É o que salienta Voegelin, com as

seguintes palavras: “A matéria está, agora, inteiramente à disposição do mestre; o processo

de elaboração parece espontâneo; e o conluio entre conteúdo e expressão é tão sutil que o

criador quase se eclipsa por detrás de uma criação que se assemelha a uma progressão

Um excelente inventário da bibliografia moderna publicada sobre as Leis pode ser encontrado em T.

Saunders, Bibliography on Plato’s Laws. Revised and completed with additional bibliography on the

Epinomis by L. Brisson. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2000.

Cf. Diógenes Laércio, Vida dos Filósofos Ilustres, III, 37: e!nioi te fasiVn o@ti Filippoς o& *Opouvntioς touVς Novmouς

au*tou~ metevgrayen o!vntaς e*n khrw~/: touvtou deV jaiV thVn *Epinomivda fasiVn ei%nai. Suda, s.v. filovsofoς (i.e, Fivlippoς): o@ς

touVς tou~ Plavtwnoς Novmouς diei~len ei*ς bibliva ib v. ToV gaVr ig’au*toVς prosqei~nai levgetai. (Apud J. M. Pabon; M.

Fernadez-Galiano, Platon.Las Leyes)

Cf. análises de Morrow, Plato’s Cretan City...., pp. 515-518.

necessária”

O texto das Leis − o maior de todo o corpus platonicum, com suas alentadas

327 páginas (na numeração Stephanus) −, não obstante certas falhas ocasionais, apresenta-

nos, dessa forma, desde que lido com atenção, uma rigorosa unidade dramática e discursiva,

no interior da qual os problemas da pólis são pela derradeira vez arrostados nos quadros da

filosofia platônica. Estamos, assim, diante de um trabalho de fôlego, no qual Platão nos dá

a súmula final de seu pensamento político, aprofundando com obstinada paciência e rigor

suas últimas reflexões sobre os mais variados assuntos da vida política e social.

Tendo em conta esses elementos, podemos observar então que a velha tradição

interpretativa que via as Leis ora como um texto apócrifo, ora como um produto senil,

enfadonho e, portanto, acessório do pensamento de Platão, não se sustenta e revela-se como

um mero preconceito filológico, ao qual não corresponde qualquer fundamento histórico ou

filosófico satisfatório. É a visão oposta, na verdade, que parece se firmar e se impor, hoje,

cada vez mais, deixando claro o fato de que as Leis são obra genuinamente platônica,

merecendo, pois, tanto por sua extensão quanto por seu conteúdo, uma atenção especial no

conjunto dos diálogos de Platão. O resultado obtido graças a esse novo empenho crítico é,

como se sabe, a consolidação da idéia de que as Leis não se reduzem a um compêndio

meramente pragmático de legislação, obra de um velho desiludido e resignado, mas

constituem, antes, um texto sério e filosoficamente complexo, no qual Platão nos desvela,

em um último esforço, a essência de seu ensinamento político.

O presente trabalho pretende se inserir, se assim podemos dizer, na esteira dessa

nova corrente interpretativa, na medida em que reconhece o fundamental valor das Leis no

contexto da reflexão platônica e busca compreender os principais marcos conceituais que

subjazem à imensa profusão de suas disposições práticas e jurídicas. Nossa análise, no

entanto, terá uma preocupação própria e será guiada pela eleição de um viés específico de

E. Voegelin. Order and History. Vol. III. Plato and Aristotle. Baton Rouge and London: Lousiana

University Press, 1983, pp.215-216. A mesma opinião é emitida por V. Brochard: “(...) les Lois, quoi qu’on en

ait dit, malgré quelque lenteur et quelque négligence, ne sont pas inférieures aux autres dialogues. L’unité du

plan, la vigueur de la conception générale, la beauté de quelques pages et la perfection de l’ensemble attestent

qu’en écrivant cet ouvrage, le philosophe était encore en pleine possession de son génie” (V. Brochard, “Les

Lois de Platon et la théorie des Idées”. In idem, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne.

Paris: J. Vrin, 1954, p. 154)

Nessa perspectiva, Morrow afirma que o que o conteúdo das Leis nos apresenta, em comparação com a

República, não é o mero produto do desespero e da resignação, como queria Wilamowitz, mas uma

leitura, o qual já enunciamos acima em nossas considerações precedentes, e que, por sua

gravidade e abrangência teóricas, julgamos constituir um fio condutor privilegiado para a

interpretação desse diálogo. Trata-se, conforme dissemos antes, do problema das relações

entre a razão e a cidade ou, se preferimos, entre o nou~ς e o devir da comunidade política,

problema esse que, a nosso ver, perpassa e atravessa todo o movimento argumentativo das

Leis, e que como tal será o objeto central de nossas investigações. Nesse sentido, nossa

proposta de pesquisa é, portanto, a de tentar investigar como Platão, nas Leis, reflete sobre

que tipo de aproximações o nou~ς pode ter com o domínio da vida política, no intuito de

buscar delimitar os níveis de racionalização compatíveis com a instabilidade do mundo

histórico no qual se encontra inserida a pólis. No encaminhamento dessa investigação,

tomaremos como premissa fundamental de trabalho, como também já dissemos antes, a

idéia de que a reflexão sobre as relações efetivas entre a razão e o devir da comunidade

política é confrontada com maior consistência e exaustividade apenas nas Leis, de vez que é

nas Leis, e não na República, que Platão nos mostra o filósofo engajado em uma atividade

política realmente concreta, a saber, a elaboração de um código de leis para uma colônia

prestes a ser fundada.

Ou seja, o ponto básico a partir do qual desenvolveremos nossa

análise é a pressuposição de que é nas Leis, e não na República, que Platão aborda de uma

forma mais completa todas as questões práticas e teóricas envolvidas no problema da

fundação do melhor regime, porquanto é nas Leis que o filósofo descreve, em todos os seus

detalhes, a organização da melhor ordem política possível adaptada aos limites da natureza

humana e da história, veiculando, por aí, seu ensinamento fundamental acerca das relações

da racionalidade com a vida política concreta.

Essa última pressuposição, decerto, pode parecer à primeira vista um tanto quanto

paradoxal, na medida em que nos acostumamos a ver na República, e não nas Leis, a mais

completa e substancial expressão do pensamento político platônico acerca do melhor

regime e da organização da cidade. Mas, a nosso ver, não temos aí senão um equívoco

compreensão mais rica das complexidades e detalhes inerentes ao funcionamento da vida política concreta.

Ver G. Morrow, “The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws”..., p. 7.

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 36: “Les Lois est l’ouvrage le plus politique de Platon. On peut

même dire qu’il s’agit de son seul ouvrage politique, car le personnage principal de ce dialogue, l’étranger

d’Athènes, y édifie un code de lois pour une cité sur le point d’être fondée, c’est-à-dire exerce effectivement

une activité politique”.

exegético fundamental, derivado, sem dúvida, de uma incompreensão acerca da verdadeira

intenção ou objetivo desse diálogo. Com efeito, malgrado seu título, a República não é,

como se pensa comumente, um livro sobre o melhor regime ou sobre a organização

concreta da cidade, contendo propostas de reforma política destinadas a uma possível

aplicação prática, mas, o que é muito diferente, um exercício especulativo sobre os limites

da vida política como um todo. Poderíamos expressar esse pensamento da seguinte

maneira: a República pretende nos apresentar a descrição de uma cidade justa ou perfeita,

uma cidade construída no discurso, que atenderia às mais altas necessidades do homem. No

desenvolvimento dessa descrição Sócrates avança uma série de proposições políticas

radicais, que viabilizariam o advento dessa cidade perfeita. No entanto, o ponto culminante

do discurso socrático consiste no reconhecimento de que a pólis perfeita, elaborada pelo

lógos, na verdade não existe e talvez jamais existirá no plano da vida política efetiva,

constitituindo, antes, um modelo erguido no céu para os que quiserem contemplá-la e,

contemplando-a, estabelecerem algo semelhante em si mesmos. Ora, isso significa que a

República culmina, pois, explicitamente, no reconhecimento da impossibilidade histórica

da forma politica perfeita, ou, por outra, na afirmação de que o regime mais justo é

incompatível com a natureza da cidade. Mas, ao assim fazer, a República nos desvela,

igualmente, de uma forma muito sutil, a verdadeira intenção que habita suas entrelinhas:

trata-se não tanto de descrever a organização concreta do melhor regime possível quanto de

demonstrar os limites essenciais da vida política, quer dizer, de demonstrar que o objetivo

supremo da vida política, a realização da justiça ou excelência, não pode ser realizado pela

própria política, mas apenas por uma vida consagrada à ou à filosofia.

O que nos permite

concluir, pois, que a República não é, realmente, uma obra sobre a política efetiva ou sobre

o melhor regime, mas, sim, um sutil elogio da vida filosófica, uma espécie de protréptico

que, valendo-se da linguagem da política, visa justificar e legitimar a filosofia diante do

tribunal da cidade.

Ora, quando passamos desse contexto da República para o contexto das Leis,

observamos que a situação se modifica visivelmente, visto que nesse último diálogo não se

trata mais de buscar a legitimação da filosofia a partir da demonstração dos limites da

Cf. Strauss, L. The city and man..., p. 138.

cidade, mas sim de se engajar em uma situação política realmente prática e efetiva, qual

seja: a organização concreta − jurídica e institucional − do melhor regime político

compatível com a finitude da história e da natureza do homem. Por outras palavras,

enquanto o objetivo da República é, não a organização da vida política como tal, mas sua

limitação essencial, sua natureza, desembocando em um elogio da filosofia, o objetivo das

Leis é político do princípio ao fim, consistindo na tentativa de delinear o caráter da melhor

ordem política adaptada às circunstâncias empíricas e contingentes deste nosso mundo. Eis

por que, em nossa opinião, contrariamente a uma exegese mais tradicional, é nas Leis, e não

na República, que devemos buscar a obra verdadeiramente política de Platão, pois é apenas

nas Leis que Platão, mediante a elaboração de um completo código legislativo para uma

colônia prestes a ser fundada, se dedica ao tratamento direto do problema da organização da

cidade, refletindo ao mesmo tempo sobre os princípios fundamentais que presidem ao

funcionamento da vida política.

Pois bem, dizer que as Leis pretendem descrever a melhor ordem política adaptada

às contingências precárias da história e da natureza humana significa dizer, como já

esclarecemos antes, que as Leis pretendem pensar as relações que a razão e a virtude podem

entreter com o mundo instável e ontologicamente imperfeito do devir sensível. Nesse

sentido, a busca do melhor regime possível, nas Leis, pode ser entendida, então, como o

verdadeiro retorno do filósofo ao mundo da caverna, no intuito de compreender como e em

que medida um certo grau de areté e razão pode ser incorporado à instabilidade dos

negócios humanos e da sociedade política.

Trata-se, assim, nas Leis, de pensar qual o tipo

de racionalidade acessível às estruturas da cidade, no intuito de determinar minuciosamente

como deve ser organizada a vida civil − do ponto de vista jurídico e institucional − a fim de

poder aceder até ele. Essas questões, como é fácil ver, na medida em que envolvem

diretamente as possibilidades efetivas da prática política, não são, decerto, tratadas pela

República, que, como vimos, se dedicam apenas a expor os limites da cidade, mas

constituem, antes, o conteúdo e o móbil de todo o movimento argumentativo das Leis, que

Cf. L Strauss, Argument et action...., p. 35.

A exigência da virtude e da moralidade como finalidade da vida política é afirmada em vários passos das

Leis. Ver, por exemplo, Leis, I, 630 c-631 a; IV, 705 d-706 a; 707 d.

visam precisamente descrever a organização do melhor regime possível, isto é, do melhor

regime adaptado à natureza do homem e da história.

Consideradas sob esse prisma, percebe-se que as Leis revelam então uma notável

proximidade com outro texto platônico, o Timeu, podendo mesmo serem vistas como um

pendant político da cosmologia desenvolvida nesse diálogo. De fato, assim como no Timeu

Platão nos mostra o trabalho do demiurgo divino para ordenar uma “matéria” sensível

caótica e primitiva, a partir da contemplação dos arquétipos inteligíveis, também nas Leis

ele pretende nos mostrar o esforço realizado pelo legislador para conformar a precariedade

da “matéria” histórica segundo as exigências da razão. Quer dizer, o legislador das Leis, ao

empreender a organização do corpo político, cumpre, de certo modo, no plano das coisas

humanas, o mesmo papel realizado pelo deus na conformação do mundo da natureza

(fuvsiς), havendo, pois, entre seu trabalho de fundação da cidade e a ordenação do cosmos

sensível uma profunda e sugestiva analogia. Levando a sério a coerência dessa analogia,

avançaremos, portanto, como segunda premissa fundamental de nosso projeto a suposição

de que existe, nas Leis, a descrição de uma demiurgia política que é um complemento da

demiurgia cosmológica descrita no Timeu, e de que, por conseguinte, o problema da gênese

do melhor regime, no último pensamento político de Platão, é pensado, de certa forma, em

correspondência com o problema da gênese do mundo.

Ora, a aceitação dessa hipótese de trabalho, que supõe uma aproximação efetiva e

essencial entre as estruturas teóricas do Timeu e das Leis, nos permite identificar desde já

um princípio de importância central para o entendimento da orientação filosófica desse

último diálogo, a saber: o princípio de que, dada a correspondência entre a figura do

Demiurgo e a do fundador, a ordenação cósmica realizada pelo deus no plano natural

constitui o verdadeiro parâmetro ou modelo da atuação do legislador no interior da cidade,

a natureza sendo assumida, nesse caso, como a norma fundamental da política. Ou seja,

uma vez admitido que a função do legislador encontra na atividade do Demiurgo uma

Sobre a correspondência entre a cosmologia do Timeu e a tarefa legislativa nas Leis ver G. Morrow, “The

Demiurge in Politics: The Timaeus and The Laws”. In Proceedings of the American Philosophical

Association 27 (1953-4) 5-23; J. -F. Pradeau, Platon et la cité..., p. 82; Laks, A., “Prodige et médiation”.....,

pp. 22-23 e “Raison et plaisir: pour une caracterisation des Lois de Platon”. In J. -F. Mattéi. La naissance de

la raison en Grèce. Paris: PUF, 1990, pp. 291-303; T. Saunders, “Plato’s later political thought”. In Kraut, R.

(ed.) The cambridge companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 470.

correspondência real, ou que a fundação da cidade tem na gênese do mundo seu verdadeiro

paradigma, é a ordem da physis, a ordem universal e objetiva do cosmos que deve ser

conseqüentemente considerada como referencial privilegiado da vida política.

Nesse

sentido, pode-se dizer então que todo o esforço das Leis consiste na tentativa de superar a

antítese convencionalista entre natureza e lei, physis e nómos avançada pelos sofistas,

buscando pensar a possibilidade de uma organização comunitária que seja conforme as

exigências naturais, katav fuvsin.

Temos aí, sem dúvida, um ponto decisivo na economia

dessa obra, que perpassa explícita ou implicitamente toda sua estrutura discursiva, e que

encontra sua mais consistente justificativa na argumentação teológica do livro X.

Mas isso não é tudo: ao admitirmos a idéia de que há uma correspondência real

entre a demiurgia cósmica do deus e a demiurgia política do legislador somos conduzidos

ainda à identificação de um outro elemento teórico importante para a compreensão da

organização interna das Leis. Tal elemento é, para dizermos tudo sem maiores delongas, a

concepção de que a atividade do legislador, em sendo semelhante à atividade do Demiurgo,

não pode ser considerada onipotente, mas, antes, deve ser vista como algo de finito e

limitado. Com efeito, assim como o Demiurgo do Timeu não domina inteiramente a matéria

primitiva que pretende conformar, mas encontra sempre nessa matéria obstáculos que

restringem sua ação ordenadora, assim também o legislador não dispõe das circunstâncias

em que se insere a vida política de uma forma absoluta, deparando-se nelas, pelo contrário,

com situações que escapam ao seu poder de ordenação. Nessa perspectiva, tanto a ação do

deus quanto a do fundador da cidade revelam-se, pois, como ações estruturalmente

limitadas, visto que não controlam totalmente as condições presentes nas realidades sobre

as quais atuam, esbarrando na resistência interna por elas oferecidas.

Como é sabido, tanto no Timeu como nas Leis Platão caracteriza essa resistência à

ação ordenadora da razão com um único e mesmo nome: necessidade (a*navgkh). No Timeu,

todavia, onde prevalecem os temas de filosofia da natureza, a necessidade é considerada em

sobretudo em seu aspecto cosmológico, sendo entendida como aquele conjunto de forças

desprovidas de inteligência que habitam o cerne da matéria primitiva e que se opõem à

Cf., por exemplo, Leis, I, 627 d; 631 d; 636 c-e; II, 653 d; IV, 712 a; V, 733 a-d; 741 a; IX, 858 c.

atividade racionalizadora da divindade.

Trata-se, assim, da própria intratabilidade extrema

da matéria, que nenhum artesão pode dominar inteiramente e que faz do mundo sensível,

em seu estado originário de desordem, um ente radicalmente rebelde aos desígnios do

Demiurgo. Já nas Leis, por outro lado, onde as preocupações cosmológicas não são

preponderantes, e os problemas da cidade ascendem ao primeiro plano, Platão transpõe a

necessidade para o terreno propriamente político, interpretando-a agora como aquela

potência obscura que domina a história humana e que, não podendo ser subjugada nem

mesmo por um deus (a*navgkhn ... ou*deV qeovς ei^nai levgetai dunatovς biavzeqai),

produz toda

uma série de contingências que se opõem às exigências superiores da arte legislativa. A

necessidade nada mais é, então, nesse contexto, que a cega facticidade do dado histórico, o

dinamismo irracional das particularidades, acasos e acidentes da vida, que o legislador não

pode cancelar totalmente e ao qual ele deve, por conseguinte, buscar adaptar sua ação.

Tendo em conta, portanto, esse último ponto, podemos perceber que o problema

crucial com o qual o demiurgo do Timeu e o legislador das Leis se defrontam é, em suma, o

mesmo, consistindo no limite ou na resistência insuprimíveis oferecidos pela realidade

empírica às tentativas de ordenação por eles projetadas. A principal conseqüência teórica

que disso se deduz é, obviamente, a idéia de que o bem absoluto não pode se dar no plano

do devir sensível, e que, por conseguinte, como já nos dizia o Teeteto, o mal sempre há de

existir e circular nas fronteiras deste nosso mundo. No caso particular das Leis, que aqui

nos interessa, a constatação dessa verdade implica, da parte do legislador, a aceitação do

fato de que a história não obedece inteiramente às exigências da razão humana, que as

circunstâncias em que se desenvolve a vida política não são de todo controláveis, e de que,

enfim, é preciso sempre fazer concessões às contingências e aos acidentes do devir.

Pois bem, assumindo radicalmente esses princípios, Platão, nas Leis, é obrigado a

dedicar uma atenção minuciosa às peculiaridades concretas da vida política, procurando a

cada passo de seu trabalho legislativo um compromisso entre o mais excelente e o que é

Ver, por exemplo, Timeu, 47e-48 e.

Leis, V, 741 a

Ver, por exemplo, Leis, IV, 708 b-709b; VI, 757 d-758 a; IX, 857 e-858 c; 876 b-c.

meramente possível, entre a norma e a história, entre a razão e o devir.

Como viu muito

bem Laks,

essa busca de um compromisso entre o ideal e o real é filosoficamente

delimitada, no interior das Leis, a partir do recurso platônico a dois eixos básicos de

oposições: por um lado, a cidade das Leis é definida como uma cidade de segunda classe,

em contraste com aquela que é, em relação à virtude, a melhor, e que constitui, assim, a

cidade de primeira classe;

por outro lado, as medidas legislativas que compõem o

arcabouço jurídico e institucional da obra são julgadas como medidas legislativas

destinadas a homens, por oposição a outras, que seriam próprias para deuses.

conseqüência que se segue a um tal sistema de oposições é, então, aquela série de

concessões que caracterizam tipicamente a estrutura das Leis, dentre as quais destacam-se

as seguintes: renúncia ao regime comunista e reconhecimento da necessidade da

distribuição das terras e da instituição da propriedade privada;

defesa do regime misto

contra as formas políticas puras;

renúncia ao ideal do governo absoluto de um homem em

função do governo das leis;

reconhecimento do prazer (h&donhv) como importante fator de

motivação para a escolha humana do agir virtuoso.

Tais são, portanto, em síntese, os princípios teóricos fundamentais que atuam ao

longo da estrutura das Leis, e que determinam as principais coordenadas argumentativas

seguidas por essa obra em seu desenvolvimento discursivo. Nossa intenção, com a presente

tese, consiste principalmente em tentar alcançar uma visão de conjunto coerente e

hermeneuticamente satisfatória desse complexo conjunto de temas e princípios,

descerrando, a partir daí, a forma como as Leis abordam o problema da demiurgia política,

isto é, o problema da ordenação da pólis segundo um certo ideal de areté. Trata-se, então,

como já dissemos antes, de buscar um entendimento de como Platão, nas Leis, através da

confrontação de uma situação política efetiva, a saber, a fundação de uma cidade virtuosa

“There is in the Laws a clear tension between what Plato would like to prescribe and what he feels he can

achieve in practical terms − in a word, a tension between ideal and real” (T. Saunders, ‘Plato’s later political

thought’ ..., p. 48)

Laks, A., “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois”..., p. 17

Cf., por exemplo, Leis, V, 739 a; 739 b; IX, 875 d

Leis, V, 732 e; 853 c; 874 e-874 d; 691 e-692 a

Leis V, 739 e-740 a

Leis III, 691 c- 692 a; VI, 756 e-757 a

Leis III, 713 e- 714 a; IX, 874 e-875 d

Leis V, 732 e-734 e.

nas fronteiras da história, pensa a questão dos níveis de racionalidade e de excelência

compatíveis com a precariedade do devir humano. Acreditamos que através do correto

desenvolvimento dessa análise poderemos ver, então, que o ensinamento político decisivo

veiculado pelas Leis é um ensinamento de extrema moderação política, e que o melhor

regime proposto por essa obra é, em larga medida, o melhor regime adaptado às condições

“deste mundo”, isto é, não um regime que busca abolir o mal da história através de uma

completa transcrição da razão no tempo, mas, antes, um regime que pretende se fundar num

modelo de ordem e de areté ajustado às limitações e particularidades da vida política

concreta. Nesse sentido, a conclusão derradeira que poderá ser extraída dessa leitura das

Leis é que Platão, nesse diálogo, revela-se não como um idealista intransigente e obstinado

com o qual é comumente identificado, para o qual os impasses da praxis humana e da vida

política poderiam ser absorvidos no elemento universal de uma episteme imutável e

absoluta, mas como um pensador ciente das precárias circunstâncias que afetam o mundo

político e que, por isso mesmo, sabe que a melhor ordem política compatível com as

imperfeições da história e da natureza humana é a expressão não de uma racionalidade pura

e total, mas de uma racionalidade mitigada e de ordem secundária, marcada, como tal, pelo

compromisso entre o melhor e o possível, entre a norma e o fato. Eis a proposta central que

buscaremos desenvolver e explicitar com nossa pesquisa e a idéia mestra que orientará o

grosso de nossas investigações.

Antes, porém, de encerrarmos esta introdução e passarmos ao desenvolvimento de

nossa análise, gostaríamos de tecer algumas considerações gerais acerca do tipo de

metodologia que procuramos empregar ao longo de nossa interpretação do texto das Leis.

A nosso ver, essas considerações nada têm de ociosas, mas possuem uma pertinência

fundamental, pois, no caso dos estudos platônicos, é inequívoco que o tipo de metodologia

empregado diz muito acerca da forma como vemos os Diálogos enquanto textos de

filosofia.

Como é sabido, o problema metodológico, ou a questão dos procedimentos

hermenêuticos adequados para a interpretação do sentido de uma obra filosófica, sempre

possuiu, no campo do estudo da história da filosofia, uma relevância indiscutível. É o que

nos mostra, realmente, o comportamento de grande parte dos historiadores da filosofia, que,

ciosos do rigor de seu ofício, nunca se cansaram de enfatizar o fato de que a abordagem de

uma obra filosófica não é um trabalho aleatório, destituído de critérios, mas, ao contrário,

uma démarche sistemática, cujas etapas se articulam a partir da mobilização de normas

rigorosas de análise textual. Pode-se dizer mesmo que essa postura representa a concepção

central que preside a todo projeto de desenvolvimento de uma historiografia filosófica,

engendrando como principal conseqüência teórica a consagração da idéia de que a leitura de

um texto de filosofia constitui antes de tudo um procedimento técnico, que exige como tal o

recurso a determinados princípios especializados de interpretação e exegese, sem os quais,

portanto, a tentativa de compreender o sentido interno de uma obra não passa de um

empreendimento ingênuo ou aventureiro. Evidentemente, dada a divergência dos autores

sobre a natureza desses princípios e regras, os debates metodológicos, no terreno história da

filosofia, ao longo do tempo, tenderam a se multiplicar, dando origem àquela pluralidade de

modelos exegéticos (historicismo, estruturalismo, hermenêutica, etc.) que, com

instrumentos conceptuais diversos, reinvindicam, de uma forma ou de outra, a prerrogativa

de serem a via mais rigorosa para se penetrar no significado profundo de um texto.

No caso específico de Platão, que aqui nos interessa mais de perto, observamos que

a discussão metodológica vem de longe, e ocupa um lugar destacado no contexto dos

debates sobre o significado de sua filosofia. De fato, sabemos que a questão “como ler

Platão?” tem atormentado os intérpretes desde a própria Antigüiidade, constituindo um

obstáculo para todos aqueles que já naquele tempo se propuseram a tarefa de comentar seu

grande legado literário. A tentativa de Trasilo, por exemplo, gramático e astrólogo da corte

de Tibério, de dispor os diálogos platônicos em grupos de tetralogias, segundo o critério da

proximidade temática e/ou dramática, pode ser encarada, sob esse prisma, como um dos

primeiros esforços para reduzir a vasta obra escrita de Platão a um principio geral de

organização, propiciando, a partir daí, ao eventual leitor dessa obra, um esquema primário

de leitura graças ao qual ele poderia abordá-la de uma forma conveniente. No curso da

história ocidental, tentativas semelhantes à de Trasilo se repetiram, certamente, inúmeras

vezes, com níveis diferentes de sofisticação e rigor, mas conservando sempre, como

objetivo principal, o ideal de se determinar, em relação aos textos platônicos, os

procedimentos exegéticos mais adequados para a compreensão de seu conteúdo filosófico.

De Marsílio Ficino, que, no auge da Renascença (1483/4), verteu pela primeira vez as obras

completas do filósofo para o latim, a Schleiermacher, no século XIX, que deu a lume uma

tradução alemã dos diálogos, não faltaram, realmente, ao longo dos tempos, sugestões de

modelos metodológicos que pretenderam se impor como estratégias de leitura eficientes e

rigorosas de Platão.

Hoje, após anos de discussões exegéticas e interpretativas, o método que parece ter

se firmado com mais sucesso e ortodoxia entre os estudiosos dos diálogos é o que

denominaríamos de método analítico. Para dizermos tudo de uma forma resumida, o

princípio fundamental que anima e orienta essa proposta metodológica consiste

essencialmente na idéia de que os diálogos platônicos devem ser encarados, antes de mais

nada, não como peças literárias, mas como textos de natureza essencialmente filosófica, e

que, portanto, o material precípuo a ser levado em conta na análise de seu conteúdo são

sobretudo os argumentos neles presentes, a sua estrutura lógica, e não o contexto

propriamente dramático.

Nessa perspectiva exegética, a tarefa principal outorgada ao

intérprete é, por conseguinte, a de tentar deslindar, mediante uma análise imanente do texto,

os movimentos argumentativos e discursivos que constituem a estrutura dialética de cada

diálogo, buscando identificar quais são as principais articulações teóricas e conceptuais por

eles produzidas. A cena do debate, o jogo das personagens, a mise-en-scène, tudo isso é

visto, dentro dessa proposta metodológica, como um mero adorno literário, como simples

envoltório estético, capaz de evidenciar, é verdade, a habilidade de Platão como artista e

escritor, mas que pouco contribui para a constituição do significado filosófico de sua

obra.

100

Pois bem, essa postura metodológica, que predomina em grande parte das

exposições atuais sobre o pensamento platônico, sejam elas de caráter panorâmico ou mais

específico, poderia, a princípio, parecer possuir uma certa coerência interna. No entanto, ela

O expoente desse método analítico de leitura dos Diálogos foi, sem dúvida, G. Vlastos. Ver, desse autor,

por exemplo, “The third man in the Parmenides”, Philosophical Review 63 (1954), pp. 319-349; Socrates:

ironist and moral philosopher. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Sobre Vlastos e a corrente

analítica nos estudos platônicos, cf. D. A. Hyland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues.

Albany: State University of New York Press, 1995, pp. 1-4; Ch. Gill, “Le dialogue platonicien”. In L. Brisson;

F. Fronterotta (ed.), Lire Platon. Paris: PUF, 2006, pp. 55-56.

100

Cf. V. Goldschmidt. Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique. Paris: Vrin, 1947, p. 2.

se mostra, a nosso ver, fundamentalmente insatisfatória, na medida em que incorre, desde o

princípio, em um grave equívoco hermenêutico, a saber: o de tomar os diálogos platônicos

como tratados filosóficos e não como aquilo que eles realmente são, isto é, como obras

dramáticas. Com efeito, uma exposição puramente conceitual e argumentativa das obras

platônicas seria um procedimento metodológico conveniente caso Platão, como Spinoza,

Hume ou Kant, por exemplo, houvesse sido um filósofo tratadístico, quer dizer, um filósofo

que houvesse expressado seu pensamento de preferência através de escritos que privilegiam

o desenvolvimento sistemático e puramente abstrato das idéias e teses. Platão, porém, não

escreveu tratados, mas sim diálogos, e os diálogos são, antes de mais nada, dramas, peças

de teatro, nas quais elementos como o cenário, as personagens e a mise-en-scène contam

muito, assumindo mesmo uma importância crucial para a compreensão das idéias

discutidas.

101

Ora, aceito esse ponto, a implicação imediata que dele devemos extrair é

então a de que a exposição de qualquer conceito ou argumento, em um diálogo platônico,

não pode ser feita de uma forma abstrata, considerando apenas seu desenvolvimento lógico,

mas deve levar em conta necessariamente a situação cênica ou dialógica específica na qual

eles são enunciados. Isso significa, portanto, que o sentido de qualquer proposição em um

diálogo platônico é inseparável de seu contexto dramático, e que, por conseguinte, qualquer

tentativa de isolar a estrutura filosófica ou argumentativa da forma literária em Platão

manifesta-se como um procedimento exegético estruturalmente inválido.

Tendo em vista esses elementos, pode-se dizer, pois, que a estratégia metodológica

que se mostra como a mais satisfatória na leitura dos textos Platão é a que busca abordar os

diálogos não como tratados, mas como autênticos dramas filosóficos, valorizando

consequentemente os ricos aspectos literários neles contidos como componentes essenciais

para a elucidação de seu significado interno. Trata-se, devemos desde logo dizer, de um

modelo de interpretação que parece, hoje, encontrar entre os especialistas uma acolhida

cada vez mais favorável, impondo-se como uma verdadeira alternativa ao método de

análise tradicional, que privilegia exclusivamente a ordem das razões na leitura dos textos

101

Sobre isso, cf. o excelente artigo de S. Scolnicov, “Como ler um diálogo platônico”. In Hypnos 11 (2003)

pp. 49-59. Scolnicov observa acertadamente, em um dado momento de sua análise, que “um diálogo é um

verdadeiro drama. Como todo drama, não é só o que é dito que tem importância, mas também – e, às vezes,

especialmente – o que se passa.”

platônicos.

102

No nosso caso particular, que é o que aqui interessa, pretendemos aplicá-lo

amplamente no estudo de uma obra específica de Platão, as Leis, no intuito de elucidar o

problema fundamental que elegemos como nosso objeto precípuo de estudo e pesquisa, a

saber: o problema das relações entre racionalidade e vida política na organização da cidade.

Na consecução desse objetivo, não realizaremos, evidentemente, uma interpretação

detalhada de todos os livros Leis, mas nos concentraremos em uma parte restrita do diálogo:

os livros I, II, III, IV e X. Ao contrário do que possa parecer, essa escolha não é aleatória ou

arbitrária, mas constitui uma estratégia de leitura que obedece inteiramente ao próprio

princípio interno segundo o qual se organiza a economia da obra. De fato, como já

observou Laks,

103

as Leis são um texto complexo, que se estrutura nitidamente de acordo

com uma dicotomia interna: por um lado, elas são uma obra de filosofia política, que busca,

como tal, pensar os princípios fundamentais da pólis, os princípios fundamentais da vida

civil; por outro, elas são uma obra de legislação aplicada, que desenvolve um código

jurídico detalhado, destinado a fornecer uma regulamentação exaustiva do funcionamento

da sociedade política. Como nosso interesse principal, aqui, é a filosofia política,

focalizaremos, então, nossas atenções, na parte mais filosófica do diálogo, dedicada à

análise dos fundamentos da vida política, deixando para uma pesquisa ulterior a abordagem

da sua parte mais pragmática, consagrada ao desenvolvimento do código legislativo e ao

problema da organização concreta da cidade. Ora, os livros em que a abordagem dos

princípios da política aparece de uma forma mais clara e contundente são precisamente os

livros I, II, III, IV e X, razão pela qual eles constituirão, nas páginas que se seguem, o

conteúdo principal de nossas análises. A aposta que nos guia é que, através da leitura

cuidadosa do movimento discursivo desses cinco livros das Leis, poderemos chegar a uma

compreensão satisfatória dos pressupostos teóricos e filosóficos subjacentes à demiurgia

política proposta pelo diálogo, observando, assim, qual é o tipo de racionalidade e

102

Cf., além do artigo de Scolnicov citado acima, L. Strauss, The city and Man..., pp. 50-62; A. Koyré.,

Introduction à la lecture de Platon...., pp. 17-19; Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 376; D. A. Hyland A.,

Finitude and transcendence..., pp. 4-8; 13-33

103

A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois”..., pp. 11-12

excelência por ele identificado como acessível à esfera da cidade. Tal é, pois, a tarefa

hermenêutica que nos propomos a realizar ao longo da presente tese.

104

Capítulo 1

O filósofo na cidade: tradição, natureza e racionalidade no livro I das

Leis.

1.1. A República e as Leis ou: dos limites da política à política

efetiva.

Como observamos na introdução, não obstante seu imponente volume e a riqueza de

seu conteúdo temático, as Leis padeceram, por longos anos, com a má vontade de

intérpretes e historiadores da filosofia. Encaradas preferencialmente como um manual

pragmático de jurisprudência e legislação aplicada, elas foram recebidas, com efeito, já

desde a própria Antigüidade, com uma certa reserva ou mesmo indiferença pelos círculos

intelectuais e eruditos platonizantes, os quais, não identificando em seu imenso acervo de

104

O texto grego de que nos utilizaremos no desenvolvimento desse trabalho é aquele estabelecido por A.

Diès e E. des Places, na edição G. Budé (Platon. Les Lois. Paris: Les Belles Lettres, vol. XI-XII, 1951-1956).

prescrições jurídicas uma significação teórica mais profunda, acabaram por lançá-las numa

espécie de limbo filosófico do qual só recentemente viriam a sair.

Felizmente, contudo, observamos que a situação modificou-se sensivelmente em

tempos mais recentes, graças sobretudo aos trabalhos historiográficos de estudiosos

contemporâneos, que, aliando o esforço crítico e reflexivo ao rigor da erudição filológica

mais atualizada, conseguiram recuperar e tornar patente a importância das Leis no contexto

da filosofia platônica. Hoje, reconhece-se que as Leis constituem um ponto de referência

fundamental para a compreensão do pensamento político de Platão, encarando-se,

conseqüentemente, a passagem por suas páginas como um procedimento exegético

indispensável para todos aqueles que buscam alcançar uma visão realmente abrangente do

significado da questão da pólis no platonismo. Ora, o esforço interpretativo que aqui

visamos desenvolver pretende se inserir, em um certo sentido, na esteira dessa nova

corrente hermenêutica, na medida em que reconhece nas Leis um momento essencial e

decisivo na elaboração da reflexão platônica sobre o tema ético-político, admitindo a

relevância inequívoca de seu conteúdo para uma interpretação consistente da filosofia

política apresentada pelos diálogos. Devemos desde já indicar, porém, que nossa

abordagem terá como principal foco de análise uma preocupação própria e toda particular,

que delimitará a especificidade de nossa leitura em relação aos demais trabalhos de

interpretação desse texto platônico. Tal preocupação, conforme indicamos anteriormente, é

a tentativa de deslindar o problema das relações entre racionalidade e vida política no

sistema legislativo e institucional proposto pelas Leis, problema esse que acreditamos

perpassar implícita ou explicitamente grande parte das discussões e debates desenvolvidos

pelo diálogo, fornecendo-nos assim uma chave de leitura privilegiada para a investigação de

sua significação intrínseca. No presente capítulo, que inicia o desenvolvimento efetivo de

nossa pesquisa e de nosso esforço interpretativo, buscaremos compreender como esse

Cf. W. Jaeger, Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 1295. Como

comprovação da existência desse fato já na própria Antigüidade, Jaeger cita o caso de Plutarco, que se

orgulhava de ser um dos poucos intelectuais de seu tempo a conhecer integralmente o texto das Leis. Uma

exceção a essa regra geral de negligência em relação à leitura das Leis parece ter sido o filósofo árabe Al-

Farabi, que, ao lado de uma obra consagrada ao pensamento filosófico de Platão como um todo, intitulada A

filosofia de Platão, escreveu também um comentário dedicado exclusivamente às Leis, denominado Resumo

das Leis de Platão. Para um comentário sobre esse texto, ver L. Strauss, “How Farabi read Plato’s Laws”. In

What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.

problema é formulado e articulado dentro de um único livro das Leis, o livro I, mediante

uma análise cuidadosa que acompanhe atentamente seus principais movimentos dramáticos

e argumentativos.

Antes, todavia, de passarmos diretamente ao desenvolvimento dessa análise, uma

questão prévia se nos impõe imediatamente, à qual, pela sua gravidade, não podemos nos

furtar e à qual, por isso, devemos tentar fornecer uma solução satisfatória, se quisermos

realmente efetuar uma leitura consistente do conjunto das Leis. Essa questão − que é, sem

dúvida, uma das mais discutidas pelos especialistas de Platão− diz respeito, como é fácil

adivinhar, à forma como devemos interpretar o sentido das relações que as Leis entretêm

com aquele que é, segundo muitos, o mais importante diálogo platônico − a República.

Com efeito, como já foi bastante observado pelos comentadores, as Leis parecem organizar

sua estrutura de significado a partir da confrontação com as discussões da República, o que

faz com que qualquer interpretação de seu conteúdo que se queira compreensiva tenha de

tomar como tarefa primordial a empresa de decifrar o genuíno sentido de seu vínculo com

esse outro texto platônico.

Ora, qual é a verdadeira natureza da relação entre esses dois

diálogos? O que explica a passagem de uma obra para outra? Grosso modo, pode-se dizer

que duas estratégias exegéticas se impuseram, ao longo dos anos, como formas de

equacionar essa delicada problemática.

A primeira delas, e que é a mais difundida, baseia-

se na hipótese de uma suposta “conversão realista” de Platão durante seus últimos anos de

vida: o argumento por ela mobilizado é o de que Platão teria partido, em sua maturidade, de

uma postura essencialmente idealista, fundada na convicção de que o governo absoluto da

razão e da filosofia (a sofocracia) seria o único recurso capaz de conter o processo de

corrupção da pólis grega, para se voltar, em sua velhice e após as infrutíferas incursões

políticas junto aos tiranos de Siracusa, para uma compreensão mais pragmática da vida na

cidade, marcada como tal pela renúncia ao ideal do governo dos filósofos e pela aceitação

das irredutíveis limitações inerentes à realidade política concreta. O movimento que vai da

República às Leis explicar-se-ia, nessa perspectiva, pois, como o movimento de passagem

Cf. A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois”. In J. F. Balaudé (éd.), D’une cité

possible. Sur les Lois de Platon. Le Temps Philosophique 1. Publications du departement de philosophie Paris

X- Nanterre, 1995, p. 14; A. Castel-Bouchouchi, Les Lois (extraits). Introduction, traduction nouvelle et notes.

Paris: Gallimard, 1997, pp. 39-40.

Cf. R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 13-14.

do idealismo ao realismo, evidenciando dessa forma uma certa inflexão teórica no interior

da reflexão platônica sobre o problema da melhor organização da sociedade política. Ou

seja, no contexto dessa primeira leitura, como observa Stalley, as Leis nada mais são do que

um “produto do desespero”.

Já a segunda alternativa exegética proposta como solução ao

problema das relações entre a República e as Leis, por sua vez, avança uma interpretação

francamente oposta àquela elaborada a partir da hipótese da conversão realista: adotando,

realmente, um outro esquema explicativo, ela afirma que não há, entre os dois textos, uma

verdadeira ruptura ou clivagem teórica, mas apenas um movimento de adaptação dos

princípios do paradigma político projetado (a sofocracia) às circunstâncias instáveis e

ontologicamente precárias da história humana. Nesse caso, Platão, nas Leis, já não teria

renunciado ao modelo intelectualista exposto na República, mas apenas procurado ajustá-lo

às condições empíricas do devir histórico.

Pois bem, em que pesem as diferenças flagrantes entre essas duas leituras,

acreditamos que elas partem de um mesmo pressuposto fundamental, que subjaz

tacitamente às suas propostas de interpretação, mas que não foi devidamente explicitado ou

problematizado por nenhuma delas, a saber, a idéia de que ambos os textos − a República e

as Leis − tratam de um único e mesmo assunto − a descrição do melhor regime político −,

apenas modificando a sua forma de abordá-lo. Ora, é precisamente esse pressuposto que

pretendemos questionar e problematizar aqui. A nosso ver, a República e as Leis não

abordam o mesmo objeto, mas exploram temas diferentes da filosofia política. De fato,

como dissemos anteriormente, a República é um exercício especulativo que, buscando

pensar as relações da justiça com a cidade, acaba por nos revelar a verdadeira natureza da

cidade, desnudando, assim, os limites essenciais da vida política, vale dizer, os limites

essenciais de toda ação e planejamento políticos; as Leis, ao contrário, tratam da melhor

Essa tese foi exposta inicialmente por Wilamowitz-Moellendorff, em seu clássico Platon, Berlim, 1918. Ver

também J. Luccioni, La pensée politique de Platon. Paris: PUF, 1958, pp. 311-312.

Posição adotada., por exemplo, por E. Barker, Greek Political Theory. Plato and his predecessors. London:

Methuen & Co. Ltd., 1952, p. 295, e T. Saunders, Plato: The Laws. Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p.

28. Saunders chega mesmo a afirmar, em um outro texto de sua autoria (‘Plato’s later political thought’. In R.

Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 483), que

entre a cidade da República e a cidade das Leis não há, na verdade, nenhuma relação, porquanto ambas são a

mesma cidade platônica, “situadas, porém, em duas posições de uma mesma escala móvel de maturidade

política”.

ordem política possível, isto é, do melhor regime compatível com a natureza da cidade e do

homem, e, ao fazer isso, enunciam os princípios fundamentais da arte legislativa. No

primeiro caso temos, pois, uma reflexão política negativa que, explicitando a

impossibilidade da cidade justa na história, culmina no elogio de um modo de vida que, por

ser o único perfeitamente justo, transcende, de certa forma, as fronteiras da cidade (o modo

de vida filosófico); no segundo, a formulação de um programa político, que, através do

desenvolvimento de um código legislativo detalhado, visa explicitar o tipo de racionalidade

acessível à cidade e à história. Tentemos, porém, na seqüência do presente texto, tornar

esses pontos um pouco mais claros, através de uma análise de alguns elementos importantes

da República.

Evidentemente, o primeiro questionamento a ser feito a fim de alcançarmos uma

adequada compreensão dessa questão diz respeito ao verdadeiro estatuto da República no

conjunto dos escritos platônicos: trata-se, de fato, de um trabalho dedicado à descrição do

melhor regime? A julgar simplesmente pelo título − República (ou Politeiva, em grego) −

seríamos, sem dúvida, inclinados a dizer que sim. Porém, descendo a um análise mais

cuidadosa do conteúdo do texto, observamos que essa certeza aos poucos se desvanece.

Com efeito, no conjunto dos dez livros que compõem a obra, um espaço bastante limitado é

consagrado à reflexão sobre a organização concreta da cidade e ao desenvolvimento do

código legislativo que irá regê-la. Assim, não há, propriamente falando, na República, um

direito público, isto é, uma legislação especializada acerca da administração pública, tendo

por função estabelecer e organizar os órgãos de governo (assembléias, conselhos) e as

diferentes magistraturas, com a descrição de suas respectivas responsabilidades ou

atribuições políticas. Nem há tampouco uma legislação referente à regulamentação do

sistema judiciário, descrevendo o estabelecimento e as atribuições dos tribunais, as diversas

espécies de jurisdição ou instâncias e as formas de procedimento e recursos. Da mesma

forma, a cidade da República carece, paradoxalmente, de uma legislação referente aos

crimes e às penas, isto é, de um direito penal, e desconhece, por conseguinte, leis que

tratem dos mecanismos de punição dos delitos.

O que significa, como observou J. Annas,

A simples ausência de um direito penal na República deveria ser, para o leitor atento, um forte indício de que

a intenção platônica nesse diálogo não é descrever a organização da cidade ou propor um programa político

destinado a uma aplicação prática. Com efeito, uma cidade que não requer uma legislação penal é uma cidade

que a politeía da República é, curiosamente, uma politeía desprovida, em grande medida,

de leis, uma politeía sem uma legislação positiva que a organize.

Por outro lado, nada nos

é dito também de forma mais precisa acerca do território da cidade, da população, da

organização das atividades econômicas, do estatuto dos escravos e dos estrangeiros. Em

contrapartida, uma quantidade considerável de páginas é consagrada à descrição da natureza

do filósofo e da sua educação e aos assuntos mais elevados e complexos que constituem o

objeto precípuo da reflexão filosófica, quais sejam: a distinção epistemológica entre

conhecimento e opinião, a determinação dos diferentes graus do saber e sua correlação com

os diferentes planos ontológicos, o problema das Idéias, a natureza da dialética enquanto

método filosófico, o Bem, etc. Ora, tendo em conta esses dados, somos fatalmente levados,

então, a nos perguntar: é realmente razoável tomarmos a República como um trabalho

dedicado ao problema do melhor regime e da organização da vida política? Ou não seria,

pelo contrário, mais coerente pensarmos que a idéia de que a República constitui um livro

sem criminosos, e uma cidade sem criminosos é, a rigor, uma cidade impossível, uma cidade que não pertence

a este mundo (Platão, não menos que Maquiavel e Hobbes, era perfeitamente ciente dos aspectos mais bestiais

da natureza humana).

“Plato does not, in the Republic, give enough attention to the importance of law in setting up and regulating

the institutions of a state, regardless of the roles of capable people. There is nothing corresponding to a

constitution or a code of laws or an established legislature” (J. Annas, An introduction to Plato’s Republic.

Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 105). Ver também T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 25: “In the Republic

Plato is hardly concerned with the detailed structure of society or with the minutiae of laws and regulations

(...) In fact, he gives us not so much the description of a particular utopia as an analysis of those general

features of society that will ensure its moral salvation”. Mesma opinião em R. F. Stalley, An introduction to

Plato’s Laws..., p. 16: “In the Republic Plato shows no interest in law or in constitutional procedures”. É

verdade que Sócrates se utiliza em alguns momentos de sua exposição da palavra lei, mas essa utilização é

bastante limitada e peculiar, de vez que as únicas leis por ele popostas se referem quase que exclusivamente à

regulamentação da educação dos guardiães. Conforme nota J. Annas, op. cit., p. 105, “He (Plato) uses the

word ‘law’ quite often and talks of the citizens as obeying the laws, but the only laws that he thinks it

important to protect are those that establish and organize the education of the Guardians (...) But these laws

establish conditions for the production of rulers; they do not define citizens’ rights and duties”. É o que

também constata V. Goldschmidt, “Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action”. In Questions

platoniciennes. Paris: Vrin, 1970, p. 88: “(...) le législateur pourrait-il se dispenser de toute prescription,

pourvu qu’il édicte et fasse respecter l’unique et le grand commandement, ou, plus précisément, le

commandement suffisant: ‘l’éducation et la formation’. Les seules prescriptions détailées de la République

concernent l’éducation”. Isso significa que as leis avançadas por Sócrates na República não formam um

conjunto de normas sistemático e coerente, um ordenamento jurídico no sentido rigoroso do termo, cuja

função seria regulamentar todos os aspectos da vida social. A principal conseqüência resultante daí para o

leitor é que a utilização do termo lei na República deve ser interpretada a partir de um sentido muito restrito:

ela não reflete de forma alguma o desenvolvimento de um código legislativo efetivo e completo.

sobre esses temas é, no fundo, uma idéia equivocada, que vicia grande parte das

interpretações tradicionais sobre o pensamento político de Platão?

Em vista dos elementos indicados acima, tendemos a ficar evidentemente com a

segunda alternativa, e a acreditar que a República, malgrado seu título, não é um livro sobre

o melhor regime, contendo um programa político destinado a uma aplicação prática, mas, o

que é muito diferente, uma reflexão ético-política que, através da abordagem do problema

da justiça, tenta explicitar qual é, para o homem, a melhor forma de viver a vida.

Para

entendermos esse ponto de um modo mais adequado, é preciso, no entanto, que

compreendamos aqui a sutil estratégia discursiva adotada por Platão nesse diálogo, a qual é

responsável pela confusão e o embaraço em que se enreda a maioria dos leitores mais

desavisados. Antes de mais nada, deve-se notar que o problema central abordado pela

República é o problema do valor e da natureza da justiça (dikaiosuvnh), que Sócrates e seus

companheiros se esforçam por esclarecer através do debate dialético. A princípio, poder-se-

ia, decerto, objetar que a reflexão sobre a natureza da justiça nada tem a ver com uma

discussão sobre a melhor forma de vida para o homem, que o problema do justo se

confunde, grosso modo, com o problema da lei (isto é, com o problema da determinação

das regras ou normas sociais mais adequadas para estabelecer os direitos e deveres dos

indivíduos em suas relações recíprocas), sua resolução pertencendo, portanto, em última

análise, a um campo estritamente jurídico-político.

À época de Platão, como é sabido, essa

Cf. o que diz Sócrates em República I, 352 d: “é preciso investigar a questão de uma forma ainda mais

acurada: com efeito, o presente lógos não diz respeito a algo casual, mas ao modo segundo qual devemos

viver” (o@mwς d’e!ti bevltion skeptevon: ou* gaVr periV tou` e*pitucovntoς o& lovgoς, a*llaV periV tou` o!ntina trovpon crhV zh`n).

Muitos intérpretes parecem ignorar totalmente esse dado e tomam a República como um tratado puramente

político, contendo um programa institucional destinado a uma aplicação prática, o que, acreditamos,

compromete a priori o sentido geral de suas leituras. Todavia, o fato de que a República trate muito pouco do

que chamaríamos de política efetiva, ou, por outra, da organização concreta da cidade, não passou

despercebido à argúcia de um comentador como Havelock, que o expressou muito bem com as seguintes

palavras: “Por vezes ocorre, na história da palavra escrita, que uma obra importante de literatura leve um

título que não reflete com fidelidade seu conteúdo. Uma parte da obra passou a ser identificada com o todo, ou

o significado de um rótulo deslocou-se na tradução. Mas se o rótulo apresenta uma associação corrente e

reconhecível pode vir a exercer uma espécie de controle mental sobre aqueles que tomam o livro em suas

mãos. Eles criam uma expectativa que se adapta ao título, mas é desmentida por boa parte da essência do que

o autor tem a dizer (...) Essas observações aplicam-se plenamente àquele tratado de Platão intitulado

República. Não fosse pelo título, poderia ser lido antes como aquilo que é do que como um ensaio sobre teoria

política utópica. De fato, apenas cerca de um terço da obra diz respeito propriamente à questão do estado. O

texto trata de maneira detalhada e reiterada de uma quantidade de assuntos que dizem respeito à condição

humana, mas estas questões são daquelas que não se encaixam num tratado moderno sobre política” (E.

Havelock, Prefácio a Platão. Campinas: Papirus, 1997, p. 19)

era, sem dúvida, a linha de reflexão seguida preferencialmente pelos sofistas, que

concebiam o justo sobretudo como um artifício legal, destituído de qualquer fundação

ontológica e tendo por única função o regramento exterior da ordem comunitária.

Todavia,

na República, Platão opta por seguir um caminho claramente oposto a esse, e, em polêmica

deliberada contra os sofistas, tenta demonstrar que a justiça não pode ser reduzida à mera

legalidade ou ao simples conjunto exterior e convencional das normas jurídicas, devendo,

antes, ser compreendida como um valor em si, independente da lei, cujos fundamentos

naturais se encontram assentados nas profundezas mesmas da psyché humana.

Nesse

sentido, observamos que a idéia fundamental que os debates da República buscam

paulatinamente estabelecer é, assim, a de que a dikaiosyne constitui não a obediência a uma

regra social externa e adventícia (posição de Trasímaco e do vulgo, articulada de diferentes

maneiras nos discursos de Gláucon e Adimanto), mas um estado interno do agente, uma

disposição moral interior, que lança raízes na constituição de nossa natureza, e graças à

qual a alma humana pode realizar seu érgon próprio e se apropriar de sua excelência

(a*rethv) intrínseca, tornando-se conseqüentemente feliz e saudável.

Deslocando desse

modo a discussão sobre a justiça do terreno exterior da lei para o terreno da alma e

concebendo o justo como a excelência intrínseca da psykhé, isto é, como aquele princípio

graças ao qual podemos realizar a plenitude de nossa natureza, Platão faz, pois, coincidir

necessariamente a reflexão sobre a dikaiosyne com a reflexão sobre o melhor modo de vida

Cf., por exemplo, Arquelau, DK 60 A1; Antifonte, DK 87A44. Acerca do convencionalismo sofístico e de

sua ênfase no caráter meramente utilitário da lei e da justiça, ver as seguintes observações de W. Jaeger,

“Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks”. In Scripta Minora. Roma: Edizione di Storia

e Letteratura, 1960, vol. 2, p. 341: “The sophists stressed the social value of law rather than its objective

harmony with the nature of being. On the whole, they were skeptical with regard to the possibility of knowing

the laws of the cosmos (in the sense of the pre-Socratics). On the other hand, the need of a legal order for the

maintenance of human life was sel-evident (...) Accordingly, law was praised by this generation as the only

foundation of ‘security’ and ‘credit’ (in every sense of the word) in public and in private life”

Ver J. de Romilly, La loi dans la pensée Grecque. Des origines à Aristote. Paris: Belles Lettres, 1971, pp.

179-180; W. Jaeger, “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks”..., pp. 341-342.

Cf. República, I, 352 d-354 a; 425 b-e; 444 d. Ver os comentários de J. Annas, An introduction to Plato’s

Republic..., p. 23; 34 e N. Pappas, Routledge philosophy guidebook to Plato and the Republic. London/ New

York: Routledge, 1995, pp. 47-50. O empenho de Platão para pensar o tema da dikaiosyne a partir não da

esfera jurídico-política, mas a partir da natureza da alma e da vida interior do homem é, sem dúvida, a

principal razão pela qual muitos tradutores modernos hesitam em verter esse vocábulo grego por ‘justiça”,

preferindo, antes, recorrer a soluções alternativas como “moralidade” ou “retidão”. Sobre isso, ver mais uma

vez os esclarecimentos de J. Annas, op. cit., pp. 10-13.

para o homem.

Todo trabalho que lhe caberá, então, realizar ao longo das páginas da

República resume-se, portanto, à tarefa de explicitar racionalmente a articulação essencial

entre justiça e excelência, demonstrando, por aí, que a vida mais feliz para o homem é a

vida justa, entendida como um bem digno de escolha por si mesmo, independentemente das

recompensas exteriores − políticas, sociais ou econômicas − que ela eventualmente possa

ocasionar.

É verdade que na busca desse objetivo Sócrates logo envereda pelo terreno da

discussão política, propondo a fundação, no plano do discurso (e*n lovgw/), de uma cidade

justa. Mas, como o próprio filósofo nos confessa, trata-se aí apenas de um expediente

argumentativo auxiliar e acessório, cuja finalidade consiste simplesmente em tornar mais

fácil a visualização e a apreensão da natureza essencial da justiça nos recônditos da psykhé,

de vez que, em sua perspectiva, a cidade nada mais é que uma ampliação das estruturas da

alma.

O que a equivale a dizer, portanto, que, na República, o tema da cidade aparece

apenas como uma analogia: o que importa acima de tudo é identificar o valor da justiça no

interior do indivíduo, determinar a função da dikaiosyne na economia interna da alma

humana,

a fundação da pólis justa não sendo, nesse contexto, senão um recurso discursivo

auxiliar, um medium conceitual utilizado tão-somente no intuito de facilitar o

procedimento de definir a natureza da dikaiosyne.

“Plato re-established in the midst of his age of growing subjectivism the original Greek idea that justice is the

expression of the norm inherent in nature itself. He transfers justice from the external sphere of man’s social

relations to the internal world of the human soul. Justice now becomes the innate law of the soul of man and

the principle of his individual and social existence”. (W. Jaeger, “Praise of Law: the origin of legal philosophy

and the Greeks”..., p. 342)

Cf. República II, 367a-e. Cf. as observações de R. Kraut, “The defense of Justice in Plato’s Republic”, in R.

Kraut (ed.), The Cambridge Companion ...., pp. 311-337.

República II, 368 d-369a; IV, 434 d-e.

República IV, 443 c- 444-e.

Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the Platonic dialogues. Albany: State University of New

York Press, 1995, p. 83: “(...) we must remind ourselves that the construction of a perfectly just city was not

the originating project of the dialogue. The originating project was the concern to answer the questions

generated by the discussions in book 1, especially between Socrates and Thrasymachus: what is justice, and

who is happier, the just or the unjust person? The concern with the city arose as a consequence of the famous

‘city-soul’ analogy, introduced in book 2 in order to get a ‘better look’ at justice”. Ver também R. F. Stalley,

An introduction to Plato’s Laws..., pp. 16-17 e A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des

Lois”..., p. 15: “La vraie politique est dans l’âme, dont la cité est l’image. Pour dialectique que soit la relation

entre l’âme et la cité (il y a, de toute évidence, interdépendance), on n’échappe finalement pas au sentiment

que les développements sur la cité restent secondaires”.

Como é sabido, no desenvolvimento dessa proposta, Sócrates chega finalmente, na

República, a uma concepção da justiça, no plano político, como uma espécie de ordem

racional, através da qual cada classe da cidade (produtores e guardiães) cumprirá sua função

própria ou específica (taV e&autou` pravttein), submetendo-se à autoridade dos governantes,

isto é, à autoridade dos homens que detém, na comunidade, a posse da sabedoria (sofiva) e

do conhecimento (e*pisthvmh). Mais: dada a analogia entre a pólis e o indivíduo estabelecida

como uma premissa de sua argumentação, Sócrates é levado a admitir que o mesmo

esquema se aplica também ao homem, de forma que a justiça na alma será concebida como

uma hierarquia racional através da qual cada um dos diferentes elementos que compõem

nossa estrutura psíquica (o desejo – toV e*piqumetikovn – e o ardor – toV qumoeidevς) cumprem a

contento sua função própria e apenas ela, subordinando-se ao controle da faculdade

intelectual (toV logistikovn). Do que se segue que, seja na cidade, seja na alma, a justiça

pressupõe, assim, o governo da razão sobre os princípios que lhe são subalternos, e esse

primado da razão, instituindo uma perfeita harmonia entre elementos heterogêneos, é a

verdadeira excelência e saúde para a cidade e para a alma.

Mas isso não é tudo: na seqüência do diálogo, Sócrates se propõe a pensar quais são

as modificações políticas necessárias para se estabeler a ordem política justa por ele

delineada. Ora, após delimitar quais seriam algumas das instituições fundamentais para a

realização dessa pólis justa (educação igualitária para homens e mulheres, comunismo

familiar absoluto), o filósofo chega a reconhecer, no entanto, o caráter essencialmente

problemático de seu discurso, afirmando que a cidade que eles acabam de descrever no

lógos é semelhante à pintura do mais belo homem, pintura essa que, possuindo os traços e

as formas mais perfeitos, não pode como tal encontrar na realidade nada que se lhe possa

equiparar. Ou seja, a cidade justa, como uma bela pintura, é um ideal, e como um ideal, ela

tem o valor de um paradigma (ou* kaiV h&mei`ς, famevn, paravdeigma e*poiou`men lovgw/ a*gaqh`ς

povlewς;) – um paradigma que em nada se desvaloriza por não poder se realizar como tal no

domínio da prática.

Mais adiante, Sócrates enfatizará mais uma vez essa possível

inviabilidade prática da cidade justa, através da admissão de que a sua inscrição na

República IV, 432 b-434 d; 441 c-444 e.

República V, 471 b-473 a.

imanência do devir e da vida política concreta é, senão um evento impossível (a*duvnaton),

ao menos extremamente difícil (calepovn),

visto que a exigência fundamental que o

viabilizaria, isto é, a coincidência entre poder político e filosofia, não depende da vontade

humana, mas sim do concurso de uma inspiração divina (e*k tinoς qeivaς e*pinoivaς).

Explicitando melhor seu ponto de vista na continuação do diálogo, Sócrates sugere

que esse encontro entre a filosofia e o poder é extremamente difícil porque nem a multidão

nem o filósofo na verdade o desejam. Com efeito, a multidão não deseja o governo dos

filósofos porque não pode compreender a causa da filosofia, isto é, não pode compreender a

opção da filosofia pela busca do saber como valor supremo, superior à própria vida política.

Para o povo, os filósofos são, assim, totalmente inúteis e perversos: sua dedicação

obstinada ao estudo e à contemplação parece não fornecer nenhuma contribuição real à vida

na cidade. Já o filósofo não tem outra aspiração senão o desejo de conhecimento e não

instaurará, portanto, um regime que o obrigue a abandonar sua busca pela verdade e a

assumir o ônus de governar seus semelhantes. O filósofo, diz Sócrates, justamente em

virtude de seu gênero de vida, é realmente o homem menos atraído pelo poder político e,

portanto, o homem menos interessado em se engajar no governo da pólis. Sendo esse o

estado de coisas, o divórcio entre a filosofia e a cidade parece ser mesmo insuperável. É

verdade que Sócrates admite a remota possibilidade de que essa situação possa ser

modificada, por um lado, através da utilização de uma retórica que leve a multidão a aceitar

o governo da filosofia, por outro, mediante a imposição da necessidade de governar ao

filósofo. Porém, essa é igualmente uma circunstância difícil de se realizar. Com efeito, dado

o desinteresse e o desprezo do filósofo pelo poder, apenas os não-filósofos poderão obrigar

os filósofos a governar. Mas, visto que há naturalmente um preconceito popular contra a

filosofia, para que um tal evento ocorra, é preciso que antes o filósofo tenha persuadido a

multidão da necessidade de obrigar os filósofos a governarem. Ora, isso não é possível

precisamente porque os filósofos não desejam ser obrigados ou coagidos a governar. Segue-

se daí que o vir-a ser da cidade justa é extremamente problemático e improvável,

Cf. República VI, 499 d: ou* gavr a*duvnatoς genevsqai, ou*d’h&mei~ς a*duvnata levgomen: calepaV deV kaiV par’h&mw~n

o&mologei~tai. Ver também República, VI, 502 c: xumbaivnei h&mi~n periV th~ς nomoqesivaς a!rista meVn ei^nai a@ levgomen,

eiv gevnoito , calepaV deV genevsqai, ou* mevntoi a*duvnata ge.

República VI, 499 b; cf. também IX, 592 b.

exatamente porque o filósofo não está disposto a assumir o governo da cidade.

conclusão a que se chega através desse raciocínio é, assim, a de que a realização da

kallípolis no plano da vida política não é algo que está realmente ao alcance do controle

humano, mas um evento que, envolvendo o aparecimento de condições políticas

excepcionais, depende diretamente do concurso de um acaso divino. Em vista dessas

dificuldades, Sócrates é forçado, então, finalmente a admitir, no desfecho de seu discurso

político, que a politeía por ele delineada nunca existiu e, quiçá, jamais venha realmente a

existir, algum dia, neste nosso mundo: seu modelo, diz ele, talvez encontre-se erigido

apenas no céu (e*n ou*ranw~/ i!swς paravdeigma a*navkeitai), para os que quiserem contemplá-lo

e, contemplando-o, fundar uma cidade semelhante em si mesmos. De resto, arremata o

filósofo, pouco importa que essa cidade exista ou não: é pelas suas normas, e não pelas

normas de outra cidade qualquer, que o sábio “pautará seu comportamento”.

Pois bem, o que devemos entender por essas curiosas asserções finais de Sócrates

acerca do estatuto da cidade justa? Que sentido derradeiro elas encerram? Antes de mais

nada, acreditamos que elas deixam claro o fato de que a cidade justa delineada pelo lógos

na República não é um programa político destinado a uma aplicação histórica, mas um

modelo ético cuja realização só é possível na alma do homem perfeitamente ordenado, isto

é, na alma do filósofo. Ora, culminando na afirmação de que o modelo da cidade justa não

pode ser realizado na própria cidade, mas apenas na alma do filósofo, a República culmina

inequivocamente numa utopia, isto é, no reconhecimento da impossibilidade histórica da

forma politica perfeita. Mas, como viu Strauss, ao culminar em uma utopia, ou na aceitação

de que a forma política perfeita é incompatível com a cidade, a República nos desvela,

igualmente, de uma forma muito sutil, a verdadeira intenção que habita suas entrelinhas:

trata-se não tanto de descrever a organização do melhor regime possível quanto de

demonstrar os limites essenciais da vida política, quer dizer, de demonstrar que a cidade é

estruturalmente incapaz de realizar a verdadeira justiça ou excelência humana. Nas palavras

do próprio Strauss, “como Cícero observara, a República não traz à luz o melhor regime

possível, mas, antes, a natureza das coisas políticas − a natureza da cidade. Na República,

Cf. L. Strauss, The city and man. Chicago: University of Chicago Press, 1978, pp. 124-125

República IX, 592 a-b.

Sócrates esclarece qual caráter a cidade deveria possuir a fim de satisfazer às mais altas

necessidades humanas. Mas deixando-nos entrever que a cidade construída em consonância

com essa exigência não é possível, ele nos leva a ver os limites essenciais, a natureza da

cidade”.

A Republica indica, portanto, as limitações de toda ação e planejamento

políticos, e, através disso, o caráter essencial ou a natureza das coisas políticas. Seu intuito

é mostrar que o objetivo final visado pela vida política − a consecução da verdadeira

excelência e da verdadeira justiça − não pode ser realizado nas fronteiras da própria vida

política, mas apenas por uma vida consagrada à busca da contemplação e da verdade, isto é,

apenas pela filosofia. O que nos permite concluir, pois, que a República não é, realmente,

uma obra sobre o melhor regime ou sobre a melhor forma de organizar a cidade, mas, sim,

um sutil elogio da vida filosófica, uma espécie de protréptico que, valendo-se da linguagem

da política, visa justificar a prática da filosofia diante do tribunal da cidade.

Ora, essas notas nos permitem, agora, entender melhor qual é, efetivamente, o real

significado das relações que vigoram entre a República e as Leis. Pelas análises

desenvolvidas acima, percebemos que não se trata nem de uma ruptura nem de uma simples

continuidade, e erraríamos ao equacionar o problema da diferença entre esses dois diálogos

dessa forma. E isso pela simples razão de que as duas obras abordam assuntos e temas

diferentes da filosofia política. Com efeito, a República, como vimos há pouco, não trata da

prática política efetiva, isto é, dos detalhes da organização do bom regime, mas busca

explicitar a natureza das coisas políticas, isto é, as limitações essenciais da cidade, através

da demonstração de que uma completa realização da justiça não é possível nas fronteiras da

própria cidade, mas apenas por uma vida dedicada à filosofia e à contemplação. Já as Leis,

pelo contrário, fazem dos detalhes da prática política seu objeto privilegiado, e buscam não

mais legitimar a filosofia a partir da demonstração dos limites da pólis, mas sim descrever

o caráter da melhor ordem política compatível com a história e com a natureza do homem.

Por outras palavras, a República desenvolve uma reflexão política negativa que,

desnudando os limites da cidade, os limites da política, culmina no elogio da vida

filosófica; as Leis deixam em segundo plano o elogio da filosofia e se entregam à tarefa de

tentar pensar o que é possível realizar no plano da vida política efetiva, mediante a

L. Strauss, The city and man..., p. 138.

delimitação do caráter do melhor regime adaptado às condições reais do devir humano. Sem

dúvida, o ensinamento político da República, trazendo à tona os limites da cidade, é um

trabalho teórico preliminar essencial para se pensar o que é possível realizar na prática

política efetiva; mas esta última tarefa – determinar as possibilidades da prática política

efetiva– não é levada a cabo nas páginas da própria República: ela é desenvolvida tão-

somente nas Leis.

Consideradas as coisas a partir desse prisma, pode-se dizer então que as Leis, ao

manifestarem uma orientação mais prática e se concentrarem de forma privilegiada na

descrição do melhor regime possível, do melhor regime compatível com a natureza do

homem e da cidade, são um diálogo “mais político” que a República, isto é, um diálogo

mais próximo das realidades políticas ordinárias, tais como elas se dão a conhecer na

experiência política cotidiana. Isso equivale a dizer que as Leis, assumindo a tarefa de

confrontar todos os problemas práticos e teóricos envolvidos na tarefa de fundar

efetivamente uma cidade, promovem uma radical “politização” do pensamento platônico.

A nosso ver, um indício importante desse movimento de “politização” pode ser identificado

a partir da comparação do próprio contexto dramático que serve de pano de fundo para as

duas obras. Com efeito, a discussão desenvolvida por Sócrates na República acerca da

natureza da justiça se passa toda ela, como é sabido, no recinto de um oikos, ou seja, num

ambiente estritamente doméstico ou familiar, mais precisamente, na casa de um velho

meteco (isto é, na casa de um homem destituído de direitos políticos e, portanto, sem

qualquer influência nas decisões públicas), situada num lugar fora da cidade (no Pireu). Ou

É o que considera Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated with notes and an interpretive essay. Chicago:

Chicago University Press, 1988, pp. 376-377: “The Republic teaches about politics by examining the nature of

justice, which appears to be the goal of political life, and by showing that the full realization of justice is

impossible in politics. In this way the Republic circumscribes and defines the limitations of politics. Thus the

central discussion in the Republic is the essential prelude, but only the essential prelude, to a study of what can

be achieved through political action in the best circumstances. Plato elaborate that study in the Laws, where he

presents a philosopher engaged in giving direct advice to the founder of an actual political community”.

É o que propõe A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lectures des Lois”..., p. 16: “par contraste

avec la République et le Politique, les Lois sont politiques d’un bout à l’autre, résolument et sans

atermoiement, même si les dificultés de la tâche legislative sont soulignées, et qu’un certain désespoir perce

parfois (...) Dans cette mesure, on peut parler à leur propos d’une ‘politisation’ de la pensée politique de

Platon. Une des manifestations les plus impressionantes de cette politisation est que les Lois parcourent en son

entier l’arc qui va des principes de la politique jusqu’à leur spécification detailée”. Ver igualmente as

observações de J.-F. Balaudé, “le triptyque Republique, Politique, Lois”. In idem (éd.), D’une cité possible...,

pp. 32-33.

seja, a discussão socrática da República é uma discussão essencialmente privada; ela não

tem nem pretende ter um alcance político imediato. Ora, nas Leis observamos uma

mudança radical de atmosfera, pois nessa obra a discussão não se desenvolve mais no

recinto fechado de um oikos, mas, ao contrário, em um contexto eminentemente político: de

fato, as personagens do diálogo estão engajadas em uma situação política realmente efetiva

– a fundação de uma nova cidade – e, no âmbito dessa situação política efetiva, exercem

uma atividade política efetivamente concreta – a elaboração de um código de leis para a

cidade a ser fundada. Estamos, pois, inequivocamente, nesse último caso, diante de um

acontecimento político por excelência – a instituição de uma nova pólis – e não mais no

terreno meramente doméstico de um debate privado. Levando em conta essa importante

diferença de contexto ou de cenário, poderíamos então considerar que as Leis são não

apenas um diálogo mais político que a República, mas mesmo o único diálogo realmente

político de Platão, pois elas são o único diálogo platônico em que a personagem principal

exerce uma atividade política realmente efetiva.

Ora, dizer que as Leis são um diálogo mais político ou pragmático que a República

equivale a dizer que elas são também, pelo menos aparentemente, um diálogo menos

“filosófico”. De fato, ao longo das Leis, Platão evita cuidadosamente abordar de forma

explícita e mais aprofundada questões teóricas mais complexas como a dialética e as Idéias,

e menciona a filosofia apenas uma única vez em todo o texto, em uma passagem isolada do

livro IX, em que o Estrangeiro, querendo comparar a prática do legislador à prática dos

médicos de homens livres, observa que estes últimos “se valem de argumentos próximos do

filosofar” (tou` filosofei`n e*gguVς crwvmenon toi`ς lovgoiς).

Em contrapartida, o filósofo não

Tal é a opinião de L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: Vrin, 1990, p. 35: “Les Lois est

l’ouvrage le plus politique de Platon. On peut même dire qu’il s’agit de son seul ouvrage politique, car le

personnage principal de ce dialogue, l’étranger d’Athènes, y édifie un code de lois pour une cité sur le point

d’être fondée, c’est-à-dire exerce effectivement une activité politique. Dans la République, Socrate fonde une

cité en paroles, c’est-à-dire pas en acte; en consequence, la République n’expose pas en fait l’ordre politique

le meilleur, elle met plutôt en lumière les limitations, les limites, et avec elles la nature, de la politique

(Cicéron, République, II 52)”. Perspectiva semelhante é defendida por R. F. Stalley, An introduction to

Plato’s Laws..., p. 22: “The Laws is largely concerned with these practical problems of making a good life

possible in the world as it actually is. The Republic, on the other hand, has nothing to say on these matters and

restricts itself to describing a community in which human imperfections have been abolished. So if we are

interested in Plato’s political theory – that is, in his answers to what we now understand as political problems

– it makes sense to regard the Laws as the primary source while treating the Republic as a kind of

prolegomenon designed to set out the underlying principles”.

Leis IX, 857 d.

hesita em tratar de assuntos mais triviais como a regulamentação dos funerais e dos

registros de propriedade, a organização de festivais de dança e de competições atléticas, os

banquetes, a drenagem de água nas áreas rurais, etc. Por outro lado, essa atmosfera

aparentemente pouco filosófica do diálogo é reforçada pela própria escolha dos personagens

que são responsáveis pela ação da obra. Com efeito, as discussões presentes nas Leis são

travadas entre um Estrangeiro de Atenas e dois cidadãos dóricos exemplares: Clínias, o

cretense, e Megilo, o espartano. Enquanto o Ateniense aparece visivelmente como um

porta-voz de Platão,

e, portanto, como uma máscara para o filósofo, Clínias e Megilo são

apresentados como dois velhos profundamente fiéis às tradições de suas cidades, dotados de

um grande interesse pelos problemas legislativos, mas destituídos de qualquer

familiaridade com a filosofia. Os interlocutores do Ateniense são, assim, o oposto do que

eram Gláucon e Adimanto na República: eles não possuem uma natureza filosófica e são

alheios aos procedimentos do pensamento abstrato e da dialética, preferindo, de um modo

geral, as soluções mais convencionais.

Isso significa, pois, que, tanto por seus temas

quanto por seus personagens, as Leis assumem uma orientação resolutamente prática e

política e que a filosofia, em suas páginas, não será, por conseguinte, um objeto

privilegiado de debate, ou, por outra, que a filosofia, em suas páginas, aparecerá apenas de

uma forma indireta ou disfarçada, através da mediação das próprias coisas políticas. O

caráter aparentemente menos filosófico das Leis indica, assim, não que a filosofia esteja

ausente da obra, mas que a filosofia aí será apresentada de uma forma mais política, de uma

forma pública, de uma forma mais próxima da vida normal da cidade. As Leis apresentam,

portanto, a filosofia política de Platão da maneira mais completa possível, isto é, elas

Cf. Cícero, De legibus I, V, 15

Cf. V. Brochard “Les Lois de Platon et la théorie des Idées”. In idem, Études de philosophie ancienne et de

philosophie moderne. Paris: J. Vrin, 1954, pp. 154-157; A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois..., pp. 36-37;

R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., pp. 9-10. V. Brochard salienta corretamente que a

inexperiência filosófica de Clínias e Megilo se manifesta em vários momentos do diálogo, mas que ela aparece

sobretudo no contexto do livro X, quando o Estrangeiro, visando desenvolver uma demonstração da existência

dos deuses, interrompe o procedimento dialógico seguido até ali, pára de interrogar seus interlocutores e passa

a dialogar consigo mesmo: “Lorsque, au livre X, [l’Étranger] est forcé d’entrer dans une discussion un peu

abstraite, touchant l’existence de dieux, par égard pour ses interlocuteurs, il change tout à coup la marche du

dialogue, il cesse de les interroger, parce qu’il les sait incapables de lui répondre, il parle en son propre nom,

ou comme s’il ne pouvait renoncer tou à fait à l’habitude du dialogue, il intrduit un personnage secondaire, un

jeune homme auquel il adresse des remontrances et dont il veut redresser les prejugés” E Brochard conclui:

“On comprend que s’adressant à de tels interlocuteurs, Platon se soit interdit de parti-pris toute allusion à des

doctrines abstraites et difficiles, tou à fait étrangères au débat et que ses auditeurs n’auraient pas comprises”

apresentam o aspecto público da filosofia platônica, o aspecto da filosofia platônica quando

esta finalmente intervém e se manifesta no contexto da vida política concreta.

Esse caráter e essa atmosfera visceralmente políticos das Leis explicam o

aparecimento, nelas, de um elemento que é, a nosso ver, a principal marca de distinção

entre o seu ensinamento político e o ensinamento político da República, a saber, a

extraordinária importância concedida à lei escrita, ao nómos, como mecanismo de

organização da vida política e social. Segundo a opinião praticamente unânime dos

comentadores, temos aí, sem dúvida, a diferença mais visível entre os dois diálogos. Com

efeito, enquanto na República, como vimos, a lei está praticamente ausente das discussões,

não havendo, na cidade elaborada por Sócrates, um verdadeiro sistema legislativo, nas Leis,

ao contrário, a lei está evidentemente no centro de todos os debates e o nómos é assumido

como o fundamento mesmo de toda vida política. Nesse sentido, vemos que o princípio

fundamental que organiza as discussões das Leis é justamente o princípio constitucional da

soberania da lei, isto é, o princípio de que os governantes devem estar estritamente

subordinados, no exercício de suas funções, à impessoalidade da norma legal, e não a

norma legal aos interesses dos governantes. Partindo desse axioma político fundamental, as

Leis desenvolvem com grande rigor um verdadeiro sistema legislativo, um genuíno código

legal, cujas múltiplas ramificações são destinadas a regulamentar quase todos os aspectos

da vida social.

Esse intenso élan legislativo é extremamente detalhado e manifesta o

grande conhecimento de Platão das leis e instituições históricas da Grécia de seu tempo;

Cf. O. Berrichon-Sedeyen, “Présentation”. In L. Strauss, Argument et action..., pp. 26-27.

O código legislativo elaborado pelas Leis foi projetado, ao que tudo indica, como um programa destinado a

uma possível aplicação histórica, o que manifesta, mais uma vez, o caráter profundamente prático do diálogo.

Com efeito, é sabido que a Academia platônica era não apenas uma escola filosófica, mas também um centro

de estudos de jurisprudência, de forma que muitos de seus membros eram solicitados para o trabalho de

redação e codificação de leis em cidades recém-fundadas. É razoável pensar, portanto, que o sistema jurídico

das Leis tenha sido composto para funcionar como um modelo para esses eventuais legisladores da Academia.

Como observa G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 9, “The Academy was widely recognized as a place

where men were trained in legislation, and from which advisers could be called upon when desired. It is easy

therefore to understand why Plato should have devoted the closing years of his life to the composition of such

painstaking piece of hypothetical legislation as the Laws. It expresses one of the main interests of his

philosophical mind; and it may also have been intended as a kind of model for use by other members of the

Academy”. Ver também o que o mesmo autor diz em “The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws”.

In Proceedings of the American Philosophical Association 27 (1953-54), p. 20 e as observações de M. Isnardi

Parente, “Nomos e basilea nell’Academia antica”. In Parola del passato 12, p. 405.

Um bom estudo das fontes históricas das instituições jurídicas das Leis pode ser visto em L. Gernet, “Les

Lois et le droit positif”. In Platon. Œuvres complètes. Tome XI. Paris: Belles Lettres, 1951. Mas o trabalho de

mas erraríamos ao reduzi-lo a um trabalho meramente pragmático de jurisprudência e

legislação comparada, pois, em seu complexo desenvolvimento, ele se acompanha de uma

reflexão consistente acerca do mesmo estatuto da norma legal, isto é, de uma reflexão

consistente acerca das relações que a lei, como princípio intermediário entre o melhor e o

possível, deve entreter com a razão, por um lado, e com a cidade e a história, por outro. Isso

significa, então, como viu muito bem Laks, que as Leis são, na verdade, uma obra de

estrutura dupla, que encerra em si duas abordagens que a tradição filosófica posterior

tenderá a tratar de forma dissociada: elas constituem, de fato, ao mesmo tempo, um tratado

de legislação aplicada, contendo a elaboração de um programa legislativo detalhado, e um

texto de filosofia política, que busca empreender uma investigação acerca dos princípios

mesmos que devem presidir à atividade legislativa.

No imbricamento dessas duas

preocupações – a elaboração de um código legislativo; a análise dos princípios da política e

da legislação –, a intenção do diálogo se manifesta, então, como a de tentar pensar o

problema da natureza da lei e do seu lugar na organização da vida política concreta, a fim

de determinar o tipo de racionalidade que ela . Mas aqui é preciso sermos mais precisos e

reconhecermos que o caminho seguido pelas Leis foi inquestionavelmente aberto e

aplainado por um outro texto platônico de fundamental importância: o Político.

De fato, o objeto do debate empreendido no Político é, como se sabe, a definição

(o@roς) do verdadeiro monarca (basileuvς) ou do verdadeiro homem político (a*nhvr politikovς).

Mas no decurso dessa discussão sobre o verdadeiro político, o diálogo é levado aos poucos

a se confrontar diretamente com o problema da natureza e do estatuto da lei, e acaba por

desenvolver uma reflexão aprofundada acerca do lugar e da função da norma legal no

contexto da vida política efetiva, reflexão essa cujo significado é essencial para a

compreensão do ensinamento político que nos é apresentado nas Leis. Reconstruamos, pois,

brevemente, aqui, alguns pontos importantes da argumentação do Político, a fim de

referência nesse campo continua a ser o de G. Morrow, Plato’s Cretan City. A historical interpretation of the

Laws. Princenton, [1960]1993.

Cf. A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois”...., p. 11. Radicalizando esse

raciocínio, Laks não hesita em afirmar que as Leis podem ser consideradas, nesse sentido, como o texto

fundador de toda a filosofia política ocidental, tamanha é a originalidade com que nelas Platão soube articular

a reflexão sobre os fundamentos e princípios da política com o esforço por elaborar um sistema jurídico

detalhado.

tornarmos isso mais claro. A premissa fundamental que o Estrangeiro de Eléia (personagem

principal do diálogo) assume como base de seu argumento é a idéia de que o exercício do

poder, da arkhé, é não uma atividade qualquer, mas uma espécie de téchne ou

conhecimento, que pressupõe como tal a posse de uma certa arte ou ciência para ser

exercido de forma legítima, mais precisamente, a arte ou ciência política (tevcnh politikhv,

politikhv e*pisthvmh). Partindo desse pressuposto, que associa estritamente exercício do poder e

ciência, arkhé e episteme, o Estrangeiro chega facilmente à concepção de que, em sendo o

saber o único princípio que legitima a autoridade política, o verdadeiro rei ou homem

político é apenas aquele que detém o conhecimento da ciência ou arte política, e não

aqueles que de fato estão nos postos de comando ou de governo da cidade. Ou seja, é a

ciência do mando, e não a simples posse do mando, que define o estatuto do genuíno

governante: o fato de se estar ou não no poder é, nessa perspectiva, uma circunstância

meramente contingente.

Ora, essa subordinação da atividade política às exigências da tékhne e da episteme

conduz o Estrangeiro de Eléia, em um certo momento do diálogo, a uma radical

desvalorização da legalidade como princípio de organização da vida comunitária e à

proclamação audaciosa de que, dado que o saber é o único fundamento do exercício do

poder, a melhor politeía, a única politeía reta e realmente digna deste nome (o*rqhv

diaferovntwς ei^nai kaiV movnh politeiva), é aquela em que os governantes sábios governam de

forma absoluta, independente de leis (a!neu novmwn).

O argumento desenvolvido pelo

Estrangeiro para justificar essa tese ousada e demonstrar “a retitude ou correção de um

governo sem leis” (toV periV th`ς tw`n a!neu novmwn a*rcovntwn o*rqovthtoς)

consiste em

explicitar o caráter rígido e abstrato (a&plou`ς) da norma legal face à plasticidade e à

flexibilidade do saber político possuído pelo monarca ilustrado. Nesse sentido, vemos o

Estrangeiro de Eléia afirmar, na continuação do debate, que, embora seja evidente que a

legislação é, de algum modo, uma função da arte real (Trovpon mevntoi tinaV dh`lon o@ti th`ς

Político, 258 b-259 b; 292 a-d

Político, 293 c-d: Anagkai`on dhV kaiV politeiw`n, w&ς e!oike, tauvthn o*rqhVn diaferovntwς ei^nai kaiV movnhn politeivan, e*n h%/

tiς a!n eu&rivskoi touVς a!rcontaς a*lhqw`ς e*pisthvmonaς kaiV ou* dokou`ntaς movnon, e*avnte kataV novmouς e*avnte a!neu novmwn

a!rcwsi, kaiV e&kovntwn h! a*kovntwn, kaiV penovmenoi h! ploutou`nteς: touvtwn u&pologistevon ou*deVn ou*damw`ς ei^nai kat’ou*demivan

o*rqovthta.

basilikh`ς e*stin h& nomoqetikhv), o melhor é conceder força não às leis, mas ao homem real

dotado de sabedoria (toV d’a!riston ou* touVς novmouς e*stiVn i*scuvein a*ll’a!ndra toVn metaV fronhvsewς

basilikovn).

E isso, segundo o homem de Eléia, porque, enquanto o governante sábio é capaz

determinar, em cada caso, graças à plasticidade de seu saber, o que é mais vantajoso e

melhor para seus súditos, a lei, por ser um enunciado geral e abstrato, “jamais poderá

prescrever de forma rigorosa o que é mais excelente e mais justo para todos, abarcando ao

mesmo tempo o que é mais conveniente ” (novmoς ou*k a*n pote duvnaito tov te a!riston kaiV toV

dikaiovtaton a*kribw`ς pa`sin a@ma perilabwVn toV bevltiston e*pitavttein).

Ou seja, enquanto o

governante sábio pode ver o particular e, graças a essa visão, identificar o que é melhor em

cada situação concreta, a lei, por ser um comando simples e abstrato (a&plou`n), é incapaz de

se adequar às múltiplas e variegadas circunstâncias que caracterizam a vida política

concreta, que, como tais, jamais são simples ou abstratas. Há, assim, uma discrepância

estrutural entre a simplicidade da lei e a complexidade dos fenômenos políticos.

Eis por

que o monarca sábio fará tabula rasa de todos os códigos escritos e atuará na cidade como

um piloto de navio (kubernhvthς) para seus navegantes, isto é, “não instaurando leis escritas,

mas fornecendo sua própria arte como lei” (ou* gravmmata tiqeiVς a*llaV thVn tevcnhn novmon

parecovmenoς).

A conseqüência que se depreende dessa argumentação é, então, a de que o

melhor regime político, o governo do homem sábio, será, literalmente, um imperium

legibus solutum, isto é, um governo independente de qualquer restrição legal.

Mas, como nos mostra a seqüência do diálogo, o Estrangeiro de Eléia é

perfeitamente ciente do caráter problemático desse governo absoluto e anômico do sábio e,

na continuação de sua argumentação, no-lo apresenta como uma espécie de situação-limite

da vida política. A razão disso, segundo o Estrangeiro, é que é extremamente improvável

que possamos encontrar entre os homens um governante superior no corpo e na alma aos

Político, 293e- 294 a.

Político, 294 a.

Político, 294 a- b

Político, 294 c- 296 d.

Político, 297 a-b: w@sper o& kubernhvthς toV th`ς newVς kaiV nautw`n a*eiV sumfevron parafulavttwn, ou* gravmmata tiqeiVς

a*llaV thVn tevcnhn novmon parecovmenoς swvzei touVς sunnauvtaς, ou@tw kaiV kataV toVn au*toVn trovpon tou`ton paraV tw`n ou@twς

a!rcein dunamevnwn o*rqhV givgnoit’a!n politeiva, thVn th`ς tevcnhς r*wvmhn tw`n novmwn parecomevnwn kreivttw;

seus súditos, capaz de governar com ciência e virtude (met’a*reth`ς kaiV e*pisthvmhς a!rconta),

usando a prerrogativa do poder absoluto em estrita conformidade com a visão da justiça.

Ora, na ausência desse governante perfeito, a existência de uma autoridade absoluta ou

independente de leis torna-se algo extremamente perigoso para a cidade, de vez que os

indivíduos comuns que a ela acederem podem ceder a tentação de usá-la para satisfazer

seus próprios interesses, arrastando a comunidade para as fronteiras da tirania.

Dada essa

dificuldade, e a fim de evitar a emergência de um poder arbitrário, o Estrangeiro se vê

obrigado, então, a reconhecer o caráter transcendente da politeía reta, que passa a ser vista

como um paradigma essencialmente regulador, do qual as formas políticas históricas não

passam de simulacros imperfeitos. Ao mesmo tempo e em conseqüência da mesma linha de

raciocínio, ele é levado a restaurar a importância política do nómos e a propor o recurso

secundário (devuteron) das leis como mecanismo de organização da vida civil, exigindo que

os fundadores estabeleçam nas cidades comuns a supremacia inviolável dos códigos

escritos como princípio de governo.

Essas leis, evidentemente, seriam um mal menor face

à possibilidade de manifestação de um tirano ou de um governo puramente autoritário e

violento. Mas, diz o Estrangeiro, desde que elas sejam estabelecidas por homens de

conhecimento (oi& ei*dwvteς), por legisladores sábios, poderíamos dizer, elas podem

funcionar como uma imitação da verdade (mimhvmta th`ς a*lhvqeiaς) do paradigma da orthé

politeía, imitação essa através da qual as cidades históricas reproduziriam, no plano do

devir, a excelência da única ordem política reta e ideal.

A legislação representa, assim, na

falta do governante perfeito, capaz de administrar a cidade “com ciência e virtude”, uma

segunda alternativa, um second best; mas essa segunda alternativa, caso instituída sob a

inspiração do saber, define-se como o sucedâneo mimético mais adequado do regime

político perfeito.

Político, 301 b-e

Político, 293 e; 297 b-e;

Político, 300 b-c

Sobre essas questões, ver nosso artigo “Tempo dos homens, tempo dos deuses: mito e história no Político

de Platão”, publicado em Kriterion 107 (2003) pp. 37-50. Ver também as análises de N. Bignotto, O tirano e

a cidade. São Paulo: Discurso Editorial, 1998, pp. 111-114, de J. de Romilly, La loi dans la pensée

grecque..., pp. 188-194 e de M. Isnardi Parente, “Nomos e basileia nell’Academia antica”. In: Parola del

passato, 12 (1959) pp. 401-405.

A argumentação do Político desemboca, assim, como se vê, no explícito

reconhecimento de que uma completa transcrição da orthé politeía na imanência do tempo

histórico é um evento improvável e na conseqüente proclamação de que a soberania da lei

deve ser instituída, pois, na cidade como uma garantia contra o risco da tirania e do poder

arbitrário. A seu modo, portanto, o Político nos fornece um ensinamento que, tal como o

ensinamento da República, aponta para os limites essenciais da vida política, isto é, para o

fato de que uma racionalização completa da cidade é impossível e de que, por conseguinte,

uma clivagem entre o melhor e o possível (ou seja, entre a cidade tal como ela deveria ser e

a cidade tal como ela é) sempre existirá no terreno das coisas humanas. O que nos interessa

observar, porém, quanto ao significado desse diálogo, é que com sua conclusão acerca da

necessidade do governo da lei, ele prepara, como dissemos, o caminho a ser desenvolvido

minuciosamente em momento posterior pelas Leis, cujo principal objetivo é justamente

descrever o modelo de uma ordem política inteiramente regida pela supremacia do nómos

ou da norma legal. Nesse sentido, pode-se dizer que o Político constitui um verdadeiro

preâmbulo teórico ao imenso discurso jurídico e legislativo desenvolvido pelas Leis.

Na verdade, em um trecho crucial do livro IX (um trecho que constitui precisamente

o proêmio da legislação contra as agressões físicas), as Leis chegam mesmo a reproduzir, de

uma forma extremamente densa e condensada, todo o complexo movimento argumentativo

do Político, enunciando como se dá a passagem de uma ilegalidade ideal à legalidade

necessária. O ponto de partida da reflexão contida nesse passo é a idéia de que é preciso dar

leis aos homens e forçá-los a viver de acordo com preceitos legais, pois caso contrário eles

em nada se diferenciarão dos mais selvagens animais (novmouς a*nqrwvpoiς a*nagkai`on tivqesqai

kaiV zh`n kataV novmouς h! mhdeVn diafevrein tw`n pavnth/ a*griwtatw`n qhrivwn). Isso significa que a lei

é aquilo que deve ser estabelecido como o fundamento mesmo da sociabilidade humana, na

medida em que ela é o princípio que permite demarcar a civilização da barbárie. Como

esclarece imediatamente Platão na continuação do texto, a razão dessa necessidade de

estabelecer leis como princípio do governo dos homens reside na fraqueza congênita da

natureza humana, que é incapaz de conhecer o que é benéfico para si mesma no que diz

respeito às coisas políticas e que, mesmo conhecendo o que lhe é benéfico em termos

políticos, é impotente para agir em conformidade com as exigências desse conhecimento,

tendo em vista a realização do melhor. Explicitando melhor seu ponto de vista, Platão nos

faz ver que é preciso observar duas coisas quanto a essa questão: em primeiro lugar, que é

difícil que os homens compreendam que o objetivo da verdadeira arte política é cuidar não

do particular, mas do que é comum, porquanto o comum mantém a cidade unida, enquanto

que o particular a desagrega, e que, por conseguinte, é do interesse de ambos – do comum e

do particular – que o público seja melhor estabelecido do que o privado. Em segundo lugar

que, dada a falta de domínio de si que caracteriza os homens, mesmo que um indivíduo

fosse capaz de chegar à compreensão fundamental da arte política no que concerne à correta

relação entre o público e o privado, se acaso ele chegasse a dispor de um poder autocrático

e sem controle sobre a cidade (a*nupeuvqunovς te kaiV au*tokravtwr a!rxh/ th`ς povlewς), isto é, de

um poder não limitado por leis, sua natureza mortal o levaria inexoravelmente a querer

sempre mais e a buscar seus próprios interesses (e*piV pleonexivan kaiV i*diopragivan h& qnhthv fuvsiς

au*toVn o&rmhvsei a*eiV) e, fazendo com que ele fugisse irracionalmente das dores e

perseguisse os prazeres, arrastaria, enfim, toda a cidade para a ruína. Ou seja, a natureza

humana ordinária é de tantas maneiras escrava que praticamente nenhum indivíduo é capaz

de manter a posse de uma autoridade absoluta sem se corromper, isto é, sem se encher de

cobiça e pleonexía. É verdade que se um homem surgisse na cidade, graças a uma

assistência divina, dotado de um perfeito conhecimento das coisas políticas e capaz de agir

sempre em estrita conformidade com as exigências desse conhecimento, seria um erro

sujeitá-lo à autoridade e ao controle de qualquer norma legal, porquanto “nenhuma lei nem

ordem é superior ao saber” (e*pisthvmhς gaVr ou!te novmoς ou!te tavxiς ou*demiva kreivttwn), nem é

“lícito que a razão seja serva ou escrava de coisa alguma” (ou*deV qevmiς e*stiVn nou`n ou*denoVς

u&phvkoon ou*deV dou`lon). No entanto, Platão se mostra aqui, como no Político, perfeitamente

ciente da dificuldade dessa situação política extraordinária e reconhece que o advento desse

homem excepcional à frente da cidade – perfeita encarnação de uma razão livre e soberana

– é, na realidade, uma possibilidade extremamente remota. Ora, não sendo, pois, possível

essa epifania da razão pura no plano da vida política concreta, nós devemos excluir a

soberania do homem como princípio de governo e escolher, por conseguinte, como

instrumento de organização da cidade, um segundo recurso – a lei e a ordem, que vêem e

observam a maioria dos casos, mas que não podem abarcar tudo (dioV dhV toV deuvteron

ai&retevon, tavxin te kaiV novmon, a@ dh toV meVn w&ς e*piV toV poluV o&ra`/ kaiV blevpei, toV d’e*piV pa`n

a*dunatei`). Tal é a solução mais razoável a ser implementada nas fronteiras da pólis, pois é a

única solução realmente eficaz contra o perigo da emergência de um poder arbitrário, isto é,

contra a emergência de um poder inteiramente entregue aos interesses privados.

Na esteira do Político, as Leis, portanto, reiteram a necessidade da legalidade como

um mecanismo imprescrindível de regramento da sociabilidade humana e, alijando o

governo do homem como uma alternativa política problemática, fazem o elogio do governo

da lei como aquele princípio que, na falta do governante perfeitamente racional, é condição

sine qua non de manutenção da ordem e da sobrevivência do corpo político. A soberania do

nómos é, assim, mais uma vez, afirmada como um mecanismo de substituição, como um

pis-aller; mas, considerado o caráter precário da natureza humana e das coisas políticas, ela

se mostra como a opção institucional mais adequada para reger o funcionamento da vida

civil. Na formulação de Romilly, “a lei permanece um sucedâneo, mas esse sucedâneo

passa à frente de todos os bens humanos”. Fiel a essa perspectiva, Platão, nas Leis se

lançará, então, à descrição de um regime político inteiramente controlado por um sistema

jurídico-legislativo detalhado, cujas regulamentações abarcarão quase todos os aspectos da

existência comunitária, da vida familiar e doméstica à organização dos órgãos públicos.

Como dissemos antes, essa ênfase na legislação como o “supremo instrumento de salvação

moral da sociedade”

e como instância soberana destinada a regulamentar todo o

funcionamento da vida política define um deslocamento de perspectiva em relação à

República e constitui o indício mais evidente do radical processo de “politização” sofrido

pelo pensamento platônico no contexto das Leis. Com efeito, pode-se dizer que a

preocupação jurídico-legislativa das Leis nos revela que, nesse diálogo, não se trata mais

apenas de indicar os limites essenciais da cidade, mas sim de delimitar o que é possível

realizar na prática efetiva, isto é, o que é possível realizar no interior da cidade tal como ela

é, mediante a confrontação de uma situação política realmente concreta, a saber: a

elaboração de um código legal para uma colônia prestes a ser fundada. Isso significa que as

Leis, com seu minuciosa nomothesía e suas ricas análises históricas e sociais, possuem

Leis IX, 874 e-875 d.

T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 27.

uma importância decisiva no interior do Corpus, na medida em que elas fornecem ao leitor

dos diálogos a palavra final e definitiva de Platão acerca daquele que é, quiçá, aos olhos do

filósofo, o problema político fundamental: o problema da fundação do melhor regime

possível ou do melhor regime compatível com as limitações da história e da natureza

humana.

Pois bem, dizer que as Leis pretendem descrever o caráter do melhor regime

adaptado às condições precárias da história e da natureza humana significa dizer, em termos

platônicos, que as Leis pretendem pensar as relações que a razão e a virtude podem entreter

com o mundo instável e imperfeito da vida política. Nessa perspectiva, a busca do melhor

regime possível, nas Leis, pode ser entendida, então, como uma genuína reflexão sobre os

princípios da demiurgia política, isto é, como uma genuína reflexão sobre os princípios

políticos que devem orientar o legislador na sua tarefa de ordenar da melhor maneira

possível a matéria histórica que lhe é oferecida pela cidade. Ou seja, trata-se de pensar as

possibilidades de organização e racionalização da pólis, no intuito de compreender como e

em que medida um certo grau de excelência ou areté pode ser incorporado à instabilidade e

à imperfeição da sociedada política. Tal reflexão, segundo cremos, é uma novidade teórica

própria das Leis e traz um complemento essencial ao ensinamento político oferecido pela

República. Com efeito, a República, como afirmamos antes, trazia à luz os limites da

política e, com isso, deixava claro que a consecução da verdadeira justiça − ou da

verdadeira excelência − na medida em que dependia da filosofia, não era possível nas

fronteiras da cidade, mas apenas na alma do filósofo. Todavia, poder-se-ia perguntar agora:

se a perfeita virtude ou razão não podem ser realizadas integralmente na esfera da cidade, se

a verdadeira justiça não está ao alcance da sociedade política, qual é o tipo de racionalidade

compatível com as limitações da pólis? E, ainda: se há alguma virtude ou racionalidade

acessível à cidade, como deve ser então organizada a vida civil − do ponto de vista jurídico

e institucional − a fim de poder aceder a essa virtude? Ora, tais questões, na medida em que

envolvem diretamente as possibilidades efetivas da prática política, definem precisamente o

problema central da demiurgia política e constituem o tema principal de todo o movimento

argumentativo das Leis, que visam precisamente descrever a organização do melhor regime

possível, isto é, do regime mais virtuoso e racional dentro das limitações inerentes à

natureza da história e da cidade.

Evidentemente, uma tal démarche política não é, de forma alguma, um exercício in

abstracto, consumado no espaço inteiramente teórico da especulação pura, mas uma

reflexão que se constrói paulatinamente, a partir de um diálogo direto com o mundo da

história e da cidade. Segue-se daí, portanto, que a busca do melhor regime possível

objetivada pelas Leis presupõe, antes de mais nada, a aproximação do filósofo do horizonte

da cidade histórica, a aproximação do homem de razão da esfera da pólis mundana. Ora,

aproximar-se da pólis histórica é, contudo, aproximar-se de uma tradição, pois toda

sociedade política assenta-se, de uma forma ou de outra, em um complexo de crenças e

costumes autorizados (em um complexo de opiniões − dóxai −, na linguagem platônica),

que, investido de uma autoridade ancestral, confere direcionamento às suas práticas

políticas cotidianas, determinando, em cada caso, o que é bom ou mau, justo ou injusto,

certo ou errado.

O que nos leva a conclusão de que, para buscar o melhor regime e,

eventualmente, modificar a cidade à luz de suas coordenadas, o filósofo deve, pois, partir

do mundo das opiniões autorizadas, isto é, da tradição ancestral, aprendendo a inquirir e a

questionar aquelas crenças que fundamentam o curso da vida política ordinária, sem

contudo parecer subversivo ou perigoso aos olhos dos cidadãos mais prestigiados. Essa

tarefa, evidentemente, nada tem de simples, envolvendo, antes, o desenvolvimento de uma

retórica sutil e especial; mas, executando-a corretamente, o filósofo se colocará em

condições de problematizar de uma forma segura a tábua de valores tradicional, abrindo

caminho, por aí, para a pequisa daquilo que é bom, justo e belo não mais apenas de acordo

com o costume ou a opinião autorizada, mas de acordo com a natureza (katav fuvsin), isto é,

em si mesmo e por si mesmo. Tal é exatamente o que Platão pretende nos mostrar no livro

I das Leis, o qual tem por objetivo, antes de mais nada, explicitar como se faz a

problematização dialética das opiniões autorizadas e, a partir daí, a passagem da tradição

Cf. sobre esse ponto L. Strauss, Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1971, pp. 83-

84; H. C. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: Ética e cultura. São Paulo: Loyola, 3

edição, 2000, pp.16-

21.

ancestral à natureza, isto é, da doxa social aos princípios da verdadeira ordem de valores, a

ordem de valores conforme a physis.

Mas isso não é tudo: como é de certa forma previsível, a pesquisa dessa ordem de

valores natural, superior à tradição, envolve decisivamente, como veremos, a referência ao

complexo problema da essência da virtude moral, o qual, por sua vez, é indissociável, aos

olhos de Platão, das questões correlatas da educação e da racionalidade. Eis porque três

outros temas são também levantados e cuidadosamente abordados ao longo do

desenvolvimento do livro I das Leis, a saber: a areté, a paidéia e o lógos. Nas páginas que

se seguem, nosso principal objetivo será a tentativa de compreender um pouco melhor

como todos esses pontos se articulam na reflexão platônica, mediante uma análise mais

acurada da articulação desses elementos no tecido do livro I das Leis. Passemos, então, a

essa análise.

Como se sabe, o conceito de fuvsiς (que nós, modernos, vertemos precariamente por “natureza”) é uma das

categorias mais importantes do pensamento grego, desde os primeiros filósofos jônicos até determinadas

correntes da era helenística, como o estoicismo e o epicurismo, por exemplo. Não obstante a polissemia que é

inerente ao termo, pode-se dizer que seu significado primário prende-se essencialmente à ação expressa pelo

verbo fuvesqai: nascer, brotar, crescer. Fuvsiς designa, assim, antes de mais nada, o processo de nascimento,

irrupção e desenvolvimento de uma coisa, o movimento global implicado no brotar e vir-a-ser espontâneo de

algo (cf., sobre isso, P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature. Paris: Gallimard, 2004,

pp. 35-45). Nessa perspectiva, a imagem privilegiada que é associada a esse vocábulo é a do crescimento

vegetal (o substantivo neutro toV futovn significa precisamente o vegetal em geral, árvore ou planta, e o verbo

futeuvein pode significar “plantar” ou “engendrar”). A grande inovação da especulação filosófica grega foi

transformar o conceito de physis assim entendido em um termo de dicotomia, usando-o para operar uma

distinção entre aquilo que surge e cresce a partir de si mesmo, em virtude de sua própria força ou atividade

inata, e que é, portanto, natural, daquilo que advém graças à intervenção da ação e da técnica humanas. Ver,

em relação a esse ponto, as considerações de Aristóteles em Física II, 192 b. Conforme viu Th. Pangle, The

Laws of Plato..., p.513, n. 12, a natureza, concebida nesse sentido, passa a ser definida, então, principalmente

como aquilo que se opõe ao que é convencional ou artificial, “como alguma coisa mais ampla, mais duradoura

e mais poderosa do que a convenção e a arte”. O objetivo de Platão nas Leis consiste em tentar superar, no

plano político, essa clivagem entre o natural e o convencional, mediante o esforço para se pensar a

possibilidade de existência de normas que existam não apenas por convenção (novmw/), mas também por

natureza (fuvsei). O livro I das Leis, procurando realizar a passagem do que é bom e belo segundo a tradição,

ao que é bom e belo segundo a physis, é apenas o primeiro passo dessa difícil démarche conceitual e reflexiva,

cuja plena justificação teórica será desenvolvida, no entanto, apenas na argumentação teológica do livro X.

1.2. Da tradição à natureza: militarismo, guerra e virtude no livro

I das Leis.

O ambiente ou o cenário escolhido por Platão como pano de fundo das discussões

das Leis é o sul da ilha de Creta, e os personagens do debate são três homens já velhos,

procedentes de três regiões diferentes da Grécia − um estrangeiro de Atenas, que permenece

anônimo durante todo o diálogo, um estrangeiro de Esparta, denominado Megilo, e um

nativo cretense, denominado Clínias. A situação dramática que desencadeia o diálogo é a

seguinte: num dia ensolarado de verão, Clínias, Megilo e o Estrangeiro de Atenas partem

em uma peregrinação da cidade de Cnossos rumo à caverna sagrada de Zeus, no monte Ida.

O itinerário a ser percorrido é longo e extenuante, dado o calor sufocante da ocasião; por

isso, o Estrangeiro de Atenas propõe aos seus companheiros de travessia que eles se

refugiem, de quando em vez, durante a peregrinação, sob a sombra dos ciprestes sagrados

que existem ao longo do caminho e busquem se entreter com uma conveniente discussão

sobre questões de política e legislação, a fim de atenuar os rigores da caminhada com uma

agradável troca de discursos. À sugestão do Ateniense, Clínias e Megilo não manifestam

qualquer oposição, o que propicia então que o debate se inicie imediatamente, tomando

como ponto de partida a investigação das legislações cretense e espartana. Mais tarde, na

seqüência do debate (final do livro III), essa discussão sobre leis, aparentemente episódica,

mostrar-se-á, na verdade, singularmente oportuna e providencial, pois Clínias revelará ao

Ateniense que é membro de uma importante comissão legislativa, encarregada pelos

habitantes de Cnossos de fundar naquela região uma nova comunidade cretense.

Aproveitando o feliz ensejo, ele solicitará, assim, ao Estrangeiro de Atenas para que não

interrompa a pesquisa dos princípios legais até ali desenvolvida, mas que a leve ainda mais

adiante, imaginando, em detalhes, a fundação de uma nova pólis, de modo a fornecer-lhe

com isso o modelo da organização jurídica e institucional a ser adotada pela futura colônia.

Pois bem, a primeira observação que devemos fazer aqui, para procedermos a uma

correta interpretação do conteúdo das Leis, é que essa elaboração dramática criada por

Platão nada tem de gratuito ou casual, mas constitui uma construção literária prenhe de

significado e perfeitamente adaptada às intenções gerais que presidem ao desenvolvimento

interno da obra. Nessa perspectiva, é importante salientar, antes de mais nada, que a

representação dos personagens do diálogo peregrinando em uma dia ensolarado de verão

rumo a uma caverna longínqua e buscando, durante essa peregrinação, as sombras dos

ciprestes para fugir ao calor do sol é um ícone deliberadamente construído para funcionar

como uma imagem invertida da alegoria da caverna presente no livro VII da República.

Com efeito, a discussão da República se passa toda ela à noite e, na escuridão da noite, a

imagem central com que Sócrates enfeixa a mensagem essencial de seu discurso é a

alegoria da caverna, isto é, a alegoria que compara a condição humana ordinária, a

condição do homem ainda não consciente da possibilidade da filosofia, à miserável situação

de uns prisioneiros que se encontrariam desde sempre acorrentados no fundo de uma

caverna, tendo por única ocupação a contemplação dos simulacros projetados por um lume

de fogo nas paredes escuras. No contexto dessa alegoria, a tarefa essencial do filósofo era

definida por Platão como a de se libertar dos grilhões subterrâneos e escapar para fora da

caverna (isto é, para fora da história e da cidade), a fim de poder contemplar o esplendor do

dia e da luz do sol (isto é, o esplendor da verdade e do ser). Ora, nas Leis temos, agora, a

exploração de uma imagem nitidamente contrária: os personagens do diálogo não buscam

mais se movimentar do fundo da caverna para a luz do sol, mas, antes, fogem da luz do sol

e marcham rumo a uma caverna. Se temos em conta a estrutura de significado estabelecida

pelo livro VII da República, o sentido a ser extraído pelo leitor dessa representação torna-se

então fácil de ser identificado: dado que a caverna é, para Platão, um símile do mundo do

devir e da vida política, as discussões desenvolvidas nas Leis pretendem ser o verdadeiro

retorno do filósofo à esfera da história e da sociedade política, a volta do filósofo ao mundo

da cidade.

Já a escolha da ilha de Creta como cena do debate, e de um cretense e de um

espartano como dialogi personae, também não é, por sua vez, uma escolha aleatória, mas,

antes, uma opção que obedece igualmente a um desígnio preciso, perfeitamente conectado

ao propósito fundamental que subjaz à composição das Leis. De fato, o escopo das Leis,

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 381-382.

como observamos acima, é a busca do melhor regime possível, do melhor regime dentro

das condições precárias oferecidas pela natureza do homem e da história. Uma tal busca,

contudo, como também observamos, não é um exercício abstrato, mas uma pesquisa que

deve ser, pois, empreendida a partir de uma tradição histórica efetiva, e, mais do que isso,

poderíamos acrescentar agora, a partir de uma tradição histórica privilegiada, cujo regime

ou forma de governo fossem reverenciados pelos homens por sua qualidade política

superior. Ora, Creta e Esparta satisfaziam muito bem a essas exigências, na medida em que

eram comunidades aparentadas,

procedentes de uma das mais ilustres estirpes gregas (a

estirpe dórica), e que dispunham, no contexto das póleis helênicas, de uma reputação

política sem igual, seus regimes sendo considerados, por aquela época, como os maiores

exemplos de eu*nomiva e estabilidade institucional.

Grande parte dessa reputação fora,

decerto, conquistada graças ao fato de que essas comunidades podiam remontar sua origem

a um passado remoto e bastante recuado da história da Grécia: as leis de Creta eram tidas,

realmente, pelos gregos, como as mais antigas e vetustas de toda a Hélade (palaiotavtoi novmoi),

e as espartanas, ao que tudo indica, delas haviam derivado historicamente,

de forma que

uma certa ancestralidade funcionava, assim, como um índice inquestionável para a aferição

de sua excelência intrínseca.

Porém, poder-se-ia argumentar que a mera antigüidade não é,

por si só, um critério suficiente para a justificação de uma pretensão à excelência intrínseca;

que nem sempre o mais antigo é o melhor e que, para que o mais antigo, o ancestral, fosse

efetivamente o melhor, seria preciso que ele fosse, também, derivado dos deuses ou, ao

menos, de homens que tivessem tido um contato privilegiado com os deuses. Eis por que os

cretenses e espartanos acreditavam que suas leis eram não somente as mais antigas e

vetustas de toda a Grécia, mas também leis reveladas, isto é, leis cuja origem podia ser

remontada à intervenção exemplar e sobre-humana de seres divinos.

Pois bem, em sendo, assim, as legislações mais veneráveis e divinas de toda a

Hélade, era inevitável, por conseguinte, que as legislações dóricas constituíssem o ponto de

partida necessário e privilegiado de toda a discussão das Leis, de vez que o objetivo

Platão as chama, em Leis 682 e, de a*delfoiv novmoi

Ver sobre isso as eruditas análises de G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 17-63.

Cf. Minos, 318 b- d; 321 b. Sobre a derivação histórica das leis espartanas a partir de Creta, ver, também,

Heródoto, I, 65 e Aristóteles, Política, II, 1271 b 20-25.

precípuo desse diálogo era exatamente, conforme observamos, a busca do melhor regime e

das melhores leis possíveis. O que vem a confirmar, portanto, o que há pouco afirmamos, a

saber, que a escolha das personagens e do cenário das Leis nada tem de gratuita, mas é, isso

sim, uma escolha inteiramente simbólica e intencional: deslocando para a ilha de Creta um

ateniense anônimo a fim de encetar um debate sobre legislação e regime, Platão parece

estar indo, sem dúvida, à procura dos nómoi mais excelentes que seu mundo político lhe

poderia oferecer.

Em verdade, a primeira pergunta dirigida pelo Estrangeiro de Atenas aos seus dois

interlocutores diz respeito precisamente à origem transcendente das leis dóricas e é uma

oportunidade para que eles manifestem abertamente sua convicção acerca do estatuto divino

dessas leis: foi um deus ou um homem − indaga o Ateniense, com efeito, a Clínias e Megilo

− o responsável pelo ordenamento das legislações de Creta e de Esparta? (QeoVς h! tiς

a*nqrwvpwn u&mi~n, w^ xevnoi, ei!lhfe thVn ai*tivan th~ς tw~n novmwn diaqevsewς;).

questionamento do Ateniense, Clínias − que, dos dois interlocutores, se mostrará, ao longo

de todo o diálogo, como o mais intrépido e loquaz − intervém sem demora, enunciando o

que, para ele, é a resposta mais justa: foi um deus, certamente, o responsável pela criação

das leis dóricas − entre os cretenses, trata-se de Zeus; entre os espartanos, de onde provém

Megilo, trata-se, segundo dizem, de Apolo (Qeovς, w^ xene, qeovς, w&ς ge toV dikaiovtaton ei*pei~n:

paraV meVn h&mi~n Zeuvς, paraV deV Lakedaimonivoiς, o@qen o@de e*stivn, oi^mai favnai touvtouς *Apovllwna).

“(...) nous pouvons imaginer que l’étranger d’Athènes est venu en Crète à la recherche des lois les

meilleures. Car si le bien est l’ancien, le meilleur est le plus ancien; mais afin d”être purement et simplement

supérieur à ce qui est venu après, le plus ancien doit être supra-humain, il doit être divin; les lois crétoises,

cependant, sont non seulement l’ouvrage d’un dieu mais du plus grand des dieux, et elles sont apparemment

les seules lois dans ce cas. Le dialogue s’ouvre conformément à cela avec l’étranger d’Athènes s’enquerant

auprès d’un vieux crétois à propos des vieilles lois crétoises”. (L. Strauss, Argument et action..., p. 38). Ver

também do mesmo autor, What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of

Chicago Press, 1988, p. 29.

Leis I, 624 a. A pergunta do Ateniense a Clínias e Megilo é, na realidade, a frase inaugural que abre todo o

debate das Leis e nela o primeiro termo a ser pronunciado é, curiosamente, o termo deus (qeovς). Deve-se

dizer, porém, mais uma vez, que não há nisso nenhuma espécie de casualidade: ao contrário, a intenção de

Platão com esse procedimento parece ser a de demarcar, já desde as primeiras linhas da obra, o terreno em

que o problema político e legislativo deve ser preferencialmente pensado, qual seja, o terreno teológico e

religioso. Cf. E. Voegelin, Order and history. Baton Rouge and London: Louisiana University Press, 1983,

vol. III, p. 228; L. Strauss, Argument et action..., pp. 36-37.

Leis I, 624 a.

A afirmação inicial de Clínias, acreditamos, possui uma relevância fundamental,

pois nos revela desde já um traço importante de sua personalidade, a saber, o seu profundo

patriotismo, que adere fielmente às tradições de sua terra e que crê, portanto, na origem

divina das leis que regem seu país. No entanto, a fim de problematizar o valor de uma tal

adesão patriótica à tradição, alguém poderia objetar que a resposta mais justa não é

necessariamente a mais verdadeira; que a justiça (no sentido do respeito e da obediência às

leis de seu próprio país) nem sempre implica a presença de uma verdade.

Muito

sutilmente, o Ateniense insinua a possibilidade desse fato no caso da resposta de Clínias, ao

dar a entender que ela nos omite uma informação de importância decisiva: Clínias, com

efeito, nada nos disse sobre a figura de Minos, o legislador humano; porém, recorda o

Ateniense, segundo o relato homérico,

com o qual os cretenses concordam, foi Minos

que, a cada nove anos, dirigiu-se ao encontro de Zeus, para dele receber, na ausência de

qualquer testemunha, as sentenças inspiradas (fhvmaς) a partir das quais foram elaboradas as

leis das comunidades cretenses.

Se isso é verdade, deve-se admitir então que, para

outorgar suas leis à Creta, Zeus se valeu de um intermediário humano, de forma que a

pretensão das leis cretenses a serem inspiradas por um deus depende tout court da justiça e

da confiabilidade de Minos.

Ora, tal situação nos coloca diante de um problema, pois,

segundo uma certa tradição mitológica e poética grega, Minos era um rei selvagem e

injusto, cuja reputação nada possuía, portanto, de recomendável.

Para contornar esse

problema e evitar quaisquer suspeitas quanto à origem divina das leis cretenses, Clínias

recorre a um subterfúgio e evoca imediatamente a figura de Radamanto, o irmão de Minos:

é verdade, afirma ele, que os cretenses se referem ao papel exercido por Minos na

elaboração de suas leis; mas é também verdade que eles dizem que Radamanto foi o mais

Cf. L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon, pp. 38-39.

Odisséia, XIX, 178-179

Leis I, 624 a-b. O sentido original e primevo do termo fhvmaς (nominativo sing. fhvmh) utilizado pelo

Ateniense neste passo é o de “aquilo que é mostrado”, “aquilo que é exibido”, seja por meio de palavra ou de

algum outro tipo de sinal. Desse significado original derivou, posteriormente, o sentido de “revelação”,

sobretudo o de revelação proveniente dos deuses e, portanto, o de oráculo ou vaticínio (fhvmh tw~n qew~n).

Trata-se, pois, de um vocábulo carregado de conotação religiosa e que reforça ainda mais a atmosfera

profundamente teológica da discussão inicial promovida pelo Ateniense sobre a origem das leis de Creta. Cf.

L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: Éditions de la

Decouverte, 1994, pp. 39-41.

Ver Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 380.

Ver Minos, 318 e.

justo de todos os homens (dikaiovtaton gegonevnai), considerando que esse elogio ele,

Radamanto, o recebeu merecidamente por ter outrora organizado em Creta todas as

matérias de natureza judicial (taV periV taVς divkaς).

A conclusão a que Clínias pretende

tacitamente chegar com essa alusão não é difícil de ser percebida: um homem que possui

um irmão tão justo quanto Radamanto não pode ser um selvagem, e merece, pois, que lhe

concedamos crédito total.

O Ateniense não questiona de imediato a resposta do cretense.

Ao contrário,

aceitando momentaneamente a pretensão das legislações dóricas à excelência divina, ele

conclui que, como Clínias e Megilo se formaram em tais costumes e tradições legais (e*n

toiouvtoiς h!qesi tevqrafqe nomikoi~ς suv te kaiV o@de), eles estariam evidentemente dispostos a se

entregar, com prazer, a uma discussão sobre “regime e leis” (periv te politeivaς kaiV novmwn),

falando e escutando juntos durante sua caminhada.

A estrada, aliás, que eles se preparam

para percorrer, nota ainda o Estrangeiro ateniense, a estrada que vai de Cnossos até a

caverna sagrada de Zeus, é totalmente suficiente para esse propósito, e ao longo dela

existem sombras sob as árvores altas nas quais eles poderiam descansar, refugiando-se do

calor sufocante do dia.

Clínias não faz nenhuma objeção à proposta do Ateniense e se põe

prontamente de acordo com ele.

Com o aval de seus interlocutores, o Ateniense se prepara então para proceder a uma

pesquisa mais aprofundada acerca do “espírito” das legislações dóricas: sendo leis divinas,

Leis I, 624 b-625 a.

Na tradição mitológica e literária grega, Minos e Radamanto eram comumente representados como dois

juízes infernais, que lado a lado julgavam os mortos que chegavam ao Hades. Cf., por exemplo, Apologia de

Sócrates, 41 a; Górgias, 523 e- 524 a.

Leis I, 625 a-b. Verteremos aqui a palavra grega politeiva preferencialmente por “regime”, ao invés de

“constituição”, que é a opção comumente adotada pelos tradutores contemporâneos. A razão para essa escolha

assenta-se sobretudo no fato de que o termo constituição indica, na maioria das línguas modernas, um

fenômeno exclusivamente jurídico ou legal, a chamada “lei fundamental de um Estado”; todavia, o termo

politeiva abrange, em grego, um campo semântico bem mais amplo, que inclui em si não somente a idéia de “lei

fundamental”, mas também a de organização ou modo de vida de uma sociedade, a partir do qual se originam

tanto o seu sistema de valores quanto a sua particular distribuição do poder e das prerrogativas políticas.

Nessa perspectiva, a politeiva pode ser entendida como a fonte das leis, de forma que um regime democrático,

por exemplo, instituirá leis democráticas, um regime oligárquico, leis oligárquicas, e assim por diante. Cf.

sobre isso as observações de L. Strauss, Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1971,

pp. 135-139 e Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 513, n. 9, para quem o vocábulo politeiva designa, em grego,

o que poderíamos qualificar como “o princípio unificador das leis” ou, na terminologia de Montesquieu, o

“espírito das leis”.

Leis I, 625 b.

elas devem, evidentemente, ter em vista o fim mais elevado, o fim mais perfeito.

Nessa

perspectiva, o Estrangeiro de Atenas começa perguntando a Clínias por que a lei

prescreveu, entre os cretenses, instituições como as refeições em comum, os exercícios

físicos e o hábito de portar armas (kataV tiv taV sussivtiav te u&mi~n suntevtacen o& novmoς kaiV taV

gumnavsia kaiV thVn tw~n o@plwn e@xin;).

A resposta que Clínias oferece a essa questão,

surpreendentemente, nada tem de ingênuo, mas, apelando para uma sofisticada espécie de

realismo político, veicula uma apresentação da tradição, do ancestral, já perpassada pelo

crivo de uma certa racionalidade: Clínias não é, assim, um patriota comum, como

poderíamos ser levados a pensar a partir de sua primeira resposta, mas um patriota já

marcado por uma certa experiência da reflexão.

De fato, segundo ele, todas as instituições

mencionadas pelo Ateniense foram dispostas em Creta, antes de mais nada, em função da

guerra (Tau~t’ou^n proVς toVn povlemon h&mi~n a@panta e*xhvrtutai), e o legislador cretense as

estabeleceu, ao que tudo indica, sobretudo com vistas a esse fim (kaiV pavnq’ o& nomoqevthς, w@ς

g’e*moiV faivnetai, proVς tou~to blevpwn sunetavtteto).

Sua intenção, ao proceder dessa maneira,

prossegue ainda Clínias, parece ter sido a de condenar a estupidez que domina as massas, as

quais não compreendem o fato de que existe, por toda a vida, uma guerra contínua e

ininterrupta de todos contra todas as cidades (a!noian dhv moi dokei~ katagnw~nai tw~n pollw~n w&ς

manqanovntwn o@ti povlemoς a*eiV pa~sin diaV bivou sunechvς e*sti proVς a&pavsaς taVς povleiς). Ou seja, o

legislador cretense descobriu, por detrás de todas experiências políticas e históricas

fundamentais, a verdade nua e crua de que o que a maioria dos homens chama paz não

passa, no fundo, de uma palavra vazia ( @Hn gaVr kalou~sin oi& plei~stoi tw~n a*nqrwvpwn ei*rhvnhn,

tou~t’ei^nai movnon o!noma), e de que, na realidade e por natureza, as cidades vivem em um

estado perpétuo e não declarado de conflito umas contra as outras (tw~/ d’e!rgw/ pavsaiς proVς

pavsaς taVς povleiς a*eiV povlemon a*khvrukton kataV fuvsin ei^nai).

Eis por que ele dirigiu o

essencial de seus esforços para a tentativa de erigir a guerra e a vitória na guerra em

ocupações precípuas da comunidade política, no pensamento de que nenhuma posse ou

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 39

Leis I, 625 c.

Ver Th. Pangle, The Laws of Plato...., p. 382

Leis I, 625 d

Leis I, 626 a.

atividade pode ser realmente aproveitada, caso não se alcance o triunfo na batalha (sem

dúvida, os vencidos já não possuem nenhuma propriedade, mas todos os seus bens passam

para as mãos dos vencedores).

O discurso de Clínias, como se vê, nada tem de ingênuo, mas pretende ser uma

vigorosa lição de realismo político, que busca enraizar a legitimidade das leis belicistas de

Creta na ordem objetiva da physis, entendida heracliteanamente como um estado de guerra

perene e universal.

Curiosamente, Clínias não faz nenhuma referência aos deuses em sua

Leis I, 626 b.

A aproximação conceitual entre o discurso de Clínias e o pensamento de Heráclito é bastante plausível.

Com efeito, a idéia de que a physis possui um caráter fundamentalmente polêmico e de que, portanto, a guerra

(povlemoς) e a discórdia (e!riς) são princípios universais que presidem a todos os processos do devir cósmico, é

um dos traços mais marcantes da reflexão filosófica de Heráclito. Cf., por exemplo, o célebre fragmento DK B

53, que proclama a guerra como o “pai de todas as coisas” (povlemoς pathvr pavntwn) e, sobretudo, o fragmento

DK B 80, onde se lê: “é necessário saber que a guerra é o que é comum e que a discórdia é justiça, e que

todas as coisas vêm a ser segundo a discórdia e a necessidade” (ei*devnai deV crhV toVn povlemon e*ovnta xunoVn kaiV

divkhn e!rin, kaiV ginovmena pavnta kat’e!rin kaiV crewvn). Mas, buscando uma maior precisão, poderíamos dizer que, mais

do que na cosmologia trágica de Heráclito, a visão belicista de Clínias parece se inspirar diretamente do

realismo político que comanda as análises de um outro autor grego: Tucídides. De fato, ao longo de sua obra

historiográfica, Tucídides parece assumir como um princípio fundamental para a compreensão dos eventos

históricos que pretende descrever a idéia de que, uma vez que não há um direito comum ou universal no

plano da política exterior, as relações entre as cidades devem ser entendidas, em última análise, como relações

de pura força, completamente indiferentes às considerações de ordem jurídica ou moral. Nesse sentido, o que

conta, segundo o historiador, nos diferentes contatos políticos estabelecidos entre as cidades, é o poder

(i*scuvς) possuído por cada cidade e apenas o poder, e este se manifesta, antes de mais nada, como potencial

militar. Tucídides vê nesse fenômeno algo inerente à própria natureza das coisas (cf. a proclamação feita pelos

atenieneses aos espartanos, logo no livro I (76, 2), segundo a qual “é algo estabelecido desde sempre que o

mais fraco deva se sujeitar ao mais forte” e o discurso do siracusano Hermócrates aos seus concidadãos,

falando contra os atenienses: “é inteiramente escusável que devam urdir seu próprio engrandecimento. Não

são os que buscam dominar que eu culpo, mas os que prontamente se submetem a eles. É universal que a

natureza humana domine o que não resiste, mas também que se precaveja do ataque” [IV, 61, 5] ), e encontra

uma confirmação de sua perspectiva na ascensão e consolidação do imperialismo ateniense, processo que

levou ao estabelecimento da hegemonia política de Atenas no mundo grego e que foi a principal causa do

desencadeamento da guerra do Peloponeso. Ver, sobre essa temática, os comentários de J. de Romilly, La loi

dans la pensée grecque..., p. 101-107 e W. C. K. Guthrie, Os sofistas. Trad. de João Rezende Costa. São

Paulo: Paulus, 1995, pp. 83-86. Pode-se dizer que toda a História da Guerra do Peloponeso está permeada de

situações que, de uma forma ou de outra, exemplificam esse princípio da “lógica da força” no funcionamento

da realidade política, mas o episódio mais ilustrativo de todos é, sem dúvida, o célebre diálogo dos Mélios (V,

85-111). De fato, nesse passo, Tucídides narra o debate travado entre os embaixadores atenienses e os

governantes da ilha de Melos, comunidade que estava sendo forçada por Atenas a entrar na confederação de

Delos. Os atenienses iniciam seu discurso afirmando abertamente que não pretendem aduzir considerações

éticas na exposição de seus argumentos, mas que buscarão se ater a um ponto de vista estritamente

pragmático, porquanto, dizem eles, todos sabem que o direito e a justiça intervêm apenas quando há igualdade

de forças, mas que nos casos contrários, os fortes fazem o que podem e os fracos se submetem. Os Mélios

aceitam as condições do debate estabelecidas pelos atenienses, discutindo apenas em termos de interesse (toV

sumfevron) e de utilidade (toV crhvsimon); porém, em um dado momento, cometem o erro de apelar para o direito,

afirmando que, apesar de tudo, contam ainda com um possível auxílio dos deuses, pois estão do lado do

direito contra a injustiça. Ao que os atenienses replicam, enunciando explicitamente o princípio de que a

política é, por natureza, o reino da força: “nossa crença sobre os deuses e certo conhecimento sobre a natureza

explicação da legislação cretense: ao contrário, julgando expressar um ponto de vista que se

atém apenas ao que se passa na realidade (tw`/ e!rgw/), e não a meras palavras (movnon

o!noma), ele avança a concepção de que, na visão do legislador, a guerra não é um acidente

de percurso na história da humanidade, mas, antes, o fenômeno político mais originário e

fundamental, e é em função dela que uma cidade deve, pois, ordenar a disposição de suas

leis. Ao mesmo tempo, as palavras de Clínias deixam claro, também, qual é o objetivo a

que deve visar a ação de um bom legislador: trata-se não apenas de estabelecer leis e

instituições, mas, acima de tudo, de transmitir à comunidade a marca de um modo de vida

ou de um éthos, o espírito de um certo regime. Megilo, como bom espartano, concorda

inteiramente com as palavras do cretense, na medida em que elas refletem o élan militarista

e marcial dos regimes dóricos. O Ateniense, porém, buscará problematizá-las

gradativamente, pondo às claras sua insuficiência interna e fornecendo, ao mesmo tempo,

uma visão alternativa da ordem natural, da ordem efetivamente conforme à physis. A

estratégia argumentativa por ele adotada para tanto consistirá em radicalizar o princípio

belicista fundamental que subjaz ao discurso de Clínias.

Inicialmente, o Ateniense busca conseguir esse efeito recuando o argumento do

cretense para dentro das fronteiras da própria sociedade política: se a vitória sobre uma

outra cidade é, para uma pólis, o maior bem, o mesmo não valeria, indaga o Ateniense, no

que diz respeito a uma aldeia (kwvmh) em relação a uma outra aldeia, ou a uma família

(oi*kiva) em relação a outra família, ou a um homem (a*nhvr) em relação a outro homem?

dos homens (no primeiro caso, é uma opinião, no segundo, uma certeza), é que, universalmente e por uma

espécie de necessidade natural (u&poV fuvsewς a*nagkaivaς), o que é superior governa. Não fomos nós que fizemos

esta lei, apenas fazemos uso dela e ela existirá para sempre, mesmo depois de nós... Se dispusésseis do mesmo

poder, faríeis o mesmo... E os espartanos não vos ajudarão. Mais que quaisquer outros, equiparam o agradável

com o bem e o interesse com a justiça”. É inegável a conexão dessas idéias expressas por Tucídides com o

discurso inaugural de Clínias sobre o caráter belicista das leis de Creta. Por outro lado, não podemos encerrar

esta longa nota sem antes mencionar a profunda influência que exercerá na história do pensamento político

ocidental o realismo político acima descrito: para nos darmos conta disso, basta mencionarmos apenas os

casos mais célebres, dos dois autores que são considerados os fundadores da filosofia política moderna:

Maquiavel (para quem a soberania de um Estado se funda, antes de mais nada, na instituição de um exército

profissional e especializado, e para quem, por conseguinte, um poder soberano sem aparato militar era uma

contradictio in adjectu) e Hobbes, cujo ponto de partida é justamente a idéia de que no estado de natureza ou

pré-político (status naturae), não havendo nenhum poder comum que obrigue os homens, todos os princípios

jurídicos e morais carecem de efetividade, imperando apenas a lei da força, o que gera uma situação de

violência generalizada entre os indivíduos (a famigerada guerra de todos contra todos).

Sem titubear, Clínias concorda que sim.

Imediatamente em seguida, o Estrangeiro de

Atenas resolve descer então até o indivíduo: e no caso de um homem isolado, pergunta ele,

devemos entender que a relação que existe em seu interior é também a de um inimigo em

relação a um inimigo (Au*tw~/ deV proVς au&toVn povteron w&ς polemivw/ proVς polevmion

dianohtevon;)? Entusiasticamente, Clínias aquiesce, afirmando que o Ateniense, ao remontar

assim o argumento até o seu princípio, tornou-o em conseqüência mais claro (toVn gaVr lovgon

e*p’ a*rchVn o*rqw~ς a*nagagwVn safevsteron e*poivhsaς), de forma que agora se descobrirá mais

facilmente o que por eles foi dito há pouco, a saber, que todos são inimigos de todos em

domínio público, e que na vida privada cada um é inimigo de si mesmo. Nesse sentido, a

primeira e a mais nobre das vitórias, conclui ele, é a vitória sobre si mesmo (toV nika~n au*toVn

au&toVn pasw~n prwvth te kaiV a*rivsth), e a pior e, ao mesmo tempo, a mais vergonhosa de todas

as coisas consiste em ser derrotado por si mesmo (toV deV h&tta~sqai au*toVn u&f’ e&autou~ pavntwn

ai!scistovn te a@ma kaiV kavkiston).

Sob essa nova base, o Estrangeiro decide retomar então o argumento (toVn lovgon) em

um sentido inverso: visto que cada um de nós, considerado individualmente, é superior ou

inferior a si mesmo (e*peidhV gaVr ei%ς e@kastoς h&mw~n o& meVn kreivttwn au&tou~, o& deV h@ttwn

e*stiv), poderíamos dizer que a mesma coisa acontece em uma família (oi*kivan), em uma

aldeia (kwvmhn) ou em uma cidade (povlin)? Clínias acha que sim e complementa que a cidade

onde os melhores (oi& a*meivnoneς) vencem a multidão (toV plh~qoς), isto é, os piores (touVς

ceivrouς), essa sim pode ser considerada uma cidade superior a si mesma, e muito digna de

ser louvada por uma tal vitória; mas aquela onde acontece o contrário, mereceria as coisas

contrárias. Donde conclui o Ateniense que, segundo as palavras de Clínias, uma cidade na

qual a multidão dos homens injustos se associa e consegue dominar e escravizar os homens

bons seria considerada ao mesmo tempo inferior a si mesma e má (h@ttwn a@ma kaiV kakhv);

mas aquela na qual os injustos não conseguem tal feito, seria superior a si mesma e boa

(kreivttwn te kaiV a*gaqhv). Clínias considera muito estranho (mavla a!topon) o que diz o

Estrangeiro, mas reconhece que é necessário concordar com ele. Vê-se bem a razão do

Leis I, 626 c.

Leis I, 626 d-e

estranhamento de Clínias: a conclusão a que chega o Ateniense implica em uma restrição

do valor da vitória militar, indicando que o triunfo na batalha e o êxito guerreiro, por si

mesmos, não são um bem absoluto e incontestável, mas algo relativo, cujo mérito depende

essencialmente do caráter daqueles que vencem: há vitórias que podem ser vergonhosas ou

injustas.

O Ateniense introduz em seguida um outro argumento, no intuito de tornar ainda

mais explícita essa relativização da vitória. Seu discurso tomará por objeto, agora, não mais

a cidade ou o indíviduo, mas a família: não seria nada surpreendente, diz ele, que, onde

houvesse um grande número de irmãos, filhos de um mesmo homem e de uma mesma

mulher, muitos deles se tornassem injustos, e apenas poucos justos. Não vem ao caso, aqui,

prossegue o Ateniense, saber se uma casa ou uma família devem ser chamadas de inferiores

a si mesmas, quando os perversos nelas triunfam, e superiores, quando eles são nelas

inferiores: a investigação presente não diz respeito à conveniência ou inconveniência das

palavras (ou* gaVr euschmosuvnhς te kaiV a*schmosuvnhς r&hmavtwn e@neka taV nu~n skopouvmeqa), mas

às leis, e ao que, nas leis, é correto ou errado segundo a natureza (a*ll’ o*rqovthtovς te kaiV

a&martivaς pevri novmwn, h@tiς pot’e*stiVn fuvsei).

Pois bem, sendo aceite esse ponto, poder-se-ia

perguntar qual seria, então, para os irmãos acima mencionados, o melhor tipo de juiz:

aquele que eliminasse os que, dentre eles, são maus, e ordenasse aos melhores a se

governarem a si mesmos, ou o que preservasse a vida dos maus, ao mesmo tempo que os

tornasse voluntariamente obedientes ao governo dos bons? Há ainda, segundo o Ateniense,

a possibilidade de menção de um terceiro juiz em relação à virtude (trivton dev pou dikasthVn

proVς a*rethVn ei!pwmen): aquele que, tomando em suas mãos esses irmãos divididos, não

destruísse ninguém, mas estabelecesse a amizade e a reconciliação entre eles, outorgando-

lhes leis (novmouς au*toi~ς qeivς).Clínias considera que o terceiro juiz é, de longe, o melhor,

Cf. L. Staruss, Argument et action..., p. 40; Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 383. A estratégia aqui usada

pelo Ateniense para operar essa relativização da vitória consiste em jogar com a ambigüidade inerente ao

adjetivo krei~ttwn, que significa “o que é superior’’, “o que está acima”, seja do ponto de vista físico (e então o

que é superior é “o que é mais forte”) seja do ponto de vista moral (e então o que é superior é “o melhor”). O

ponto central enfatizado pelo argumento do Ateniense é que a primeira noção não implica necessariamente a

segunda, na medida em que podemos ser mais fortes que nossos inimigos e no entanto mostrar-nos

moralmente inferiores. Cf. T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 45; A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois, p.

285, n. 12

Leis I, 627 c-d.

pois ele é, sem dúvida, também um legislador (o& toiou~toς dikasthvς te kaiV nomoqhvthς).

Ora,

complementa o Ateniense, esse juiz certamente estabeleceria suas leis tendo em vista não a

guerra, mas o seu oposto. Mais: retornando imediatamente à esfera da cidade, podemos ver

que a mesma situação aí também se aplica, pois no caso de uma guerra interna, isto é, de

uma sedição (stavsiς), a alternativa preferível seria não que a paz civil fosse obtida com a

supressão de uma parte dos cidadãos e a vitória de outros, mas sim que a amizade (filiva) e a

paz (ei*rhvnh) se gerassem entre todos os membros da comunidade mediante processos de

reconciliação (u&poV diallagw~n).

O que nos conduz, portanto, à conclusão de que o melhor

(ToV ge mhVn a!riston), para a cidade, não é nem a guerra nem a sedição (ou!te o& povlemoς ou!te h&

stavsiς), mas a paz acompanhada da mútua benevolência entre os cidadãos (ei*rhvnh deV proVς

a*llhvlouς a@ma kaiV filofrosuvnh). Desse ponto de vista, comenta o Estrangeiro, mesmo a vitória

que a cidade obtém sobre si mesma não pertence às coisas melhores (ou*k tw~n a*rivstwn),

mas às necessárias (a*llaV tw~n a*nagkaivwn): de fato, assim como um corpo doente que passou

por uma purificação médica é inferior a um corpo que nunca necessitou de tais

procedimentos, assim também a cidade que venceu a si mesma e superou a sedição é

inferior àquela que nunca passou pela experiência da guerra civil. Eis porque, arremata o

Ateniense, o homem que visa primeira e exclusivamente aos conflitos externos (proVς taV

e!xwqen polemikaV a*poblevpwn movnon kaiV prw`ton), jamais se tornará um genuíno político (a!n pote

politikoVς gevnoito o*rqw`ς), e nem um verdadeiro legislador (ou!t’a!n nomoqevthς a*kribhvς),

ele não legisla as coisas da guerra em vista da paz, mais do que as da paz por causa das da

guerra (ei* mhV cavrin ei*rhvnhς taV povlemou nomoqetoi~ ma~llon h! tw~n polemikw~n e@neka taV th~ς

ei*rhvnhς).

Clínias julga que o argumento parece ter sido bem enunciado (o*rqw~ς ei*rh~sqai); no

entanto, ele confessa que se admiraria se as leis de Creta e de Lacedemônia não dedicaram

Leis I, 627 d-628 a.

Leis I, 628 a- c.

Seguimos aqui a interpretação proposta por T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. University of London,

Institute of Classical Studies, Bulletin supplement 28: London, 1972, p. 3, segundo a qual as expressões

o*rqw`ς politikovς e nomoqevthς a*kribhvς não fazem referência, nessa passagem, às idéias de “competência” e

“perícia”, mas possuem, antes, um sentido prevalentemente ético, porquanto o que o argumento do

Estrangeiro visa precisamente demonstrar é que o critério que define um bom legislador não é sua habilidade

técnica, mas a correção do objetivo moral que o orienta.

todo o esforço possível em função das coisas da guerra (por outras palavras, ele desconfia

que, se o argumento acima desenvolvido é verdadeiro, as leis de Creta e de Esparta não são

tão perfeitas como ele inicialmente afirmara).

Muito habilidosamente, o Ateniense evita,

porém, no presente momento, desferir uma crítica direta contra a tradição dórica,

provocando um atrito aberto com seus interlocutores. Nesse intuito, ao invés de questionar

diretamente o legislador cretense e sua pretensão de ter instituído um código divino, o

Estrangeiro convoca para o debate o poeta Tirteu, homem expatriado que, por nascimento,

era de origem ateniense, mas que se tornou cidadão naturalizado da Lacedemônia. Tirteu,

diz o Ateniense, proclamou com todo o vigor a excelência na guerra como mais nobre e

supremo valor, declarando que só os homens que se mantêm firmes nas batalhas e nelas

triunfam são dignos de louvor.

No entanto, poder-se-ia objetar a Tirteu que existem pelo

menos dois tipos de guerra (ei!dh duvo polevmou): uma, que é a mais dura e a mais difícil de

todas as batalhas (pavntwn polevmwn calepwvtatoς), a batalha realizada no interior da cidade,

chamada sedição (stavsiς);

outra, que é a guerra meramente externa, empreendida contra

inimigos vindos de fora, e que é muito mais tranqüila do que a primeira (poluV pra/ovteron

e*keivnou).

Tirteu, continua o Ateniense, parece ter tido em mente apenas a segunda forma

de guerra, a guerra externa, e o homem que nela se sobressai; nós, porém, diríamos que, se

esse homem é bom, muito melhor é aquele que se revela como o mais excelente no fragor

Leis I, 628 c-e.

Leis I, 628 e.

Leis I, 629 a-b.

A palavra stavsiς apresenta um interessante e ambivalente conteúdo semântico. Por um lado, em seu sentido

originário, o termo designa a ação expressa pelo verbo i@sthmi, isto é, “a ação de colocar de pé ou de se

erguer”, “a ação de se manter”, donde provieram, por derivação, as idéias de “estabilidade” e “repouso”, por

oposição a kivnhsiς, “movimento”, e forav, “ação de se mover e de levar”. Como é sabido, é exatamente nesse

sentido que alguns diálogos empregam o termo para definir a condição de imutabilidade e estabilidade da

Idéia, em contraposição ao fluxo incessante dos objetos sensíveis (cf. Crátilo, 426 d; Sofista, 250 c, 251 e,

252 d) . Por outro lado, no entanto, a palavra stavsiς veio a designar também, no contexto do vocabulário

político, o “movimento de sublevação” ou de “rebelião” no interior da cidade, a “sedição” ou “guerra civil”.

Porém, apesar das aparências, pode-se dizer que esse último significado não se opõe de forma absoluta ao

primeiro, mas nele já se encontra de algum modo contido: com efeito, da “ação de se colocar de pé ou de se

erguer”, passa-se facilmente à “ação de se opor”, e, daí, às idéias de “contestação”, “divisão” e “sedição”. A

fim de conservar essa tensa unidade de significado que é inerente ao vocábulo grego, J. Frère propõe traduzir

stásis, nos diálogos platônicos, em ambos os casos, por “resistência”. Haveria, assim, segundo Frère, duas

formas de resistência: a resistência (stavsiς) de caráter ontológico, própria da Idéia, ou seja, a permanência ou

persistência do eidos, e a resistência política, a oposição ou desacordo no seio da pólis entre facções políticas

opostas. Cf. J. Frère, “Stasis. Résistance et Persistance selon Platon”. In Idem, Temps, désir et vouloir en

Grèce ancienne. Paris: Vrin, 1995, pp. 193-197.

da maior batalha − a sedição.

É o que parece dizer, decerto, um outro poeta, Teógnis de

Mégara, que afirmava que, no meio da dura dissenção civil, um homem digno de confiança

(pistoVς a*nhvr) vale tanto quanto o ouro e a prata. Esse homem, comenta o Ateniense, é

muito superior àquele outro, pela mesma razão que a justiça, a moderação e a prudência

associadas com a coragem são superiores à coragem tomada isoladamente. De fato, um

indivíduo não se tornaria confiável e íntegro em meio às perturbações de uma guerra civil

se não possuísse todas as virtudes, ou a virtude completa. Já quanto à batalha de que fala

Tirteu, as pessoas que nela são capazes de se manter firmes e desafiar a morte podem ser

encontradas até mesmo entre os mercenários, os quais são quase sempre homens

impulsivos, injustos, insolentes e néscios (qravsei`ς kaiV a!dikoi kaiV u&bristaiV kaiV a*fronevstatoi).

O que nos leva, segundo o Ateniense, a admitir a seguinte conseqüência: qualquer

legislador digno desse nome, e, mais do que todos, o legislador cretense, inspirado por

Zeus, deve fixar sempre suas leis olhando para nada menos do que a maior virtude (ou*k a!llo

h! proVς thVn megivsthn a*rethVn mavlista blevpwn a*eiV qhvsei touVς novmouς). A maior virtude, porém,

como considerava Teógnis, consiste sobretudo na lealdade nas situações críticas (pistovthς

e*n toi~ς deinoi~ς) − qualidade que nós poderíamos denominar de justiça perfeita (h@n tiς

dikaiosuvnhn a!n televan o*nomavseien). Quanto à virtude louvada por Tirteu, ela é, decerto, uma

coisa nobre, e o poeta fez bem em exaltá-la; mas, na ordem dos valores, não se poderia

atribuir-lhe senão o quarto lugar.

Clínias se mostra cauteloso com essas observações e considera que elas degradam o

legislador cretense a um lugar muito desfavorável. Mais uma vez, o Estrangeiro ateniense

evita o atrito direto com seus interlocutores e os esclarece que não é o legislador dórico que

rebaixamos, mas a nós mesmos, quando consideramos que Minos e Licurgo organizaram

todos os costumes, em Creta ou na Lacedemônia, tendo em vista sobretudo a guerra (ou

seja, o erro está não tanto nas tradições legais de Creta e Esparta, mas sim na interpretação

deturpada que concedemos a essas tradições).

Segundo o Ateniense, para falarmos ao

Leis I, 629 c-d.

Leis I, 629 d-630 a.

Leis I, 630 a- b.

Leis I, 630 b- d.

Leis I, 630 d.

mesmo tempo de uma forma verdadeira e justa de um legislador divino, deveríamos, pelo

contrário, dizer que ele visa não a uma parte da virtude (ou*c w&ς proVς a*reth~ς ti movrion), e

ainda por cima a mais ínfima (kaiV tau~ta toV faulovtaton), mas à virtude inteira (a*llaV proVς

pa~san a*rethvn) − coisa que os políticos de hoje, é verdade, não fazem de maneira alguma.

Clínias, sem dúvida, acertou, ao tomar como ponto de partida de sua interpretação das leis o

princípio da virtude e da excelência; mas errou, ao reduzir a virtude à sua parte menor e

mais insignificante.

Do que se segue que é o ideal da areté total que deve, pois, segundo a

perspectiva do Ateniense, orientar o fundador em sua empresa legislativa, o que confere à

sua tarefa no interior da cidade um caráter inequivocamente moral e pedagógico: o papel do

bom legislador é, assim, não apenas o de assegurar a auto-suficência bélica e material da

comunidade para a qual legisla, mas o de promover, quanto possível, a excelência e o bem

entre os membros da pólis. A conseqüência mais importante que deve ser retida dessa

observação pelo intérprete das Leis é, portanto, a de que, no contexto desse diálogo,

legislação e moralidade, nómos e éthos, se encontram, desde o princípio, rigorosamente

entrelaçados e conectados, a lei sendo determinada, assim, como um princípio dotado de

uma função moral eminentemente positiva. Tal postura, que foi qualificada corretamente

por um comentador atual de “legalismo moral”,

distancia-se radicalmente, como é fácil

ver, do chamado positivismo jurídico contemporâneo, que, cindindo inteiramente os

campos do Direito e da Moral, vê na norma jurídica um simples dispositivo político criado

pelo poder do Estado para controlar as relações inter-subjetivas e assegurar, assim, a ordem

comunitária e social. Mas as Leis assumem precisamente o ponto de vista contrário e

afirmam categoricamente a função moralizadora da lei, ignorando, consequentemente,

qualquer distinção entre Ética e Direito. Como salientou Guthrie, “atualmente, é um ponto

controverso se a lei deveria ocupar-se da inculcação positiva da moralidade. Platão não

tinha dúvidas: tudo que diz respeito às leis tem um objetivo único e seu nome adequado é

virtude”.

Leis I, 630 d-631 a.

R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., pp. 40-42

W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía griega. Vol. V. Platón: Segunda época y Academia. Madrid:

Gredos, pp. 351-352

Seja como for, após ter feito essas observações, o Estrangeiro passa então a expor a

Clínias como ele gostaria de tê-lo ouvido falar sobre as leis de seu país, o que lhe permite

expor, pela primeira vez no diálogo, a tábua de valores que, baseada numa visão alternativa

da ordem natural, norteará as discussões ulteriores da obra, servindo de critério para a

avaliação das legislações dóricas. Com esse procedimento, o Estrangeiro nos mostra, então,

que ele veio à Creta não tanto para buscar o padrão das melhores leis quanto para reformar

as leis cretenses à luz do que seria o verdadeiro padrão de uma boa legislação. O Ateniense

começa seu discurso observando que Clínias deveria ter dito, antes de mais nada, que as leis

cretenses são justamente reverenciadas entre todos os gregos por tornarem felizes aqueles

que delas se utilizam, propiciando-lhes todos os bens. Ora, os bens, porém, são de duas

sortes, a saber, os humanos e os divinos (dipla~ deV a*gaqav e*stin, taV meVn a*nqrwvpina, taV deV

qei~a), sendo que os primeiros dependem dos segundos e não vice-versa: assim, se uma

cidade sabe conquistar para si os bens superiores e divinos, adquirirá também os inferiores

e humanos, mas, na hipótese contrária, ficará privada de ambos. Tendo em conta isso,

Clínias deveria ter dito então que, entre os bens humanos, temos, em ordem decrescente, a

saúde (u&giveia), a beleza (kavlloς), a força física (i*scuVς) e a riqueza (plou~toς); e entre os bens

divinos, também em ordem decrescente, a sabedoria (frovnhsiς), a disposição moderada da

alma (swvfrwn yuch~ς e@xiς), a justiça (dikaiosuvnh) e a coragem (a*ndreiva). Na seqüência, seria

preciso ter observado igualmente que todas essas coisas estão assim ordenadas ou dispostas

conforme a natureza (tau~ta deV pavnta e*keivnwn e!mprosqen tevtaktai fuvsei) e que o legislador

deve procurar ordenar, portanto, suas leis da mesma maneira (kaiV dhV kaiV tw~/ nomoqevth/

taktevon ou@twς), dispondo os seus preceitos de forma a fazer com que as coisas humanas − os

bens externos − sejam voltadas para as divinas − as virtudes (taV meVn a*nqrwvpina ei*ς taV

qei~a), e as divinas todas para o intelecto que as guia ou conduz (taV deV qei~a ei*ς toVn

h&gemovna nou~n suvmpanta blevpein). À guisa de conclusão, Clínias poderia enfim afirmar que o

legislador, graças a esses princípios, deve regulamentar toda a vida humana do nascimento

até a morte, e ensinar em cada caso o que é nobre ou vil, bom ou mau, além do gênero de

dores, prazeres e desejos convenientes, outorgando a conservação do sistema (tavxiς) assim

delineado aos guardiães responsáveis pelas leis (fuvlakeς) – os quais serão guiados ou pela

100

sabedoria (touVς meVn diaV fronhvsewς) ou pela opinião reta (touVς deV di’a*lhqou`ς dovxhς i*ovntaς) –

, a fim de que o Intelecto, que unificou todas essas coisas em um todo, manifeste que elas

estão instituídas em função da justiça e da moderação, e não em função da ambição e das

riquezas (o@pwς pavnta tau`ta sundhvsaς o& nou`ς e&povmena swfrosuvnh/ kaiV dikaiosuvnh/ a*pofhvnh/,

a*llaV mhV plouvtw/ mhdeV filotimiva/).

Esse discurso expõe, como se vê, de uma forma concisa e relativamente clara, a

ordem de valores que deve inspirar o legislador na elaboração de seu programa legislativo.

Antes de mais nada, ele deixa claro que a finalidade suprema a que visa a lei é a realização

da felicidade humana, a realização da eudaimonía. No entanto, na medida em que a

felicidade humana não se confunde com o simples bem-estar, mas depende essencialmente

da posse da virtude ou da areté, a função da lei consiste principalmente em promover a

aquisição da excelência dos cidadãos. O fim mais elevado, o fim mais perfeito, visado por

toda legislação, é, pois, a virtude. Ora, essa subordinação da felicidade à areté pressupõe

que a lei estabeleça uma correta articulação da hierarquia dos valores que regem a vida

humana, sobrepondo necessariamente as virtudes morais aos bens meramente externos,

porquanto, segundo o Estrangeiro, não é graças aos bens exteriores que se adquirem

virtudes, mas sim graças às virtudes que se adquirem os bens exteriores.

As virtudes,

porém, como mostra o Estrangeiro, são realidades múltiplas, diferenciadas, que se

escalonam e se relacionam entre si conforme uma hierarquia igualmente rigorosa, o

primeiro lugar cabendo à sabedoria ou prudência, o último lugar cabendo à coragem. A fim

de que essa hierarquia seja corretamente fundada, e que a multiplicidade das virtudes seja

adequadamente integrada numa ordem moral coerente, é preciso, pois, que as diferentes

aretaí sejam subordinadas a um princípio superior, responsável pela sua coordenação e

unificação. Tal princípio, segundo o Estrangeiro, é a razão ou o intelecto, ao qual a lei deve

atribuir assim uma posição soberana ou hegemônica no interior do sistema (nou`ς h&gemwvn),

outorgando-lhe a função de unificar as diferentes virtudes e bens humanos numa

organização axiológica consistente. A razão é, assim, proclamada como o horizonte

Leis I, 631 b- 632 c.

Bem entendido, isso não implica de forma alguma a proposição de uma espécie de ascetismo: como Platão

disse antes, a felicidade humana depende ao mesmo tempo do concurso dos bens exteriores e dos bens morais.

101

supremo da legislação e a sua hegemonia parece ser, portanto, indicada como a fonte da

unidade de todas virtudes, o que implica que, embora as diversas excelências se distingam

de acordo com sua natureza específica, elas podem encontrar no plano intelectual do nous

um fundamento comum.

Como salientaram alguns comentadores,

a problemática aqui suscitada, da unidade

complexa das virtudes, constitui um dos temas centrais das Leis e emergirá, de uma forma

ou de outra, em diversos momentos do diálogo, no contexto das mais variadas discussões;

porém, curiosamente, ela só será retomada de novo, de uma forma realmente radical e

decisiva, apenas no fim do diálogo, numa passagem crucial do livro XII, onde o Estrangeiro

a indicará como um dos conteúdos mais importantes da educação dos membros daquele que

constituirá, com certeza, o principal órgão intelectual da cidade: o Conselho Noturno. De

fato, segundo o que o Estrangeiro afirma nesse passo, para que o Conselho noturno possa

ser tido como a cabeça da cidade, isto é, como sua inteligência diretriz, é preciso que ele

consiga, antes de mais nada, discernir o fim ou escopo (skopovς) de toda legislação e os

meios mais adequados que nos ajudam a atingi-lo. Ora, o fim único visado pela legislação,

como mostra suficientemente toda a discussão desenvolvida até ali, não é difícil de ser

identificado: trata-se da virtude. Mas se a identificação da virtude como o fim último visado

pela legislação é algo relativamente fácil de ser realizado, o conhecimento da natureza da

virtude não é algo tão simples assim, pois a virtude se manifesta como uma realidade

múltipla e complexa, assumindo pelos menos quatro formas diferenciadas: sabedoria,

temperança, justiça e coragem. A principal tarefa intelectual atribuída ao Conselho Noturno

é, então, nesse caso, a de compreender como essas quatro virtudes, apesar de suas

diferenças, formam uma só virtude e como uma virtude única pode assumir quatro formas

diferenciadas. Conforme observa o Estrangeiro, a consecução dessa tarefa requer um

treinamento apropriado naquela capacidade especial de discernimento que consiste em

Apenas, há aqui a afirmação de uma subordinação axiológica dos bens exteriores aos bens morais, dos valores

materiais à virtude, o que é muito diferente de uma postura estritamente ascética.

Ver, sobre isso, T. Calvo, “El orden de las virtudes y las Leyes de Platón”. In F. Lisi, Plato’s Laws and its

historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, pp. 51-63 e o ensinamento de Aristóteles em

Política VII, 7, 1323 a.

Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 388; R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., pp. 45-46; 56-58.

102

saber ver o uno no múltiplo e o múltiplo no uno, mediante a recondução de uma dada

diversidade à unidade primordial de uma Idéia. O problema de compreender como a

virtude, mesmo sendo um fenômeno múltiplo e diverso, constitui não obstante um realidade

única é, assim, o problema da Forma da virtude, e sua resolução envolve necessariamente o

recurso à dialética como método capaz de identificar a essência comum naquilo que é

aparentemente heterogêneo.

No contexto do livro I, o Ateniense nem de longe menciona a questão das Idéias,

mas dá a entender de alguma maneira que o elemento comum que pode funcionar como

princípio de unificação das diferentes virtudes é o nous, na medida em que as virtudes são

consideradas como organizadas e hierarquizadas em subordinação à hegemonia do intelecto

soberano (ei*ς toVn h&gemovna nou`n). Infelizmente, nesse momento do diálogo, o Ateniense

não se preocupa em aprofundar essa temática, explicitando melhor como se dá a articulação

do nous e das diferentes virtudes. Ao contrário, o que lhe interessa observar por ora é que a

ordem de valores enunciada anteriormente, em que o primado da razão se institui como o

horizonte superior e unificador de todo o sistema de valores proposto pela lei e em que as

virtudes morais se estabelecem hierarquicamente acima dos bens corpóreos e materiais, é,

não uma disposição arbitrária e convencional, mas a ordem verdadeiramente natural, a

ordem conforme a phýsis, e é por ela, pois, e não pelo solitário êxito militar, que o

legislador deve se pautar, se quiser produzir a felicidade nas fronteiras de sua cidade. Como

é fácil ver, todo o problema do diálogo será, pois, posteriormente, determinar, de uma

forma mais precisa, como se dá a relação da lei com a razão ou nous que é seu horizonte

supremo, e como e em que medida essa razão visada pela lei pode migrar para o terreno da

vida política concreta, propiciando com isso que uma certa ordenação da cidade e de suas

estruturas seja realizada. Evidentemente, esse problema, que pode ser caracterizado

corretamente como o problema da “demiurgia política”, na medida em que envolve uma

reflexão sobre as possibilidades de racionalização e ordenação da pólis, constitui o assunto

central explorado por grande parte das Leis.

Leis XII, 963 a-966 b. Vale lembrar que esse problema já havia sido colocado quase nos mesmos termos

por Platão em outros diálogos. Ver, por exemplo, Protágoras, 329 c; Mênon, 73 d-74 b.

Pois bem, com essas novas aquisições em mente, o Estrangeiro pede, então, aos seus

interlocutores, para que retomem, desde o começo, o curso das discussões desenvolvidas,

no intuito de expor como, nas legislações dóricas, cada uma das virtudes acima

mencionadas é contemplada e promovida, a começar, evidentemente, pela coragem.

Megilo, dessa vez, é o primeiro a se manifestar sobre a questão, e não encontra dificuldade

em enumerar várias instituições que, na Lacedemônia, o legislador descobriu para promover

a coragem, entendida sobretudo como capacidade de suportar e enfrentar dores e

privações.

O Ateniense, porém, objeta imediatamente ao seu interlocutor espartano que a

coragem não é algo simples, mas sim uma virtude dupla ou complexa, consistindo não

apenas em uma luta contra o medo e o sofrimento, mas também em uma certa resistência

contra os prazeres e seduções que amolecem a alma humana desde o interior (ou seja, a

verdadeira coragem inclui em si a moderação). Os legisladores de Zeus e Apolo Pítico,

prossegue ele, legisladores divinos e inspirados, certamente não prescreveram leis para uma

coragem manca (cwlhVn thVn a*ndreivan), capaz de resitir apenas ao assalto dos primeiros tipos

males (as dores), mas devem também ter previsto alguma coisa para o exercício da coragem

no seu segundo sentido, isto é, como resistência face ao assédio dos prazeres.

Clínias e

Megilo, contudo, estão perplexos diante dessas afirmações, pois eles julgam difícil achar

qualquer coisa desse gênero no corpo de suas legislações.

Diante do silêncio de seus interlocutores, o Ateniense se vê enfim em condições de

iniciar uma crítica aberta da suposta excelência das leis dóricas, uma crítica explícita e não

mais velada da tradição ancestral. Antes, porém, de fazer isso, ele toma o cuidado de evocar

a existência de uma base legal para o seu procedimento: ele criticará as leis dóricas apenas

depois de explicitar a garantia jurídica que lhe permite agir dessa forma, evitando, por esse

expediente, a aparência de proceder como um indivíduo subversivo.

Nesse sentido, seu

discurso começa pela observação de que, o que quer que se diga do regime de Creta, uma

de suas mais leis mais belas (ei%ς tw~n kallivstwn a!n ei!h novmwn) é, quiçá, aquela que proíbe aos

jovens de investigar quais leis são boas e quais são más, ao mesmo tempo que os ordena a

proclamar em uníssono e a uma só voz que toda a legislação cretense é perfeita, porque é

Leis I, 632 d-e.

Leis I, 633 a-c.

Leis I, 633 c-634 a.

104

obra divina (torna-se claro agora em que sentido a resposta de Clínias no início do diálogo

era “a mais justa”: ela correspondia exatamente à exigência legal mais fundamental de toda

a legislação cretense). No entanto, afirma o Estrangeiro, essa mesma lei prevê que, se um

homem mais velho tem alguma dúvida quanto ao valor de alguma lei, ele pode se dirigir a

um conselho de anciãos, e apresentar junto a esse conselho suas dúvidas, contanto que

nenhum jovem se encontre por perto.

Ora, prossegue o Ateniense, essas condições se

encontram muito bem realizadas no momento presente, de vez que tanto ele quanto Clínias

e Megilo são homens de uma idade já avançada, junto aos quais não se encontra presente

nenhum jovem.

Com base nessa justificativa legal, o Ateniense se vê autorizado então a começar a

problematização explícita dos regimes dóricos. Sua principal objeção pelo momento a esses

regimes consiste no fato de que os seus legisladores tenham prescrito atividades e práticas

no que diz respeito ao enfrentamento da dor, mas nada tenham pensado no que diz respeito

à experiência do prazer e das tentações sensíveis: pelo contrário, imbuídos de um

equivocado ascetismo, eles chegaram até mesmo a ordenar aos dóricos que se afastassem

dos maiores deleites e divertimentos, interditando-lhes que experimentassem qualquer coisa

nesse sentido (tw~n megivstwn h&donw~n kaiV paidiw~n e*pevtaxen a*pevcesqai kaiV mhV geuvesqai). Ora,

argumenta o Estrangeiro, da mesma forma que homens que não se expõem, desde a

infância, a situações de perigo e de sofrimento jamais aprenderão a controlar o medo da dor,

vindo mesmo a sucumbir diante dos indivíduos capazes de fazê-lo, assim também os que

não experimentam ou vivenciam os maiores prazeres (a!peiroi tw~n megivstwn h&donw~n) jamais

aprenderão a dominar-se a si mesmos e a resistir às tentações hedonísticas, sendo

escravizados por aqueles que podem realizar tal feito. Nessa perspectiva, todos aqueles

cidadãos que tenham sido formados para resistir a dor, mas que não possuam nenhuma

experiência no que diz respeito aos prazeres e às formas de dominá-los, terão a alma em

parte livre, em parte escrava (kaiV thVn yuchVn th~/ meVn douvlhn th/~ deV e*leuqevran e!xousin), razão

pela qual não poderão ser chamados verdadeiramente de corajosos (a*ndrei~oi) e senhores de

Cf. Pangle, Th., The Laws of Plato..., p. 392.

Leis I, 634 d-e.

Leis I, 635 a.

105

si mesmos (e*leuqevrioi).

O que implica, portanto, que a legislação dórica é, em seu

rigoroso ascetismo, incompleta, visto que ela não é capaz de formar os homens para uma

relação adequada para com os prazeres e, por aí, para a moderação. Mais ainda: no que diz

respeito a esse último aspecto, isto é, à moderação, as refeições em comum e a ginástica,

tão louvadas pelos cretenses e espartanos como práticas salutares, se revelam mesmo,

segundo o Ateniense, como instituições contraproducentes, de vez que, gerando um espírito

de caserna generalizado, parecem favorecer a irrupção de conspirações e tumultos sem

conta, além de um culto desmesurado do corpo, que não raro descamba para práticas

homossexuais contrárias à natureza.

100

Face às críticas do Ateniense, Megilo tenta esboçar então, na continuação do debate,

uma defesa do ascetismo e da severidade das leis espartanas, alegando que elas estavam, ao

seu ver, corretas ao impor aos cidadãos proibição da experiência dos prazeres: pelo menos,

diz-nos ele, elas conseguiram banir de Esparta aquilo que leva os homens a se precipitar nas

maiores insolências e estultícies, a saber, os banquetes. Não se observa, de fato, na

Lacedemônia, prossegue o espartano, as lamentáveis exibições de bebedeira, impudência e

desregramento que costumam, via de regra, acompanhar eventos como os banquetes,

exibições essas tão corriqueiras em outros lugares da Hélade, como Atenas e Tarento.

101

Tais licensiosidades, afirma categoricamente Megilo, não encontram lugar de forma alguma

em solo espartano, diferentemente do que ocorre nessas outras cidades onde, graças aos

simpósios, a embriaguez e todas as sortes de intemperança são toleradas. Nesse sentido, a

severidade dórica em relação aos prazeres parece ser plenamente justificada, pois ela

constitui uma baliza contra o desregramento e uma restrição às desmedidas desencadeadas

pelo vinho.

Como se vê, para defender seu país, Megilo elabora, assim, um argumento

tipicamente ad hominem, proferindo um ataque direto contra uma instituição ateniense − os

banquetes. Ora, na seqüência do texto, a fim de agir também como um patriota e responder

ao ataque do espartano, o Estrangeiro deverá enveredar-se por uma discussão

aparentemente estranha e inesperada: a discussão sobre um possível valor político da

Leis I, 635 b-635 d.

100

Leis I, 636 b-d.

101

Leis I, 636 e- 637 b

106

embriaguez, discussão essa cujo objetivo é uma certa legimitidade para a prática dos

banquetes. Assumindo a máscara do patriotismo, o Estrangeiro elaborará, então, uma

apologia ou defesa paradoxal de uma prática inteiramente proibida para os dóricos: o uso do

vinho. Tal procedimento discursivo, veremos, lançará o diálogo em um novo rumo,

aprofundando todas as questões abordadas até aqui.

1.3. Embriaguez, paidéia e racionalidade

A discussão sobre os banquetes e o uso do vinho tem sido vista por grande parte dos

comentadores como uma digressão anódina e mesmo extravagante, um excurso longo e não

muito bem ajustado ao restante dos debates do livro I das Leis. Com efeito, muitos leitores

modernos compartilhariam de bom grado do espanto e da perplexidade de Clínias e Megilo

ante a aparente estranheza desse discurso, perguntando-se acerca de qual relação poderia

haver entre a embriaguez e o problema das leis e do melhor regime político. Essa impressão

de extravagância se torna ainda mais forte à medida que nos apercebemos que a discussão

sobre os banquetes não se restringe tão-somente ao livro I, mas se estende também pelo

livro II, e que é apenas após encerrá-la que o Estrangeiro decide passar para a questão que, a

rigor, constitui o ponto de partida da reflexão filosófica sobre o tema dos nómoi e da

politeía: a questão das origens da sociedade política. Ora, para desfazermos essa impressão

de extravagância e alcançarmos uma correta interpretação do sentido do discurso de defesa

do vinho é necessário compreendermos não somente como ele se articula em seu

desenvolvimento argumentativo explícito, isto é, como ele se articula na ordem de sua

exposição, mas também qual é a intenção que lhe é subjacente, isto é, qual a função retórica

por ele exercida no contexto dramático da obra.

102

Graças a essa leitura mais atenta,

poderemos então perceber que a apologia da embriaguez tem um valor decisivo na

economia das Leis, não apenas porque ela fornece ao Ateniense a oportunidade para que

102

Cf. E. Voegelin, Order and history..., p. 240: “in the first two books of the Laws an extraordinary amount

of space is given to the customs of social drinking, a digression and a topic which has frequently bafflled the

interpreters. The digression is, indeed, baffling if one insists on reading it as a disquisition on drinking and

ignores the various symbolic functions which it serves”. Ver também M. Teixeira, “Vinho e educação nas Leis

107

seja introduzido no diálogo o debate sobre o problema da educação e da natureza da

virtude, mas também porque ela se apresenta, inesperadamente, como a verdadeira

introdução à filosofia política.

103

O ponto de partida tomado pelo Ateniense para proceder a essa nova argumentação

consiste na afirmação de que, no que tange à análise de qualquer costume (aí incluídos os

banquetes), a perspectiva correta a ser adotada consiste em se evitar qualquer valoração

meramente a priori, qualquer emissão irrefletida de censuras ou elogios: antes, é preciso

observar o costume em questão quando realizado nas circunstâncias adequadas.

104

No caso

dos banquetes, pode-se dizer que a sua condenação é, no mínimo, precipitada, na medida

em que até o presente momento ninguém pôde ainda contemplá-los quando realizados da

maneira como convém.

106

Ora, um banquete realizado de forma conveniente envolveria,

segundo o Ateniense, a existência de pelo menos duas condições fundamentais: em

primeiro lugar, ele deveria ser consumado não de forma anárquica ou sem qualquer

comando, mas tendo à sua frente a coordenação de um chefe (a!rcwn), a direção segura de

um simposiarca, visto que todo banquete é uma forma de reunião e toda reunião exige a

presença de um governante; em segundo lugar, este chefe deveria ser um homem sóbrio e

sábio (nhvfontaV te kaiV sovfon a!rconta), com grande experiência em reuniões, porquanto um

banquete dirigido por alguém jovem, embriagado e inexperiente certamente produziria

grandes estragos e inconvenientes.

107

O Estrangeiro acrescenta em seguida que admitiria

que uma pessoa levantasse, com razão, objeções e críticas contra os banquetes, desde que

os visse realizados nessas condições; mas censurá-los quando transcorrem em desordem e

sem qualquer comando é cometer um erro de avaliação, pois nesses casos qualquer

atividade parece ser má e contraproducente.

108

A essas palavras do Ateniense, Clínias, replica, no entanto, imediatamente, que não

vê quais vantagens e benefícios adviriam para a cidade da prática de tais banquetes bem

organizados. O Ateniense responde então ao seu interlocutor, de uma forma surpreendente e

de Platão”. In Vinho e Pensamento. Organizado por N. M. Pessanha et al. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro:

Sociedade Brasileira de Estudos Clásssicos, 1991, pp. 195-201.

103

Cf. L. Strauss, What is political philosophy..., pp. 30-31.

104

Leis I, 638d-e

106

Leis, I, 639 d-e.

107

Leis, I, 640 c-d.

108

Leis I, 640 d-641a

108

aparentemente paradoxal, que banquetes semelhantes podem funcionar como um

importante fator no processo educativo da juventude, e a educação é, sem dúvida alguma,

um grande benefício para a cidade.

109

De fato, diz ele, jovens bem educados podem se

tornar homens valorosos (paideuqevnteς meVn eu^ givgnoint’a!n a!ndreς a*gaqoiv), e homens

valorosos cumprirão bem todas as suas obrigações, inclusive aquela de vencer seus

inimigos na guerra. Nesse sentido, o Ateniense afirma, para escândalo de seus

interlocutores dóricos, que poder-se-ia dizer até mesmo que os banquetes, observados em

sua função educativa, são mais úteis para a pólis do que a vitória, porquanto toda boa

educação produz vitória, mas nem toda vitória produz boa educação − basta lembrar que

muitos homens se tornaram soberbos e insolentes em função de seus triunfos militares.

Jamais houve educacão cadméia (paideiva meVn ou*depwvpote gevgonen Kadmeiva), mas ocorreram e

ainda ocorrerão para os homens muitas vitórias de Cadmo (ni`kai deV a*nqrwvpoiς pollai` dhV

toiau`tai gegovnasivn te kaiV e!sontai).

110

A fim de justificar, para seus companheiros de debate, o ponto de vista extravagante

de que a embriaguez possui um valor educativo e explicitar qual é, efetivamente, a

influência dos simpósios na paidéia dos cidadãos, o Estrangeiro começa a desenvolver, na

seqüência final do livro I, uma análise sobre a real natureza da educação e sobre a sua

relação com a excelência moral ou areté. Nesse intuito, ele começa por associar

estreitamente educação (paideiva) e brincadeira (paidiav): todo homem, afirma, que queira se

tornar bom em alguma atividade, deve se habituar, desde a mais tenra infância (e*k paivdwn),

por meio de jogos ou de ocupações sérias, a se entreter com essa atividade.

111

Não se trata,

porém, de um adestramento para o exercício de atividades meramente servis: a verdadeira

educação, prossegue o Estrangeiro, é a educação liberal, isto é, aquele processo formativo

109

Leis I, 641 b

110

Leis I, 641 c. Segundo T. Saunders, Notes on the Laws..., p. 4, a expressão “vitória de Cadmo” é, em geral,

vista pelos comentadores e tradutores das Leis como correspondente à expressão “vitória pirrônica” e indica,

assim, a idéia de uma vitória em que o vencedor, apesar do triunfo, perde tanto quanto os derrotados, em

função das condições desastrosas resultantes do final da batalha. Mas, para Saunders, o uso platônico desse

provérbio tem um alcance mais moralizante: na ótica platônica, enquanto a vitória muitas vezes enche o

vencedor de orgulho e insolência (u@briς), degradando seu caráter, a educação produz sempre o efeito

contrário, aperfeiçoando o caráter. Saunders não descarta a possibilidade de que Platão tivesse ainda mente,

com a utlização dessa expressão, uma intenção mais sutil: Cadmo é aquele que semeou os dentes do Dragão;

ora, o educador é aquele que semeia as sementes do caráter (cf. Leis 777 e, 792 e).

109

que conduz o homem, desde sua meninice, à virtude (thVn deV proVς a*rethVn e*k paivdwn

paideivan), insufando-lhe o desejo e o amor pela condição do perfeito cidadão (polivthn tevleon),

capaz de governar e ser governado de modo justo. Todas aquelas outras formações que

tornem o homem capaz de adquirir riquezas, de aperfeiçoar o vigor físico ou de dominar

certas habilidades, mas que não levem em conta a sabedoria e a justiça, não merecem de

modo algum o nome de educação.

112

O objetivo soberano e principal da paidéia é, portanto, a formação do bom cidadão,

a formação do homem virtuoso, de forma que a educação pode ser entendida, nessa

perspectiva, como o processo pelo qual a excelência moral é despertada e desenvolvida na

alma humana. Ora, nota o Ateniense, os homens bons ou virtuosos, como já fora observado

antes, são, sobretudo, aqueles que dispõem da capacidade de dominar-se ou governar-se a si

mesmos (w&ς a*gaqw~n meVn o!ntwn tw~n dunamevnwn a!rcein au*tw~n), e os maus, aqueles que não

não são capazes disso (kakw~n deV tw~n mhv).

113

Para ilustrar melhor, porém, o que deve ser

entendido por esses termos, o Ateniense passa imediatamente à elaboração de uma

interessante imagem (ei*kwvn), mediante a qual o homem nos é apresentado, antes de mais

nada, como um complexo receptáculo de tendências e inclinações. Cada indivíduo, começa

o Ateniense, é, na verdade, não apenas uno, mas também duplo, na medida em que possui

em si dois conselheiros opostos e irracionais (e*nantivw te kaiV a!frone), a saber, o prazer e a dor

(h&donhv kaiV luvph). Prazer e dor, por sua vez, continua ele, se encontram associados a

opiniões ou conjecturas acerca dos acontecimentos futuros (dovxai mellovntwn), as quais

recebem o nome comum de “expectativa” (e*lpivς).

114

Quando a “expectativa” apreende a

possibilidade da dor, ela é chamada “medo” (fovboς); quando, ao contrário, ela apreende a

possibilidade do prazer, é chamada “confiança” (qavrroς). Por fim, acima de todas essas

111

Leis I, 643 b.

112

Leis I, 643 d-644 a.

113

Leis I, 644 b.

114

O termo e*lpivς é muitas vezes traduzido em português por “esperança”. No entanto, tal tradução não é de

forma alguma correta. E isso pela seguinte razão: a palavra esperança possui, em nossa língua, uma conotação

essencialmente positiva, designando a espera de algo fundamentalmente bom ou agradável. Já o vocábulo

grego e*lpiς é neutro e mais ambíguo, expressando a espera de algo indeterminado, indefinido, que pode ser,

pois, bom ou mau. Tendo em conta esse fato, pode-se dizer que a palavra portuguesa que melhor

corresponderia ao sentido primevo de e*lpivς é então “expectativa”, visto que esse vocábulo recobre com mais

fidelidade a ambigüidade original do termo grego.

110

afecções, há o raciocínio ou o pensamento (logismovς), que estabelece nelas o que é melhor

ou pior e que, transformado em dogma comum da cidade (dovgma povlewς koinovn), recebe o

nome de lei.

115

A imagem elaborada pelo Ateniense, vê-se, é bem engenhosa e sugere que o

governo de si ou autodomínio característico da virtude consiste, sobretudo, numa espécie de

disciplina racional das afecções primárias de prazer e dor, em um controle intelectual das

paixões. Ela nos fornece, também, pela primeira vez no diálogo, uma formulação explícita

sobre o caráter das relações entre a lei e a racionalidade: a lei é o raciocínio tornado

público, o cálculo transformado em dogma ou opinião coletiva da cidade. Isso parece

signicar, à primeira vista, que, para o Estrangeiro, o governo do lógos seja o mesmo no

indivíduo e na cidade e que, por conseguinte, não haja nenhuma discrepância entre a lei e a

razão. No entanto, a questão se mostra mais complexa, pois a formulação do Ateniense

deixa claro que o raciocínio é algo anterior à lei, que o raciocínio precede necessariamente a

lei, ou, por outra, que o raciocínio é uma função privada, pertencente ao indivíduo,

enquanto que a lei é um dogma público. Ora, como entender essa passagem do raciocínio

como função privada à lei como dogma público? Que mudança sofre o lógos ao migrar do

indivíduo para a cidade? Por outro lado, é preciso notar que se a lei é um princípio derivado

da razão, ela pretende ser a expressão de alguma razoabilidade, ela é mesmo algo que visa

tornar a cidade mais razoável, mas que, em contrapartida, não é de nenhuma utilidade para

o homem que já é razoável por si mesmo, isto é, para o homem que é capaz de governar a si

mesmo através de um lógos pessoal. Nesse caso, deveríamos considerar a lei como um

remédio para os néscios, como um remédio para aqueles que não são capazes de se

“governar a si mesmos” segundo uma razão privada ou individual?

Clínias e Megilo parecem não se aperceber de todas as dificuldades envolvidas na

reflexão do Ateniense sobre as relações entre a lei e a razão e confessam abertamente que

acompanham mal as formulações feitas por ele. No intuito de tornar mais compreensível

seu ponto de vista, o Ateniense se vê obrigado, assim, a recorrer a uma nova imagem. Cada

um de nós, seres vivos, afirma ele, pode ser visto como uma marionete (qau`ma) da

divindade. Se fomos criados pelos deuses para simples joguete ou para algum propósito

111

mais sério, eis o que não podemos saber. O certo, porém, é que os sentimentos

mencionados acima atuam em nós como fios (tau~ta taV pavqh e*n h&mi~n oi%on neu~ra) que nos

arrastam para as direções opostas da virtude e do vício (a*rethv kaiV kakiva). Prescreve a razão

(gaVr fhsin o& lovgoς) que, para sermos virtuosos, devemos seguir apenas a tração de um desses

fios, a saber, a tração do fio dourado e sagrado do raciocínio (thVn tou~ logismou~ a*gwghVn

crush~n kaiV i&eravn), tração essa também chamada lei comum da cidade (th~ς povlewς koinovn

novmon e*pikaloumevnhn), resistindo ao mesmo tempo ao empuxo dos fios duros e férreos dos

apetites. O fio de ouro do pensamento, porém, não obstante nobre, é pacífico e alheio a

toda coerção ou violência. Ele necessita, por isso, de grande cooperação interior para poder

triunfar sobre o empuxo dos demais fios que se agitam dentro de nós. Desta forma,

arremata o Ateniense, ficará salvaguardado então o valor do “mito da virtude” (mu~qoς th~ς

a*reth~ς) que nos compara a marionetes, tornando mais claro, em conseqüência, o que

devemos entender por “ser superior ou inferior a si mesmo”. O homem privado, de sua

parte, deve se esforçar por se apoderar em seu íntimo (labovnta e*n e&autw~/) desse lógos

verdadeiro (lovgon a*lhqh~) acerca das cordas que o movem e viver, quanto possível, de

acordo com ele; já a cidade, ao contrário, deve recebê-lo (paralabou~san) de algum deus ou de

alguém que o conheça, erigindo-o em seguida em lei.

116

Mediante essa nova elaboração, vê-se, o Estrangeiro explicita um pouco melhor o

caráter das relações vigentes entre a lei e a razão, e reforça o sentido da sua primeira

colocação sobre o tema feita pouco antes. Com efeito, na primeira imagem, como vimos,

ele nos havia sugerido que o governo do pensamento ou do cálculo não seria o mesmo na

alma e na cidade, e que a razão e a lei seriam, assim, realidades heterogêneas, ainda que

aparentadas. Agora, essa sugestão é reforçada e sua posição melhor estabelecida: a cidade,

diz o Ateniense, não se apodera do raciocínio verdadeiro “dentro de si mesma”, mas, antes,

recebe esse raciocínio de um outro, de alguém que o conhece ou do deus; a cidade,

diferentemente do indivíduo, não possui, pois, o lógos alethés como coisa própria. Isso

significa, portanto, antes de mais nada, que a cidade, como corpo coletivo, não é capaz de

115

Leis I, 644 c-d.

116

Leis I, 644 d-645 b.

112

raciocínio e que, assim, o exercicio do lógos constitui uma atividade essencialmente

privada, de forma que a razão presente na lei, princípio político por excelência, só pode ser,

no melhor dos casos, uma razão de segunda-mão, uma razão exterior ou recebida de

empréstimo.

117

Decorre daí, implicitamente, como é fácil ver, uma conseqüência decisiva

para as discussões posteriores das Leis, conseqüência essa cuja importância não pode ser de

modo algum negligenciada por aqueles que pretendem realizar uma leitura consistente

desse diálogo, a saber: a de que a lei, mesmo sendo derivada do lógos, não se confunde

com ele, e de que a política é, para Platão, alguma coisa sempre menos do que racional: o

lógos que lhe é acessível sendo um lógos secundário ou inferior, nossas expectativas em

relação a ela devem ser, pois, sempre moderadas.

Pois bem, o Ateniense considera que graças a essas últimas considerações o vício e

a virtude se encontram melhor definidos, e a natureza da educação definitivamente

esclarecida, o que lhe permite então retornar à discussão sobre o problema da embriaguez e

do uso do vinho. Nesse intuito, ele começa, antes de mais nada, por ressaltar os efeitos

degradantes da bebida sobre o homem: o vinho, afirma, intensifica a potência do prazer, da

dor e das paixões, ao mesmo tempo em que enfraquece as percepções, a memória e os

pensamentos razoáveis; ele torna os homens pueris, tal como na velhice, e propícios a

cometer todas as depravações, na medida em que sob sua influência o indivíduo perde todo

domínio de si mesmo.

118

Uma tal debilitação, nota o Ateniense, parece ser, à primeira vista,

algo inteiramente injustificável e que devemos, pois, evitar a todo custo. No entanto,

sabemos, por outro lado, que nos exercícios exaustivos de ginástica ou em certas terapias

médicas submetemos igualmente nosso organismo a uma debilitação ou degradação

momentânea de sua força, no intuito de obtermos com isso um benefício futuro para nossos

corpos. Ora, nada impede, pois, que a debilitação produzida pelo vinho e pela embriaguez

possa ter, ela também, um efeito salutar sobre nós, com a vantagem de que, nesse caso,

nenhum sofrimento adviria para nós de tal experiência.

118

Para tentar explicitar adequadamente essa possível utilidade da embriaguez para o

cidadão, o Ateniense sugere então que sejam considerados, inicialmente, os dois temores

117

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 400-401.

118

Leis I, 645 d-646 a

118

Leis I, 646 a-646 d.

113

principais que dominam o homem (duvo fovbwn ei!dh): o primeiro deles é o medo dos males,

das dores e de coisas semelhantes; o outro, é o medo da opinião alheia (dovxan), também

chamado de “vergonha” (ai*scuvnh), pelo qual tememos que os outros nos julguem maus ou

responsáveis por ações que não sejam belas.

119

O legislador, prossegue o Ateniense, tem em

grande conta esse segundo tipo de medo, e o define como respeito (ai*dwvς),

120

considerando

que o seu oposto, a impudência, é o pior de todos os males, seja na vida pública, seja na

vida privada. E isso pela seguinte razão: além de nos preservar de muitos infortúnios e

sofrimentos, esse temor nos proporciona até mesmo um inestimável auxílio para

conquistarmos segurança e vitória nas guerras. De fato, para triunfarmos em uma batalha,

duas coisas são de nós exigidas, a saber: a coragem diante dos inimigos e o medo da

desonra frente aos amigos, o que implica, em conseqüência, que, em um combate, cada um

de nós deve ser ao mesmo tempo temeroso e destemido (!Afobon h&mw~n a!ra dei~ givgnesqai kaiV

foberoVn e@kaston).

121

Ora, nota o Ateniense, um homem aprende a vencer o medo da dor e a

ter coragem expondo-se a situações de perigo e de risco. Semelhantemente, alguém

desenvolve seu senso de pudor e seu auto-controle quando, em situações que favorecem a

vergonha e a obscenidade, é obrigado a vencer sua própria impudência e a dominar-se a si

mesmo na luta contra os maiores prazeres.

122

Houvesse, acaso, uma droga que exacerbasse

o medo humano, fazendo com que a cada dose tomada os homens se sentissem cada vez

mais temerosos, tímidos e infelizes, teríamos nela o recurso ideal para realizar um teste

excelente e totalmente seguro do grau de coragem de um indivíduo. Tal droga, no entanto,

infelizmente não existe.

123

No caso da vergonha, porém, afirma o Estrangeiro, temos um

phármakon que pode servir como uma boa prova para a averiguação do pudor e da

119

Leis I, 646 e-647 a.

120

O termo ai*dwvς é, como se sabe, um termo essencial do vocabulário político e moral dos gregos. No

entanto, seu significado complexo é dificilmente traduzível nas línguas modernas. L. Gernet (apud F.

Ildefonse, Protagoras. Présentation et traduction inédite. Paris: Flammarion, 1997, p. 232) considera que, em

linhas gerais, ele indica um sentimento de temor bastante próximo da reverência religiosa, aplicado, porém,

não ao campo das relações com os deuses, mas ao campo das relações humanas. Nesse sentido, ai*dwvς

designa, pois, grosso modo, o medo da má reputação, isto é, trata-se, ao mesmo tempo, do respeito pela

opinião pública (dovxa) e do temor que daí deriva. Pode-se dizer, assim, que, semanticamente, esse vocábulo é

bastante próximo de “vergonha” (ai*scuvnh), como, aliás, Platão deixa bem claro na presente passagem das Leis

que estamos analisando. Sobre isso, ver também Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 518, n. 55.

121

Leis I, 647 a-c.

122

Leis I, 647 c-d.

123

Leis I, 647 e-648 e.

114

moderação de um homem. Trata-se do vinho, bebida que, produzindo um relaxamento

progressivo e uma sensação de confiança, de liberdade e de destemor exagerada, torna os

homens capazes de falar ou fazer quaisquer coisas.

124

Nesse sentido, o seu uso constitui,

decerto, um bom expediente para experimentarmos o caráter de um cidadão, na medida em

que através dele podemos observar como uma pessoa é capaz de manter o autocontrole e o

senso de vergonha face à ousadia e à ausência de temor desmesuradas produzidas pela

embriaguez. Desde que inserida em banquetes bem organizados e comandados por um

homem sóbrio, a beberagem do vinho pode funcionar, assim, como uma excelente

oportunidade para que um indivíduo exercite a temperança, pondo à prova seu pudor e sua

firmeza em meio aos eflúvios excitantes da embriaguez.

125

Quanto ao legislador, conclui o

Ateniense, deve-se dizer que também ele, por sua vez, extrairá grandes benefícios dessa

prática, de vez que o relaxamento e a descontração engendrados pelo vinho tornam mais

fácil o conhecimento da natureza e das verdadeiras disposições da alma de cada cidadão −

coisa que não é de somenos importância em termos de legislação, se temos em mente o fato

de que a política é, precisamente, a arte do cuidado da psyché.

126

Eis, portanto, como vem a

ser justificada a utilidade dos banquetes e da embriaguez para a cidade.

Com essas derradeiras observações, o livro I das Leis enfim se fecha. A conclusão

em que ele desemboca é, como se vê, bastante favorável à instituição dos banquetes, pois

estabelece que o uso do vinho apresenta um duplo interesse político: por um lado, ele pode

funcionar como um treinamento no exercício da temperança e do domínio de si; por outro,

ele é capaz de revelar o caráter dos cidadãos. Mas, não obstante essa conclusão positiva, ao

chegarmos ao termo do discurso do Ateniense não conseguimos dissipar a impressão de que

ele contém algo de excessivo, de que há nele uma ênfase desproporcional sobre um

problema menor. Ora, que elemento, na estrutura da obra, explicaria essa insistência do

Estrangeiro sobre um tema aparentemente secundário? Há alguma intenção mais profunda

que comanda a defesa da embriaguez por ele elaborada? Para compreendermos esse ponto,

devemos abandonar o plano meramente argumentativo da exposição do discurso, e nos

voltarmos para o contexto dramático em que esse discurso é enunciado, levando em conta a

124

Leis I, 649 a-b.

125

Leis I, 649 c-c.

126

Leis I, 649 d-650 b.

115

principalmente duas coisas: em primeiro lugar, quem são as personagens para quem o

Ateniense elabora a sua apologia do vinho e, em segundo lugar, qual o efeito retórico

produzido por essa apologia sobre as personagens.

127

Ora, como vimos antes, os

interlocutores do Estrangeiro no diálogo, Clínias e Megilo, são dois velhos cidadãos,

pertencentes a duas comunidades célebres em toda Grécia pela antigüidade e pela

excelência de suas leis: Creta e Esparta. Como típicos representantes dessas comunidades, o

que caracteriza o comportamento desses velhos é seu profundo patriotismo, isto é, sua total

devoção às leis de sua pátria, sua fidelidade aos nómoi de seu país, seu legalismo, enfim.

Essa característica é, sem dúvida, uma qualidade, quando se trata de conservar as leis

estabelecidas ou vigentes, o status quo político e social; no entanto, ela pode se tornar um

obstáculo quando não se trata mais de conservar um regime instituído, mas de buscar, para

além do meramente dado ou instituído, a melhor politeía ou a melhor forma de organizar a

sociedade política. O legalismo ou conservadorismo de Clínias e Megilo os torna, assim,

resistentes a qualquer sugestão de mudança, avessos a qualquer indagação pelo novo,

vedando seu acesso à possibilidade da pesquisa. Ora, uma das coisas proibidas pelas leis de

Creta e Esparta é, conforme observamos acima, justamente a instituição dos banquetes.

Introduzindo no diálogo a discussão sobre o vinho e os banquetes, o Estrangeiro, de certa

forma, está induzindo seus interlocutores a se entregarem, indireta ou vicariamente, a uma

atividade interdita pela lei de seus países, a uma atividade ilegal. Um tal procedimento

constitui, evidentemente, uma forma sutil de transgressão, uma forma tácita e sub-reptícia

de subversão da autoridade do nómos, o que quebra, de certa maneira, a rigidez

conservadora e legalista dos dois velhos: com efeito, através da mediação do discurso,

Clínias e Megilo devem experimentar momentaneamente o prazer clandestino do vinho,

devem desfrutar, no plano do lógos, da sensação de ousadia e destemor produzida pela

embriaguez.

128

Embriagados por meio do discurso, eles se tornarão assim mais ousados,

127

A leitura que aqui propomos sobre o significado do discurso sobre o vinho nas Leis segue de perto as

brilhantes análises de L. Strauss, What is political philosophy..., pp. 29-32.

128

Cf. L. Strauss, What is political philosophy.., p. 31: “The Athenian induces them (i. e., Clínias e Megilo) to

participate in a conversation about wine-drinking, about a pleasure that is forbidden to them by their old laws.

The talk about wine-drinking is a kind of vicarious enjoyment of wine, especially since wine-drinking is a

forbidden pleasure ( ...) The effect of the talk about wine is therefore similar to the effect of actual wine-

drinking; it loosens their tongues; it makes them young; it makes them bold, daring, willing to inovate. They

116

mais soltos, mais dispostos a aceitarem a busca pelo novo e a se liberarem da autoridade

sagrada de suas próprias tradições. E é justamente essa disponibilidade que torna possível a

emergência da filosofia política, de vez que esta, se caracterizando como esforço para

transcender o status quo e o nomos tradicional em função da procura do melhor regime

possível, pressupõe justamente a capacidade de questionar a autoridade institituída.

129

Nesse sentido, a apologia do vinho é, pois, no contexto das Leis, o dispositivo retórico que

torna possível a emergência da filosofia política.

A justificação da utilidade política e educacional dos banquetes encerra o debate

do livro I das Leis. Em seu complexo desenvolvimento argumentativo, pudemos ver como

esse livro nos apresenta uma explicitação progressiva dos diversos problemas envolvidos

numa empresa legislativa concreta (a crítica do ethos tradicional, a busca da verdadeira

ordem de valores que deve governar a cidade, a natureza das relações entre a virtude, a

razão e a lei), a partir de um diálogo direto com os representantes de uma ordem política

ancestral e privilegiada. Nesse sentido, poderíamos dizer, portanto, que, tomado em seu

conjunto, ele pode ser considerado, sem dúvida, como o verdadeiro preâmbulo das Leis,

porquanto nele se acham debatidos os princípios que nortearão todas argumentações

ulteriores desenvolvidas nessa obra

Capítulo 2

Epodé e paidéia: a música como mecanismo de educação nas Leis.

must no actually drink wine, since this would impair their judgment. They must drink wine, not in deed, but in

speech.”

129

O questionamento da autoridade como elemento essencial da filosofia política é um ponto que é também

dramaticamente ilustrado na República. De fato, nesse diálogo, a discussão dialética sobre a natureza da

justiça começa apenas depois que o velho Céfalo se retira para realizar determinados sacrifícios aos deuses.

Céfalo é o pai de família, o chefe da casa, o ancião respeitável e piedoso e, portanto, representa, no contexto

dramático da República, a própria autoridade da tradição. A saída de cena de Céfalo, isto é, daquilo que ele

representa (a autoridade tradicional), parece ser assim a condição de possiblidade da emergência da pesquisa

filosófica. Através desse recurso literário, Platão nos mostra, pois, mais uma vez, que a filosofia política só

começa quando a autoridade é colocada de lado.

117

paideiva mevn e*sq’h& paivdwn o&lkhv te kaiV a*gwghv proVς toVn u&poV tou` novmou lovgon o*rqoVn

ei*rhmevnon, kaiV toi`ς e*pieikestavtoiς kaiV presbuvtatoiς di’e*mpeirivan sundedogmevnon w&ς o!ntwς

o*rqovς e*stin

Leis II, 659 d

2.1. Introdução

Como vimos no capítulo precedente, o livro I das Leis, inaugurando a pesquisa

acerca do melhor regime possível, se articulou, grosso modo, ao longo de seu

desenvolvimento dialético, em dois momentos essenciais e intimamente interligados entre

si, a saber: por um lado, o rechaço do espírito militarista dos regimes dóricos, para os

quais a guerra (povlemoς) representava o fato político primordial da história humana e,

portanto, o princípio fundamental a ser instituído como valor supremo da cidade; por outro,

a afirmação contundente de que a virtude completa (pa~sa a*rethv), isto é, o conjunto das

quatro excelências principais (coragem, moderação, justiça e prudência), subordinadas à

hegemonia da razão (nou`ς h&gemw`n), e não apenas a força ou o valor guerreiro isolados,

constitui o objetivo ou o télos soberano ao qual deve visar a organização da sociedade

política. Da análise desses elementos, pudemos então depreender que, segundo a concepção

platônica exposta no livro I das Leis, o complexo de normas e dispositivos jurídicos que

governam a cidade não tem um papel meramente coercitivo, mas possui, antes, uma função

moral eminentemente positiva, na medida em que lhe cabe a tarefa de promover a

realização do bem ou da excelência no interior da alma humana. Evidentemente, a principal

consequência teórica decorrente desses elementos para o intérprete das Leis é, destarte, a de

que há, nesse diálogo, desde o princípio, um essencial entrelaçamento entre os domínios da

ética e da jurisprudência, ou, se preferirmos uma terminologia grega, entre ethos e nomos, o

que engendra, por conseguinte, uma radical subordinação da política às exigências

axiológicas da moral.

118

Ora, como também tivemos ocasião de notar, uma tal subordinação da política à

moralidade conduz as discussões diálogo, em um momento posterior, ao tratamento do

problema da educação, porquanto, para o Platão das Leis, a virtude pode ser ensinada e é

precisamente graças aos procedimentos pedagógicos mobilizados pela paidéia que a

moralidade pode ser realizada no plano da alma e da vida civil.

Nesse sentido, pudemos

constatar, assim, que, no contexto do livro I, areté e paidéia, excelência e pedagogia são

identificadas, pois, como os dois princípios fundamentais a partir dos quais o legislador

deve organizar todo o sistema jurídico e institucional da cidade, de vez que é

exclusivamente através da educação que os cidadãos podem aceder até o domínio da

virtude e da excelência, finalidades supremas em vista das quais se constitui e se organiza a

sociedade política.

Pois bem, a partir dessas reflexões, percebe-se então facilmente que a paidéia

constitui, no âmbito das Leis, um assunto eminentemente público e que ela será, por

conseguinte, no projeto jurídico-político elaborado por essa obra, não uma instituição entre

outras, mas a função suprema do governo da cidade, a incumbência política mais

importante do poder público.

Desde essa perspectiva, pode-se mesmo dizer que todo o

problema do diálogo consistirá, em grande medida, em definir a natureza e a forma de

operação dessa paidéia, explicitando por aí como ele chega a efetuar a realização da

excelência e da moralidade no seio da cidade.

Tal é exatamente o que pretende realizar o

Cf., por exemplo, o que foi dito em Leis I, 644 a: “os homens corretamente educados se tornam bons” (oi@ ge

o*rqw`ς pepaideuvmenoi scedovn a*gaqoiV givgnontai)

Ver, sobre isso, R. G. Bury, “Theory of education in Plato’s Laws”. Revue des Études Grecques, tome L

(1937) pp. 304-305.

É o que observa R.F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 123:

“Education, as Plato conceives it, is a matter of training the young citizens in the forms of goodness or virtue

they will require as adults (643 d-e; cf. 641 c). We have already seen that inculcation of virtue is also the

main aim of the legal code as a whole. It follows therefore that education, in Plato’s eyes, is not just one

among many functions of the state but in some sense embraces all the other functions”. Ver também G.

Morrow, Plato’s Cretan City. A historical interpretation of the Laws. Princenton: Princenton University

Press, 1993 (1960), pp. 297-301. Morrow considera que a concepção platônica de um programa de educação

público e compulsório, gerido pelo governo da cidade, foi profundamente inspirado pelo modelo político

espartano. De fato, segundo ele, Esparta era, no mundo grego, a única sociedade que possuía um sistema de

educação realmente organizado e financiado pela pólis, a célebre agogé: em todas as outras cidades helênicas

(mesmo em Atenas) a paidéia constituía, ao contrário, um assunto inteiramente privado.

Como observou J. Gould, The development of Plato’s Ethics. Cambridge: Cambridge University Press,

1955, p. 96, o ideal das Leis de uma paidéia pública, voltada para a produção de uma virtude propriamente

cívica, representa um abandono do método individualista de Sócrates e uma tentativa de “socialização da

ética”.

119

livro II das Leis, cujo longo desenvolvimento argumentativo busca delimitar mais

concretamente qual é a natureza dessa educação para a virtude que constitui o objetivo

supremo da vida política.

Ora, como veremos mais adiante, o sistema de educação pública avançado pelo

livro II das Leis não é um sistema de educação estritamente científico ou filosófico,

baseado no aprendizado dos métodos lógicos e reflexivos do pensamento racional. E isso,

podemos desde já explicar, por uma razão muito simples: diferentemente da República, que

é dirigida em seus momentos centrais a uma elite intelectual, isto é, a uma elite de homens

filosóficos, dominados pelo desejo desinteressado de saber e conhecimento, as Leis se

voltam para um público mais vasto e mais popular, para a multidão de cidadãos comuns

que povoam as cidades, os quais, não possuindo o desejo autêntico de conhecimento, são

desprovidos por conseguinte de toda inclinação para o exercício especulativo do

pensamento e do lógos.

Tendo, assim, como público principal o povo, o pléthos, as Leis devem, pois,

recorrer a um sistema pedagógico distinto do sistema racional e científico, elaborando em

conseqüência o modelo de uma paidéia popular adaptada às capacidades e às disposições

intelectuais da multidão.

Ora, como também teremos oportunidade de ver ao longo do

presente capítulo, essa paidéia popular, cujo modelo Platão pretende avançar nas Leis, se

define por dois traços principais: em primeiro lugar, ela constitui um processo de

aprendizado baseado não na assimilação de conhecimentos teóricos e métodos abstratos de

pensamento, mas na aquisição de bons hábitos (e!qh) relativos às sensações de prazer e dor.

É verdade que as Leis também prevêem, no âmbito de seu currículo pedagógico, a implementação de um

sistema de educação que poderíamos qualificar de superior ou científico, tendo por principal conteúdo o

estudo racional de disciplinas como a matemática, a astronomia e a teologia. No entanto, é preciso observar

ao mesmo tempo que, no contexto do diálogo, o acesso a esse ensino superior constitui um privilégio restrito

a uma seleta minoria (os membros do Conselho Noturno, que representam a elite governante da cidade), e

não algo aberto indistintamente à totalidade dos cidadãos. Isso explica porque sua abordagem é, ao longo das

Leis, bastante restrita e limitada, o grosso das discussões da obra sendo consagrado essencialmente à

determinação dos métodos e conteúdos da educação popular. Sobre isso, Cf. R. G. Bury, “The theory of

education”..., p. 305: “here we note a main difference between the treatment in the Laws and that of the

Republic; for whereas the latter is mainly concerned with the training of the ruling Class (the “Guardians”),

and views primary and secondary Education as leading up to advanced study of Mathematics and Philosophy,

little is said of this advanced study in the Laws and attention is concentrated on a Scheme of training suitable

for the mass of the citizens, i. e., on primary and secondary education.” Sobre o caráter popular das Leis, em

contraste com a démarche mais especulativa e filosófica da República, ver igualmente R. F. Stalley, An

introduction..., pp. 9-10 e A. Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p.37

120

A intuição platônica decisiva, aqui, é a de que os sentimentos (ai!sqhseiς) de prazer e dor são

os dois móveis primários que subjazem à ação da maioria dos homens e de que, portanto, a

função do legislador consiste em treinar e disciplinar essas afecções primitivas, desde a

mais tenra infância, através de um correto sistema de habituação, de forma a torná-los

conformes à norma moral expressa pela lei da cidade.

O homem bem educado e virtuoso

será, então, nessa perspectiva, o que se habituou a sentir prazer e dor em conformidade

com o que prescreve a legislação pública.

Evidentemente, tudo isso constitui um

desenvolvimento direto do mito das marionetes exposto no livro I do diálogo, mito através

do qual, como vimos, o Estrangeiro nos apresentou uma curiosa representação do homem

como um mero títere puxado nas mais variadas direções pelos fios do prazer e da dor. Dada

essa correlação, pode-se dizer assim que o legislador das Leis deve ser como um bom

manipulador de títeres ou marionetes, sabendo em que direção puxar os fios primários dos

sentimentos humanos. Já o segundo traço importante da paidéia propugnada pelas Leis é o

fato de que esse processo de habituação das sensações por ela visado é assimilado a uma

espécie de jogo ou divertimento (paidiav), que encontra na utilização da música e dos mitos

seu mecanismo privilegiado de realização.

A idéia fundamental do filósofo em relação a

esse ponto parece ser a de que as narrativas míticas e as performances musicais a elas

vinculadas são práticas psicagógicas poderosas, que, por seu caráter mimético, exercem

uma considerável influência sobre o psiquismo humano, razão pela qual elas podem,

Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 300-301.

Evidentemente, esse procedimento pedagógico idealizado por Platão, que associa o êxito da paidéia moral à

eficácia do processo de habituação, está baseado em uma estrita aproximação conceitual entre os vocábulos

e!qoς e h^qoς, que permite considerar o caráter (h^qoς) de cada um de nós, antes de mais nada, como o

resultado dos hábitos (e!qh) adquiridos desde a infância. Cf. Leis, 792 e: “com efeito, por aquela época (isto é,

na infância), o caráter se desenvolve em todos nós principalmente graças ao hábito”. (kuriwvtaton gavr ou^n

e*mfuvetai pa`si tovte toV pa`n h^qoς diaV e!qoς). Como é sabido, Aristóteles, quanto a esse aspecto, não pensará

diferentemente de Platão. De fato, em Ética a Nicômaco, II, 1103 a 11 ss., o Estagirita, após dividir as

virtudes em dois grandes tipos: as virtudes intelectuais (dianohtikhv a*rethv

)

e as virtudes morais (e*qikhv a*rethv),

afirma que, enquanto as primeiras dependem, em grande medida (tov plei`on), do ensinamento (e*k didaskalivaς),

tanto para a sua produção quanto para seu aperfeiçoamento, as segundas, ao contrário, são o resultado do

hábito (h^qoς) – donde seu nome ser constituído a partir de uma ligeira modificação de e!qoς.

Como esclarece P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Paris: De Boccard, 1972, p.

168, “La théorie de l’éducation présentée dans les Lois insiste sur l’importance de la sensibilité. Ce qu’il faut

développer chez les enfants est une habitude à éprouver du plaisir et de la douleur à ce qui doit donner l’un

ou l’autre. Car sans la joie ou la douleur, aucune action n’est possible. Pour y arriver, Platon mettra en oeuvre

divers moyens, mais un des plus importants sera ce qu’il appelle la paidiá. Qu’entend-il par là?

121

portanto, ser utilizadas pelo legislador como eficazes instrumentos de persuasão pública e

educação cívica.

Nos diálogos, Platão descreve via de regra essa ação irresistível da

música e dos mitos sobre as paixões e sentimentos da psyché como uma espécie de

encantação (e*pwdhv)

e vê assim em sua utilização política como meio de educação do

povo um procedimento persuasivo de natureza sub-racional e quase mágica.

Pois bem, o grande interesse dessas questões para nossa interpretação das Leis e

particularmente para a compreensão do problema que nos interessa mais de perto nesse

diálogo, isto é, o problema da demiurgia política, é que elas nos mostram que, para Platão,

a atividade demiúrgica do legislador constitui, antes de mais nada, um trabalho de

modelagem e conformação do material humano, realizado, em grande parte, mediante a

persuasão daqueles elementos que constituem o substrato irracional de nossa natureza: as

sensações de prazer e dor.

Com efeito, manipulando os sentimentos primevos de prazer e

dor no intuito de torná-los compatíveis com as exigências da lei e disciplinando o

movimento desordenado das emoções através de hábitos e encantamentos musicais, o

Essentiellement les chants et les danses.” Ver também os comentários de G. Morrow, Plato’s Cretan City....,

p. 309.

Cf., sobre isso, L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Paris: Éditions de la Decouverte, 1994, pp. 93-

105. O princípio segundo o qual a música constitui, por sua ação psicagógica, um poderoso mecanismo

pedagógico, já se encontra explicitado na República. Ver, por exemplo, República II, 401 d: “Não é então por

este motivo, ó Gláucon, que a educação pela música é capital, porque o ritmo e a harmonia penetram mais

fundo na alma e afectam-na mais fortemente, trazendo consigo a perfeição, e tornando aquela perfeita, se se

tiver educado? E quando não, o contrário?” (tradução de Maria H. da Rocha Pereira). Ver também toda a

argumentação explorada em República III, 398 c- 403c, onde Platão defende a idéia de que a música é,

indubitavelmente, o elemento fundamental da educação civil, visto que ela atua de forma decisiva no

processo de formação do caráter e da sensibilidade moral dos cidadãos. É importante lembrar, aqui, que, ao

abordar esse tema essencial do pensamento platônico, precisamos ter sempre em mente que a música

(mousikhv), para os gregos antigos, possuía uma acepção mais ampla do que para nós modernos, na medida em

que abarcava não somente o campo da música propriamente dita, mas também os domínios da poesia e da

coreografia. Isso explica porque o poeta (poihthvς), no âmbito da cultura helênica, fosse ao mesmo tempo

versificador, compositor e coreógrafo. Cf. o que diz O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne. Paris:

E. de Boccard, 1945, p. 77, n. 1

Cf., por exemplo, Cármides, 156 d-157 c; Fédon, 114 d.

Cf. E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, pp. 227-228. Segundo G. Morrow,

“Plato’s conception of persuasion”, Philosophical Review 2 (1953) p. 239, o termo e*pwdhv era empregado,

freqüentemente, na língua grega, em conexão com a magia e a feitiçaria e designava, a princípio, a fórmula

ou a palavra mágica cantada pelo feiticeiro para curar uma ferida ou encantar serpentes. Sobre o problema da

epodé, o trabalho de referência continua a ser o de P. Boyancé, citado supra (sobre Platão em particular, ver

principalmente pp. 155-165, onde Boyancé sustenta a idéia de que há uma profunda relação entre a epodé

platônica e as encantações órficas e pitagóricas, o que lhe permite considerar que a fonte das concepções do

filósofo nesse domínio se encontra nas práticas e rituais desses dois movimentos religiosos).

Cf. Laks, A. “Raison et Plaisir: pour une caractérisation des Lois de Platon”. In Mattéi, J. -F. (dir.), La

naissance de la raison en Grèce. Actes du Congrès de Nice, mai 1987. Paris: PUF, 1990, pp. 291-303.

122

legislador se nos aparece, nesse momento das Leis, como um verdadeiro “plasmador de

almas” (plavsthς tw`n yucw`n).

Desde essa perspectiva, pode-se dizer que o objetivo

primário e fundamental de sua ação política é, pois, o de moldar as inclinações da psyché

humana de acordo com uma certo ideal moral, ordenando as afecções que agitam nossa

sensibilidade através do influxo persuasivo de um eficaz sistema de educação pública. Sem

dúvida, tal educação, ao se fundar exclusivamente no mero treinamento das sensações, na

habituação e no recurso à música e aos mitos, produz não a virtude mais elevada e

completa, que pressupõe a decisiva cooperação cognitiva do intelecto e da racionalidade,

mas uma virtude inferior e secundária, que o Fédon chama precisamente de virtude

demótica (dhmotikhv a*rethv). Mas tal virtude, na perspectiva platônica, é inequivocamente a

forma de excelência mais compatível com as inclinações e disposições da multidão (toV

plh`qoς) e é através dela que o legislador pode, portanto, ordenar e disciplinar o

comportamento dos cidadãos comuns, efetivando por aí uma relativa racionalização da

vida política. Isso significa que o legislador das Leis age, pois, em estrita conformidade

com as limitações inerentes à natureza humana ordinária, buscando, como o Demiurgo do

Timeu, realizar o melhor possível com o material que é oferecido à sua ação ordenadora.

Nas páginas que se seguem, tentaremos compreender mais detidamente como essas

questões são trabalhadas ao longo do livro II das Leis, evidenciando seu lugar e sua

importância no projeto político elaborado por esse diálogo.

2.2. A determinação da arte corêutica como paideía primordial do

homem

Leis II, 671 b. Vale lembrar que em Timeu, 74 c, Platão compara o Demiurgo cósmico a um modelador de

cera (khroplavsthς).

123

O livro II das Leis se abre prolongando as discussões precedentes efetuadas no livro

I sobre a utilidade política da embriaguez. De fato, o Estrangeiro de Atenas, após ter

demonstrado que a instituição de banquetes bem organizados no interior da cidade é algo

totalmente justificável, visto que tal procedimento fornece ao legislador a possibilidade de

conhecer a natureza ou as disposições internas (taVς fuvseiς) dos cidadãos, vai agora mais

longe e avança a hipótese de que o uso do vinho, desde que bem regulamentado, possui

talvez uma utilidade ainda maior para a comunidade, na medida em que ele pode funcionar

como uma salvaguarda (swthriva) da educação.

A fim de explicitar e fundar a coerência

desta hipótese, o Ateniense decide então retornar mais uma vez ao problema da correta

formação pedagógica (o*rqhv paideiva). E, uma vez que, em sua opinião, existe uma

correlação essencial entre paidéia e infância, ele toma naturalmente como ponto de partida

privilegiado de suas reflexões as afecções fundamentais que caracterizam a vida psíquica

das crianças. Quais são, grosso modo, essas afecções? Segundo o Estrangeiro, as primeiras

e mais primitivas sensações das crianças, as impressões que por assim dizer governam todo

seu comportamento, são, sem dúvida alguma, as sensações de prazer e de dor (levgw toivnun

tw~n paivdwn paidikhvn ei^nai prwvthn ai!sqhsin h&donhvn kaiV luvphn), de forma que é sobretudo

através do influxo desses sentimentos que a virtude e o vício advêm originariamente à

alma (kaiV e*n oi%ς a*rethv yuch~/ kaiV kakiva paragivgnetai prw`ton).

É verdade, acrescenta o

Estrangeiro, que a sabedoria (frovnhsiς) e sólidas opiniões retas (a*lhqei~ς dovxaς bebaivouς) não

acontecem senão a um homem favorecido pela fortuna (eu*tuchvς) e já próximo da velhice

(provς toV gevraς), o qual, precisamente por possuir essas qualidades intelectuais, pode ser

considerado um ser humano perfeito (tevleioς a!nqrwpoς). Todavia, é preciso observar ao

mesmo tempo que mesmo aos que carecem de sabedoria e que não são capazes de exercer a

razão, isto é, aos que não são seres humanos perfeitos, hábitos convenientes (proshkovnta

e!qh) podem ser transmitidos relativos à forma correta de sentir prazer e afeição, dor e

aversão. Ora, tal é justamente, para o Estrangeiro, a exata definição da paidéia: a disciplina

pré-intelectual dos afetos e das emoções que habitua uma criança a amar o que ela deve

Leis, II 652 a.

Leis, II 652 b-653 a

124

amar e a detestar o que ela deve detestar. Mais tarde, esclarece ainda o Estrangeiro, quando

essa criança chegar talvez a dispor da capacidade de raciocínio e de reflexão (labovntwn dev

toVn lovgon), suas emoções e paixões poderão se conformar à razão (sumfwnhvswsi tw~/ lovgw/)

e juntamente com ela afirmar que todo o seu treinamento foi realizado segundo os hábitos

convenientes. Uma tal consonância (sumfwniva) entre a razão e os afetos será mesmo o que

poderíamos chamar de virtude perfeita ou de excelência completa (suvmpasa a*rethv).

Dois pontos merecem ser ressaltados nessas palavras iniciais do Estrangeiro. Em

primeiro lugar, a afirmação contundente de que a virtude e o vício originam-se, antes de

mais nada, na alma humana, através das sensações de prazer e dor. Tal é, segundo o

Ateniense, o dado básico e inescapável da existência humana ordinária. Em segundo lugar,

a idéia de que, uma vez que prazer e dor são as impressões mais fortes que afetam a

psyché infantil, a educação deve consistir sobretudo em um adestramento dessas sensações,

através da implantação de hábitos convenientes que criem no indivíduo um comportamento

adaptado às exigências da moralidade e da vida social. Isso significa que o grosso do

processo educativo comum se resume, pois, a um treinamento da sensibilidade e das

emoções, a um trabalho de habituação dos afetos no qual o elemento intelectual está, de um

modo geral, ausente. Ora, o tipo de excelência obtido mediante esse processo de

habituação é exatamente o que o Estrangeiro qualificará, em um momento posterior do

diálogo, de “virtude pública” (dhmosiva a*rethv),

e que o Fédon denominara anos antes, em

um outro contexto, de “virtude popular ou política” (dhmotikhv kaiV politikhv a*rethv), isto é,

“um produto do hábito e do exercício, sem intervenção do intelecto e da filosofia” (e*x

e!qouς te kaiV melevthς gegonui`na a!neu filosofivaς te kaiV nou`).

É verdade que o Estrangeiro

aponta, em seu discurso, para a possibilidade de uma virtude superior, a virtude completa,

fundada no elemento da racionalidade e no acordo entre as paixões e o intelecto. Mas trata-

se aí, certamente, como ele deixa a entender, de um objetivo longínquo da formação

humana, de um horizonte por demais distante da situação política ordinária, o essencial da

educação civil devendo, por isso, se limitar simplesmente ao treinamento dos afetos por um

Leis II, 653 a-c.

Leis XII, 968 a

Fédon 82 a-b. Ver também a passagem 68 c. Sobre o conceito de virtude popular em Platão, cf. as

explicações de S. Scolnicov, Platão e o problema educacional. São Paulo: Loyola: 2006, pp. 59-78.

125

correto sistema de habituação, tendo em vista a produção de uma virtude mais modesta,

fundada não no lógos, mas na mera héxis.

Como ficará mais claro na continuação das discussões do livro II, o que esse

treinamento dos afetos realizado pela educação visa produzir é simplesmente o acordo das

paixões com a opinião pública incorporada na lei. A educação do cidadão será definida,

assim, fundamentalmente, como uma educação para a lei da cidade.

Ora, que conclusões

devemos tirar daí? Antes de mais nada, que, segundo a reflexão desenvolvida pelo

Ateniense, existem duas grandes espécies de virtude, às quais correspondem duas espécies

de homem: a virtude popular ou cívica, própria do bom cidadão, e a virtude completa ou

integral, própria do homem perfeito. A primeira, como observamos acima, deriva do hábito

e tem em vista a produção do acordo exterior das paixões com os ditames públicos da lei; a

segunda prescinde, de certa forma, da lei, e se baseia no acordo interno dos afetos e da

razão. Nessa linha de raciocínio, vê-se, então, que a diferença entre o bom cidadão e o

homem perfeito pode ser remontada, em última análise, à diferença entre a lei e a razão, o

que implica que a realização da perfeita areté, ao transcender o domínio da lei, transcende

também, de certa forma, o domínio da cidade.

A conseqüência importante que se segue

dessa reflexão é que o homem perfeito é o homem privado e que o plano da paidéia

política e da virtude a ela vinculada – a virtude popular – permanece literalmente, para o

Ateniense, o plano da heteronomia pura e simples, de vez que o ordenamento das paixões

Leis II, 659 d. J. Gould, The development of Plato’s Ethics..., p. 111 sintetiza muito bem esse ponto: “The

function of education itself is to produce a character best suited to the organization of society, that is, best

able to carry out the injunctions of law. Education moulds the inner life of the members of society to conform

with their legally imposed outer life”.

É interessante observar que essa concepção platônica é retomada de certa forma por Aristóteles, no contexto

de sua reflexão sobre o conceito de bom cidadão. Com feito, na Constituição de Atenas, que é uma obra mais

pública ou popular, Aristóteles sugere que o bom cidadão é simplesmente o cidadão fiel e inteiramente

devotado a seu país, isto é, que o bom cidadão é o patriota, independentemente de quaisquer diferenças de

regime. Na Política (III, 1276 b 15-1277 a 10), porém, Aristóteles afirma que não existe um bom cidadão

simpliciter, mas que a virtude do cidadão depende essencialmente dos tipos de regime (dioV thVn a*rethVn

a*nagkai~on ei^nai tou~ polivtou proVς thVn politeivan), ou, por outra, que há tantos tipos de virtude cívica quantas são as

formas de politeía. Um bom cidadão em um regime injusto ou criminoso, por exemplo (um bom cidadão em

um regime nazista, poderíamos dizer, usando um caso moderno), não seria um bom cidadão em um regime

honesto. Mas, prossegue Aristóteles, se a virtude do cidadão depende do regime, a virtude do homem bom não

sofre tais limitações: o homem bom (a*gaqovς a*nhvr) é considerado como tal independentemente de qualquer

regime, visto que ele é bom segundo uma única virtude (kataV mivan a*rethVn), a virtude perfeita (tevleia a*rethv). O

que a argumentação aristotélica nos mostra é, assim, que o patriotismo não é suficiente, na medida em que o

que um regime estabelece como bem não coincide necessariamente com a virtude humana. Cf. L. Strauss,

What is political philosophy? Chicago: Chicago University Press, 1988, pp. 35-36.

126

por elas efetivado se constitui como um processo de harmonização das emoções

individuais com as prescrições públicas ou exteriores da legalidade no qual falta a

cooperação direta e interior do lógos.

Porém – e esse é o ponto importante para o qual

gostaríamos de chamar a atenção – é preciso ver ao mesmo tempo que tal ordenamento,

apesar de não se realizar diretamente através da racionalidade, não deixa, todavia, de

possuir uma relação com a dimensão intelectiva, remetendo-nos, pois, de algum modo, à

esfera superior da razão. Com efeito, se a lei, como nos ensinou o livro I, é um ditame

derivado do raciocínio (logismovς), posteriormente transformado em dogma público da

cidade (dovgma th`ς povlewς), e se a educação civil constitui um processo de conformação das

emoções ou afetos do cidadão aos comandos da lei, pode-se dizer que, graças ao processo

educativo, pode o cidadão comum participar indiretamente de alguma forma de

racionalidade e gozar assim dos benéficos efeitos morais por ela produzidos. Nesse sentido,

a heteronomia que caracteriza a virtude popular representa, conseqüentemente, o

mecanismo privilegiado através do qual o homem comum pode gozar de um contato

mediatizado com a dimensão superior do lógos. Evidentemente, tal racionalidade é uma

racionalidade inferior, externa, que depende da mediação coercitiva da lei; mas, de

qualquer forma, trata-se da forma mais elevada de racionalidade acessível à natureza do

homem comum e às condições reais em que se dá a vida cívica.

Pois bem, na seqüência do texto, o Estrangeiro observa que essa disciplina dos

afetos que constitui a essência mesma da educação ordinária tende, em grande medida, a se

relaxar e se degradar no curso da vida (cala~tai kaiV diafqeivretai kataV pollaV e*n tw~/ bivw/), em

virtude das inumeráveis fadigas que assolam a existência dos homens. Eis por que, diz ele,

os deuses, se apiedando de nossa penosa e sofrível condição natural (qeoiv deV oi*kteivranteς

toV tw~n a*nqrwvpwn e*pivponon pefukovς gevnoς), estabeleceram pausas em nossas labutas

Cf. A. Castel- Bouchouchi, Platon, Les Lois..., pp.50-51; L. Strauss, Argument et action des Lois de

Platon..., pp. 60-61; Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 405.

É o que observa com acerto J. Gould, The development of Plato’s ethics..., pp. 124-125: “In obedience to

law, the average man can live in accordance with divine truth, for law is the visible representation of such

truth (...) This is the ethical standart which Plato calls dhmwvdhς a*rethv: it is not, he believe, to be despised. It is

the highest that the majority of men can reach, and higher than any which exists now: it is the culmination of

achievement of ethical society”.

127

cotidianas (a*napauvlaς te au*toi~ς tw~n povnwn e*tavxanto),

presenteando-nos com o benefício

das festas religiosas (taVς tw~n e&ortw~n amoibaVς).

E como companheiros de celebração

nesses folguedos (suneortastaVς), eles nos concederam as Musas, Apolo e Dioniso, a fim de

que essas divindades corrijam (i@n’e*panorqw~ntai) nossos hábitos defeituosos durante a

realização dos festejos. Os festivais sagrados, na medida em que nos liberam do trabalho e

instauram intervalos em nossas labutas, são assim, segundo o Ateniense, uma excelente

ocasião para que os cidadãos recuperem os benefícios de sua paidéia primordial.

Mas o Ateniense quer ir ainda mais longe e nos mostra logo em seguida que essas

festividades religiosas não são somente úteis para restaurar a educação dos cidadãos

adultos; em sua opinião, elas são também úteis para formar o caráter das próprias crianças.

Com efeito, observa ele, declara o lógos que toda criatura viva, quando ainda jovem, é

incapaz de manter seu corpo e sua voz em repouso (FhsiVn toV nevon a@pan w&ς e!poς ei*pei~n

toi~ς te swvmasi kaiV tai~ς fwnai~ς h&sucivan a!gein ou* duvnasqai), buscando sempre, ao contrário, se

mexer e gritar (kinei~sqai deV a*eiv zhtei~n kaiV fqevggesqai). Na maior parte dos seres vivos, essa

agitação primitiva permanece, sem nenhuma dúvida, caótica e desordenada, porquanto

quase todos os animais carecem da percepção da ordem e da desordem em seus

movimentos (taV meVn ou^n a!lla zw~a ou*k e!cein ai!sqhsin tw~n e*n tai~ς kinhvsesin tavxewn ou*deV

a*taxiw~n), isto é, da percepção do que nós chamamos ritmo e harmonia (oi^ς dhV r&uqmoVς

o!noma kaiV a&rmoniva). O gênero humano, porém, nota o Estrangeiro, recebeu os deuses acima

mencionados como companheiros de dança (h&mi~n deV ou@ς ei!pomen touVς qeouvς sugcoreutaVς

dedovsqai) e esses deuses nos concederam como uma espécie de dom a agradável percepção

do ritmo e da harmonia (touvtouς ei^nai kaiV touVς dedwkovtaς thVn e!nruqmovn te kaiv e*narmovnion

ai!qhsin meq’h&donh~ς). Utilizando dessa percepção privilegiada, os deuses então nos

organizam e nos orquestram em celebrações musicais, ensinando-nos destarte a combinar o

O substantivo a*navpaula, “pausa”, “repouso”, já fora empregado por Platão no começo das Leis, em 625 b,

para designar os descansos que os participantes do diálogo podem realizar sob a sombra dos ciprestes, ao

longo de sua caminhada rumo ao antro de Zeus (a*navpaulai kataV thVn o&dovn).

A interpretação do termo a*moibavς é difícil, de vez que ele pode significar tanto “sucessão”, “ciclo”,

“mudança” quanto “recompensa”, “benefício”, “troca”. No contexto da passagem das Leis em questão, a

solução que me parece mais apropriada e razoável é “benefício”. Cf. as observações de Reverdin, O., La

religion de la cité platonicienne..., p. 70, n. 1

Leis II, 653 c-d.

128

canto e a dança. E porque essas atividades propiciam sempre alegria (carav), elas foram

denominadas muito naturalmente coros (corouvς).

A conclusão que o Ateniense extrai desta breve reflexão é, assim, a de que a

primeira educação dos homens (prwvth paideiva) deve ser a educação musical, ou seja, a

educação que nos vem através das Musas e de Apolo, pois é sobretudo por meio da música

que realizamos uma ordenação inicial de nossas paixões e inclinações primitivas.

Nessa

perspectiva, o cidadão bem-educado (pepaideumevnon i&kanw~ς) será, por conseguinte, segundo

o Ateniense, aquele que possui um treinamento na arte corêutica (kecoreukovta), ao passo que

o cidadão sem educação (a*paivdeutoς) será, ao contrário, aquele que carece de tal

treinamento e ignora a prática dos coros (a*covreutoς). Ora, nota o Estrangeiro, a disciplina

coral consiste, antes de mais nada, na união do canto e da dança (coreiva ge mhVn o!rchsiς te

kaiV w*/dhv toV suvnolovn e*stin). Logo, podemos arrematar essa análise afirmando que o

Leis II, 653 d-654 a. A sugestiva etimologia avançada por Platão nesse passo, que aproxima carav, “alegria”,

“prazer”, e covroς, “coro”, é praticamente irreproduzível nas línguas modernas. T. Saunders, Plato. The

Laws..., p.87, traduz da seguinte forma a passagem: “as this naturally ‘charms’ us, they invented the word

‘chorus’”. Mas essa não é uma boa solução. Mais próximas do original e mais satisfatórias são as versões

propostas por Des Places (“et ils ont appelé cela des chœurs, du nom de la joie qu’on y ressent”) e Pangle

(“and that is why they bestowed the name ‘choruses’ – from the ‘joy’ which is natural to these activities”).

Evidentemente, o que Platão pretende expressar através dessa reflexão etimológica é a idéia de que a música

é, antes de mais nada, um fenômeno que atua diretamente sobre a conformação de nossa sensibilidade, e não

sobre o intelecto e a razão. Cf. O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., p. 77: “C’est en outre du

mot carav, la joie, que Platon fait dériver étymologiquement corovς, le choeur, soulignant par là que la musique

agit sur le fidèle par les sentiments de plaisir et de joie, et s’adresse non pas à sa raison, mais à sa sensibilité”

É interessante observar que já no Timeu Platão desenvolvera uma reflexão semelhante à que é explorada

nesse passo acerca da música como educação de nossas paixões e movimentos primitivos. Com efeito, em 43

a-44b, Timeu afirma que o nascimento e a infância são momentos particularmente caóticos da vida humana,

porquanto neles a alma racional, que acaba de se encarnar em um corpo, não consegue controlar os fluxos e

refluxos provenientes do mundo do devir. Submetida ao impacto e ao tumulto das impressões sensíveis, os

movimentos por ela produzidos são, assim, desordenados (a*taktw`ς) e desprovidos de razão (a!logwς). Eis por

que, afirma Timeu, a alma se torna como que louca em um primeiro momento, quando atrelada a um corpo

mortal. Ora, na estabilização desse processo, a música cumpre um papel fundamental, pois é graças a ela que

uma espécie de ordem é introduzida na psyché humana. Nas palavras de Timeu: “a harmonia, que é feita de

movimentos semelhantes às revoluções de nossa alma, não se manifesta ao homem que entretém com as

Musas um comércio inteligente como boa somente para propiciar um prazer estranho à razão, como quer

atualmente a opinião. Ao contrário, ela nos foi dada pelas Musas como uma aliada de nossa alma, quando esta

se esforça por levar à ordem e à consonância seus movimentos periódicos, que são desregrados.

Semelhantemente, o ritmo, que corrige em nós uma tendência à falta de medida e de graça, visível na maioria

dos homens, nos foi dado pelas Musas em vista do mesmo objetivo”. (Timeu 47 c-d: &H a*rmoniva suggenei~ς

e!cousa fora~ς tai`ς e*n h&mi`n th`ς yuch`ς periovdoiς, tw/` metaV nou` proscrwmevnw/ Mouvsaiς ou*k e*f’ h&donhVn a!logon

kaqavper nu`n ei^nai dokei` crhvsimoς, a*ll’e*piv thVn gegounui`an e*n h&mi`n a*navrmoston yuch`ς perivodon ei*ς katakovsmhsin kaiV

sumfwnivan e&auth`/ suvmmacoς u&poV Mousw`n devdotai kaiV r&uqmoVς au^ diaV thVn a!metron e*n h&mi`n kaiV carivtwn e*pidea`

gignomevnhn e*n toi`ς pleivstoiς e@xin e*pivkouroς e*piV tau*taV u&poV tw`n au*tw`n e*dovqh).

129

homem educado na prática dos coros será o que sabe cantar e dançar bem ( &O kalw~ς a!ra

pepaideumevnoς a!/dein te kaiV o*rcei~sqai dunatovς a!n ei!h kalw~ς).

Como viu Reverdin, a relevância dessa passagem para a compreensão do conteúdo

teórico do livro II das Leis não poderia ser de modo algum ignorada pelo intérprete, na

medida em que ela nos fornece “en quelque sorte la clef des liens qui unissent, dans la

pensée de Platon, la religion, l’éducation et la morale”.

Mas poderíamos ir um pouco

além e acrescentar que o seu valor na economia discursiva das Leis advém também do fato

de que ela nos revela qual é o ponto de partida fundamental donde procede originalmente

o trabalho de demiurgia política. Com efeito, através de uma formulação filosófica

concisa, mas ao mesmo tempo muito bem elaborada, o trecho indicado nos mostra que, se

o legislador pretende atuar, antes de mais nada, sobre a sensibilidade da criança, moldando

e disciplinando seus afetos, ele deve tomar como matéria-prima privilegiada de sua

atividade os movimentos desordenados e irracionais produzidos pela alma infantil desde os

seus dias mais tenros, pois são esses movimentos que constituem a exteriorização mais

primeva ou originária das paixões que agitam nossa natureza. Nesse sentido, a tarefa do

demiurgo político pode ser definida como a de conduzir essa agitação primordial da

desordem à ordem, estabilizando e harmonizando as paixões que a produzem. Ora,

conforme nos mostra ainda a mesma passagem, o mecanismo pedagógico fundamental de

que deve se servir o legislador para realizar tal tarefa é exatamente a música, visto que é

graças ao prazer propiciado pela percepção do ritmo e da harmonia que podemos agir sobre

os movimentos físicos e psíquicos da criança, a fim de disciplinar e persuadir suas

emoções e tendências afetivas mais selvagens. Evidentemente, não é difícil ver que toda

essa formulação do livro II das Leis apresenta um paralelo estreito com a cosmologia do

Timeu, e que a ação do legislador, nesse caso específico, pode ser concebida, por

conseguinte, como um perfeito análogo da ação do Demiurgo cósmico. De fato,

aproximando esses dois textos, percebemos que assim como o Artesão divino age sobre o

movimento caótico da cwvra ou material primitivo, no intuito de persuadi-lo e levá-lo da

Leis II, 654 a-b.

O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., pp. 71-72. Reverdin conclui afirmando que, se

negligenciamos essa passagem, “tout le second livre des Lois, que d’aucuns ont qualifié de ‘partie la plus

confuse d’un dialogue qui souvent manque de clarté’, devient inintelligible.”

130

desordem à ordem, também o legislador das Leis deve atuar sobre a agitação irracional e

primeva que perturba as crianças, a fim de aí introduzir regularidade, beleza e disciplina.

Em ambos os casos, portanto, o exercício da demiurgia implica um trabalho de ordenação

de um movimento primordial descontrolado.

Todo o desenvolvimento posterior do livro

II pode ser compreendido como um aprofundamento dessa problemática e como uma

tentativa de explicitação de como a música pode ser utilizada como mecanismo de

persuasão e educação moral.

2.3. Arte e moralidade: as relações entre prazer e virtude nas

representações musicais

A definição do homem bem-educado como coreuta habilidoso, ou seja, como

aquele que canta e dança bem, parece coerente e razoável, consideradas as premissas de

que parte o diálogo. No entanto, desenvolvendo sua análise na continuação do debate, o

Tal é o que viu muito bem A. Laks, “Raison et plaisir”..., p. 299: “l’agitation matricielle de la cwvra

originelle trouve un analogon législatif dans le mouvement incontrôlé des nouveau-nés. L’irrationalité des

gesticulations infantiles n’offre pas moins au législateur matière à persuader que la cwvra au démiurge –

fondant par là même la possibilité d’une démiurgie politique, tout comme la persuasion du désordre fonde la

possibilité d’une démiurgie cosmique. Le parallélisme du Timée et des Lois trouve sa véritable pertinence à ce

niveau chronologiquement primitif et philosophiquement radical”. O estabelecimento da mesma aproximação

é avançado por N. Grimaldi, “Le statut de l’art chez Platon”. Revue des études grecques, 93 (1980), pp. 37-

41. Grimaldi observa justamente (p. 38) que “de même que le demiurge maîtrisa la véhémence de la matière

héraclitéenne en l’organisant et en lui fixant pour modèle l’immuable réalité de l’Intelligible, de même l’école

doit maîtriser et discipliner la naturelle sauvagerie de l’enfance en la formant aux règles immuables des chants

et des danses. L’éducateur est le demiurge de l’enfance. Aussi ne comprendra-t-on pas jamais bien ce que doit

faire l’éducation si l’on ne se rappelle ce que fit le démiurge”.

131

Estrangeiro dá sutilmente a entender que uma tal definição é insuficiente e mesmo

problemática. E isso, podemos supor, pela seguinte razão: privilegiando o aspecto

meramente técnico da disciplina coral, isto é, o fato de cantar e dançar bem, ela esquece

que canto e dança são artes fundamentalmente expressivas, que comunicam através da

estilização dos movimentos e da harmonização dos sons uma certa mensagem ou conteúdo

de ordem moral. Ora, esse fato, como é fácil ver, engendra a possibilidade de uma

contradição entre excelência técnica e conteúdo expressivo no ato mesmo de execução de

uma performance coral. Assim, podemos ver que uma performance pode ser boa, do ponto

de vista técnico, enquanto seu conteúdo não é nobre; ou, ao contrário, que uma

performance é má, em sentido técnico, enquanto que a mensagem por ela veiculada é

moralmente boa.

Por causa dessa ambiguidade, o Ateniense se vê então obrigado a

precisar seu pensamento e retificar sua definição do homem bem educado formulada antes:

o cidadão dotado de uma boa paidéia, diz ele, é não tanto aquele que sabe apenas cantar e

dançar bem (kalw~ς a!/dei kaiV kalw~ς o*rcei~tai) quanto aquele que sabe cantar e dançar bem

músicas que são belas e nobres (kalaV a!/dei kaiV kalaV o*rcei~tai).

Mas o Estrangeiro de Atenas não parece satisfeito com essa última correção e

avança imediatamente a idéia de que é um elemento ainda mais importante na identificação

do caráter de um cidadão bem educado o fato de que ele seja capaz não somente de

apresentar, por meio do canto e da dança, coisas belas e nobres, mas também de extrair

dessa atividade um autêntico prazer. A fim de explicitar essa perspectiva, ele observa então

que podemos, em geral, considerar duas possibilidades de comportamento no que diz

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 406-407

Leis II, 654 c. O termo grego toV kalovn, que aparece nesse passo, é ambíguo e significa não somente o que é

“belo” em sentido estético, mas também o que é belo em sentido moral, isto é, o que é “nobre”, “honesto”,

“honrado”, “bom”. Compare com o caso do adjetivo oposto, ai*scrovς, ovn, que designa não só o que é “feio”,

em sentido físico, mas igualmente o que é feio em sentido moral, isto é, o que é “vil”, “vergonhoso”. Em

relação a isso, vale lembrar aqui que, muitas vezes, o grego tradicional exprimia seus juízos morais através

desses dois termos, e não através dos adjetivos a*gaqovς/kakovς, como seria de esperar. Com efeito,

a*gaqovς/kakovς não constituíam, a princípio, vocábulos ligados estritamente ao domínio da moralidade, mas

eram utilizados freqüentemente para designar a ausência ou presença de uma certa competência. Assim, em

Homero, por exemplo, um a*gaqovς basileuvς ou um a*gaqovς i*hthvr são, respectivamente, um rei prudente e um

médico habilidoso (Cf. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative chez Platon. Paris: Vrin, 1966,

pp. 46-47). Segundo E. R. Dodds,Os gregos e o irracional..., p. 26, esse fenômeno se explica, em grande

parte, pelo fato de a cultura grega tradicional ter se constituído não como uma “cultura da culpa” (guilt-

culture), mas como uma “cultura da vergonha” (shame culture), ou seja, como uma cultura para a qual o

132

respeito à execução de um espetáculo coral: de um lado, o comportamento do cidadão que

canta e dança bem as músicas nobres e belas, mas que não extrai disso nenhum prazer, ao

passo que ele se regozija em representar coisas que são vis (o artista competente cujo

caráter é ruim); por outro, o comportamento do cidadão que não sabe cantar e dançar bem

as coisas nobres, mas que retira assim mesmo desse ato algum prazer, porque ele ama o

que é nobre e abomina o que é vil (o artista medíocre cujo caráter é bom). Ora, pergunta o

Estrangeiro, entre esses dois homens, qual devemos nós preferir? Clínias não tem dúvidas

em relação a esse ponto e responde prontamente ao Ateniense: do ponto de vista

estritamente pedagógico, o segundo homem é de longe preferível ao primeiro, visto que

seus sentimentos parecem ter sido corretamente disciplinados.

A conclusão que podemos

retirar desta reflexão é, assim, a de que o cidadão bem-educado será não o coreuta

habilidoso e competente, que sabe executar performances tecnicamente excelentes, mas,

antes, o homem que sente prazer em representar por meio do canto e da dança as coisas

nobres e boas.

Após ter efetuado essa importante retificação, o Estrangeiro de Atenas considera

que o passo seguinte de sua pesquisa consiste, evidentemente, na identificação do

verdadeiro critério de determinação do que é nobre e belo em matéria musical, pois, em sua

perspectiva, é somente através da posse desse critério que poderemos distinguir o homem

mal educado do homem bem educado. Para tanto, ele começa inicialmente por notar que

toda música é a expressão de um éthos, e que há, por conseguinte, uma relação direta entre

os diversos tipos de comportamento moral (coragem, fraqueza, etc.) e as variadas formas

de melodia e movimentos corporais. Em seguida, ele afirma o princípio segundo o qual as

melodias e os movimentos associados com a excelência (a*rethv) do corpo e da alma são

necessariamente belos, ao passo que aqueles associados com o vício são necessariamente

maior bem é não a posse solitária e anônima da consciência tranqüila, mas o desfrute da glória e da honra

(timhv) provenientes do reconhecimento da opinião pública.

Leis II, 654 c-d.

R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., p. 125, resume muito bem o argumento platônico contido

nesse passo: “a really educated man must sing and dance well. But this is not simply a matter of technical

proficiency. One man may be able to express accuterately what he imagines to be good without actually

loving the good or hating the bad; another may have the right feelings of pleasure and pain without being able

to express what he has in mind correctly in all respects. It is the latter, the one with the correct feelings, who

is to be preferred”. Ver também, sobre esse ponto, as análises de G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 302-

308.

133

feios ou ruins. Donde resulta, em sua opinião, que as representações corais

verdadeiramente belas serão somente aquelas que nos apresentarem uma imagem da

virtude; quanto às outras, isto é, aquelas que nos apresentarem imagens do vício, elas serão

todas, sem exceção, inferiores e de má qualidade.

Clínias considera que essas propostas são suficientemente razoáveis. O Estrangeiro,

porém, logo reconhece que elas não vão sem problemas e são mesmo de difícil aceitação,

na medida em que os princípios a elas subjacentes se chocam com uma espécie de

relativismo do gosto bastante difundido entre os homens: de fato, podemos observar que

cada um aprecia as representações musicais de maneira diferente; que cada um, portanto,

julga os espetáculos artísticos de forma particular, o que engendra uma pluralidade de

avaliações estéticas. Isso significa, então, que as coisas nobres e belas não são universais e

que elas variam, em última análise, de acordo com a opinião das pessoas? O Estrangeiro

nega essa hipótese: as coisas belas, diz ele, parecem variar, mas, na realidade, elas não

variam. No entanto, é ao mesmo tempo inegável que para a grande maioria dos indivíduos

existe um conflito essencial entre a música agradável e a música edificante. Com efeito,

nota o Ateniense, embora ninguém ouse proclamar publicamente que as danças que

expressam o vício são melhores do que as que expressam a excelência, ou que os

movimentos depravados são mais agradáveis que os da Musa virtuosa, muitos homens

sustentam que o único critério verdadeiro para avaliar a qualidade de um espetáculo

musical é tão-somente sua capacidade de propiciar prazer às almas (levgousivn ge oi& plei~stoi

mousikh~ς o*rqovthta ei^nai thvn h&donhvn tai~ς yucai~ς porivzousan duvnamin).

Ora, segundo o

Estrangeiro, a causa profunda desse erro deve ser buscada antes de mais nada na existência

de um certo desacordo interno entre aquilo que devemos elogiar (nossos juízos de valor),

por um lado, e nossas disposições de caráter e inclinações naturais, por outro. A fim de

esclarecer melhor esse aspecto do problema, o Ateniense chama a atenção de seus

Leis, II, 654 d- 655 b. Como observou Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 307, a tese segundo a qual a cada

ritmo ou modo musical corresponde um ethos ou tipo de comportamento moral específico não é uma idéia

original de Platão, mas uma doutrina já propagada pelos teóricos musicais contemporâneos do filósofo, como

Dámon, por exemplo: “...in any case it had become second nature to the Greeks to attach distinctive moral

significance to the different musical modes. Each mode had its ethos, so strongly marked that a practiced

musician would find it impossible to compose in a mode whose character did not fit his subject. On this

ethical character of the musical modes not only are Plato and Aristotle agreed, but they profess to be

following the common teaching of the musical experts of their day”.

134

interlocutores para a natureza fundamentalmente mimética da arte coral: as representações

corais, diz ele, são essencialmente imitações de caracteres (mimhvmata trovpwn e*stiV taV periV

taVς coreivaς), isto é, performances que buscam representar toda sorte de ações, paixões e

contingências humanas.

Ora, o grande segredo do processo de mimetização colocado em

ato pelas coréias, responsável pela sua capacidade de propiciar prazer às almas, reside no

fato de que, através dele, os espectadores podem se identificar emotivamente com aquilo

que é representado. Todavia, como mostra o Estrangeiro, a possibilidade dessa

identificação emocional do espectador com aquilo que é representado em uma performance

corêutica depende, em última análise, da possibilidade de que a representação musical seja

compatível com os seus hábitos ou com as suas disposições naturais. Nesse sentido, o

Estrangeiro observa que as performances e representações que são conformes à nossa

natureza e que se coadunam com nossos hábitos nos propiciam inevitavelmente prazer, e

são consideradas, por conseguinte, belas. Todavia, as performances que põem em cena

representações que são contrárias aos nossos hábitos e à nossa natureza nos desagradam e

nos repugnam, razão pela qual nós as consideramos ruins ou de má qualidade. Pode

acontecer, porém, acrescenta em seguida o Estrangeiro, que um homem possua uma boa

natureza, mas tenha adquirido hábitos ruins, ou, ao contrário, que ele tenha adquirido bons

hábitos, mas possua uma má natureza. Evidentemente, no espírito de um tal homem, a

sensação de prazer e o juízo jamais estarão de acordo: ele dirá, por exemplo, que as

representações do vício são agradáveis, mas moralmente degradantes. Em público, ele terá

assim vergonha de sentir prazer em contemplar representações perversas, mas nas

profundezas de seu coração ele não poderá evitar de se regozijar com elas. Ora, como

vimos, o ideal da reta educação exposto pelo Ateniense ao longo do livro II das Leis visa

justamente impedir a emergência de um tal conflito no interior da alma humana: a paidéia

bem sucedida é, de fato, aos olhos do Estrangeiro, aquela que, graças a uma disciplina

rigorosa das paixões e dos afetos, consegue habituar o cidadão a sentir prazer apenas com

aquilo que ele deve elogiar, isto é, com aquilo que é prescrito pela lei como moralmente

nobre e bom. Nessa perspectiva, a tarefa principal de um treinamento pedagógico bem

Leis II, 655 b-d.

Leis II, 655 d. O termo trovpoς significa originalmente “modo”, “maneira”, “forma”. Mas ele pode significar

também, em sentido mais propriamente moral, “modo de ser” , “costume”, “caráter”, “conduta”.

135

orientado consiste sobretudo em produzir na psyché individual, mediante a implantação dos

hábitos convenientes, uma concordância entre as exigências do dever e a sensação de

prazer, impedindo por aí a clivagem entre o juízo e as paixões. Evidentemente, como

mostra o Estrangeiro, a eficácia desse treinamento pedagógico se restringe apenas aos

cidadãos dotados de uma boa natureza, aos quais a transmissão de hábitos corretos é

suficiente para produzir a harmonização interior entre o juízo e as emoções; quanto aos

homens que possuem uma má natureza, nenhuma educação poderá, ao que parece, corrigir

a cisão entre prazer e dever que habita suas almas.

Seja como for, na sequência do diálogo, o que o Estrangeiro coloca em evidência a

partir das análises precedentes é o fato de que a música e a dança, em virtude de seu caráter

mimético, exercem uma poderosa e considerável influência sobre a sensibilidade moral e o

éthos dos indivíduos. Ou seja, a música e a dança, colocando em movimento performances

que representam paixões e ações das mais diferentes espécies, exercem nos espectadores

um irresistível fascínio psicológico, provocando neles o desejo de se identificar com aquilo

que é representado. Por conseguinte, um homem que se habitue a sentir prazer em observar

representações do vício e de más paixões causará ipso facto um grave prejuízo à sua alma,

pois, ao se identificar com a perversidade daquilo que é representado, não poderá se

impedir de se tornar ele mesmo um perverso. Tendo em conta esse risco de corrupção

moral inerente à arte musical, o Ateniense avança então a audaciosa proposição segundo a

qual, em uma cidade onde a legislação relativa à educação e à música for bem instituída (

@Opou dhV novmoi kalw~ς ei*si keivmenoi), os poetas deverão submeter os resultados de sua

produção a um rigoroso controle do poder público e não poderão ensinar e propagar

livremente tudo que bem lhes aprouver.

Uma tal proposição, confessa o Estrangeiro,

opõe-se sem dúvida ao uso em vigor na maioria das cidades existentes e constitui mesmo

algo de difícil realização; contudo, podemos constatar que ela já foi posta em prática pelo

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 408-409.

Leis II, 656 a-c. Como explica muito bem T. Saunders, Plato, The Laws..., p. 83, “the assumption here – a

very prominent one in Plato – is that when we enjoy the representation of men and their actions in the various

forms (whether we compose or perform ourselves, or see others performing), we are fired with the desire to

imitate them. It is therefore vital that art should portray ‘good’ men attractively and ‘bad’ men unattractively,

and if a poem or a play does this it is conforming to ‘good’ and ‘correct’ artistic standards (...) Plato is not in

favour of allowing free choice in the adoption of artistic and moral standards; he is firmly on the side of

censorship”

136

menos uma vez no curso da história da humanidade, em um caso certamente

paradigmático: o caso do Egito. Com efeito, no Egito, os legisladores compreenderam há

séculos o fato de que as melodias e os movimentos que as crianças devem aprender nas

escolas são exclusivamente os bons, isto é, os que expressam o ideal da virtude e da

excelência. Nesse sentido, eles procederam, portanto, em tempos imemoriais, à codificação

de um inventário onde todas essas melodias e movimentos eram descritos em detalhe,

inventário esse que foi em seguida exposto nos templos, a fim de funcionar como uma

espécie de cânon estético oficial responsável pela direção de toda a produção artística

efetuada nas cidades egípcias. Esse cânon, ao que parece, possui um caráter sagrado e é,

pois, imutável, razão pela qual toda inovação à margem de suas prescrições constitui ato

estritamente proibido. Eis por que a arte egípcia se mantém inalterada há milênios, as

mesmas formas estéticas se perpetuando desde os tempos mais primitivos até os dias

atuais.

Tal realização, conclui o Estrangeiro constitui, sem dúvida alguma, um notável

feito de legislação e sabedoria política. Nós podemos, certamente, encontrar inúmeros

detalhes passíveis de crítica na organização jurídica e social do Egito; porém, no que tange

à regulamentação da atividade artística, a obra realizada por seus legisladores é digna de

admiração e de atenção: ela mostra, de fato, que é possível estabelecer por meio da

legislação escrita as formas corretas e moralmente salutares de música que devem ser

admitidas na cidade.

A posição do Ateniense (ou, se preferirmos, de Platão) em favor do estabelecimento

da censura e do controle público da criação artística é indubitavelmente chocante para o

leitor moderno, marcado como tal pela influência decisiva e historicamente vitoriosa da

ideologia liberal.

No entanto, ela pode se tornar de algum modo compreensível se nós

Leis II, 656 d- 657 b. Como se vê por essas últimas considerações, a admiração platônica recai não tanto

sobre a arte egípcia como tal quanto sobre o caráter hierático, canônico e imutável assumido por suas formas.

Cf., sobre isso, M. Villela-Petit, “La question de l’image artistique dans le Sophiste”. In Aubenque, P. (Dir.),

Études sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991, pp. 70-71. Para G. Morrow, Plato’s Cretan

City..., p. 355, tudo que Platão afirma nessa passagem foi extraído de observações diretas por ele feitas

durante uma viagem ao Egito. No entanto, tal proposição permanece uma mera hipótese, pois não há

documentos que comprovem que Platão tenha realmente se aventurado a visitar as terras egípcias. L. Brisson

adota uma posição mais sóbria quanto à questão e considera que as informações de Platão sobre o Egito

derivam em grande parte da leitura de Heródoto.

Sobre esse ponto, ver os comentários de A. Castel-Bouchouchi, Les Lois de Platon..., pp. 51-53

137

nos desvencilhamos momentaneamente dos preconceitos políticos que dominam nosso

tempo e buscamos nos inserir novamente no contexto original de cultura e pensamento em

que se move a reflexão platônica. Fazendo esse exercício, nós poderemos então observar

que Platão, como os demais gregos, ignorava por completo o dogma moderno da

autonomia da obra de arte – o princípio estetizante da arte pela arte (l’art pour l’art) – e

que, portanto, em sua perspectiva, que era também a perspectiva grega, a atividade artística

era vista e pensada, desde sempre, em sua estreita conexão com os domínios da moral, da

política e da pedagogia.

Nesse contexto complexo, onde todas as esferas se misturam e se

influenciam reciprocamente, constitui algo perfeitamente razoável conceber a arte como

uma manifestação cultural dotada de funções éticas e didáticas importantes, o que, senão

legitima, ao menos torna compreensível a proposição platônica de um controle público da

atividade artística.

Evidentemente, essa concepção grega e platônica da poesia como instrumento

didático ou de paidéia só é possível a partir da compreensão da natureza da poesia como

atividade fundamentalmente mimética ou imitativa. Talvez pudéssemos expressar o

pensamento platônico quanto a essa questão da seguinte forma: a música e a poesia

Sobre a ausência de uma autonomia da arte em Platão, ver N. Grimaldi, “Le statut de l’art chez Platon”..., p.

32: “chez Platon, l’art ne doit pas être une fin en soi. L’art n’a pas sa propre justifcation en lui-même (...) l’art

pour l’art n’est qu’une sorte de nihilisme, charmé par l’illusion, et insoucieux des aberrations qu’il entraîne”.

Para nos darmos conta do caráter fundamentalmente didático da poesia na Grécia, basta vermos a

extraordinária influência exercida por poetas como Homero e Hesíodo sobre o ethos das sociedades

helênicas. Com efeito, tanto a poesia homérica quanto a hesiódica eram tratadas, no mundo grego, não como

meros produtos literários e de entretenimento, mas como obras pedagógicas e sapienciais, através das quais

os indivíduos eram instruídos e moralmente orientados. A frase de Platão na República, segundo a qual

Homero havia educado toda a Hélade (@Omeroς pepaivdeuke thVn @Elladhn), é uma constatação desse fenômeno.

Sobre esse assunto, ver o trabalho fundamental de E. Havelock, Prefácio a Platão. Tradução de Enid A.

Dobránzky. São Paulo: Papirus, 1996. A tese central de Havelock é a de que a poesia, na Grécia, nada tem a

ver com o que nós, hoje, chamamos de poesia, mas constituía, antes, uma espécie de enciclopédia social, que,

abarcando uma massa de informações relativas a quase todos os campos de atuação humana, fornecia aos

indivíduos o essencial de sua formação moral, política e mesmo técnica. Nesse sentido, a crítica platônica

aos poetas em obras como a República deve ser reposta em seu contexto e compreendida como um ataque

direto a todo o sistema educacional grego tradicional, em nome de uma nova forma discursiva e intelectual: a

filosofia. Consideradas as coisas a partir desse prisma, Havelock chega mesmo a dizer que não há, em Platão,

nada parecido com uma estética ou uma filosofia da arte. De fato, diz ele, “Platão escreve como se nunca

tivesse ouvido falar de estética, nem mesmo de arte. Pelo contrário, insiste em discutir os poetas como se seu

ofício fosse fornecer enciclopédias versificadas. O poeta é uma fonte, por um lado, de informações essenciais

e, por outro, de instrução moral básica. Historicamente falando, suas pretensões englobam até mesmo o

treinamento técnico (...) Esse é um modo de ver a poesia que, na verdade, nega-se cabalmente a discuti-la

como poesia no sentido em que a entendemos. Ele se recusa a admitir que ela possa ser uma arte com suas

próprias regras, e não uma fonte de informação e um sistema de doutrinação.” (E. Havelock, Prefácio a

Platão...., p. 46).

138

possuem uma inequívoca e poderosa capacidade de influenciar o comportamento humano,

uma inequívoca capacidade de influenciar o modo de agir dos homens; essa influência da

música e da poesia sobre a sensibilidade moral dos homens não é, porém, gratuita, mas

deriva de sua natureza essencialmente imitativa, isto é, do fato de que a música e a poesia

põem em movimento representações de paixões e ações que os espectadores tendem a

imitar porque com elas se identificam prazerosamente no momento da performance.

Ora,

se tal é assim, chegamos à conclusão de que a cidade deve necessariamente supervisionar a

produção de seus poetas, pois o que estes criam, ao se impor como modelo de ação e de

comportamento, tem um impacto direto sobre a formação e o éthos dos cidadãos. Tal é,

então, a forma como vem a ser justificada, na perspectiva platônica, a proposição de um

controle público da atividade poética. Trata-se, certamente, de uma posição forte, que

reinvindica explicitamente o uso da censura, mas que pode adquirir alguma inteligibilidade

à luz da ascendência moral e mesmo política exercida pela música e pela poesia no mundo

grego.

2.4. Os coros cívicos e os critérios de avaliação da produção

musical

Na seqüência do debate, o Estrangeiro, porém, não se detém mais longamente

sobre esse tópico controverso. Ao contrário, o enigmático ateniense pensa que, uma vez

demonstradas a necessidade e a possibilidade da censura a partir do exemplo egípcio, o

passo seguinte de sua reflexão consiste simplesmente em determinar o modo correto de

utilização dos festivais de música realizados no interior da cidade. Nesse sentido, ele

observa antes de mais nada que os jovens, em razão de sua vitalidade natural e de sua

Sobre isso, ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 81-92.

Cf. as observações de R. G. Bury “Theory of education in Plato’s Laws”..., pp. 312-313 e de Th. Pangle,

The Laws of Plato..., p. 407. Ver também O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., pp. 80-81; 87.

139

capacidade de sentir prazer na execução de movimentos, devem participar ativa e

diretamente das representações corais, cantando e dançando juntos. As pessoas idosas,

todavia, que carecem de agilidade e força nos membros e que se comprazem com a simples

contemplação do movimento, mas não com o movimento em si mesmo, devem se

encarregar, por sua vez, da direção geral dos espetáculos e permanecer, em consequência,

como meras espectadoras. Ora, nota o Estrangeiro, essa observação parece implicar em

suas entrelinhas que a opinião popular segundo a qual a melhor música é a música mais

agradável ou mais prazerosa pode ser considerada em alguma medida correta. Todavia,

acrescenta ele, uma importante e fundamental correção deve ser efetuada nessa proposição,

se quisermos fazer dela uma tese efetivamente plausível e sólida. Com efeito, a fim de

escapar aos riscos da vulgarização e do relativismo permissivo, é necessário notar que o

prazer que devemos levar em conta na apreciação da qualidade e dos méritos de uma

representação musical é não o prazer da multidão ou de um indivíduo qualquer, mas, ao

contrário, o prazer dos melhores homens. No intuito de ilustrar esse ponto de vista, o

Ateniense decide então recorrer a um exemplo. Suponhamos, propõe ele, que uma cidade

organizasse uma competição aberta a todos os indivíduos, praticantes dos mais diversos

tipos de ofícios e atividades artísticas, e cujo prêmio final fosse concedido ao cidadão que

mais prazer e deleite propiciasse ao público. Ora, em uma tal competição, prossegue o

Estrangeiro, é bem provável que um homem se apresentasse para a disputa recitando

Homero e os poemas épicos; um outro, cantando poemas líricos; e um outro, enfim,

representando comédias e tragédias. Não seria mesmo de se estranhar que alguém se

aventurasse a participar do certame exibindo um espetáculo de marionetes. Pois bem,

indaga o Estrangeiro, dentre todos esses competidores, quem podemos dizer que obteria a

palma da vitória? O cretense Clínias considera difícil responder a essa pergunta sem ter

previamente observado a performance ou apresentação de cada um dos participantes. O

Ateniense, no entanto, lhe faz ver que a resposta à indagação formulada pode ser dada em

um plano hipotético e varia de acordo com a perspectiva que resolvermos privilegiar.

Assim, diz ele, se a decisão final da competição coubesse às crianças, elas obviamente

elegeriam o manipulador de marionetes como vencedor da disputa. Caso, porém, a decisão

140

coubesse aos adolescentes, eles escolheriam sem dúvida o ator de comédias. Já os jovens,

as mulheres e provavelmente a grande maioria do povo elegeriam o ator trágico. Quanto

aos homens mais velhos, por fim, eles escolheriam o rapsodo ou cantor de poemas épicos

como o melhor concorrente. Mas – poder-se-ia ainda perguntar –, se abandonamos essas

perspectivas isoladas, e consideramos a questão partir do ponto de vista da justiça, qual

desses homens devemos dizer que mereceria, de jure, ser considerado como o único

legítimo vencedor do concurso? Nesse ponto, o Ateniense não tem dúvidas: o legítimo

vencedor da disputa seria aquele que fosse escolhido pelos cidadãos mais excelentes, pois

são estes cidadãos que se distinguem dos demais por sua virtude superior. A Musa mais

bela, afirma enfaticamente o Estrangeiro nesse sentido, é aquela que agrada aos homens

melhores e mais bem educados (Mou~san kallivsthn h@tiς tou~ς beltivstouς kaiV i&kanw~ς

pepaideumevnouς tevrpei), sobretudo aquela que deleita ao indivíduo que se distinguiu de todos

os demais por sua excelência e formação excepcionais (mavlista deV h@tiς e@na toVn a*reth~/ te

kaiV paideiva/ diaferovnta) Isso equivale a dizer, pois, que é possível – e mesmo legítimo –

julgar a música a partir do critério do prazer, como quer o vulgo, com a condição, porém,

de que este prazer seja o prazer experimentado por uma elite. E como nos mostra

claramente essa passagem das Leis, essa elite, para o Ateniense, é constituída precisamente

pelos anciãos, isto é, pelos homens que, por possuirem, na cidade, mais experiência e os

melhores hábitos, são uma imagem da sabedoria. Donde se segue que os verdadeiros juízes

da qualidade dos espetáculos musicais serão os mais velhos, cujo gosto superior funcionará

assim como a norma privilegiada de excelência artística.

Para dizer a verdade, prossegue o Estrangeiro, esses juízes devem possuir não

somente hábitos excelentes e sabedoria (frovnhsiς), mas também uma coragem política

singular (a*ndreiva), a fim de poder confrontar com firmeza os gritos da multidão durante os

festivais e pronunciar seus julgamentos de forma impassível, sem medo das reações hostis

do público. Nessa perspectiva, pode-se dizer que eles devem se assentar e se comportar nos

teatros como verdadeiros mestres da multidão, não como seus alunos, de vez que sua

principal função é exatamente educar e ensinar o público. Infelizmente, reconhece o

Leis II, 658 a- 659 a.

141

Estrangeiro, é justamente o processo inverso que acontece hoje em muitos lugares da

Grécia, como a Itália e a Sicília, por exemplo, onde são os gritos e a vontade da maioria, e

não o juízo dos melhores homens, que decidem qual é a melhor representação musical. O

lamentável resultado desse processo, evidentemente, é que os poetas acabam se

conformando ao gosto depravado e vulgar da multidão, e, ao invés de se imporem como os

mestres do público, se transformam em seus subservientes discípulos.

Pois bem, após enunciar esses princípios, o Ateniense decide então retornar mais

uma vez ao tema da educação, considerando que uma certa conclusão acerca da natureza da

paideía pode ser por eles extraída do que foi dito acima. De fato, afirma ele, o que o

discurso novamente vem a nos mostrar através dessas reflexões é que a educação genuína

consiste no procedimento pelo qual as crianças são atraídas e conduzidas (paideiva mevn e*sq’

h& paivdwn o&lkhv te kaiV a*gwghv) em direção ao lógos proclamado pela lei como reto (proVς toVn

u&poV tou~ novmou lovgon o*rqovn ei*rhmevnon) e corroborado como efetivamente tal pela opinião

dos homens mais velhos e mais respeitáveis com base em uma sólida experiência (kaiV toi~ς

e*pieikestavtoiς kaiV presbuvtatoiς di’empeirivan sundedogmevnon w&ς o!ntwς o*rqovς e*stin). Por outras

palavras, a educação constitui, antes de mais nada, o lento processo através do qual se

realiza o difícil acordo entre os afetos do cidadão e as exigências morais da lei pública (o

Estrangeiro não menciona mais, nesse passo, a possibilidade de um acordo direto, sem a

mediação da lei pública, entre os afetos e o lógos: seu ponto de vista restringe-se agora,

como se vê, ao plano da pura heteronomia, deixando sutilmente de lado a referência à

sabedoria e às opiniões retas).

Segue-se daí que a idéia fundamental subjacente ao

desenvolvimento da prática pedagógica é, portanto, a de impedir que a alma infantil se

habitue a sentir prazer e dor de uma forma contrária ao que é sancionado pelo nómos: nesse

sentido, todo esforço deve ser feito, ao contrário, para que as crianças se acostumem a

descobrir prazer e dor nas mesmas coisas que os homens mais velhos (presbuvtatoi). Mas,

nota o Ateniense em seguida, na medida em que o espírito das criaturas jovens não pode

suportar nada que seja sério ou austero (diaV deV toV spoudhVn mhV duvnasqai fevrein taVς tw~n nevwn

yucavς), é preciso discipliná-las por meio de jogos (paidiav), por meio de cantos (w*/daiv), os

Leis II, 659 a-c.

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 411

142

quais são na realidade verdadeiros encantamentos (e*pw/daiv) para as almas (tai~ς yucai~ς),

visto que, por sua ação eficaz sobre o psiquismo humano, eles produzem a consonância

(sumfwniva) indicada acima como o fim da educação (ou seja, a consonância entre as paixões

e os comandos da lei pública).

Malgrado seu caráter de jogo e de divertimento, esses

encantamentos musicais (e*pw/daiv) são, pois, para o legislador um instrumento

indispensável de educação cívica e uma instituição da mais alta importância e seriedade.

O Ateniense chega mesmo a comparar sua ação psicagógica sobre o comportamento das

crianças à ação do médico sobre o corpo dos doentes: com efeito, diz ele, da mesma forma

que o médico dá a seus pacientes o alimento salutar misturado com comidas agradáveis e

saborosas, e o alimento nocivo misturado com comidas desagradáveis, de forma a habituá-

los a amar os primeiros e a rejeitar os segundos, assim também as encantações tornam a

virtude e as coisas nobres atraentes para as crianças, ao mesmo tempo em que lhes

mostram o vício como algo desagradável. Isso significa, então, que a virtude é, incialmente,

para as crianças, algo semelhante a um medicamento amargo, ao passo que as coisas más

as atraem espontaneamente, donde se segue que é somente por meio da educação e de bons

hábitos que elas podem passar a amar a primeira e a detestar as segundas. Dito de outra

forma, a virtude não é um dom inato de nosso caráter; ela é, antes, uma disposição que,

para se desenvolver, pressupõe um lento e cuidadoso aprendizado.

Tendo em conta essa influência decisiva da música sobre o caráter humano, o

Estrangeiro se vê então autorizado a declarar que o legislador rigoroso (o*rqovς nomoqhthvς)

deverá persuadir ou, caso a persuasão não seja possível, obrigar os poetas a apresentar em

suas obras e composições apenas representações de homens virtuosos e excelentes. Mais

ainda, continua ele, os poetas devem mesmo proclamar com todos os meios de sua arte não

somente que a vida justa é a vida mais excelente e feliz, mas também que o homem injusto

é sempre infeliz, ainda que ele possua todos os bens exteriores deste mundo (riqueza,

saúde, poder político, etc.). Os chamados bens, arremata o Estrangeiro, só são efetivamente

Leis II, 659 d-660a.

A associação entre jogo (paidiav) e atividade séria (spoudhv) é recorrente nas Leis. Cf., por exemplo, I, 647 d

6, V, 732 d 6, VII, 795 d 2, VII, 796 d 4, VII, 798 b 6. Ver, também, República, X, 602 b 8, Sofista, 237 b

10. Para um comentário desse aspecto do pensamento platônico, cf. as observações de L. Brisson, Platon, les

mots et les mythes..., pp. 93-105.

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 66

143

bens para os homens justos e piedosos, ao passo que para os homens perversos eles são na

verdade grandes males.

Isso implica, evidentemente, que o valor de qualquer coisa

depende, em última análise, da presença da verdadeira areté, de forma que lá onde há

maldade (kakiva) ou ausência de areté, as coisas convencionalmente consideradas boas se

transformam em seu oposto.

Clínias, todavia, se mostra um pouco reticente a respeito dessas últimas proposições

do Ateniense e parece mesmo duvidar da sua veracidade intrínseca, pois, afinal de contas,

muitos homens injustos parecem levar uma vida bastante agradável e feliz. O homem

injusto, confessa o cretense abertamente, vive de um modo que poderíamos considerar

como moralmente vergonhoso (ai*scrovn), mas não necessariamente de um modo mau ou

miserável (kakovn).

No intuito de superar as dúvidas de Clínias acerca dessa questão e

estabelecer, consequentemente, a relação entre injustiça e infelicidade, o Ateniense não

desenvolve, na seqüência do diálogo, uma argumentação racional propriamente dita, mas

recorre a um expediente retórico que se limita a explicitar o paradoxo moral implícito na

idéia de que os deuses permitam que o homem injusto e perverso seja mais feliz e bem-

aventurado do que o homem justo. Suponhamos, diz ele, que nós pudéssemos interrogar os

deuses acerca de quais são as verdadeiras relações entre a vida mais justa e a vida mais

prazerosa. Se os deuses nos dissessem que as duas formas de vida são diferentes ou

distintas, nós poderíamos então lhes perguntar quais homens são, enfim, efetivamente os

mais felizes: os que levam uma vida justa ou os que levam uma vida prazerosa. Se os

deuses nos respondessem que os homens mais felizes e bem-aventurados são os que vivem

uma vida prazerosa, essa resposta, vinda da boca dos deuses, seria profundamente estranha

e extravagante (a@topoς). Mas, na medida em que não é piedoso acreditar que os deuses

possam falar dessa forma ou utilizar semelhante linguagem, devemos, portanto, considerar

que para eles a vida mais justa é também a vida mais prazerosa.

O Ateniense não se contenta, todavia, com essa referência retórica aos deuses, que

tenta apelar para a piedade de Clínias, e na continuação do debate, introduz também em seu

Leis II, 660 a- 661d.

Leis, II, 661 d-662 a.

Leis II, 662 c-d.

144

discurso a opinião politicamente autorizada dos pais e do legislador acerca dessas mesmas

questões. Tanto os pais quanto o legislador, diz ele, propugnam para os mais jovens que a

vida mais justa é a vida mais feliz. Mas, procedendo dessa maneira, esses homens se

comprometem também a assumir que a vida justa é igualmente a mais prazerosa, pois,

caso assim não fosse, eles teriam de admitir que a vida mais feliz não é a mais agradável, o

que é absurdo, na medida em que nenhum bem (a*gaqovn) advém para nós sem a

companhia de algum prazer (h*donhv). Ora, segundo o legislador, o bem (a*gaqovn) que é

inerente à vida justa e que a torna supremamente feliz e prazerosa, são os elogios (e!painoς)

e a boa reputação (klevoς). De fato, elogios e conquista de boa reputação entre os deuses e os

homens, além de constituirem coisas boas e nobres, são também coisas agradáveis, ao

passo que a má reputação ou desonra, além de ser algo de vil e ruim, é também

extremamente desagradável; da mesma forma, não praticar nem sofrer injustiças da parte

de terceiros, além de ser algo de bom e nobre, não pode ser considerado uma coisa

desagradável, enquanto que a situação oposta, além de não ser agradável, é má e

desprovida de nobreza. O que vem a nos mostrar, pois, que o justo e o agradável, o nobre e

o prazeroso, não podem ser separados um do outro.

Clínias se deixa aparentemente convencer por esse discurso do Ateniense e se

mostra, enfim, mais predisposto a aceitar a identificação entre vida justa e vida agradável.

Como é fácil ver, o ponto fundamental mobilizado pelo Estrangeiro em sua fala e que

suscita a aquiescência do velho cretense é, indubitavelmente, o princípio utilitarista de que

a justiça pode trazer recompensas, tornando-se, portanto, aprazível em virtude dos

benefícios sociais por ela propiciados: ser elogiado e adquirir boa fama. Nesse sentido, o

prazer derivado da posse de uma boa reputação fornece, assim, o medium que possibilita a

conciliação entre vida justa e felicidade.

Tal solução, porém, que parece apropriada e

satisfatória para a mentalidade de Clínias, não se coaduna com a argumentação

filosoficamente mais radical e rigorosa desenvolvida sobre esse mesmo tema na República.

De fato, nessa obra, como se sabe, Sócrates, a pedido de Adimanto, se empenha para

demonstrar, contra os preconceitos da moralidade tradicional, que a vida justa é, em si

Leis II, 662 e- 664 b.

Cf. L. Strauss, Argument et action...,p. 69.

145

mesma e independentemente de quaisquer benefícios sociais ou exteriores, a vida melhor e

mais feliz para o homem.

Ora, na busca desse objetivo, a estratégia adotada pelo filósofo

consiste em deslocar as discussões sobre a essência da justiça do terreno meramente

exterior da legalidade para o plano interno da constituição da alma, no intuito de evidenciar

que o justo não é uma mera convenção jurídica ou social, mas um valor que se enraíza nas

estruturas mesmas da natureza humana, na medida em que ele constitui o princípio que

harmoniza nossas múltiplas faculdades (desejo, ardor, inteligência), produzindo a saúde, o

bem-estar e a beleza da psyché.

Mas é preciso ver que esse argumento filosoficamente

mais sofisticado sobre a natureza da justiça se encaixa bem no contexto da República, onde

Sócrates discute com jovens intelectualmente talentosos e bastante arrojados as questões

políticas e teóricas mais candentes da época. No contexto mais pragmático e aparentemente

mais prosaico das Leis, onde o Estrangeiro dialoga com dois anciãos tradicionais e

desprovidos de verdadeiro impetus filosófico, a solução menos rigorosa, que consiste em

justificar a justiça através do apelo ao prazer proveniente de um elemento exterior, isto é, a

honra ou boa reputação (klevoς), mostra-se como a mais razoável e a mais compatível com o

nível intelectual dos participantes do diálogo. Mais uma vez, verificamos, assim, que a

diferença que separa a República das Leis pode ser compreendida como a diferença que

separa o plano de uma reflexão filosófica mais exigente e radical do plano da vida política

concreta, diferença essa que obriga o filósofo a adaptar estrategicamente seu discurso aos

padrões morais inerentes ao funcionamento da vida cívica.

Seja como for, o Estrangeiro, ao dar prosseguimento à discussão, julga que seu

discurso, independentemente de suas imperfeições intrínsecas, tem ao menos o mérito de

persuadir as pessoas a viverem uma vida justa e piedosa (piqanovς g’, ei* mhdeVn e@teron, proVς

toV tina e*qevlein zh`n toVn o@sion kaiV divkaion bivon).

Do que se segue, a seu ver, que o legislador

deverá se engajar na mesma via e usar de todos os meios políticos disponíveis – hábitos,

louvores e discursos – para dissipar as confusões que reinam nesse campo e propagar a

idéia que a vida justa é a mais prazerosa (de vez que nenhum homem concordará em agir

Ver República II, 366 d-367 e, onde Adimanto rejeita qualquer referência a benefícios exteriores como

algo nefasto para a pureza da justiça.

República IV, 444 d.

Leis II, 663 b.

146

de determinada forma a menos que isso lhe traga mais prazer do que dor). Mais

especificamente, acrescenta o Ateniense, o legislador deverá mostrar aos cidadãos que

nossas opiniões sobre tais matérias podem ser turvadas pelas limitações de nosso ponto de

vista particular. Com efeito, nota ele, desde a perspectiva do homem injusto, as ações

injustas parecem mais agradáveis, enquanto que as justas são vistas como desagradáveis;

mas, da perspectiva do homem justo, trata-se exatamente do contrário. Ora, qual desses

dois juízos devemos considerar como o mais verdadeiro? Para Clínias, a questão não é

difícil de ser resolvida: o juízo do homem justo é, sem dúvida, o que apresenta mais

pretensões a ser verdadeiro e é ele que devemos, pois, levar em consideração na resolução

desse assunto.

Graças a essas últimas considerações, o Estrangeiro julga, então, que é possível

estabelecer, de forma necessária, que a vida injusta é não somente mais vergonhosa do que

a vida justa, mas também menos prazerosa. Clínias acata essa conclusão, observando que,

de acordo com o discurso enunciado, as coisas são realmente assim. Todavia, o

Estrangeiro quer ir ainda mais longe e pergunta imediatamente ao seu interlocutor se

mesmo que as coisas fossem diferentes do que o discurso veio a estabelecer (ei* kaiV mhV

tou`to h^n ou@twς e!con, w&ς kaiV nu`n au*toV h@rhc’o& lovgoς e!cein), o legislador não estaria

autorizado a lançar mão de uma pia fraus e propugnar como uma mentira útil à formação

dos jovens que o homem justo é mais feliz que o injusto. Haveria, acaso, indaga ele,

mentira mais vantajosa do que essa (yeu`doς lusitelevsteron), ou mais capaz de persuadir as

pessoas a praticarem a justiça voluntariamente e sem auxílio da violência (poiei`n mhV biva/

a*ll’e&kovntaς pavntaς pavnta taV divkaia)? Clínias, de sua parte, não vê nenhum problema no

recurso do legislador a esse artifício, pois, em sua opinião, ainda que a verdade seja algo de

belo e de durável, não é nada fácil dela persuadir as pessoas (kaloVn meVn h& a*lhvqeia, w^ xene,

kaiV movnimon: e!oike mhVn ou* r&avdion ei^nai peivqein). Agindo como se Clínias tivesse querido

dizer que, na medida em que é difícil persuadir as pessoas da verdade, é ainda mais difícil

persuadi-las da mentira, o Ateniense decide então mostrar ao cretense, através do exemplo

de um mito (o mito sidônico da autoctonia), como o legislador pode convencer a alma dos

Leis II, 663 b-c. O cretense aparentemente não se dá conta de que com essa resposta sua alma é

implicitamente desqualificada como perversa. Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 70

147

jovens do que quer que seja, contanto que ele assim o queira. Na perspectiva do Ateniense,

esse fato demonstra muito bem que todo o problema do legislador está em, por um lado,

descobrir quais são as crenças realmente salutares para o bem público e, por outro, uma vez

descobertas essas crenças, em identificar os meios pelos quais a comunidade as proclamará

em uníssono e durante toda a vida em seus mitos e discursos.

Por outras palavras, a

organização da vida cívica se assenta, antes de mais nada, em opiniões, ela parece mesmo

exigir uma dose necessária de ilusão, o que nos leva à conclusão de que uma boa sociedade

pode estar muito bem fundada em um conjunto de mitos que, apesar de serem desprovidos

de qualquer valor de verdade, revelam-se como socialmente úteis.

Tocamos, aqui, decerto, um ponto delicado da exegese das Leis, pois, como é

sabido, a legitimação do recurso à mentira como instrumento político constitui a verdadeira

pedra de escândalo do pensamento platônico para os comentadores que de uma ou outra

forma se situam no contexto da tradição liberal.

Na perspectiva de tais intérpretes, com

efeito, a defesa proposta por Platão do expediente da pia fraus por parte dos governantes

evidenciaria, enfim, o espírito fundamentalmente autoritário que anima todo seu programa

político: através da apologia do uso do pseudos, o filósofo estaria endossando a ilusão, a

propaganda, o engodo e a fraude como instrumentos válidos de persuasão política

ordinária. Popper chega mesmo a dizer que com tal proposta Platão teria comprometido

definitivamente sua própria integridade, sendo levado a defender a mentira, os tabus e

todas as sortes de superstições políticas refratárias ao exercício do livre pensamento.

Mas,

mais uma vez, é fácil ver que há, aqui, um erro de avaliação. A nobre mentira não é um

engodo grosseiro criado pelos inimigos da democracia para manipular o povo e manter o

status quo, mas uma formulação retórica que adapta às capacidades da multidão as

opiniões morais que o filósofo julga salutares para o bem da cidade e dos cidadãos. A

nobreza dessa mentira está precisamente no fato de que ela é capaz de convencer os

homens comuns a abandonarem seu comportamento vulgar, se voltarem para coisas mais

Leis II, 663 d-664 a

Vale lembrar que esse expediente político não é uma novidade das Leis, mas já se encontra também

explicitamente enunciado na República. Com efeito, em República III, 414 b-c, Sócrates julga que para

garantir a unidade orgânica da pólis é preciso recorrer a “uma nobre mentira” (gennai`on yeu`doς), capaz de

persuadir os cidadãos da legitimidade da hierarquia social. Ora, tal mentira forjada por Sócrates é

precisamente o mito da autoctonia.

Cf. G. Morrow, “Plato’s conception of persuasion”, p.235.

148

elevadas e se decidirem, enfim, pela prática das virtudes e da justiça, sem necessidade de

recurso à violência ou à coerção pura e simples. Trata-se, assim, de uma estratégia retórica

e discursiva bastante útil, que, valendo-se do potencial persuasivo dos mitos e ajustando-se

ao horizonte mental da vida política ordinária, possui uma eficácia que independe de seu

valor de verdade.

Evidentemente, o pressuposto essencial que subjaz ao uso de um tal

procedimento é a convicção tipicamente aristocrática de Platão de que o vulgo carece de

uma verdadeira vocação para o exercício da racionalidade, e de que, portanto, a multidão

jamais poderá se consagrar às exigências da reflexão, motivo pelo qual o filósofo deve

reservar seus discursos mais elevados para uma minoria.

Ou seja, Platão assume que o

exercício do pensamento e da filosofia, desdobrando-se como uma procura intransigente da

verdade, pressupõe pesados compromissos intelectuais que não são acessíveis a todos

homens, o que implica que a desigualdade entre os filósofos e o povo é e permanecerá um

fato irredutível da condição humana, de forma que a comunidade política sempre

necessitará, pois, de mitos para existir.

Tal concepção aristocrática contraria

frontalmente, sem dúvida, o igualitarismo típico da modernidade, que assume justamente o

pressuposto oposto, a saber, o de que o uso da racionalidade é um dado universal da

natureza humana. Mas Platão rejeitaria firmemente essa crença moderna, negando a

possibilidade de uma verdadeira universalização da reflexão e da filosofia. Para ele, ao

revés, o homem comum permanece, em seu comportamento e modo de vida, muito aquém

do autêntico exercício da razão e do pensamento, e é precisamente esse fato que torna

Sobre isso, ver L. Brisson, “L’utilité du mythe”. In idem, Platon, les mots et les mythes..., pp. 144-151.

Brisson observa justamente (pp. 145-146) que, para Platão, “ le mythe constitue un instrument de persuasion

qui présente une efficacité d’autant plus grande que son audience est universelle dans le cadre d’une

communauté donnée. La chose permet au mythe de jouer, pour le grand nombre, un rôle similaire à celui de la

forme intelligible pour le philosophe, en tant que modèle auquel on se refère pour déterminer quelle conduite

on doit adopter dans tel ou tel cas particulier (...) Il est à noter par ailleurs que, sur le plan politique, l’utilité

du mythe est indépendante de sa valeur de vérité ou de fausseté” (grifo meu).

Cf. J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité. Lectures des Lois de Platon. Paris: Publications de la

Sorbonne, 1999, p.386-387.

Ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., p. 93; E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa:

Gradiva, 1989, p. 228. Dodds considera que a dicotomia de Burckhardt – racionalidade para poucos, magia

para muitos – adapta-se perfeitamente bem ao clima aristocrático do pensamento platônico, para o qual “a

maioria dos seres humanos podem ser mantidos numa saúde moral tolerável apenas por meio de uma dieta de

‘encantações’ cuidadosamente escolhida – isto é, construindo mitos e abraçando slogans éticos”.

149

legítimo, em sua perspectiva, o uso da nobre mentira como instrumento retórico de

persuasão do povo.

Pois bem, nas Leis, o Estrangeiro, assumindo tacitamente esses pressupostos,

considera que o legislador, a fim de persuadir as almas jovens a praticar a virtude e a

justiça, e conseguir assim realizar o bem da cidade, poderá recorrer ao expediente da pia

fraus e lançar mão de uma mentira útil ao interesse comum. Ora, como nós já sabemos

pelas análises precedentes, os coros e os festivais religiosos envolvendo celebrações

musicais são os meios mais eficazes para promover a educação e a persuasão da juventude.

Por conseguinte, afirma o Ateniense, a cidade deve adotá-los como uma instituição

pedagógica fundamental e como uma prática regular, obrigando-os a cantar para as almas

tenras das crianças os encantamentos que as levem a acreditar que, por um decreto divino,

o prazer é inseparável da vida virtuosa. Em uma passagem situada imediatamente em

seguida, o Ateniense propõe mais especificamente que o legislador estabeleça três coros no

interior da cidade: o das Musas, compostos por crianças; o de Apolo, composto por

cidadãos jovens com menos de trinta anos; e um terceiro coro, composto por cidadãos

maduros de trinta a sessenta anos. Já os homens provectos, com mais de sessenta anos, na

medida em que não podem mais suportar o esforço do canto e da dança, devem permanecer

à parte desses três coros e se encarregar de contar lendas e mitos às crianças. No conjunto,

o sistema formado pelos três coros e pelos velhos contadores de mitos constituirá, assim,

um vasto complexo de persuasão política e moral que, através do recurso à força

psicagógica dos cantos e dos mitos, tratará de conduzir a alma dos jovens ao amor da

virtude.

Ch. Bobonich “Persuasion, compulsion and freedom in Plato’s Laws”, Classical Quarterly 41 (1991) pp.

365-388, no afã de defender Platão dos ataques de Popper, argumenta que os métodos de persuasão e

educação avançados pelas Leis se baseiam, em última análise, em procedimentos fundamentalmente

racionais, e “não envolvem o uso de mentiras” (p. 368). Mas não é preciso muita argúcia para notar que

Bobonich, nesse ponto, se equivoca inteiramente. Como já notamos antes, Platão, nas Leis, não tem em vista

a elaboração de uma educação racional e filosófica, mas pretende delinear o modelo de uma paidéia cívica ou

popular, cujo principal escopo está no treinamento da sensibilidade e dos afetos, e não no desenvolvimento

do intelecto. A razão, nesse contexto, permanece um horizonte longínquo, ao qual pode aceder apenas a elite

governante da cidade, que, em virtude de suas funções políticas superiores, deve receber uma educação

propriamente filosófica e científica. Para uma opinião contrária à de Bobonich, que mostra o caráter sub-

racional do programa persuasivo das Leis, ver A. Vallejo Campos, “Las Leyes y la persuasión social”. In F. L.

Lisi (ed.), Plato’s Laws and its historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, pp. 41-48.

Leis II 664 b-d. Infelizmente, em nenhum momento das Leis Platão regulamenta de forma detalhada como

funcionaria a prática desses coros. Como observa Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., p. 75, “le

150

Clínias, porém, se intriga com essas últimas observações e acha um tanto quanto

estranha a idéia de se instituir um terceiro coro, composto de homens maduros e já de uma

certa idade. O Ateniense lhe replica então, paradoxalmente, que toda a discussão

desenvolvida até ali foi orientada, na realidade, tendo em vista o estabelecimento desse

coro. Com efeito, afirma o enigmático protagonista do debate, os indivíduos que dele

fazem parte constituem a melhor porção da cidade (toV a@riston th~ς povlewς), a porção que,

por sua idade e sua sabedoria superior (h&likivaiς te kaiV a@ma fronhvsesin), é a mais apta para

realizar a persuasão do povo, promovendo assim o bem público. Desde essa perspectiva,

seria, pois, completa tolice deixar tais homens de lado em um momento tão importante

para a vida da comunidade como o momento das festas religiosas. No entanto, reconhece o

Ateniense, não é possível negar que o agrupamento desses cidadãos superiores em um coro

apresenta realmente problemas, porquanto, em virtude de sua idade, eles tendem a se tornar

cada vez mais austeros e severos, passando consequentemente a ter vergonha de cantar e

dançar em público. Ao que tudo indica, ao lado da moderação, a velhice produz também

um pudor excessivo, que descamba inevitavelmente numa certa rigidez conservadora. Ora,

como quebrar essa rigidez da velhice e encorajar os anciãos a cantar novamente, tornando-

os ousados e dispostos a colaborar nas celebrações cívicas? Segundo o Estrangeiro, o uso

do vinho é o artifício ideal para a consecução desse objetivo. De fato, enquanto dom de

Dioniso, o vinho é uma espécie de medicamento divino (favrmakon) capaz de curar a

excessiva austeridade da velhice, rejuvenescendo as almas provectas e trazendo

novamente a alegria aos espíritos severos e tristes; sob sua influência, os caracteres mais

duros e sérios se abrandam, reencontrando o entusiasmo juvenil e tornando-se desta sorte

mais relaxados e maleáveis, como o ferro mergulhado no fogo. Eis por que uma sóbria

intoxicação com o phármakon dionisíaco constituirá um auxílio artificial conveniente para

os membros do terceiro coro, o qual, precisamente por essa razão, será chamado de coro de

Dioniso. Evidentemente, acrescenta o Estrangeiro, a chama acesa pelo vinho na alma dos

système de trois choeurs préconisé par Platon constitue un ensemble de directives générales et non un projet

mis au point dans le détail”. De qualquer forma, é interessante notar que Platão considera que a participação

em tais coros não se limita aos cidadãos (polivtaς), mas se estende a todos os habitantes da cidade (pavnta),

metecos e escravos inclusive. Cf. Leis 664 b: fhmiV gaVr a@pantaς dei`n e*pav/dein trei`ς o!ntaς touVς corouvς. E mais

adiante (665 c): toV dei`n pavnt’a!ndra kaiV pai`da, e*leuvqeron kaiV douvlon, qh`luvn te kaiV a!rrena, kaiV o@lh/ th`/ povlei o@lhn thVn

povlin ktl.

151

mais velhos é inteiramente inútil e mesmo perigosa no que diz respeito à alma dos jovens,

visto que esta já é, por natureza e em si mesma, inflamada e apaixonada. Nesse sentido, dar

vinho à juventude seria como adicionar fogo ao fogo.

Curiosamente, todavia, no desenvolvimento ulterior de suas reflexões, o Ateniense

muda sutilmente a chave de seu discurso e nos mostra pouco a pouco que a principal

função do terceiro coro consistirá não tanto em cantar e dançar em público, como seria de

esperar, quanto em exercer uma certa supervisão intelectual sobre as produções poéticas e

artísticas elaboradas na cidade, estabelecendo os princípios superiores de todo julgamento

musical correto.

A fim de proceder a esse importante deslocamento discursivo, ele

começa destarte por indagar enigmaticamente a seus interlocutores qual é, na realidade, o

tipo de Musa que os homens do coro de Dioniso devem louvar (Poivan deV h@sousin oi& a!ndreς

fwnhvn h! mou~san;)? Seria tão-somente, porventura, a Musa popular dos coros ordinários?

Clínias, de sua parte, julga que sim, de vez que o único canto que ele e seu companheiro

espartano conhecem é o canto tradicional dos coros. O Ateniense lhes observa então que tal

é assim porque os dóricos ignoram qual seja, de fato, o mais belo tipo de canto (h& kallivsth

w*/dhv), educados que são em um regime belicista que mais se assemelha a um

acampamento militar do que a uma organização propriamente urbana e citadina. Privados,

dessa forma, dos benefícios de uma paidéia superior, prossegue o misterioso Estrangeiro,

eles não podem ver, pois, que há uma música mais nobre e mais elevada do que aquela

entoada pelos coros nos teatros públicos (mou~sa th~ς tw~n corw~n kallivw kaiV th~ς e*n toi~ς

koinoi~ς qeavtroiς), e que é precisamente esta música que os homens do coro de Dioniso

devem se esforçar por procurar.

Ora, se observamos atentamente a sequência do diálogo,

veremos que essa é uma forma sibilina e enigmática de se referir à filosofia e ao saber

filosófico como horizonte teórico superior a partir do qual as representações corais devem

ser avaliadas e regulamentadas.

O que nos autoriza a dizer, pois, que a proposição de

constituição de um “terceiro coro” nesse momento do livro II nada mais é, no fundo, que

Leis II, 665 e-666c

Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 313-315

Leis II, 666d.

Leis, II, 667 a-b.

152

um artifício literário, destinado a nos fornecer uma imagem furtiva da filosofia. Ora,

através desse movimento discursivo, Platão poderá, assim, sem mencionar explicitamente a

filosofia, sugerir a idéia de que o julgamento poético-musical pressupõe, em última análise,

a superação do plano dos conhecimentos estéticos de caráter meramente técnico, em função

de uma atividade intelectual, que, compreendendo de uma forma mais adequada a natureza

da poesia e da arte mimética em geral, é capaz de funcionar como um princípio mais

consistente de avaliação das produções artísticas.

Uma tal assimilação da música à filosofia pode parecer, à primeira vista, um tanto

quanto inusitada. Mas, como sabem os leitores dos diálogos, ela não é de todo nova, pois

já no Fédon, por exemplo, Platão justificara a recusa de Sócrates em se ocupar com a arte

das Musas com a afirmação de que a atividade filosófica era, na verdade, a música suprema

(megivsqh mousikhv).

Agora, nas Leis, pode-se dizer que o filósofo pretende, de certa forma,

explorar e levar adiante o mesmo tipo de reflexão, precisando-lhe mais concretamente o

sentido.

Para tanto, ele avança, inicialmente, a observação de que tudo aquilo que produz

em nós algum agrado se acompanha, em geral, de três elementos: o deleite (cavriς), a

correção (o*rqovthς) e a utilidade (w*feliva). O comer e o beber, por exemplo, observa o

Estrangeiro, são coisas que consideramos agradáveis e prazerosas, propiciando-nos sempre

um certo deleite; porém, a utilidade e a correção inerentes a tais atividades advêm daquilo

que nelas constitui o elemento propriamente saudável ou sadio. A aquisição de

conhecimentos, por sua vez, é também um processo agradável e atraente, e nisto está o seu

prazer; mas aquilo que propicia a qualquer aprendizado sua retitude, sua utilidade e mesmo

sua bondade e beleza, é a verdade. Ora, para o Ateniense, o mesmo raciocínio se aplica ao

domínio das artes imitativas ou representativas (tevcnai ei*kastikaiv), entre as quais se inclui,

decerto, a música. Com efeito, o objetivo de tais artes é, antes de mais nada, a elaboração

ou confecção de similitudes (tw~n o&moiw~n e*rgasiva), de forma que, quando elas conseguem

Cf. T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. University of London, Institute of Classical Studies, Bulletin

supplement 28, pp. 9-10.

Fédon, 61 a.

T. Saunders, op. cit., ibidem, observa oportunamente, nesse sentido, que o termo Mou`sa, empregado nas

passagens das Leis citadas acima, possui muitas vezes, no vocabulário platônico, um duplo signifcado,

designando ao mesmo tempo “música” e “filosofia”. Ver também E. des Places, Lexique de la langue

réligieuse et philosophique de Platon. Paris: Les Belles Lettres, s. v. Mou`sa.

153

atingir esse escopo, são acompanhadas da produção de prazer e deleite. Todavia, enquanto

processo representativo, a obra mimética encontra sua correção (o*rqovthς) não no deleite

produzido, mas “na perfeita semelhança com o objeto imitado, tanto com relação à

quantidade quanto com relação à qualidade”. Isso significa, segundo o Estrangeiro, que

nenhuma imitação pode ser adequadamente avaliada levando-se em conta apenas o critério

do prazer; pelo contrário, dado o seu caráter mimético, ela deve ser julgada correta na

medida em que se aproxima da verdade, isto é, na medida em que consegue reproduzir com

fidelidade a grandeza e as qualidades do objeto imitado. Nesse sentido, pode-se dizer que,

se toda obra mimética visa realizar uma imitação, e se a imitação é uma tentativa de

reprodução de um modelo, o valor e a correção de uma obra mimética consistem,

sobretudo, no efeito de semelhança que ela é capaz de criar, não no agrado por ela

propiciado. Eis por que, conclui o Estrangeiro, os homens que buscam o canto mais belo

devem se esforçar também por buscar a Musa mais correta, não a Musa mais agradável (kaiV

touvtoiς dhV toi~ς thVn kallivsthn w*/dhvn te zhtou~si kaiV mou~san zhthtevon, w&ς e!oiken, ou*c h@tiς h&dei~a

a!ll’ h@tiς o*rqhv) .

Pois bem, tendo em conta esses princípios, o Estrangeiro de Atenas se vê, então,

autorizado a avançar a idéia de que, se não quisermos nos enganar na avaliação de uma

obra artística, é fundamental que saibamos, antes de mais nada, o que é que nela está sendo

representado (Dei~ dhV kaq’e@kaston ge... gignwvskein tw~n poihmavtwn o@ tiv povt’e*stiVn toVn mevllonta

e*n au*tw/~ mhV a&marthvsesqai). Com efeito, se não conhecemos a essência (mhV gavr gignwvskwn

thVn ou*sivan), o original do qual a representação é verdadeiramente uma imagem (o@tou

pot’e*stiVn ei*kwVn o!ntwς), dificilmente saberemos se ela é correta em sua intenção ou não

(scolh~/ thVn ge o*rqovthta th~ς boulhvsewς h! kaiV a&rmativan au*tou~ diagnwvsetai). E mais: se não

sabemos se uma representação é correta ou não, como poderemos avaliar seu valor moral,

isto é, como poderemos determinar se ela é boa ou má? Donde o Ateniense conclui que, no

que diz respeito à produção de cada representação (periV e&kavsthn ei*kovna), seja na pintura,

na música ou em qualquer outra forma de arte (kaiV e*n grafikh~/ kaiV e*n mousikh~/ kaiV

pavnth~/), aquele que está destinado a ser um juiz sensato deve possuir pelo menos três

154

coisas (toVn mevllonta e!mfrona krithvn e!sesqai dei~ tau~ta triva e!cein): em primeiro lugar, ele deve

conhecer aquilo que é representado (o@ te e!sti prw~ton gignwvskein), isto é, a natureza do objeto

que é veiculado através da imitação. Em segundo lugar, ele deve conhecer também em que

medida a representação efetuada é correta (e!peita w&ς o*rqw~ς), ou seja, em que medida a

representação se conforma ou não a um original. E, por último, ele deve saber se aquilo

que é imitado é bom e moralmente apropriado (e!peiq’w&ς eu^).

Com base no conhecimento

desses elementos, é possível, pois, que um homem julgue com mais competência a

qualidade das imitações propostas, separando de uma forma mais adequada a boa

representação da má representação.

Como se vê por esses desenvolvimentos, a argumentação explorada pelo

Ateneiense indica que a imitação, ao se definir como um procedimento que opera através

da elaboração de representações, isto é, através da elaboração de imagens que procuram

reproduzir as proporções de um original, não pode ser estimada pelo mero entretenimento e

deleite que produz, mas deve ser avaliada sobretudo por sua capacidade de exibir

“similaridade em sua reprodução do que é belo”. Isso significa que o saber exigido dos

juízes responsáveis pela crítica das representações musicais ultrapassa, de muito, o

domínio convencional dos conhecimentos meramente técnicos relativos à arte do canto e

da dança, envolvendo uma compreensão da natureza mesma da música e da poesia

enquanto atividades miméticas. Ou seja, os juízes musicais devem entender

adequadamente, por um lado, como opera a poesia enquanto técnica de imitação fundada

na possibilidade da verossimilhança e, por outro, o que são as coisas que o discurso poético

pretende imitar mediante o recurso à produção de similitudes. Como mostra o Estrangeiro,

uma tal compreensão, na medida em que pressupõe o entendimento da natureza da

Leis II, 667 b-668c.

Leis II, 668 c-669 b.

Mais uma vez, R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., p. 126, sintetiza muito bem o raciocínio

desenvolvido por Platão: “The excellence of these arts (i.e., music and dance), as of everything else, depends

either on the pleasure they bring, or on some kind of correctness or on their usefulness (667 b-c)... Some

harmless pleasures may be judged simply as pleasures, but, in the case of imitative arts, the important thing is

that they should possess ‘equality of quantity and quality’ (667d). Music must therefore“be judged according

to whether it exhibits ‘similarity in its imitation of the beautiful (668 a-b). The point seems to be that anything

which seeks to imitate or portray something must accurately represent its proportions. So, the Athenian

argues, in judging na artistic creation we must understand its essential nature, which, apparentley, amounts to

knowing the intention with which it is represented and what it is supposed to represent”

155

verossimilhança, e na medida, portanto, em que não é indiferente à verdade, é inseparável

de uma investigação sobre o que é, sobre o quid (tiV e*stiv), nos remetendo tacitamente ao

plano de uma atividade intelectual que é superior à própria avaliação estética: a filosofia. O

Estrangeiro, é verdade, tem toda a cautela de não mencionar explicitamente a filosofia em

seu discurso, pois a menção a um tal assunto decerto escaparia à compreensão de seus

interlocutores (Clínias e Megilo, como sabemos, carecem de uma verdadeira mentalidade

filosófica); mas ele a evoca, ele a sugere de várias formas, deixando-nos entrever, através

de suas palavras, uma imagem furtiva do saber filosófico. Na figura da Musa mais bela

(kavllisth Mousa), que é a Musa dos homens do terceiro coro, temos, assim, uma visão fugidia

da Musa verdadeira, a Musa filosófica.

Tal como a lei é uma imagem do lógos, e a velhice

uma imagem da sabedoria, a Musa mais bela é, assim, uma imagem da filosofia.

A intenção do Estrangeiro com esse procedimento parece ser, evidentemente, a de

retomar “a velha querela entre poesia e filosofia”, a fim de subtrair o julgamento da obra

musical à autoridade dos poetas, mediante a remissão do juízo estético a princípios que

escapam ao terreno da mera produção artística e só podem ser apreendidos, em última

análise, por uma forma diferenciada de reflexão e de pensamento. Talvez pudéssemos

resumir a idéia fundamental do Estrangeiro, quanto a esse ponto, da seguinte forma: a

música e as demais artes miméticas são, em geral, técnicas de produção de imagens ou

representações (ei*kovneς). Ora, toda imagem pressupõe uma essência (ou*siva), uma

realidade prévia (o@ tiv pot’e*sti) da qual ela é cópia. Dada essa correlação ontológica que

subordina a imagem à essência, o eíkon à ousía, é fácil ver, pois, que, se uma representação

quer ser correta e consistente (o*rqovthς), reproduzindo as proporções do original, ela deve

pressupor necessariamente o conhecimento da essência como um elemento indispensável

de seu processo criativo. O Ateniense recorre ao exemplo da imitação relativa aos corpos,

isto é, à pintura, para ilustrar esse ponto: se alguém quer avaliar corretamente o valor de

uma pintura, diz ele, é preciso que esse alguém saiba, antes de mais nada, se o objeto

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 75: “Derrière la Muse la plus noble ou la plus belle, qui n’est pas

séparable de la connaisance du ‘qu’est-ce que?’ – des ousiai (668 c6) – nous entrevoyons, il est vrai comme au

travers d’un nuage, la Muse véritablemet la plus noble, c’est-à-dire la philosophie. La philosophie en tant que

philosophie, dans sa nudité, ne serait pas à as place dans les Lois, en tout cas pas au début. La Muse la plus

noble, telle qu’elle est explicitement évoquée, est à la philosophie comme une image de la vertu à la vertu elle-

même, ou comme la loi au logos vrai ou encore comme la vieillesse à la sagesse”.

156

imitado é um homem ou um animal e, em seguida, se a imitação reproduz

convenientemente o número e a disposição das diferentes partes do original, além de suas

cores e postura próprias. Sem esses conhecimentos, não é possível, pois, uma correta

avaliação dos méritos de uma pintura. Pois bem, passando agora ao plano da música e da

poesia, pode-se dizer que o mesmo princípio vale para essas duas outras atividades

miméticas, com a diferença, porém, que elas visam imitar não as proporções dos corpos,

mas as disposições morais da alma humana. Uma coréia pode, por exemplo, pretender nos

fornecer, através do desenvolvimento de performances dramáticas, uma certa imagem da

coragem; porém, ela só poderá ser considerada uma representação verossímil de seu objeto

se antes alcançarmos uma compreensão adequada do que é a coragem.

Sem essa

compreensão prévia da essência ou natureza da coragem, qualquer representação sobre esse

tema nada mais será do que um simulacro arbitrário e destituído de fundamento.

Mas

isso ainda não é tudo, pois, como sugere o Ateniense, o conhecimento do que é ou da

natureza da coisa imitada não é apenas determinante para identificarmos a correção de uma

imitação: ao contrário, ele é também decisivo para a estipularmos a sua utilidade política

(wfeliva), isto é, a sua conveniência ou inconveniência do ponto de vista moral. Com efeito,

conhecer qual é a natureza de um determinada paixão é saber se a sua representação pode

ou não ser salutar para o comportamento do cidadão comum, beneficiando a ordem da

cidade. Isso significa, então, que a mera correção não é um critério suficiente para

É verdade que, para nós, a imagem é sempre o dado mais primordial, na medida em que, como seres

corpóreos, não podemos apreender a realidade do objeto diretamente, toda essência se nos apresentando,

assim, inicialmente, através da manifestação sensível de algum eikon. Platão estava perfeitamente ciente desse

fato e é por isso que toda investigação filosófica começa, nos Diálogos, não com a formulação de conceitos

ou definições, mas com a apresentação de uma imagem. No entanto, é preciso acrescentar que isso é válido

apenas do ponto de vista da ordem do conhecimento (ordo cognoscendi), ou seja, do ponto de vista da

progressão ou do desenvolvimento da pesquisa dialética; do ponto de vista do ser (ordo essendi) ou da

hierarquia ontológica, a essência possui inequivocamente primazia sobre a imagem, pois é ela que é causa ou

princípio de determinação formal do eikon. Todo o problema da reflexão filosófica consiste, então, nesse caso,

em conseguir operar a passagem dialética da imagem à essência, do eikon ao eidos, através do recurso à

definição correta. Ver sobre isso V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon. Paris: PUF, 1947, pp. 1-24.

Nesse sentido, pode-se dizer que a essência funciona como uma espécie de paradigma, a partir do qual

podemos avaliar a correção de uma determinada representação. Trata-se, pois, da mesma perspectiva que já

se encontrava exposta de certo modo no Eutifron, onde Sócrates propugnava que para julgar da piedade de tal

ou tal ato particular, é preciso que aprendamos, antes de mais nada, o que é a Forma da piedade, porquanto é

olhando para ela e usando-a como paradigma que podemos declarar se qualquer ação semelhante a este

modelo é ou não piedosa (tauvthn toivnun me au*thVn divdaxon thVn i*devan tivς potev e*stin, i@na ei*ς e*keivnhn a*poblevpwn kaiV

157

julgarmos do valor de uma obra poético-musical, e que uma performance corêutica, para

ser considerada bela, deve reunir, pois, ao mesmo tempo, verossimilhança e nobreza,

aliando o rigor e a retitude da representação à conveniência da perspectiva moral.

No entanto – e aqui está o fulcro do argumento – a pesquisa da ousía, do tiV e*sti,

não é algo que está ao alcance do poeta – de vez que a arte por este possuída se mantém

estritamente no plano mimético da produção de imagens e representações –, mas é uma

prerrogativa da Musa mais nobre, a Musa filosófica. Nesse sentido, pode-se dizer então que

o ponto central que comanda o desenvolvimento de toda essa passagem – e que não é

formulado pelo Estrangeiro senão de uma maneira críptica e alusiva – é que ela aponta

para a necessidade de uma forma de pensamento superior ao saber poético, capaz de

funcionar como um parâmetro teórico mais completo para a avaliação e compreensão das

obras artísticas. É o que o Estrangeiro sugere, ao afirmar que os homens do terceiro coro,

responsáveis pelo julgamento da obra musical, estão acima dos poetas e dos compositores,

pois ainda que estes possuam o conhecimento técnico das questões relativas ao ritmo e à

harmonia, eles são incapazes de saber se suas imitações são belas ou não, isto é, se elas são

conformes o objeto que elas pretendem reproduzir ou não.

Evidentemente, toda essa argumentação pressupõe, em suas entrelinhas e de

maneira implícita, aquilo que constitui o eixo fundamental que organiza e mobiliza a

especulação filosófica platônica em seus mais diversos e variados níveis, a saber: o

problema das Idéias ou das Formas.

De fato, pode-se dizer que o pensamento platônico,

crwvmenoς au*th`/ paradeivgmati, o@ meVn a!n toiou`ton h&/ w^n a@n h! suV h! a!lloς tiς pravtth/ fw` o@sion ei^nai, o@ d’a!n mhV

toiou`ton, mhV fw`) (Eutifron, 6 e).

Leis II, 670 e.

Sobre o problema das Formas nas Leis, ver V. Brochard, “Les Lois de Platon et la théorie des Idées”. In

Idem, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: Vrin, 1954. O comentário de

Brochard é, na realidade, uma crítica à interpretação de Lutoslawsky (The origin and the growth of Plato’s

Logic), para quem os últimos diálogos platônicos (Sofista, Político, Filebo, Timeu, Leis) constituiriam um

progressivo abandono da concepção das Idéias transcendentes em função da elaboração de uma espécie de

conceptualismo objetivo, dentro do qual as formas inteligíveis seriam compreendidas como meras categorias

lógicas aplicadas à classificação e definição de objetos sensíveis. Brochard recusa essa interpretação e contra

ela inventaria uma série de passagens das Leis que sugerem, de alguma maneira, a permanência das Idéias

transcendentes na última etapa do pensamento de Platão. Na verdade, o estudioso francês reconhece que em

nenhum momento das Leis Platão trata de uma foma mais explícita e inequívoca do problema das Formas.

Mas, segundo ele, isso se explica muito simplesmente pelo fato de que as Leis são um diálogo eminentemente

político, no interior do qual os interesses práticos relativos à legislação e à organização do regime não deixam

espaço para discusões filosóficas mais complexas, obrigando que a abordagem de questões teóricas se faça,

pois, ao longo da obra, de uma maneira meramente alusiva.

158

na esteira da reflexão conceitual inaugurada por Sócrates, nasce e se desenvolve a partir da

confrontação do problema da essência, do tiv e*sti, esforçando-se para pensar a possibilidade

de uma pesquisa intelectual que, para além da multiplicidade e instabilidade das imagens

ou eíkones, tenha por objeto um núcleo de inteligibilidade último – a Idéia (i*deva) ou a

Forma (ei^doς)– responsável pela coerência e organização do dado sensível.

De um modo

ou de outro, tal é, indiscutivelmente, a questão decisiva que se encontra presente em quase

todos os diálogos platônicos, de obras juvenis como o Eutifron ou o Lísis a textos mais

complexos como o Sofista ou o Timeu.

Ora, muito embora o Estrangeiro, nas passagens

das Leis que acabamos de analisar, não utilize explicitamente os termos eidos e idéa, uma

vez que uma discussão aprofundada desses conceitos não é algo ao alcance de Clínias e

Megilo, todo o discurso por ele explorado evoca de maneira sutil ou velada a questão

fundamental das Formas e nos remete tacitamente à problemática das Idéias, enfatizando a

necessidade da constituição de uma reflexão que, fundada na investigação radical sobre o

que é, sobre a ousia, possa funcionar como um critério superior do juízo estético.

Como

já dissemos acima, a intenção platônica subjacente a esse raciocínio é a de fazer com que a

Como é sabido, a pesquisa de definições, isto é, de proposições universais que expressem a natureza

essencial de uma coisa, constituía um dos elementos principais da metodologia filosófica empregada por

Sócrates. Cf., por exemplo, o que diz Aristóteles em Metafísica, A, 987 b 1-4 e o testemunho de Xenofonte,

Memoráveis I, 16: au*toVς (o& Swkravthς) deV periV tw`n a*nqrwpivnwn a*eiV dielevgeto skopw`n, tiv eu*sebevς, tiv a*sebevς, tiv

kalovn, tiv ai*scrovn, tiv divkaion, tiv a!dikon, tiv swfrosuvnh, tiv maniva, tiv a*ndreiva, tiv deiliva, tiv povliς, tiv politikovς, tiv a*rchV

a*nqrwvpwn, tiv arcikoVς a*nqrwvpwn ktl. Sócrates, porém, ao que parece, não estava ciente de todas as implicacões

filosóficas implícitas nesse procedimento discursivo. É Platão que, aprofundando e radicalizando o método

socrático, extrairá dele todas as suas conseqüências teóricas e ontológicas. Sobre isso, ver T. H. Irwin, “Plato:

The intellectual background”. In R. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge

University Press, 1992, pp. 68-73.

É verdade que a proposição das Formas inteligíveis permanece, nos diálogos, sempre uma hipótese, jamais

se consolidando como uma doutrina definitiva e acabada. No entanto, ela é, aos olhos de Platão, a hipótese

fundamental e mais preciosa, sem a qual o discurso filosófico se tornaria desprovido de significação e alcance

ontológico. Ver sobre isso, o coletivo organizado por J.-F. Pradeau, Platon: les Formes intelligibles. Sur la

forme intelligible et la participation dans les dialogues platoniciens. Paris: PUF, 2001.

Como viu J. F.-Pradeau, “Les formes et les réalités intelligibles. L’usage platonicien du terme ei^doς”. In

idem, Platon: les Formes intelligibles..., p. 29, a hipótese platônica das Formas transcendentes não pode ser

restrita à simples ocorrência textual dos vocábulos eidos e idéa, pois Platão pode muito bem se referir à

realidade inteligível sem recorrer explicitamente à utilização desses termos. No caso da passagem das Leis

analisada, o Estrangeiro de Atenas, como vimos, se vale de maneira decisiva, no desenvolvimento de sua

argumentação, do substantivo ou*siva. Ora, esse vocábulo, derivado do particípio presente do verbo ei^nai (ser),

constitui, no vocabulário filosófico de Platão, um sinônimo de ei^doς e i*deva. Cf., por exemplo, Fédon, 65 d;

92d; República, 534 a-b, Timeu, 29 c (oposição entre ou*siva, entendida como realidade eterna e imutável, e

gevnhsiς, esfera do devir, isto é, da geração e da corrupção).

159

qualidade das obras poético-musicais das quais depende a educação civil não fique

entregue à opinião dos poetas e da multidão, mas seja objeto do controle de uma elite

intelectual dotada de um genuíno conhecimento filosófico. Tal postura, sem dúvida, pode

parecer suspeita de autoritarismo e ortodoxia, sobretudo para os adeptos da ideologia

liberal, que verão nela uma abominável agressão à liberdade de expressão. No entanto, se

aceitamos a concepção clássica, segundo a qual a arte, por sua natureza mimética, possui

um indiscutível componente moral e, portanto, uma inequívoca função pedagógica ou

didática, poderemos observar sua coerência com maior objetividade e distanciamento. É o

que tentamos modestamente ter feito neste capítulo.

Capítulo 3

As lições da história: gênese e corrupção dos regimes políticos

Ei! ti sunei`nai dunavmeqa tiv te kalw`ς h! mhV katw/kivsqh, kaiV poi`oi novmoi swvzousi au*tw`n taV sw/zomena

kaiV poi`oi fqeivrousi taV fqeirovmena, kaiV a*ntiV poivwn poi`a metatiqevnta eu*daivmona povlin a*pergavzoit’a!n

Leis III, 683 b

3.1. Observações preliminares: história e racionalidade em Platão.

160

Com o livro III, uma nova etapa da pesquisa platônica acerca do melhor regime

possível é instaurada nas Leis. De fato, após ter determinado, nos dois primeiros livros

desse diálogo, por um lado o télos soberano da boa organização cívica e social – isto é, a

realização da virtude moral (a*rethv) – e, por outro, o mecanismo principal através do qual

esse télos é efetivado no interior da cidade – isto é, a educação pública, entendida como um

processo de transmissão de bons hábitos relativos às sensações de prazer e dor –, Platão

decide se voltar, no livro III, para o problema da gênese e da corrupção dos regimes

políticos no domínio do devir. Como era de se esperar, alguns comentadores viram nesse

procedimento uma digressão inesperada e abrupta, que rompe a seqüência e o equílibrio

naturais do texto. No entanto, observando a questão mais de perto e com um pouco mais de

cuidado analítico, podemos perceber que a intenção do filósofo com essa démarche

discursiva é perfeitamente clara e razoável: seu objetivo consiste, por assim dizer, em

desenvolver uma vasta narrativa histórica, em elaborar um autêntico “discurso sobre a

história universal”

que, analisando o nascimento da sociedade política e suas principais

transformações ao longo do tempo, extraia das vicissitudes das formas sociais as regras que

assegurem a conservação e a ordem dos bons regimes em meio à contingência do devir.

Não se trata, pois, de uma digressão, de um desvio arbitrário, mas de um procedimento

perfeitamente coerente e adaptado às pretensões fundamentais do diálogo: a reflexão

histórica fornece, com efeito, ao legislador, exemplos de politeai que nascem e

desaparecem, que fracassam ou são bem sucedidas, permitindo-lhe assim visualizar quais

são os preceitos ou axiomas políticos que devem presidir à fundação de uma cidade

ordenada, coesa e estável.

O que equivale a dizer, enfim, que a pesquisa filosófica sobre as

A expressão é de A. Diès, na introdução à edição das Leis, collection des Universités de France. Paris: Belles

Lettres, 1951, p. XXX

Cf. R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 71: “At first sight the

long historical digression which occupies almost the whole of Book III looks irrelevant to the main themes of

the Laws. But its purpose becomes obvious on a closer view: it sets out the principles which, according to the

Athenian, should govern both our assesment of existing states and the construction of the new Cretan city.”

Ver também A. Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p. 324, n. 1.

161

origens da sociedade civil (politeivaς a*rchv) é igualmente uma pesquisa sobre os princípios da

vida política.

No presente capítulo, pretendemos abordar e analisar detalhadamente esse notável

discurso histórico das Leis, que R. Weil definiu corretamente em um célebre estudo como a

“arqueologia de Platão”.

Porém, antes de passarmos diretamente a essa análise, é preciso

que esclareçamos antes de mais nada uma questão hermenêutica prévia e fundamental, cuja

significação possui uma importância decisiva no desenvolvimento de nossa interpretação

desse texto platônico. Tal questão, para dizermos tudo em poucas palavras, diz respeito

evidentemente ao problema da determinação do verdadeiro estatuto teórico e

epistemológico da narrativa histórica do livro III. De fato, poder-se-ia perguntar, pertence

ela ao campo do mito, da ficção e da legenda? Ou trata-se, antes, de um esforço realmente

metódico e sistemático para reduzir o complexo curso dos eventos humanos no tempo a

uma compreensão racional, semelhante, de algum modo, ao esforço desenvolvido por

Tucídides em sua História da Guerra do Peloponeso para explicar a gênese e a evolução do

conflito entre Esparta e Atenas?

Como se sabe, P. Frutiger defendeu vigorosamente a

primeira hipótese, insistindo sobre o caráter puramente mítico da narrativa do livro III.

Segundo Frutiger, com efeito, o discurso histórico das Leis nos apresenta um devir

meramente imaginário, uma gênese simbólica, cuja principal função consiste em expor

numa sequência cronológica fictícia a hierarquia dos conceitos ou princípios políticos.

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Chicago: The University of Chicago Press, 1988, pp. 423-424. A reflexão

sobre a realidade histórica, no intuito de tentar compreender os princípios que governam as vicissitudes do

devir humano, não é, na verdade, uma peculiaridade do livro III das Leis, mas um elemento presente em

muitos outros diálogos platônicos. Cf. sobre isso as boas explanações de F. Chatelet, La naissance de

l’histoire. La formation de la pensée historienne en Grèce. Paris: Les Éditions de Minuit, 1962, pp. 155-225.

No entanto, pode-se dizer que o livro III das Leis contém a mais ampla tentativa de construir um painel

histórico que dê conta das múltiplas transformações das sociedades humanas no tempo. Tentaremos

desenvolver e fundamentar essa perspectiva nas páginas seguintes.

R. Weil, L’archéologie de Platon. Paris: C. Klincsieck, 1959.

Sobre a metodologia de Tucídides na construção do relato histórico, ver J. de Romilly, História e razão em

Tucídides. Tradução de Tomás Rosa Bueno. Brasília: Editora UnB, 1998.

Cf. P. Frutiger, Les mythes de Platon. Paris, 1930, pp. 190 -191: “ Tous ces passages (isto é, o livro III das

Leis, os livros VIII e IX da República, a cosmogonia do Timeu e o relato do Crítias) sont donc mythiques;

mais cette épithète est employée, ici, dans un sens assez spécial qu’il importe de préciser. Puisque le

philosophe ne se propose pas, nous le répétons, une reconstitution, même approximative, du passé, ce ne sont

nullement, comme d’aucuns le croient, des eikótes mûthoi sur la préhistoire de l’humanité, c’est-à-dire une

relation plus ou moins fabuleuse d’événements trop anciens pour qu’on puisse les connaître avec exactitude. Il

ne s’agit pas davantage, d’une doxa relative à la génesis, complément indispensable, mais nécessairement non

dialectique, de l’episteme, limitée par définition à l’être immuable (...) nous avons donc affaire à des mythes

162

Mas é fácil ver que uma tal interpretação força o sentido real do texto. Em nossa opinião, a

explicação mais satisfatória desse problema foi dada por R. Weil, para quem Platão, nas

Leis, não obstante a frequência com que ele aí recorre ao mito e às tradições legendárias na

construção de seu relato, nos apresenta, pela primeira vez, uma tentativa séria de realizar

uma exposição realmente coerente e articulada do desenvolvimento efetivo da história

humana. A arqueologia das Leis seria, assim, nessa perspectiva, não uma construção

totalmente imaginária, enunciando, em uma cronologia fictícia, as transformações das

diversas formas políticas, mas uma narrativa que, mesclando o mito e os fatos, se esforça

por compreender quais foram, em suas grandes linhas, as vicissitudes reais das sociedades

humanas desde suas origens mais remotas.

Para tornarmos isso suficientemente claro e compreensível, talvez seja conveniente

realizarmos uma aproximação do discurso histórico das Leis com a célebre tipologia dos

regimes elaborada nos livros VIII e IX da República, que expõe, a seu modo e a partir de

um outro registro teórico, o mesmo problema das transformações e vicissitudes (metabolaiv)

das formas políticas e sociais. Passemos, então, a essa comparação no intuito de

evidenciarmos a originalidade do texto das Leis.

Como é sabido, nos livros VIII e IX da República Platão passa da descrição da

cidade perfeita, onde o governo da razão triunfa nos indivíduos e na comunidade, à análise

das cidades imperfeitas, caracterizadas pela desrazão e a desordem, no intuito de julgar a

natureza dos diversos regimes políticos existentes na Grécia de seu tempo à luz do

paradigma de sua kallípolis. Ora, na consecução desse objetivo, o filósofo adotará como

método de reflexão um procedimento de natureza visivelmente genética, que consiste em

observar a origem e as transformações de cada regime imperfeito como o resultado do

processo de degradação que afeta a politeía ideal. Assim, assumindo como premissa

fundamental de sua análise a idéia de que “tudo que nasce está sujeito à corrupção” e de

que, portanto, nem mesmo a cidade perfeita “permanecerá para sempre, mas há de

de l’espèce que nous appelons génético-symbolique, ou plus brièvement génétique, parce que le devenir qui

s’y trouve dessiné correspond à un ordre logique et non pas à une succession temporelle, parce qu’il n’est rien

d’autre que le symbole de la marche de la pensée allant du général au particulier, de l’essentiel à l’accessoire,

du simple au complexe. En d’autres termes, il s’agit d’une pure forme d’exposition par laquelle l’auteur

substitue délibérément le récit d’une génèse fictive à une analyse conceptuelle”. A leitura que pretendemos

desenvolver aqui, como se verá posteriormente, se situa nas antípodas dessa explicação.

Ver R. Weil, L’archéologie de Platon..., pp. 32-33.

163

dissolver-se”,

Platão nos apresenta a sucessão das cidades defeituosas na República como

um movimento de decadência progressiva, em que a passagem de uma politeía corrompida

à outra não constitui senão uma marcha descendente de afastamento da norma absoluta

representada pelo melhor regime.

Como é também sabido, de acordo com a análise do

livro VIII e parte do IX, essas formas políticas corrompidas são, fundamentalmente, quatro:

a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. Cada uma delas, segundo Platão,

encarna, em seu modo de funcionamento e em suas estruturas institucionais, um

determinado tipo de éthos ou costume, porquanto, para o filósofo, há uma correspondência

estrita entre as formas de regime e as formas de caráter, entre politeía e éthos.

Nos termos

do filósofo: “os governos e constituições não nascem dos carvalhos ou das pedras, mas dos

costumes morais que existem na cidade”.

Com base nesse princípio, a República avança,

então, a exposição das transformações ou metabolaí das cidades defeituosas na seguinte

linha de progressão decrescente: em primeiro lugar, temos o regime timocrático, primeira

corrupção derivada do declínio do regime ideal, onde a busca da honra, de vitórias e êxitos

guerreiros substitui a vida filosófica como valor supremo da cidade; em seguida, temos a

oligarquia, corrupção da timocracia, regime em que a busca de riquezas se sobrepõe às

honras e aos valores guerreiros; em terceiro lugar, a democracia, sistema político

proveniente da degradação da oligarquia, e caracterizado pela liberdade desenfreada e pelo

arbítrio individual; e, por fim, a tirania, perversão máxima oriunda do declínio do sistema

democrático, na qual triunfam o crime e os desejos mais bestiais.

Pois bem, à primeira vista, uma tal reflexão sobre o vir-a-ser das cidades imperfeitas

ou defeituosas apresenta um caráter histórico e cronológico. Mas, observando as coisas

República, VIII, 546 a.

É o que ressalta M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di Platone. Bari: Editori Laterza, 1996, p. 36. “La

Repubblica non è solo intesa alla costruzione della città perfetta; nel dialogo si intende dare anche un giudizio

sulle varie forme della città esistente. Così buona parte del libro VIII, con un’appendice nel IX, è dedicata alla

rappresentazione dei vari regimi, nella forma – come già del resto si è anticipato – di una derivazione e

deviazione progressiva della perfezione ipotizzata”.

Como esclarece N. Bignotto, a propósito desse aspecto da reflexão platônica na República: “Trata-se,

portanto, de articular a descrição constitucional com uma antropologia, que por sua vez só faz sentido junto

com uma determinada concepção da vida ética, que termina por ser inteligível diante da idéia suprema do Bem

(...) De maneira geral, podemos dizer que a análise dos regimes e de suas transformações tem como ponto de

partida a associação de cada um deles com um determinado caráter humano” (N. Bignotto, O tirano e a

cidade. São Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 121). Ver, também, M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di

Platone..., pp. 36-37

República, VIII, 544 d-e.

164

com mais cuidado, percebemos que não se trata de forma alguma disso. Tomando como

ponto de partida um paradigma puramente inteligível – a kallípolis – e dele derivando,

analiticamente, uma série de “tipos políticos ideais” corrompidos, Platão constrói um

modelo teórico que, desvinculado das vicissitudes e transformações reais da história,

pretende enunciar o processo de decadência dos regimes em sua ordem lógica e

rigorosamente dialética. Nesse sentido, pode-se dizer que a República não nos propõe uma

exposição histórica do desenvolvimento efetivo dos tipos de politeía ao longo do tempo,

mas, pelo contrário, como viu muito bem Chatelet, “uma lógica da corrupção política”,

fundada numa análise a priori da sucessão dos regimes em seu movimento de degradação a

partir de um modelo político perfeito.

Trata-se, portanto, um devir fictício, não de uma

cronologia efetiva, de um procedimento dedutivo, não de uma narrativa, cujo objetivo

consiste em apreender o movimento dos regimes corrompidos em sua seqüência ideal.

Ora, quando passamos desse contexto da República para o livro III das Leis,

verificamos que a situação se modifica grandemente, pois nesse último diálogo Platão

abandona a análise puramente lógica das transformações políticas e constitucionais e se

esforça por nos apresentar uma narrativa cronológica que dê conta, ainda que de maneira

F. Chatêlet, La naissance de l’histoire..., pp. 186-187: “l’analyse platonicienne (...) demeure une logique de

la corruption politique et, partant, une logique du vice, figurée par l’image du devenir idéal d’une Cité-type”.

O erro de Aristóteles ao analisar esse importante passo da República em Política V, 12, consiste exatamente

em não se ter apercebido dessa peculiaridade do procedimento platônico. Com efeito, a principal acusação

dirigida pelo Estagirita contra a tipologia da República é a de falsificar a história: segundo ele, a ordem em

que Sócrates descreve o vir-a-ser dos regimes corrompidos não é uma ordem historicamente necessária. Mas é

fácil ver que, nesse ponto, Aristóteles se equivoca por completo quanto às verdadeiras intenções de Platão e

erra inteiramente o alvo de suas críticas.

Cf. A. Koyré, Introduction à la lecture de Platon. Paris: Gallimard, 1992, p. 137: “Pour l’analyse des

formes imparfaites de la cité, Platon emploiera une méthode - ou, si l’on préfère, une manière de présentation -

analogue à celle qu’il avait adoptée pour son étude générale et préliminaire de la Cité. Là, il nous en avait

esquissé les origines pseudo-historiques: ici, il nous racontera l’histoire de la décadence et de la dégradation

progressive de la Cité parfaite. Une histoire idéale, bien entendu, dont les phases ne coïncident pas

nécessairement avec les phases de l’histoire réelle”. Mesma opinião em E. Barker, Greek Political Theory,

Londres: Methuen & Co., 1952, p. 244: “In the eighth and ninth books of the Republic Plato seeks to judge

and measure actual States by the degree to which they recede from ideal (...) Though, however, his description

thus takes a quasi-historical form, it is not a historical sequence which Plato attempts to trace (...) He gives a

logical and a priori picture of the course that corruption would take, supposing that we began with an ideal

State, a perfect product of perfect mind, and that the degradation of that State proceeded from within, and not

from the accidents of external impulses”. Cf. também A. E. Taylor, “the decline and fall of the State in

Republic VIII”. Mind (1939) XLVIII, pp. 23-38. Taylor considera que a tipologia da República constitui um

Denk-experiment, que, procedendo ex hypothesi e operando com “casos puros”, formula um modelo de qual

seria a seqüência ideal das transformações políticas. J. de Romilly, “Le classement des constitutions jusqu’à

Aristote”, Revue des Études Grecques, LXXII (1959), p. 88, adota uma outra perspectiva e considera

erroneamente, a meu ver, que a exposição da República pretende ser ao mesmo tempo lógica e histórica.

165

aproximativa, da história real dos vários tipos de regime e sociedade. É verdade, como já

tivemos ocasião de observar acima, que essa narrativa se encontra mesclada, em vários

momentos, com o elemento mítico e legendário; no entanto, é igualmente certo que com

ela o filósofo quis delinear, na medida do possível, um vasto painel histórico que reproduza

as linhas gerais do desenvolvimento das sociedades humanas através do tempo. O que

equivale a dizer, portanto, que o que interessa nas Leis é, em última análise, não a seqüência

ideal das formas políticas, mas as suas vicissitudes e transformações efetivas no plano do

devir sensível.

Esse curioso amálgama de história e mito que caracteriza o livro III pode, porém,

parecer a nós, modernos, um pouco bizarro, e tomando como modelo os parâmetros

científicos e metodológicos que estruturam a pesquisa historiográfica contemporânea,

seríamos tentados a ver nele uma verdadeira ausência de rigor. Contudo, o recurso de Platão

ao mito na elaboração do discurso histórico se define menos como uma negligência

metodológica do que como uma opção filosófica rigorosa e plenamente consciente,

derivada, em última análise, da própria concepção platônica acerca do estatuto da história e

do tipo de discurso com ela compatível. Com efeito, no contexto dos Diálogos, a história é

pensada como um fenômeno que pertence necessariamente à ordem do devir, à ordem do

tempo,

e o conhecimento dos principais eventos a ela vinculados, isto é, os eventos

ocorridos em um passado distante, é visto por Platão como obtido, não de uma forma direta,

mas através de relatos tradicionais transmitidos de geração para geração. Ora, se aceitamos

a formulação de L. Brisson de que a oposição mythos x lógos pode ser interpretada, no

âmbito da reflexão platônica, de duas maneiras principais, a saber, por um lado, como a

oposição entre discurso não-verificável e discurso verificável, e, por outro, como a oposição

entre narrativa e discurso argumentativo,

perceberemos que os eventos de um passado

distante que constituem o objeto precípuo da história são incompatíveis com a abordagem

do lógos entendido tanto na primeira quanto na segunda acepção: de fato, não sendo

acessíveis a um conhecimento direto da percepção ou da inteligência, os eventos do

passado não são passíveis de verificação;

além disso, pertencendo à ordem do devir, eles

Cf. particularmente o mito de Cronos no Político.

L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: Éditions

La Découverte,[1982]1994, pp. 111-143.

166

não podem ser abordados de forma dialética e argumentativa, pois só há abordagem

dialética e argumentativa dos objetos inteligíveis que escapam, de algum modo, às

vicissitudes do tempo.

Segue-se daí, então, que, não sendo passíveis nem de verificação

nem de uma abordagem argumentativa, os eventos de um passado distante só possam ser

elaborados de uma maneira mítica, isto é, através de uma narrativa que, ao se constituir, no

limite, como infalsificável, pode tão-somente aspirar à condição de uma conjectura.

que equivale a dizer, pois, que o discurso histórico sobre as origens e o desenvolvimento da

sociedade política, à semelhança do discurso cosmológico sobre a origem do universo

sensível desenvolvido no Timeu, é um relato provável, verossímil (ei*kwv" mu`qoς, piqanov"),

que não pode se passar de um recurso às fontes da tradição mitológica a fim de preencher

suas inúmeras lacunas, sobretudo no que diz respeito à reconstituição da civilização

primitiva.

Exposição fundada sobre a verossimilhança e não sobre a episteme, que mistura

relatos míticos e informações históricas, no intuito de nos fornecer, na medida do possível,

uma visão coerente do desenvolvimento do devir humano, a narrativa arqueológica das Leis

se sabe, pois, simplesmente plausível e marcada pela probabilidade. Ora, como

pretendemos deixar claro ao longo de nossa análise, pode-se dizer, grosso modo, que essa

longa narrativa arqueológica visa ressaltar e explicitar, em última análise, três princípios

fundamentais da filosofia política platônica, a saber: em primeiro lugar, a idéia de que as

sociedades humanas, participando do tempo e do devir universal, são afetadas pela

mudança e pela transformação (metabolhv), e se encontram, portanto, desde sempre, expostas

Sobre a oposição entre mito, discurso narrativo relativo ao devir, e lógos, discurso argumentativo relativo às

Formas inteligíveis, ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 139-143. Ver também V. Brochard,

“Les mythes dans la philosophie de Platon”, in Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne.

Paris: J. Vrin, pp. 46-59.

Cf. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 126-128.

Cf. R. Weil, L’archéologie..., pp. 42-44; T. Saunders, Plato, The Laws. Harmondsworth: Penguin Books,

1975, p. 117. O termo piqanov" (“persuasivo”, “verossímil”, “acreditável”) aparece apenas uma vez no livro III

das Leis, em 677 a 7. Em contrapartida, o substantivo ei*kov" (“provável” ) e a forma verbal impessoal e!oiken

(“parece”, “é provável”) são utilizados inúmeras vezes. Ver, por exemplo, 677 b 9, 678 b 9, 680 a8, 681 a5,

686 a6, 687 b9, 691 a9. Quanto ao termo mu~qo", ele é empregado três vezes ao longo da narrativa histórica

do livro III: em 682 a8, em 683 d3 e em 699 d8. A relação entre a cosmologia do Timeu e o livro III das Leis

foi ressaltada por vários autores. Cf., por exemplo, A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois (extraits). Paris:

Gallimard, 1997, p. 324, n. 1, que, comentando o significado geral do livro III das Leis, afirma justamente:

“Ce dialogue, le premier et le seul du corpus platonicien dans lequel l’histoire soit exploitée en tant que telle,

167

ao perigo da corrupção e da decadência; em segundo lugar, a concepção de que o processo

de corrupção dos regimes tem uma raiz moral e é desencadeado, via de regra, pela avidez

(pleonexiva) e pelo excesso (u@briς), os quais nada mais são do que o resultado de um estado

patológico da alma humana, a ignorância (a*maqiva); e, por último, a convicção de que o

regime misto, isto é, o regime que combina os princípios das duas formas de governo mais

extremas e importantes, monarquia e democracia, é a maneira mais eficaz de se contrapor à

ação corrosiva da hybris e introduzir ordem e estabilidade na organização da pólis,

porquanto é graças a ele que o ideal da justa medida (toV mevtrion) pode ser realizado no

plano da vida política, neutralizando os efeitos nefastos da desmesura.

Transposição

política do métrion, a politeía mista é, pois, o mecanismo institucional mais eficaz através

do qual o legislador pode fazer face à irrupção do mal na história, ordenando, na medida do

possível, as estruturas de poder da cidade.

montre que s’il y a une physique platonicienne, une mécanique platonicienne, il y a aussi une histoire

platonicienne aux confins du mythe (...)”.

Sobre essas questões, ver a boa síntese de F. Chatelet, La naissance de l’histoire..., pp. 184-185.

Como se sabe, o conceito de métrion não é uma criação original platônica, mas um dos principais temas da

moralidade grega tradicional. De fato, a idéia de que os extremos são o mal e de que o limite deve ser sempre

respeitado é recorrente em quase todos os sábios e poetas gregos da época arcaica e clássica e transformou-se

na divisa mesma inscrita no pórtico do templo de Delfos. Desde essa perspectiva, pode-se dizer, assim, que o

que Platão faz, nas Leis, é dar a esse conceito tradicional um alcance político, transformando-o no princípio

fundamental que inspira a organização das instituições da melhor politeía. No entanto, conforme observou

oportunamente G. R. Morrow, Plato’s Cretan City. Princenton, New Jersey: Princenton University Press,

1993 (1960), p. 536, talvez seja lícito irmos um pouco mais longe e pensarmos também que toda a teorização

desenvolvida pelas Leis acerca do regime misto constitui, na realidade, não uma mera transposição política de

uma idéia ética tradicional, mas o reflexo de uma especulação filosófica muito mais ampla, que “se encontra

claramente conectada com o crescente interesse pelo mundo sensível revelado pela última etapa do

pensamento platônico”. É o que nos mostram, indubitavelmente, as argumentações do Filebo, do Político e do

Timeu, que, procedendo, por assim dizer, a uma ontologização das categorias de medida e mistura, terminam

por fazer do métrion um princípio essencial à própria estrutura do real e do devir. Com efeito, no Filebo,

Sócrates estabelece que tudo que há no mundo pode ser remetido, em última análise, a quatro princípios

ontológicos fundamentais: o Limite (pevraς), o Ilimitado (a!peiron), a mistura (meivxiς) entre Limite e Ilimitado, e

a causa dessa mistura (ai*tiva). Partindo desse axioma, a geração das coisas no Ser (gevnesiς ei*ς ou*sivan) é

definida então, nesse diálogo, por Sócrates, como a aplicação da determinação do Limite ao continuum

ilimitado do mais e do menos, do grande e do pequeno, a partir da ação inteligente de um Artífice (23 b-26 d).

Ora, na concepção socrática, o Limite não é senão um outro nome para o mevtrion, de forma que sua natureza

última se confunde, pois, com as idéias de medida, de proporção, de ordem (64 d). Semelhantemente, o

Timeu recorre com freqüência ao conceito de mistura, utilizando-o como a base para a construção de toda uma

cosmologia ou filosofia da natureza. Assim, por exemplo, observamos que em 47 e- 48 b, a geração do mundo

visível é explicada em seus termos mais amplos como uma adequada mistura constituída pela combinação de

Razão (nou`ςv) e de Necessidade (a*navgkh); e em 34 b -35 a, a composição da alma do mundo é descrita como

uma mistura harmoniosa de três princípios: o Ser, o Mesmo e o Outro, os quais, por sua vez, são considerados

como o resultado de uma mescla da Forma indivisível, imutável, com a forma divisível, gerada nos corpos;

por fim, a própria formação dos elementos que constituem os corpos físicos é compreendida como uma mescla

168

Como é fácil ver, esse conjunto de reflexões reveste-se de uma importância capital

na economia das Leis e pode-se dizer que o princípio político mesmo em que ele

desemboca – o conceito de regime misto – constitui um dos elementos essenciais para a

compreensão do significado filosófico geral dessa obra.

Com efeito, como já dissemos

antes, o problema fundamental abordado pelas Leis é o problema da demiurgia política, isto

é, o problema da criação do melhor regime político possível adaptado às condições

precárias da história humana. Ora, conforme também já foi observado precedentemente, a

confrontação teórica de tal problema pressupõe uma reflexão sobre os graus de

racionalidade compatíveis com a vida política efetiva, visto que a identificação da natureza

do melhor regime possível pressupõe, necessariamente, a delimitação dos tipos de ordem e

excelência acessíveis a uma cidade submetida às limitações da história ou do devir. Pois

bem, no contexto da análise histórica e arqueológica do livro III, Platão avança essa

reflexão no que diz respeito a um tema de suma importância para a organização da vida

política, a saber, o tema da forma de governo (politeiva) a ser adotada pelas instituições e

estruturas de poder da pólis. É sabido que, no âmbito da reflexão política platônica, a

solução mais perfeita para tal problema é e permaneceu sempre o ideal do poder absoluto de

um homem sábio e excelente, a autoridade irrestrita exercida por um monarca ilustrado e

possuidor da verdadeira phrónesis.

No entanto, Platão estava ao mesmo tempo

de figuras geométricas puras com a materialidade do princípio sensível. Já no Político, o Estrangeiro de Eléia

afirma peremptoriamente que a justa medida é o princípio mesmo da verdadeira arte metrética (mhtrhtikhv),

porquanto, segundo ele, é a justa medida que possibilita que avaliemos o grande e o pequeno, o mais e o

menos, não apenas em suas relações meramente recíprocas e quantitativas, mas em função de parâmetros

axiológicos superiores, como a conveniência (toV prevpon), o dever-ser (toV devon) e a oportunidade (toV kairoVn).

Nesse sentido, no contexto do Político, a justa medida é entendida exatamente como o pressuposto

fundamental de todas artes, pois, estabelecendo-se como a norma essencial que governa toda ação e toda

geração, ela fornece às produções humanas o parâmetro ideal que preside às suas operações técnicas. Do que

se segue que ignorar a existência da justa medida equivale a destruir a condição de possibilidade mesma das

diferentes téchnai (cf. Político, 284 b-e). Como se vê, tais referências evidenciam, assim, muito bem, a

amplitude e a densidade do problema da medida nos últimos diálogos de Platão, permitindo-nos considerar

consequentemente a teoria do regime misto desenvolvida nas Leis como uma aplicação particular de uma

especulação ontológica mais ampla.

Ver E. Voegelin, Order and history. Baton Rouge/London: Lousiana University Press, 1983, p. 246.

Cf. Político, 291e -297 b; Leis, IX 875 c-d. Como vimos antes, o argumento platônico para justificar essa

concepção baseia-se na pressuposição de que o exercício do poder político é uma forma de arte ou

conhecimento (tevcnh politikhv, politikhv e*pisthvmh), de modo que aqueles que detêm a posse de uma tal ciência, isto

é, os governantes sábios, estão autorizados a fazer tabula rasa dos códigos escritos e governar exclusivamente

em função dos princípios racionais que emanam de seu saber, instituindo, assim, uma espécie de imperium

legibus solutum. Para ilustrar essa tese, Platão recorre a analogias com a arte médica e da navegação: tal como

um médico para salvar um doente ou um piloto para salvar um navio ignoram os preceitos escritos e se valem,

169

perfeitamente ciente das dificuldades inerentes a um tal governo, na medida em que

reconhecia que, para a natureza mortal (qnhthv fuvsiς), que habita as fronteiras do devir e da

história, a existência do poder absoluto é inseparável das tentações da hybris e do desejo

excessivo, encontrando-se, portanto, desde sempre, perigosamente exposta aos riscos do

despotismo e da tirania. Donde sua conclusão, no livro III das Leis, de que uma soberania

irrestrita e não sujeita a controle deve ser evitada sempre que possível, visto que ela

constitui freqüentemente uma fonte de corrupção para os homens que dela dispõem. Mas –

e este é um ponto importante –, se Platão afasta assim a monarquia absoluta como uma

situação política limite e perigosa, nem por isso ele considera o seu extremo oposto – a

democracia – como uma alternativa válida para o problema da melhor forma de governo:

pelo contrário, em sua visão, um regime democrático radical pode ser tão nefasto para a

vida política quanto o despotismo, pois, exacerbando o princípio da liberdade, ele termina

por engendrar desordem e anarquia em todos os setores da sociedade. Eis por que nas Leis o

filósofo sustente que o melhor regime compatível com a natureza do homem e da realidade

histórica é não a monarquia ou a democracia puras, mas uma solução intermediária entre

esses dois extremos políticos, isto é, a politeía mista. Aceite esse princípio, a tarefa do

legislador que, como bom demiurgo, queira racionalizar, na medida do possível, o sistema

de governo da cidade, extirpando daí o risco da hybris e da desordem, pode ser definida

então como a de evitar de todas as maneiras os extremos do despotismo e da anarquia,

instaurando, nas instituições e órgãos de poder da comunidade, uma sábia e equilibrada

mistura entre monarquia e democracia, autoridade e liberdade. Todo o discurso histórico do

livro III se encaminha, indiscutivelmente, para demonstrar e justificar a coerência teórica e

política desta tese. Na seqüência do presente texto, tentaremos, pois, compreender como

essas idéias se articulam ao longo desse momento do diálogo, destacando seus principais

marcos teóricos e conceituais, e evidenciando assim sua importância para a filosofia

política que serve de base para o programa legislativo das Leis.

em suas ações, exclusivamente das luzes de seu conhecimento, assim também o político sábio deve instaurar a

sua ciência como única lei. Sobre essas questões no Político, remetemos, mais uma vez, à nossa dissertação

Nómos e epistéme: o problema da natureza da lei no Político de Platão. Dissertação de mestrado. Belo

Horizonte, UFMG, 2000.

170

3.2. Os princípios da vida política e a origem da legislação.

Após ter delimitado a finalidade suprema da legislação nas discussões precedentes,

o Estrangeiro de Atenas inicia sua reflexão histórica no livro III expressando o desejo de

remontar agora às raízes ou fundamentos originários da cidade: com efeito, indaga ele, qual

dizemos ser o primeiro princípio dos regimes políticos (politeiva" deV a*rchvn tivna poteV fw`men

gegonevnai;)? Ora, em sua opinião, para abordarmos essa questão, por assim dizer,

arqueológica, é preciso que adotemos um ponto de vista que nos permita observar as

inumeráveis mudanças que afetam as sociedades humanas em seu movimento de

transformação, seja em direção à virtude, seja em direção ao vício (thVn tw~n povlewn e*pivdosin

ei*" a*rethvn metabaivnousan a@ma kaiV kakiVan e&kavstote qeatevon). Isso pressupõe, no entanto,

segundo o Estrangeiro, que possamos abarcar uma duração de tempo imensa, mesmo

infinita (a*poV crovnou mhvkou" te kaiV a*peiriva"), visto que uma quantidade enorme de anos já se

escoou (crovnou plh`qoς gevgonen) desde que as cidades existem e os homens nelas habitam

como cidadãos. De fato, no interior de uma tal extensão de tempo, podemos notar que

miríades de cidades surgiram e desapareceram (murivai meVn e*piV murivaiς h&mi~n gegovnasi

povleiς e*n touvtw/ crovnw/, katav toVn au*toVn deV tou~ plh~qouς lovgon ou*k e*llavttouς e*fqarmevnai),

171

adotando, em cada lugar, repetidas vezes, toda sorte de regime (pepoliteumevnai d’au^ pavsaς

politeivaς pollavkiς e&kastacou`); podemos constatar que algumas delas, de pequenas que eram,

se tornaram grandes, enquanto que outras, de grandes, se tornaram pequenas; ou, ainda, que

algumas comunidades, de piores, se tornaram melhores, ao passo que outras, de melhores,

se tornaram piores (kaiV toteV meVn e*x e*llattovnwn meivzouς, toteV d * e*k meizonwn e*llavttouς, kaiV

ceivrouς e*k beltiovnwn gegovnasi kaiV beltivouς e*k ceirovnwn). Diante dessas inumeráveis vicissitudes

políticas, arremata o Estrangeiro, a tarefa principal do filósofo-legislador consiste, antes de

mais nada, em tentar compreender, se possível, a causa que lhes é subjacente (Tauvthς dhV

pevri lavbwmen, ei* dunaivmeqa, th~" metabolh~" thVn ai*tivan), pois talvez assim ser-nos-ão reveladas

a gênese e as transformações que afetam os diversos regimes (tavca gaVr a!n i!swς deivxeien

h&mi`n thVn prwvthn tw`n politeiw`n gevnesin kaiV metavbasin).

Clínias acata as palavras proferidas pelo Ateniense e observa que é preciso se

esforçar para fazer o que ele propõe. O Estrangeiro indaga então a seus interlocutores se

lhes parece existir alguma verdade nas velhas lendas (u&mi`n oi& palaioiv lovgoi a*lhvqeian e!cein

tinav dokou`sin;) que nos contam que a humanidade foi inúmeras vezes destruída por

catástrofes, pestes e muitos outros tipos de flagelo (ToV pollaVς a*nqrwvpwn fqoraVς gegonevnai

kataklusmoi~" te kaiV novsoiς kaiV a!lloiς polloi`ς).

Clínias responde que todas essas coisas

contadas pelos antigos parecem bem críveis para todos (pavnu mevn ou^n piqanovn toV toiou`ton

pa`n panti). Ora, sendo admitido o caráter ao menos acreditável dessas velhas tradições, o

Estrangeiro se vê então autorizado a selecionar uma dentre elas em particular, a saber,

aquela que nos narra a destruição da espécie humana pela ação de um dilúvio, a qual

funcionará, assim, como a hipótese mítica fundamental da primeira parte de seu discurso

histórico, consagrada à descrição da vida das civilizações primitivas.

Leis, III, 676 a-c.

O termo lovgoς não significa, evidentemente, nessa passagem, “palavra” ou “discurso”, mas “narrativa”,

“lenda”.

Leis, III, 677 a-b. Conforme observa R. Weil, L’archéologie..., pp. 58-59, “la reconstitution de la

civilisation primitive et de ses lents progrès sera fondée sur le ‘vraisemblable’. Mais l’hypothèse fondamentale

- celle du cataclysme presque total - n’est déjà elle-même que croyable - piqanovn - non point certaine. Cette

hypothèse convient à Platon parce qu’elle permet d’expliquer les faits” Como se sabe, tal hipótese não é uma

novidade das Leis, mas uma idéia já avançada pelo Timeu. De fato, nesse último diálogo (22 c-23 a), Platão,

pela boca de um sacerdote egípcio, afirma que muitas vezes, no curso do tempo, a humanidade foi destruida

pela irrupção de catástrofes naturais inesperadas. Ora, segundo a conjectura proposta pelo sacerdote egípcio

172

Antes de prosseguirmos em nossa leitura, duas observações devem ser feitas aqui

em relação a esses enunciados iniciais do Estrangeiro que abrem o livro III, os quais podem

ser interpretados como uma espécie de prólogo ao seu discurso sobre a história universal. A

primeira dessas observações diz respeito à representação do estatuto da historicidade

humana que é por eles veiculada. Com efeito, afirmando que as cidades evoluem ora em

direção à virtude, ora em direção ao mal, e que de melhores elas se tornam piores e de

piores, melhores, essas palavras iniciais do livro III nos mostram que, em Platão, a história

não é concebida como uma marcha linear e necessária em direção ao melhor, mas, antes,

como um movimento oscilatório que, carecendo de um sentido ou télos único e sendo

perturbado pela irrupção de crises cósmicas periódicas, tem seus altos e baixos, seus

momentos de ascensão e decadência. Isso significa que Platão ignora a idéia de progresso e

compreende o desenvolvimento das vicissitudes históricas como um processo

essencialmente cíclico, no interior do qual os regimes nascem, se desenvolvem e finalmente

perecem, para de novo recomeçarem o difícil trabalho de reconstrução da ordem e da

civilização.

Uma tal perspectiva, como é fácil ver, situa-se no extremo oposto da

concepção moderna, que fez do progresso a força motriz da história, representando a

evolução do devir humano no tempo como um processo linear e cumulativo, orientado

irresistivelmente para a consumação de um estado político e social cada vez mais racional e

organizado. De fato, não obstante as importantes diferenças conceituais existentes entre as

diversas filosofias modernas da história, pode-se dizer que todas elas são animadas

indubitavelmente por um certo otimismo metafísico comum, na medida em que pressupõem

que o curso dos acontecimentos históricos é governado por uma teleologia interna ou

imanente que encaminha todos os acidentes e percalços das sociedades humanas através do

do Timeu, essas destruições periódicas do gênero humano teriam ocorrido de duas formas: ou pelo fogo (o que

nos mostra, por exemplo, de uma forma alegórica, o mito de Faeton), ou pela água (dilúvios e tempestades).

No primeiro caso, diz o sacerdote, os únicos sobreviventes do cataclismo são os povos que habitam as

planícies; no outro, os habitantes das montanhas, isto é, os pastores e criadores de gado. Como veremos em

seguida, as Leis desenvolverão de preferência a segunda hipótese. Para um comentário dessas questões no

Timeu, ver L. Brisson, “L’Égypte de Platon”, in idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 153-158.

Cf. E. Voegelin, Order and History..., pp. 241-242: “Plato develops the problem of governmental form out

of the theory of the cycle in politics. At the present we are at the end of a cycle which began after the last

great catastrophe sent by the gods, the great flood. Only a few men escaped the disaster, and with them human

civilization began anew. Book III is devoted to the description of this cycle of political culture. It runs its

course through the phases of growth, of climax and failure, and of decomposition – until the decline has

reached the point where the time has become ripe for the new beginning of the nomoi”.

173

tempo rumo à criação de uma ordem política e civilizatória justa, razoável e feliz.

Ora,

nada há de semelhante em Platão, que, como frisamos, concebe o movimento histórico

antes como uma eterna e monótona oscilação do que como uma marcha progressiva rumo a

um estado de perfeição pré-estabelecido.

Como mostrou magistralmente K. Löwith, essa concepção otimista do processo histórico, que permeia toda

a modernidade, tem uma origem religiosa na tradição judaico-cristã e pode ser interpretada como uma

laicização da idéia bíblica do drama da salvação, segundo a qual o tempo dos homens na vida presente possui

um sentido e obedece a um plano divino, na medida em que é guiado pela Providência em direção a uma meta

definida: a consumação do saeculum, momento escatológico privilegiado, quando a separação definitiva dos

justos e dos pecadores tornará possível a restauração do Paraíso e o novo advento do reino dos Céus. Na

opinião de Löwith, a principal inovação da modernidade em relação a essa tradição foi despojá-la de sua carga

teológica e conferir-lhe uma significação puramente mundana e secularizada: a história tem, sim, um

significado, mas trata-se de um significado telúrico ou imanente, pertencente às fronteiras deste mundo. Ver

K. Löwith, histoire et salut. Les pressuposés theologiques de la philosophie de l’histoire. Traduit de

l’allemand par Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-François Kevérgan. Paris: Gallimard,

2002. Como é sabido, os primeiros e mais contundentes sinais de uma tal reviravolta encontram-se no

movimento iluminista do século XVIII, cujo credo fundamental era precisamente a idéia de que a história

humana tinha um sentido e que este consistia essencialmente na realização da felicidade humana na terra,

graças ao triunfo progressivo da ciência, da Razão e da liberdade sobre as trevas do obscurantismo, da tirania

e do fanatismo religioso. Todavia, é lícito considerar que sua mais radical realização especulativa deu-se

apenas com o historicismo hegeliano que, concebendo o Absoluto não mais como substância, mas como

sujeito e identificando o Ser com o Devir – a essência é aquilo em que a coisa enfim se torna (“wesen ist was

gewesen ist”) – pretendeu explicar a história universal como um gigantesco movimento dialético de formação

do Espírito absoluto. A principal conseqüência teórica resultante dessa postura é, evidentemente, a

identificação do real e do racional e a redução da tarefa da filosofia à mera contemplação do processo

histórico – um processo que, para Hegel, encontrava-se, em suas linhas gerais, concluído e que, no plano

político e social, tem seu momento culminante com o aparecimento do Estado moderno, “o deus que caminha

pela história”. Como viu L. Strauss, What is political philosophy? Chicago: Chicago University Press, p. 88, a

postura historicista de Hegel, com sua identificação do real e do racional e sua glorificação do Estado atual

como suprema manifestação da Razão, situa-se em nítida ruptura com o pensamento platônico e com a

filosofia política clássica de um modo geral, para os quais a busca do melhor regime e, portanto, a clivagem

entre o ideal e o real, constituíam o princípio filosófico decisivo que animava a reflexão política: “Hegel’s

demand that political philosophy refrain from construing a state as it ought to be, or from teaching the state

how it should be, and that it try to understand the present and actual state as something essentially rational,

amounts to a rejection of the raison d’être of classical political philosophy”.

Cf. F. Châtelet, La naissance de l’histoire..., pp. 176-177. Châtelet observa com razão que, para Platão, o

movimento paradigmático a partir do qual a história humana é pensada é o movimento cósmico ou celeste,

isto é, “celui dont la revolution des astres fournit l’image: le mouvement circulaire. Il ne saurait donc y avoir

progrès au sens absolu”. J.-F. Balaudé, “Le temps dans les Lois (mythe, histoire)” In Revue philosophique 1

(2000) 3-20, acredita, em contrapartida, que o livro III das Leis, embora recorrendo à tradição mítica dos

cataclismos periódicos, nos fornece uma concepção da temporalidade depurada de qualquer contaminação

cosmológica, concepção essa que, dissociando nitidamente a história do mito, concebe o tempo humano não

como um círculo, mas como uma grandeza infinita, linear, desprovida de regularidades e na qual o futuro

aparece como algo relativamente indeterminado ou aberto. A nosso ver, porém, Balaudé, nesse ponto, se

equivoca por completo, pois Platão não dissocia tão claramente, em seu discurso, o mito da história, e afirma

de forma inequívoca, ao contrário, a idéia de uma certa repetição das formas políticas (ver, por exemplo, o uso

dos advérbios pollavkiς e au^), sugerindo, portanto, a concepção de que as transformações sofridas pelos regimes

obedecem a uma certa regularidade cíclica. Ora, se seguimos essa hipótese de leitura, a idéia da infinidade

(a*peiriva) do tempo contida no início do livro III deve ser interpretada, por conseguinte, não do ponto de vista

da extensão ou da quantidade, mas do ponto de vista da duração: o tempo, em seu eterno fluir, encontra-se,

174

A segunda observação que gostaríamos de fazer em relação ao prólogo do livro III

conecta-se estreitamente com a primeira e se refere ao fato de que Platão retoma, nele,

como viu R. Weil, uma concepção que já se encontra de certo modo presente na reflexão

política e historiográfica de Heródoto, a saber: a idéia da instabilidade fundamental das

coisas humanas no curso do tempo.

Contudo, é necessário especificar um pouco mais as

coisas e notar igualmente que Platão dá a essa idéia tradicional um desenvolvimento

inteiramente original a partir de seus interesses pessoais. De fato, na visão platônica, a

ascensão e a queda dos governos, a gênese e a corrupção dos regimes, não são processos

aleatórios e inexplicáveis, mas transformações (metabolaiv) presididas por causas ou

princípios (ai*tivai) dotados de uma certa inteligibilidade, os quais podem, pois, ser

apreendidos, em alguma medida, pelo esforço reflexivo da filosofia. Ora, a aposta decisiva

que inspira o discurso histórico do livro III é que o legislador, ao compreender o

funcionamento dessas causas, torna-se ipso facto capaz de identificar quais são os

princípios políticos que permitem a uma sociedade se constituir de uma maneira sólida e

ordenada, assegurando, assim, sua conservação temporária em meio ao fluxo incessante do

devir. O que equivale a dizer, pois, que a reflexão sobre as vicissitudes históricas se faz, em

Platão, mais sutil e mais perspicaz, subordinando-se às exigências da análise política e

filosófica: seu intuito principal, em suma, consiste em extrair da instabilidade mesma da

história e do devir humano as normas que fundam a ordem e a permanência do melhor

regime em face da ação corrosiva do tempo.

Veremos ulteriormente, de uma maneira mais

detalhada, como se articulam todos esses pontos da investigação platônica.

sem dúvida, em um processo de escoamento perpétuo ou infinito, mas todo esse processo transcorre dentro de

uma moldura finita ou circular.

Cf. R. Weil, L’archeologie..., p. 57. Weil aproxima o começo do livro III das Leis do preâmbulo das

Histórias. Ver, particularmente, o fim do preâmbulo, onde Heródoto afirma: “E avançarei na continuação do

meu relato, percorrendo as grandes cidades dos homens e as pequenas; pois daquelas que outrora foram

grandes, a maioria ficou pequena; e as que eram grandes no meu tempo haviam sido pequenas outrora; logo,

persuadido de que a prosperidade humana nunca permanece fixa no mesmo ponto, farei menção tanto a estas

quanto àquelas”.

Nesse sentido, pode-se dizer, portanto, que Platão aborda o estudo da história não como puro historiador,

mas como filósofo e moralista: para ele, importa, de fato, identificar, por detrás das mutações e eventos

históricos, as leis que determinam o desenvolvimento, o apogeu e a ruína dos regimes, de formar a poder

distinguir assim as boas das más organizações políticas. Cf. T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London:

Institute of Classical Studies, Bulletin Supplement no. 28, 1972, p. 13: “Plato’s aim throughout the historical

excursus of Book III is not merely to produce an accurate chronological account, but to understand the reason

for the rise and fall of the states and their various transformations”. Mesma perspectiva em R. G. Bury, “Plato

and History”, Classical Quartely 44 (1951) p. 88 e em J. Jouanna, “Le médecin, modèle du legislateur dans

175

Pois bem, na continuação do diálogo, o Ateniense, iniciando o desenvolvimento de

sua exposição e explorando a hipótese mítica dos cataclismos periódicos, explica que as

cidades humanas fundadas nas planícies e próximas ao mar foram outrora inteiramente

aniquiladas pela irrupção de um terrível dilúvio. Os únicos sobreviventes da catástrofe (oi&

tovte perifuvgonte" thVn fqoravn), prossegue ele, foram os pastores, que viviam isolados nas

regiões elevadas. De acordo com o Estrangeiro, esses pastores, pequenas centelhas do

gênero humano habitando o cume das montanhas, deviam ser totalmente ignorantes das

artes praticadas nas cidades (a*peivrou" ei^nai tecnw~n jaiV tw~n e*n toi~" a!stesi), em particular de

todos os artifícios (mhcanw~n) pelos quais os cidadãos, em virtude da cobiça e do desejo de

vitória (ei*" pleonexiva" kaiV filonikiva"), se fazem mal uns aos outros. Clínias aceita essa primeira

explicação, dizendo que é ao menos provável (ei*kov" gou~n) que as coisas tenham se passado

assim. O Estrangeiro nota, então, que, com a destruição das cidades e das artes, todos os

instrumentos (o!rgana) e as descobertas realizadas nos diversos domínios do saber

igualmente despareceram, deixando um terrível vazio técnico e material. A situação,

provavelmente, deve ter permanecido assim por miríades de anos (muriavki" muvria e!th) e foi

somente em um tempo mais recente que algumas invenções foram criadas por seres

extraordinários como Dédalo, Orfeu, Palamedes, Mársias, Olimpo, Amfion e Epimênides.

Por outro lado, continua o Estrangeiro, no que concerne à legislação e à organização

política, as coisas não estavam evidentemente numa melhor condição: nesse mundo

desolado que emerge do dilúvio, onde reinava uma imensa e assustadora solidão (murivan

mevn tina foberaVn e*rhmivan) e abundava uma grande quantidade de terra (gh`ς d’a*fqovnou plh`qoς

pavmpolu), não havia efetivamente nenhum vestígio de leis nem de autêntica vida civil, com

tudo o que essa comporta de bom e de mau, o que impossibilitava, pois, que os

sobreviventes da catástrofe se tornassem completos (gegonevnai tevleou"), seja no que diz

les Lois de Platon”. Ktema 3 (1978) pp. 78-79. Cf. também J. Luccioni, La Pensée politique de Platon. Paris:

PUF, 1958, pp. 272-273. A idéia de que a história contém lições e pode, pois, ensinar ao legislador como os

regimes se conservam ou se corrompem, está condensada na seguinte afirmação do Estrangeiro, em 683 b: “Se

de tudo isso nós podemos aprender o que foi ou não bem estabelecido, que leis preservam as coisas que são

preservadas e que leis destroem as coisas que são destruídas, e que tipos de mudança tornam uma cidade feliz,

então, Clínias e Megilo, nós devemos discutir todas essas coisas de novo, desde o princípio” (ei* ti sunei`nai

dunavmeqa tiv te kalw`ς h! mhV kate/kisqh, kaiV poi`oi novmoi sw/vzousi au*tw`n taV sw/zovmena kaiV poi`oi fqeivrousi taV fqeirovmena,

kaiV a*ntiV poivwn poi`a metativqenta eudaivmona povlin a*pergavzoit’a!n).

176

respeito à virtude, seja no que diz respeito ao vício (proV" a*rethvn h! proV" kakivan). O

renascimento da civilização e o desenvolvimento das cidades a partir dessa vida primitiva

deve ter levado, sem dúvida, um tempo extraordinário, visto que os pastores foram por

séculos assolados pelo medo (fovbo") de descer novamente às planícies (e*k gavr uyelw~n ei*" taV

pevdia katabaivnein).

Essas primeiras descrições do Ateniense acerca das características da vida primitiva

possuem, a nosso ver, uma importância fundamental no contexto do livro III, visto que elas

enunciam um princípio decisivo para a compreensão do seu significado, a saber: o de que o

desenvolvimento da vida moral está intimamente associado ao lento e penoso processo de

reconstrução da civilização e da sociedade urbana. Com efeito, os pastores primitivos são

considerados incapazes de se tornar completos (tevleiouς) na virtude ou na maldade porque

ignoram os recursos e perigos inerentes à vida civilizada: seu desconhecimento da

civilização explica, assim, sua imaturidade moral.

Isso significa, portanto, que a condição

primeva do homem, no que diz respeito à moralidade, é uma condição ambígua, de

indeterminação, e que a realização da verdadeira areté e de seu oposto pressupõe a

formação de uma certa complexidade de caráter cuja existência só é possível a partir do

desenvolvimento da vida urbana e propriamente política. Ou seja, o estado original do

homem não é um estado inteiramente “paradisíaco”, mas um estado de penúria técnica e

moral: os primeiros pastores eram criaturas ingênuas, dominadas pelo medo e pela

ignorância. A principal conseqüência decorrente dessa idéia é a de que, do ponto de vista

histórico, a suprema perfeição (ou perversão) do homem não deve ser buscada no princípio,

mas no fim, isto é, com o advento da sociedade civil, pois apenas no interior da sociedade

civil pode o ser humano encontrar a condição satisfatória para a plena manifestação de

todas as possibilidades de sua natureza.

Dando prosseguimento à sua análise, o Estrangeiro observa em seguida que a

condição de penúria técnica e material na qual se encontrava o mundo pós-diluviano

tornava o contato entre os sobreviventes extremamente difícil, obrigando-os assim a viver

Leis III, 677 b-e.

Leis III, 678 a-c.

Cf. J. Gould, The development of Plato’s Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1955, p. 88.

177

em uma situação de radical isolamento. De fato, esses sobreviventes não possuíam veículos

ou meios de transporte (poreiva) e tampouco conheciam a arte de fabricá-los. Além disso, de

vez que a metalurgia e todas as ciências ligadas ao trabalho dos metais haviam desaparecido

sob as águas do dilúvio, eles não podiam nem mesmo forjar ferramentas para cortar a

madeira. Ora, é fácil ver que, sem esses recursos e conhecimentos técnicos indispensáveis,

tais homens estavam, por conseguinte, privados de toda e qualquer possibilidade de se

comunicar uns com os outros de maneira efetiva e constante (summivsgein ou^n a*llhvloi" ou*k h^n

oi!mai sfovdra dunatovn).

Seu destino era, assim, o de vagar pela terra devastada, levando uma

vida nômade e solitária. Mas, acrescenta imediatamente o Ateniense, não obstante essas

dificuldades, havia em um tal contexto, paradoxalmente, aspectos positivos. As sedições e

as guerras (stavsi" a@ma kaiV povlemo"), por exemplo, que tantos males provocam aos povos e às

sociedades, não mais existiam e não mais assolavam, portanto, a vida humana. E isso,

explica ele, por duas razões principais. Em primeiro lugar, porque os homens desse período,

por causa de sua grande solidão (di’erhmivan), não se viam uns aos outros como inimigos,

mas, antes, se regozijavam quando porventura se encontravam, manifestando amizade e

afeto recíprocos (h*gavpwn kaiV e*filofronou`nto a*llhvlouς). Em segundo lugar, porque, apesar da

penúria material, não havia para eles verdadeira pobreza: a alimentação (trofhv) era

realmente suficiente para todos e os pastos para o rebanho abundavam em varios pontos da

terra, não constituindo motivo de conflito entre os indivíduos; havia, igualmente, grandes

quantidades de roupas, habitações e abrigos. Graças a essas condições econômicas

favoráveis, os sobreviventes do dilúvio não eram, pois, nem muito pobres (pevnhte" sfovdra

ou*k h^san) nem impelidos pela pobreza a se disputarem entre si (ou*d’u&poV peniva"

a*nagkavzomenoi diaforoiv e&autoi~" e*givgnonto).

Porém, observa o Estrangeiro de Atenas, se eles

Leis, III, 678 c.

Como notou R. Weil, L’archéologie de Platon..., p. 66, essa descrição das primeiras sociedades humanas

apresentada aqui por Platão é bastante semelhante àquela desenvolvida por Tucídides em sua História da

Guerra do Peloponeso (I, 2): ambas as análises enfatizam, com efeito, a solidão, a penúria e a insegurança que

dominavam a vida dos homens primitivos; ambas as arqueologias nos apresentam a penúria e a fragilidade

material das comunidades pré-políticas. Tudo leva a crer, pois, na possibilidade de um contato entre os dois

autores. Já a conclusão extraída por eles dessa reflexão arqueológica é, no entanto, radicalmente diferente,

pois, enquanto para Platão, como vimos, o isolamento e a escassez de recursos no mundo pré-civilizado

tornavam os homens fraternos e avessos ao conflito, para Tucídides as condições precárias da vida primitiva

não aboliam a guerra, mas apenas dificultavam seu aparecimento, ao limitar as possibilidades de

deslocamento. Nos termos de Weil: “Au relatif optimisme de Platon, s’oppose le pessimisme de Thucydide

178

não eram pobres, é preciso notar que eles tampouco eram ricos (plouvsioi d’ou*k a*n povte

egevnonto), visto que ignoravam inteiramente aquilo que constitui a fonte primária de toda

riqueza, a saber, o uso do ouro e da prata. Ora, as comunidades onde a pobreza e a riqueza

não coexistem (mhvte plou~to" sunoikh~ mhvte peniva) são as que em geral produzem os mais

nobres caracteres (gennaiovthta h!qh), pois em tais comunidades não há espaço para a

desmesura, para a injustiça ou para a inveja (ou!te gaVr u@bri" ou!t’ a*dikiva, zh~loi te au^ kaiV fqovnoi

ou*k e*ggivnontai). Podemos, portanto, dizer, conclui o Ateniense, que os pastores primitivos

eram bons (a*gaqoiv), por um lado em virtude das coisas ditas acima, por outro, porque eles

possuíam uma certa ingenuidade ou simplicidade de caráter (eu*hvqeia) que os levava a

acreditar em tudo que lhes era dito acerca das coisas nobres e vis (kalaV kaiV ai*scrav). Ao

escutar, por exemplo, histórias sobre os deuses e os homens, nenhum desses pastores, dada

a sua simplicidade (eu*hvqeiς o!nteς), possuía a sabedoria (sofiva) de suspeitar (u&ponoei`n) que o

que lhes era contado poderia ser falso, e, sem qualquer questionamento, eles conformavam

assim toda a sua vida ao que era narrado.

Essas palavras do Ateniense deixam novamente claro a profunda ambigüidade que

caracterizava o estado moral do homem primitivo: ao mesmo tempo em que os pastores são

pour qui la faiblesse matérielle des installations primitives n’éliminait pas les guerres, tout en les rendant

toutefois moins cruelles: on cédait facilement la place aux nouveaux arrivants (I, 2)”. Segundo A. Castel-

Bouchouchi, Platon, Les Lois..., p. 327, n. 8, é bastante provável que esse quadro da vida primitiva elaborado

no livro III das Leis tenha influenciado profundamente a teoria rousseauísta do estado de natureza

desenvolvida no Discurso sobre a origem das desigualdades entre os homens. De fato, Rousseau, segundo

ela, não sabia grego, mas lia as traduções latinas de Marsílio Ficino, e conhecia, pois, muito bem as Leis, e

não apenas a República e o Político, que ele cita com mais frequência.

Leis, III, 678 e- 679 c. Segundo E. Barker, Greek Political Theory..., p. 308, essa comunidade pastoril

descrita pelo Ateniense, na qual reina a simplicidade dos costumes e a pureza dos corações, lembra, de certa

forma, a “cidade dos porcos” evocada no livro II da República (369 b- 372 d). A associação é pertinente,

sobretudo se levarmos em conta que a primeira cidade descrita por Sócrates na República (curiosamente

chamada de “pólis verdadeira”), que antecede a formação da cidade luxuosa (povliς truvfwsa) ou inchada de

humores (povliς flegmaivnousa) (Rep. II, 372 e- 373 a), desconhece as riquezas, o luxo e os requintes da

civilização, vivendo uma vida austera e rigorosamente moderada, voltada apenas para a satisfação das

necessidades básicas. Mas, se há semelhanças, é preciso notar igualmente que há pelos menos duas diferenças

fundamentais entre esses dois tipos de sociedade: em primeiro lugar, a cidade da República apresenta um

desenvolvimento tecnológico superior ao das comunidades pastoris das Leis (de fato, a primeira cidade da

República já conhece, por exemplo, a metalurgia, visto que nela há ferreiros que sabem fabricar utensílios de

lavoura como enxadas e arados; ora, os pastores das Leis ignoram, como vimos, a arte de lidar com os metais);

além disso, a cidade da República dispõe de comércio e, portanto, de portos e atividade marítima, o que,

evidentemente, constitui algo completamente ausente das sociedades pós-diluvianas descritas nas Leis. Seja

como for, é inequívoco que ambas as comunidades se aproximam na extrema moderação e simplicidade de

seus usos, o que torna a guerra para elas um fenômeno inexistente.

179

considerados bons e justos, eles são vistos como seres ingênuos e desprovidos de sabedoria.

Pode-se pensar, assim, que a ausência de sophía é, pois, paradoxalmente, a condição

fundamental para a preservação da sua bondade, de vez que a ignorância que os acompanha,

impedido-lhes o acesso ao questionamento acerca do que é bom ou mau, verdadeiro ou

falso, é o que conserva intactas sua simplicidade e sua naïveté.

Ora, Platão define essa

condição moralmente ambígua dos primeiros pastores através do uso de um termo especial:

eu*hqeiva. Como se sabe, tal termo possui, em grego, um sentido dúbio, pois ele pode

significar “bondade”, “candura”, “bonomia”, mas também, em um viés mais pejorativo ou

irônico, “ingenuidade”, “tolice”, “estupidez”. O mesmo ocorre com o adjetivo eu*hqhvς, que

significa “bom”, “simples”, “honesto”, mas igualmente “ingênuo”, “tolo”, “estúpido”.

Recorrendo a esses vocábulos para descrever o caráter dos sobreviventes do dilúvio, Platão

visa expressar, assim, a situação de ambigüidade e mediocridade moral que caracteriza a

sociedade primitiva, o estado de bucólica inocência do homem arcaico, que, carecendo

ainda de acesso à racionalidade, dispõe, sem dúvida, de uma certa bondade, mas de uma

bondade espontânea e ingênua, que, sendo desprovida de reflexão ou de sophía, encontra-

se, pois, aquém do domínio da verdadeira e plena moralidade.

Ainda uma vez, Clínias aprova o discurso do Ateniense, afirmando que tudo o que

foi dito lhe parece exprimir convenientemente o que aconteceu no passado (e*moiv gou~n

sundokei~). Com esse consentimento de seu interlocutor, o Estrangeiro pode então retomar

sua narrativa e propugnar que, no que diz respeito à legislação, assunto principal do

diálogo, as sociedades primitivas estavam em uma situação singular, na medida em que elas

não tinham necessidade nem de legisladores nem de leis escritas. Com efeito, explica ele,

os homens que viviam nessa época não conheciam o dispositivo da escritura (ou*deV gavr

gravmmata e!sti pw toi`ς e*n touvtw/ tw`/ mevrei th`ς periovdou gegonovsin), o que fazia com que todo

seu modo de vida fosse fundado, por conseguinte, sobre o respeito dos costumes (e!qh) e da

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated with notes and an interpretive essay. Chicago: Chicago

University Press., 1988, p. 426: “(...) while the Athenian suggests that primitive man might have been superior

as regards courage, moderation and justice, he does not begin to ask whether primitive was superior in

wisdom; primitive man had no wisdom of any kind. His simplicity, piety, credulity took place of wisdom”.

180

lei ancestral (pavtrio"novmo"). Ora, um tal modus vivendi, que carece do recurso da legislação

escrita, não deixa de constituir, porém, segundo o Ateniense, um tipo especial de regime

(politeiva), a saber, o que denominamos precisamente de autocracia (dunasteiva), forma de

poder que existe ainda em algumas regiões da Grécia e do mundo bárbaro e da qual fala

Homero quando descreve a sociedade dos Ciclopes.

De fato, referindo-se aos Ciclopes, o

grande poeta afirma: “leis desconhecem, bem como os concílios na ágora pública./ Vivem

agrestes, somente nos cimos das montanhas,/ em grutas côncavas, tendo cada um sobre os

filhos e a esposa / plenos direitos, sem que dos demais o destino lhe importe”.

Clínias

considera a evocação desses versos agradável e afirma que tudo quanto ele pôde conhecer

de Homero sempre lhe soou cheio de urbanidade; ao mesmo tempo, contudo, ele confessa

que os cretenses não estão muito familiarizados com a épica homérica, visto que, de um

modo geral, eles não fazem uso de poetas estrangeiros. Megilo, porém, afirma que tal não é

o caso entre os lacedemônios e que Homero sempre foi tido, pelos homens de seu país,

como um dos mais importantes poetas gregos; ademais, acrescenta o espartano, ele serve

como uma boa testemunha para o discurso desenvolvido, porquanto através de seu mythos

ele parece considerar que a primeira forma de regime ou politeía se caracteriza pela

selvageria. O Ateniense acata a observação de Megilo e deixa entrever assim a intenção

subjacente à sua referência aos Ciclopes: comparando a sociedade primitiva à comunidade

Cf. C. Gaudin, “EUHQEIA. La théorie platonicienne de l’innocence”. Revue philosophique de la France et de

l’étranger, 1981, pp. 145-168. Ver também L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi

Platon nomma le mythe? Paris: Éditions de la Découverte, 1994, pp. 153-154.

A maioria dos tradutores dá ao termo politeiva presente nesse passo conotações políticas: assim Saunders

(“political system”), Radice (“forma di constituzione”), Castel-Bouchouchi (“regime politique”), entre outros.

Mas trata-se aí de um equívoco, que compromete indiscutivelmente a compreensão da exposição histórica

desenvolvida pelo Estrangeiro. Com efeito, o patriarcado primitivo, embora seja uma estrutura social já

dotada de uma certa organização do poder, antecede evidentemente a constituição da cidade ou sociedade

civil propriamente dita, e é, pois, um estado que nada tem de político. Tendo em conta esse fato, deve-se

então concluir que Platão usa o vocábulo politeiva nessa passagem de uma maneira lata, no sentido de forma de

mando ou de governo em geral, de modo que a tradução mais conveniente para ele, em um tal contexto, seria

conseqüentemente “regime”. Quanto ao termo dunasteiva, J. de Romilly, “Le classement des constitutions”..., p.

96, n. 1, observa que ele designa, geralmente, no vocabulário político grego, toda forma de poder absoluto. J.

Tricot, Aristote. La politique. Nouvelle traduction, avec introduction, notes et index, Paris: Vrin, 1995, p. 150,

n. 1, vai mais longe e observa com maiores detalhes que esse vocábulo é usado, em Platão sobretudo, para

designar “un pouvoir personnel, une souveraineté héréditaire, sans contrôle et purement arbitraire, qui se

transmet à l’intérieur d’une famille ou d’un groupe restreint d’oligarques. C’est en somme le régime du

patriarcat, l’autorité absolue du pater familias, telle qu’elle s’exerçait dans le temps primitifs, chez les

Cyclopes de l’Odissée par exemple” (grifos do autor). Em vista disso, consideramos que a tradução por

“autocracia”, proposta por Saunders, é a mais adequada.

Odisséia IX, 112-115. Tradução de C. A. Nunes.

181

desses seres cruéis e violentos (como é sabido, os Ciclopes ignoravam os deuses e a

hospitalidade e eram canibais), ele pretende mais uma vez forçar uma reflexão sobre a

condição insólita e ambígua dos primeiros homens: sua simplicidade e inocência não

excluíam, ao que tudo indica, algo de selvagem e de brutal; sua falta de sofisticação parece

ter tido como contrapartida uma certa violência natural. O que nos leva à conclusão de que

a superação da vida pré-política e o desenvolvimento da cidade, ao propiciarem conforto e

segurança, contribuem, de certa forma, para tornar os homens mais suaves e dóceis.

Seja como for, ao dar continuidade ao seu raciocínio, o Ateniense não se detém mais

sobre essas questões, mas trata de levar adiante sua exposição, observando como

funcionava essa primeira forma de organização social surgida após o dilúvio denominada

dynasteía. Em seu modo de ver, a característica principal desse tipo de regime consistia no

fato de que os homens, vivendo dispersos (dihsparmevnon), organizavam-se em habitações

(oi*khvsei") e em famílias (gevnh) isoladas, no interior das quais o membro mais velho do clã

(presbuvtato"), ou seja, o patriarca,

governava com uma autoridade hereditária e absoluta,

enquanto os demais membros do grupo lhe seguiam como um bando de pássaros (kaqavper

ornivqe").

Para o Ateniense, esse governo autocrático e patriarcal exercido no interior de

um génos, do qual a sociedade dos Ciclopes constitui um bom exemplo, representa

curiosamente a mais justa de todas as formas de realeza (basileivan pasw~n dikaiovtathn) – talvez,

poderíamos conjecturar, porque ele nos fornece, de um modo um pouco confuso e cifrado,

uma imagem do que seria o governo verdadeiramente ideal, isto é, o governo do filósofo,

também ele absoluto e autocrático.

Na continuação de seu discurso, o Estrangeiro de Atenas observa então que, com o

passar do tempo, esses pequenos clãs ou grupos familiares de estrutura patriarcal terminam

por se encontrar e se reunir para formar comunidades maiores, as chamadas vilas (ei*" toV

koinovn meivzou" poiou~nte" povlei" pleivou" sunevrcontai), nas quais os homens, abandonando o

Ver Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 427.

Sobre a vetustas ou idade mais avançada como princípio de designação do governante na família primitiva,

cf. também Aristóteles, Política I, 1252 b 21: “toda família é governada de forma monárquica pelo homem

mais velho” (pa`sa oi*kiva basileuvetai u&poV tou` presbuvtatou).

Segundo Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois ..., p. 329, n. 13, a comparação dos homens a um bando de

pássaros é um símile de inspiração homérica e constitui um hápax nos diálogos platônicos.

182

pastoreio, passam a praticar a agricultura e outras técnicas até então ignoradas.

Clínias

acredita que é bem provável (ei*kov") que um tal desenvolvimento tenha efetivamente

ocorrido, determinando a passagem do velho génos às vilas. Ora, o que é igualmente

provável (ei*kov"), observa em seguida o Estrangeiro, é que a formação desses vilarejos a

partir da reunião das famílias primitivas engendrou uma situação política nova. De fato,

explica ele, quando os clãs familiares cresceram e se encontraram na constituição das vilas,

cada tribo entrou na nova comunidade trazendo seus próprios valores e costumes (i!dia e!qh).

Uma tal diversidade de costumes, obviamente, corria o risco de engendrar disputas entre os

grupos, visto que cada família julgava que seus hábitos eram superiores aos dos outros

géne. A fim de resolver esse problema, foi preciso assim que uma comissão de

representantes dos diferentes clãs se organizasse, no intuito de selecionar entre as múltiplas

tradições em conflito aquelas que eram realmente melhores e superiores, criando dessa

forma princípios e normas válidos para todos os membros da comunidade. Essa codificação

de costumes, afirma o Ateniense, é, aparentemente (w&" e!oiken), a origem mesma da

legislação (a*rchv nomoqesiva"), razão pela qual os homens que a realizaram foram

considerados como os primeiros legisladores.

Leis, III, 679 e - 680 e. Acerca do melhor regime como o governo absoluto e autocrático do filósofo, ver

Político, 292 a-297 e; Leis, IX, 875 c-d.

A utilização do termo povli", “cidade”, para descrever essa etapa do desenvolvimento histórico é

surpreendente: a palavra mais apropriada seria, sem dúvida, kwvmh, “vila”, que expressaria melhor a progressão

oi*kiva - kwvmh - povli" que visa explorar o diálogo nesse passo. O vocabulário de Platão é, pois, aqui, impreciso.

R. Weil, L’archéologie ..., p.73, acredita que essa imprecisão se explica em parte pelo fato do filósofo, neste

momento do livro III, seguir de muito perto o texto homérico, que não emprega senão o substantivo pólis.

Vale lembrar que alhures, no livro I, 626 c sqq., Platão havia adotado a terminologia correta, explicando a

passagem progressiva das casas às vilas e das vilas à cidade.

Leis, III, 681 a-d. E. Barker, Greek Political Theory ..., p. 308, julga que a explicação platônica da origem

da legislação escrita a partir da codificação dos costumes familiares funda-se na observação de um efetivo

desenvolvimento histórico: “In the stress here laid upon the patriarchal familiy, and in the view of the law as a

codification of custom, Plato is on firm historical ground”. Cf. também J. de Romilly, La loi dans la pensée

grecque. Des origines à Aristote. Paris: Les Belles Lettres, 1971, pp. 10-11.

183

3.3. A confederação dórica e a descoberta do princípio do regime

misto.

A descoberta da escrita, possibilitando a redação das leis e a uniformização dos

costumes, marca assim o fim do patriarcado primitivo (dunasteiva) e a passagem a um sistema

social mais complexo: as tribos.

Ora, uma vez terminado o trabalho de codificação dos

costumes, os legisladores estabeleceram então os novos chefes políticos (a*rconte")

responsáveis pelo comando das vilas, os quais governaram o povo de acordo com as leis

instituídas. O Ateniense designa essa segunda forma política originada a partir dos velhos

regimes patriarcais (e*k tw~n dunasteiw~n) de aristocracia ou monarquia, sistema de governo

baseado no respeito à legislação escrita e não mais na autoridade despótica do membro mais

velho da família. A etapa seguinte do desenvolvimento histórico, prossegue ele, responsável

pelo advento de um terceiro tipo de regime (toV trivton), marca o nascimento das cidades

propriamente ditas e da vida civil, e tem sua origem quando os homens ousam descer das

montanhas para se estabelecer em comunidades instaladas nas regiões planas. Tal é, sem

dúvida, o momento da história a que se refere Homero, quando ele fala da fundação da

“sagrada Ilium” (Tróia) em uma planície situada nas proximidades de diversos rios que

afluíam do monte Ida. O Ateniense crê que esse novo momento da história humana se situa

Sobre a correlação entre a descoberta da escrita, a redação das leis e o renascimento da vida política no

pensamento de Platão, ver J. M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité. Lectures des Lois de Platon. Paris:

Publications de la Sorbonne, 1999, pp. 13-91

184

provavelmente muito tempo depois do dilúvio, porquanto ele pressupõe, ao que parece, que

os homens, se alojando no sopé das montanhas e fundando cidades próximas de rios,

tenham sido atingidos por um extraordinário esquecimento da catástrofe primitiva (deinhv

gou^n e!oiken au*toi~" lhvqh toVte parei~nai th~" fqora~"). Ora, como percebeu argutamente Strauss,

esse esquecimento é, indiscutivelmente, um elemento psicológico salutar e decisivo na

constituição da nova situação histórica criada pelo advento das cidades, pois é graças a ele

que os homens podem passar a acreditar que suas obras são, não criações efêmeras e

caducas, fadadas à destruição, mas monumentos destinados a perdurar, enchendo-se assim

de confiança para se lançar em empresas mais arriscadas e incertas. O medo que dominava

os pastores primitivos tem, decerto, algo de paralisante, e é somente imbuídos de

esperanças que os homens podem se entregar de corpo e alma à expansão de suas cidades e

realizar grandes feitos, o que parece implicar que a existência política pressupõe um certa

dose de ilusão.

Explorando essa perspectiva e levando o mito homérico adiante, o

Estrangeiro observa então que as cidades fundadas na planície, com o passar dos anos e a

multiplicação da espécie humana, tenderam a se desenvolver e a se expandir, decidindo

mesmo, em um determinado momento, empreender uma audaciosa expedição militar,

através do mar (kataV qavlattan), contra Tróia – o que mostra que, por essa época, os homens

já haviam perdido todo o medo das águas.

Pois bem, com esse novo passo de seu discurso, o Ateniense retoma, de uma forma

sutil e como que en passant, um ensinamento que já fora explicitado na República, a saber,

o de que o desenvolvimento e a expansão das cidades traz consigo, inevitavelmente, o

aparecimento da guerra. Na República, com efeito, a origem do fenômeno da guerra era

explicada por Sócrates, em termos precisos, como uma conseqüência da proliferação dos

apetites no contexto da vida civilizada: o conforto, o luxo e os requintes propiciados pela

“cidade cheia de humores”, argumentava o filósofo, engendram um aumento dos desejos

humanos, o que por sua vez obriga a comunidade a proceder à conquista de novos

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 83: “L’oubli des cataclysmes est indispensable à la troisième étape,

dans laquelle les hommes doivent être certains que le lieu où ils vivent, ainsi que ce pour quoi ils vivent dure

depuis toujours, car sinon il leur serait difficile de se dévouer entièrement à leurs cités; l’oubli de la terreur

première (et ultime) est nécessaire au bonheur politique, car on ne peut pas accomplir des grandes choses si

l’on est dépourvu d’espoir”.

Leis, III, 681 e-682 d.

185

territórios e riquezas. Donde a necessidade de constituição de um exército profissional,

formado por guardiães especializados, treinados exclusivamente para combater pelos

interesses da pólis.

Nas Leis, o Estrangeiro não desce a tais especificações e permanece

num plano mais vago e genérico. Mas, de qualquer forma, o desenvolvimento de sua

exposição parece sugerir que o pleno desdobramento das comunidades políticas

compromete a existência de um mundo pacífico, dando origem a um contexto histórico

propício ao aparecimento de conflitos bélicos.

Ora, a guerra de Tróia, assunto principal da Ilíada, durou, segundo a tradição, dez

anos. Todavia, durante o desenvolvimento desse longo e dramático conflito, inúmeras

revoltas e sedições eclodiram nos países de origem dos guerreiros que haviam se engajado

na expedição militar, de forma que, quando estes retornaram às suas casas, as populações

rebeladas os receberam com violência e crueldade, o que provocou muitas mortes e

exílios.

Expulsos de suas próprias terras, os guerreiros que haviam combatido em Tróia

tiveram, assim, de se organizar novamente no exterior e, quando de seu novo retorno à

Grécia, eles haviam adotado até mesmo um novo nome: eles não se chamavam mais

Aqueus, como outrora, mas Dórios, em homenagem ao homem que os liderara e organizara

no exílio, Dório.

Pois bem, acrescenta o Ateniense, segundo o que nos conta o mito (w&"

ge levgetai toV tou~ muvqou), no momento de sua chegada à Grécia, os Dórios decidiram repartir

suas forças em três e fundar três grandes cidades na região do Peloponeso, a saber, Argos,

Messênia e Lacedemônia, que, unidas entre si numa espécie de aliança, deram origem a um

República II, 373 b- 374 a.

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato...., p. 429: “Having reached the point where the complete city has

emerged, the Athenian no longer supresses mention of war. Once city is fully grown it is no longer possible,

even in mythic history, to conceive of a world of peace”.

Como se sabe, a Odisséia de Homero e o Agamêmnon de Ésquilo descrevem a rebelião contra a autoridade

dos guerreiros que retornavam de Tróia, mas não indicam que esse fenômeno tenha sido disseminado por toda

Grécia, como sugere Platão nesse passo.

Na explicação platônica, os dóricos não eram, pois, invasores bárbaros, mas os próprios Aqueus que

retornavam à sua terra natal após um período de exílio. Tal explicação, como observa Th. Pangle, The Laws of

Plato..., p. 522, n. 12, afasta-se totalmente da versão tradicional veiculada pela mitologia e pela historiografia

tradicionais, segundo a qual os dóricos seriam não descendentes dos aqueus, mas invasores estrangeiros, que

teriam tomado de assalto a Hélade oitenta anos após o término da guerra de Tróia, mergulhando o mundo

grego numa espécie de Idade das Trevas. Cf. Tucídides, I, 12; Heródoto, I, 56. Para Pangle, pois, Platão,

através desse recurso, domestica e legitima as invasões dóricas.

186

quarto e novo tipo de regime político no curso da história humana: a confederação.

Com

efeito, explica o Estrangeiro, a principal característica dessa nova organização política

consistia no fato de que essas três comunidades haviam estabelecido entre si uma espécie de

associação federativa, fundada num pacto de assistência e não-agressão mútuas, e tendo por

objetivo o estabelecimento de um equilíbrio entre os governantes e os governados. Assim,

segundo os termos desse pacto, os reis e os povos de cada cidade se engajavam, sob

juramento, a se respeitar e se honrar mutuamente, os primeiros consentindo em governar de

forma não-despótica e em total conformidade com as leis instituídas, os segundos

renunciando ao desejo de subversão e se submetendo de bom grado à autoridade real. Caso,

porém, houvesse transgressão do juramento firmado em qualquer uma das cidades, o pacto

previa que os reis das outras cidades se obrigavam a socorrer o rei e o povo que se

encontrassem em dificuldades, e os povos, semelhantemente, a defender os povos e o rei.

Aos olhos do Estrangeiro, esse sistema federativo poderia ter funcionado

admiravelmente bem e ter dado nascimento a um regime poderoso, sólido e estável,

destinado a triunfar sobre todos os outros, garantindo não só a segurança do Peloponeso,

mas a própria autonomia militar e política dos gregos frente à ameaça externa representada

pelos bárbaros. No entanto, a história, como se sabe, se passou de forma diferente e, das

três cidades que constituíram essa promissora confederação, apenas Esparta conseguiu

manter uma estrutura política efetivamente estável e ordenada.

Qual é a causa da

As quatro formas de regime até aqui apresentadas são, pois, em síntese: 1) a família primitiva (gevno"),

habitando o alto das montanhas e submetida à autoridade patriarcal (despoteiva); 2) a reuniâo de várias famílias

em vilas nas encostas das montanhas, constituindo um sistema aristocrático de governo baseado em leis

escritas (gravmmata); 3) as cidades (povlei") fundadas na planície (por exemplo, Tróia), dando nascimento à vida

civil propriamente dita; 4) a reunião de várias cidades em uma confederação, como no caso da liga formada

pelos regimes dóricos. Cf. R. Weil, L’archéologie..., p. 87; E. Voegelin, Order and History..., p. 242-243.

Como é sabido, Aristóteles se apropriará posteriormente desse esquema genético-evolutivo elaborado pelas

Leis, e nas páginas iniciais da Política (I, 1252 b seq.) explicará a formação da cidade a partir de uma idêntica

progressão histórica: em primeiro lugar, a família (oi!ko"), núcleo primitivo de toda vida social; em seguida, a

vila (kwvmh), conjunto formado a partir da união de várias famílias; e, por fim, a sociedade política (povli"),

comunidade (koinwniva) resultante da associação de múltiplos vilarejos tendo em vista a consecução do bem

soberano. Sobre isso, ver G. Morrow, Plato’s Cretan City ..., pp. 118-119. Segundo Morrow, “Aristotle

evidently had Plato’s discourse in mind when he wrote”.

Leis, III, 683 a-684 b. É interessante observar que com o tratamento dos regimes dóricos, o Estrangeiro

julga ter finalmente alcançado a terra firma de uma realidade histórica mais tangível, não sendo mais obrigado

a especular no vazio: peritucovnteς gavr e!rgoiς genomevnoiς, w&ς e!oiken, e*piV toVn au*toVn lovgon e*lhluvqamen, w@ste ou periV

kenovn ti zhthvsomen, a*llaV periV gegonovς te kaiV e!con a*lhqeivan (683e)

Leis, III, 684 d-685 a. Como viu muito bem E. Voegelin, Order and History..., p. 243, a partir desse passo,

o discurso histórico do Estrangeiro toca seu turning point, e passa a descrever o momento em que a evolução

187

corrupção de Argos e Messênia e do sucesso da Lacedemônia? Para o Estrangeiro, a

explicação para o fracasso e a ruína (fqorav) da confederação dórica deve ser buscada não

tanto em uma suposta incompetência militar de seus governantes ou na ausência de

coragem por parte dos povos que a compunham quanto na existência do que poderíamos

chamar de “a maior ignorância” relativa aos negócios humanos (h& mevgisqh a*maqiva tw`n

a*nqrwpivnwn pravgmatwn). É, com efeito, a ignorância, diz ele, que faz e fará sempre a ruína

dos governos, de forma que a tarefa do legislador diante desse perigo supremo consiste

principalmente em tentar introduzir no tecido das cidades o máximo de inteligência e de

racionalidade possível (w&ste tovn nomoqevthn peiratevon tai~" povlei" frovnesin meVn o@son duvnaton

empoiei~n), esforçando-se, ao mesmo tempo, por extirpar, tanto quanto se pode, dessas

mesmas cidades, a desrazão ou a insensatez (thVn d’a!noian o@ti mavlista e!xairein).

Mas, poder-

se-ia perguntar, o que devemos entender, mais precisamente, por essa ignorância que

engendra com tanta freqüência a queda dos reinos e a falência dos regimes? A fim de

esclarecer essa questão, o Ateniense recupera o esquema psicológico desenvolvido em

momentos anteriores do diálogo e retorna mais uma vez à sua concepção do homem como

um ser de natureza complexa, cuja alma é constituída pelo intricado jogo existente entre as

paixões sensíveis e as exigências da racionalidade.

Com efeito, se bem nos lembramos, o

livro II das Leis definira a virtude completa ou total (pa`sa a*rethv) como uma espécie de

sábio e salutar acordo (sumfwniva) entre os comandos da razão e as inclinações da

sensibilidade, acordo esse graças ao qual um indivíduo ama o que ele deve amar e

experimenta aversão por aquilo que ele deve detestar.

Tal era a condição mesma do

homem perfeitamente virtuoso, horizonte supremo que fornece à educação civil seu mais

elevado e longíquo ideal. Mas, nota agora o Estrangeiro, quando um indivíduo ama o que

dos regimes, tendo atingido seu pico, começa a entrar em estágio de declínio: “With the development of a

national federation the growth of political form nears its climax. In this series of steps we can again sense

Plato’s dream of an Hellenic empire that would be a match for the Asiatic empires, and perhaps even more

than a match. This potentiality of Doric federation, however, was not actualized. We have reached the turning

point of the cycle, the point where the decline will set in”.

Leis, III, 688 c-e.

Cf. E. Voegelin, Order and History...., p. 244: “The meaning of foolishness is defined in terms of new

psychology previously discussed.” Como viu T. M. Robinson, A psicologia de Platão. São Paulo: Loyola,

2007, p. 187, essa psicologia das Leis, baseada no esquema dicotômico simplificado que opõe razão e

sensações, constitui um abandono do modelo psicológico mais complexo e refinado desenvolvido pela

República, o qual era baseado, como se sabe, num esquema tripartite: razão-ardor/cólera-apetites.

188

sua razão lhe proíbe e detesta aquilo que sua razão lhe prescreve amar, as paixões e os

julgamentos provenientes do intelecto se encontram em total discrepância e desacordo

(diafwniva). Ora, esse desacordo interior entre as sensações de prazer e dor, de um lado, e a

opinião racional, de outro, é a definição mesma da ignorância (tauthvn thVn diafwnivan luvph" te

kaiV h&donh~" proV" thVn kataV lovgon dovxan a*maqivan fhmiv ei^nai). E essa ignorância é considerada

como máxima (mevgisqh), acrescenta logo depois o Ateniense, porque ela afeta precisamente

a parte mais vasta ou pletórica da alma (o@ti tou~ plh~qou" e*sti th~" yuch~"), isto é, a parte que

sofre e sente prazer (toV lupouvmenon kaiV hdovmenon), a qual corresponde ao que é o povo ou a

multidão no domínio da cidade (o@per dh~mo" te kaiV plh~qo" povlew" e*stivn) e que, rebelada

contra o governo da razão, engendra a perdição do indivíduo e da comunidade.

Considerada a partir desse prisma, continua o Estrangeiro, a ignorância pode assim

ser determinada como aquela condição psíquica em que as potências inferiores da alma se

sublevam contra o intelecto, a opinião e o conhecimento, princípios que por natureza são

destinados a governar e a comandar. Tal situação, volta a insistir o Ateniense, pode ocorrer

tanto no plano coletivo da cidade (quando o povo se recusa a obedecer aos governantes e à

lei) quanto no interior do indivíduo (quando as boas opiniões e as belas máximas não têm

nele mais força ou eficácia para determinar o curso de suas ações). Mas, em qualquer dos

casos em que se manifeste, a a*maqiva define-se sempre e antes de mais nada, como se vê

pelo que foi dito antes, como um estado moral e psicológico, e não como uma imperícia

técnica relativa ao domínio de uma arte qualquer.

Por outras palavras, a ignorância é uma

forma de intemperança ou descontrole (a*krasiva), não uma ausência de conhecimento: o

homem ignorante sabe, de fato, o que é certo, mas é incapaz de agir em função desse saber,

visto que suas paixões e inclinações estão em desacordo com seus juízos.

A conclusão

extraída pelo Estrangeiro dessas considerações é que os indivíduos afetados por essa

perturbação moral não devem em nenhuma hipótese exercer funções de comando na cidade,

mesmo que eles disponham dos mais sofisticados e rigorosos conhecimentos técnicos. Em

Leis, II, 653 a-c.

Leis, III, 689 a-b.

Leis III, 689 b-c.

189

contrapartida, o indivíduo que realizou em si a concordância entre as paixões e as opiniões,

mesmo que ele não saiba ler nem escrever, merece, por direito, dispor da prerrogativa do

mando, porquanto tal indivíduo acedeu ao domínio verdadeira sabedoria, a qual nada mais

é, precisamente, que a mais bela forma de harmonia ou concordância. Do que se segue que

o princípio fundamental que autoriza o exercício legítimo do poder é, portanto, a sabedoria

e apenas a sabedoria, de forma que é aos sábios, conseqüentemente, que devemos enfim

outorgar o governo da cidade.

Na continuação de seu discurso, o Ateniense parece sugerir, porém, que essa

proposta do governo dos sábios não é pacífica, e que, quando transposta para o plano da

vida política concreta, ela se choca com outras pretensões políticas que existem na cidade e

que disputam igualmente a prerrogativa do poder público. A idéia fundamental do

Ateniense, em relação a esse ponto, é que, não obstante o fato de que, numa pólis, sempre

existirão necessariamente governantes e governados, os títulos que se arrogam o direito de

governar (taV axiwvmata tou` te a!rcein kaiV a!rcesqai) são vários e conflitantes. Para o misterioso

protagonista do diálogo, tais títulos podem se resumir basicamente aos seguintes: em

primeiro lugar, o título da progenitura, que funda o governo dos pais sobre os filhos; em

segundo lugar, o título da nobreza, que funda o governo dos homens bem-nascidos sobre os

homens de origem obscura; em terceiro lugar, o título da velhice, que legitima a autoridade

dos anciãos sobre os mais jovens; em quarto lugar, o título despótico, que justifica o

comando dos senhores sobre os escravos; em quinto lugar, o título da força, que autoriza o

domínio do mais forte sobre o mais fraco; em sexto, o título da sabedoria, que funda o

governo dos sábios sobre os ignorantes; e, por fim, o título da fortuna, que legitima o

governo dos escolhidos por sorteio.

Como viu Stalley, essa lista elaborada pelo

Estrangeiro parece não obedecer a uma lógica precisa e ser mesmo um pouco arbitrária (ela

não inclui, por exemplo, curiosamente, o princípio da riqueza, que fundamenta e organiza o

funcionamento da oligarquia, regime que, como se sabe, possui uma extrema importância

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 88: “L’ignorance n’est pas l’absence d’opinions, mais l’impuissance

des opinions. En d’autres termes, la plus grande ignorance est intempérance”. Ver igualmente R. F. Stalley, An

introduction...., p. 51.

Leis III, 689 c- d.

Leis III, 689 e- 690 c

190

na história política grega).

No entanto, apesar disso, podemos perceber que nela a maior

ênfase recai aparentemente sobre dois títulos em particular: o da força e o da sabedoria. De

fato, segundo o Estrangeiro, o primeiro princípio é o que prevalece por toda parte nas

relações do reino animal e é o que é proclamado por Píndaro, em um célebre verso, como o

mais conforme à natureza; quanto ao segundo, o Ateniense o considera como o princípio

mais importante de todos e o que é, na verdade, o mais perfeitamente conforme a natureza,

porquanto, na sua ótica, ele consiste no governo da lei livremente aceito pelos súditos, e o

poder da lei se funda naturalmente não sobre a força, mas sobre o consentimento. Ora, se

seguimos o fio da análise de Strauss, e identificamos o reino da força com o poder do

grande número, isto é, com o governo democrático, vendo, ao mesmo tempo, no governo da

sabedoria uma forma de realeza (visto que o saber é prerrogativa de um só homem ou,

quando muito, de uma minoria), chegaremos à conclusão de que essa discussão antecipa, de

certo modo, a tese desenvolvida posteriormente pelo Estrangeiro segundo a qual a

democracia e a monarquia são as duas matrizes políticas de todas as demais formas

políticas.

Seja como for, a conclusão que o Estrangeiro extrai explicitamente dessa análise é a

de que esses títulos fornecem ao legislador um bom painel das diversas facções e partidos

políticos que se disputam o governo da cidade e que constituem uma fonte inesgotável de

sedições e conflitos de poder no seio da comunidade.

Em vista disso, é evidente, portanto,

que, no intuito de dirimir disputas e suprimir o risco de uma guerra civil, o legislador deve

prever, na organização de seu sistema político, mecanismos constitucionais que mesclem,

de uma forma ou de outra, essas diferentes pretensões políticas conflitantes, equilibrando-

as e neutralizando-as entre si através de um sábio arranjo institucional. Ora, na seqüência do

diálogo, o Ateniense pretende fornecer uma ilustração desse princípio através da análise do

fracasso da confederação dórica, análise essa que porá em relevo, por um lado, as causas da

ruína das monarquias de Argos e Messênia e, por outro, a razão do êxito do modelo político

de Esparta.

R. F. Stalley, An introduction...., p. 73.

L. Strauss, Argument et action..., pp. 89-90.

Leis III, 690 d.

191

Na consecução desse objetivo, o primeiro passo tomado pelo Ateniense consiste em

observar como os reinos de Argos e Messênia entraram em colapso e vieram finalmente a

sucumbir. Como vimos antes, a tese principal por ele avançada quanto a isso é a de que a

decadência desses dois regimes foi produzida não por motivos bélicos ou militares, mas por

um fator de ordem estritamente moral, qual seja, a máxima ignorância (megivqh a*maqiva),

entendida como um estado psíquico caracterizado pela discrepância interior (diafwniva) entre

a razão e as paixões. Pois bem, desenvolvendo sua reflexão, o Estrangeiro acrescenta agora

um novo elemento e sugere que essa ignorância pode ser também considerada como uma

espécie de desmesura ou hybris, derivada do desprezo do princípio da justa medida,

expresso na máxima hesiódica segundo a qual “a metade vale mais que o todo”. Para o

enigmático ateniense, essa desmesura, fonte de todos os excessos, é uma doença (novshma)

típica dos reis, sobretudo dos reis que vivem no fausto e no luxo, e foi ela,

indiscutivelmente, que atingiu os monarcas de Argos e de Messênia, provocando o fim da

aliança dórica e a queda inexorável de seus reinos. Com efeito, diz ele, foi por serem

dominados pela ignorância e pela desmedida que esses reis usaram a prerrogativa do mando

em seu próprio interesse e desprezaram as leis escritas e os acordos de mútua assistência

firmados com juramentos, o que comprometeu definitivamente o funcionamento do pacto

federativo dórico e a ordem das cidades sobre as quais reinavam.

Nesse sentido, pode-se

dizer então que a ruína política que se abateu sobre Argos e Messênia não foi senão uma

conseqüência da desrazão ou da insanidade que cegou seus governantes.

Mas isso não é tudo: na perspectiva do Ateniense, a irrupção desse estado de

corrupção e desordem dos reis de Argos e Messênia não é aleatória e se explica, antes de

mais nada, em virtude da existência de um fator político preciso, a saber, o excesso de

poder, porquanto, como é fácil constatar pela observação da história, é o excesso de poder e

nada além do excesso de poder que, em toda a parte e sempre, favorece a emergência da

ignorância e da desmesura nos governantes humanos. De fato, diz o Ateniense, se

ultrapassamos a justa medida (pavrei" toV mevtrion), dando o que é mais poderoso ou maior

(meivzona) ao que é inferior e mais fraco (toi~" e*llavtosi), sejam velas aos navios, alimentos

Leis, III, 690 d- 691 a.

192

aos corpos ou poder político às almas, corremos o risco de tudo arruinar (a*natrevpetai pou

pavnta), visto que, arrastados pelo excesso (e*xubrivzonta), uns correrão para as doenças (taV

mevn ei" novsou" qei~), outros para a injustiça que provém da insolência (taV d’ei" e*kgovnon

u@brew" a*dikivan). Isso quer dizer, então, que a soberania absoluta é sempre uma fonte de

corrupção para a natureza humana e que não há, pois, alma mortal que possa suportar o

peso de uma autoridade política excessiva e ilimitada sem ser corrompida pela força

obscura da hybris. Ora, tal foi o que aconteceu aos reis de Argos e Messênia, que, dispondo

de um poder sem limites, sucumbiram facilmente às tentações da insolência e da

desmedida, sendo subjugados pela influência nefasta da amathía. Como os legisladores

mais sábios e bem informados compreenderam há muito tempo, o único remédio eficaz

contra esse mal consiste em limitar ou restringir a amplitude do poder político, no intuito de

torná-lo mais moderado e conforme aos critérios da justa medida.

Segundo o Estrangeiro, o exemplo mais expressivo e bem sucedido dessa verdade

nos é dado pela história política de Esparta. Em Esparta, com efeito, foi indubitavelmente

um deus que por primeiro reconduziu a autoridade real a limites mais justos e comedidos

(ei*" toV mevtrion ma~llon sunevsteile), fazendo com que na cidade nascessem dois reis em uma

mesma estirpe, ao invés de apenas um. Uma tal circunstância providencial constituiu,

decerto, uma primeira restrição do poderio exagerado da realeza.

Em seguida, uma

natureza humana dotada de uma certa capacidade divina (fuvsiς tiς a*nqrwpivnh memeigmevnh

qeiva/ tiniv duvnamei),

vendo que a autoridade real permanecia inflamada (a*rchv flegmaivnousa),

decidiu associar à força hereditária dois reis (th`/ kataV gevnoς r&wvmh/) um conselho de vinte

e oito anciãos – o célebre conselho dos gerontes – , que possuía nas deliberações e assuntos

públicos o mesmo peso político que os monarcas. Enfim, um terceiro salvador (o& deV trivto"

swthvr),

considerando que o governo continuava ainda “inchado e irritado” (sparg~wsa kaiV

qumoumhvnh), julgou que seria conveniente estabelecer ao lado dos reis e dos gerontes um

Leis III, 691 c-d. Sobre esse ponto, ver as observações de G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 55.

Como explica G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 56, “Obviously a dual kingship cannot be as absolute as

a monarchy; the two kings must act together in most respects if they are to preserve their position. This

provided the first limitation on the royal power”.

Segundo Saunders, Plato, The Laws ..., p. 140, n. 20, Platão faz alusão aqui a Licurgo.

193

órgão mais popular, o conselho dos éforos, cujos membros seriam retirados em meio à

plebe através do mecanismo do sorteio. Ora, graças a essa mistura equilibrada de poderes,

conclui o Ateniense, mediante a qual o privilégio do nascimento, a autoridade dos mais

velhos e a massa povo puderam dispor de uma representação política efetiva, a cidade de

Esparta conseguiu salvar-se a si mesma e às outras cidades, tornando-se um tipo de politeía

mesclado (suvmmeiktoς genomevnh) e realmente moderado (mevtron e!cousa).

Eis, portanto,

como o sistema espartano de governo veio a criar um eficiente arranjo institucional que,

combinando monarquia, aristocracia e democracia, permitiu a articulação e a neutralização

de algumas das principais pretensões políticas que se arrogam a prerrogativa do mando em

uma cidade.

A lição que o legislador prudente deve, assim, tirar da análise das instituições da

Lacedemônia é, pois, bem clara: como explica o Estrangeiro, o que a história de Esparta nos

mostra é que, para que uma cidade seja livre, razoável e amiga de si mesma (povlin e*leuvqeran

te ei^nai kaiV e!mfrona kaiV e&auth`/ fivlhn), é preciso que ela evite a instituição de poderes

demasiado grandes e privados de mistura (ou* dei` megavlaς a*rcaVς ou*d’au^ a*meivktouς

nomoqetei`n), estabelecendo, ao revés, um regime onde a soberania seja de algum modo

dividida e distribuída entre diferentes órgãos públicos, os quais devem ser dotados da

capacidade de se regular e se controlar uns aos outros.

Por outras palavras, conforme o

Ainda de acordo com Saunders, ibid., a expressão “terceiro salvador” é proverbial e refere-se ao costume de

oferecer a Zeus salvador a terceira libação nos banquetes. Platão, com ela, alude provavelmente a Teopompos,

rei espartano do século VIII.

Leis, III, 691 d-692 a. Como viu muito bem J. Jouanna, “Le médecin, modèle du législateur”..., p. 85,

Platão, em toda essa passagem, transpõe para o domínio da análise política e historiográfica, um vocabulário

típico da ciência médica: “Non seulement le thème du salut (692 a8), mais surtout les termes désignant

l’enflure du pouvoir (691 e 3 et 692 a 4) attestent que la réfèrence à la médecine est toujours présente”.

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 91: “Ainsi le régime spartiate fut-il convenablement tempéré (fait de

royauté, d’aristocratie et de démocratie); ses composants sont la force fondée sur la naissance, le caractère

mesuré (la modération) des anciens, et l’élection au tirage au sort; l’ensemble des sept titres au gouvernement,

à l’exception bien entendu du règne des maîtres sur les esclaves, semble avoir servi au mélange”.

Leis III, 693 b. Como nota oportunamente G. Morrow, Plato’s Cretan City ..., p. 58, essa idéia terá uma

influência realmente decisiva na história da filosofia política ocidental: “The study of Spartan history gave

Plato the explanation of the anomalous kingship at Sparta when it had disappeard everywhere else in Greece;

and it also illustrated, if it did not suggest to him, the conception of a goverment controlling itself by a

balancing of powerful forces checking one another. The discovery of this principle counts as one of the great

events in the history of political science, for this idea was to have a considerable future in the political theory

of western world. Polybius and Cicero adopted it, and from them it passed down to Montesquieu and the

thinkers of modern times”. Ver também os comentários de R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws...,

pp. 74-75.

194

Ateniense, o exemplo de Esparta nos ensina que o bom regime é o regime misto, isto é,

aquele onde o poder é, não concentrado e absoluto, mas, ao contrário, partilhado por

diferentes estratos políticos e sociais segundo os critérios axiológicos da justa medida.

precisamente essa forma de regime que as Leis tentarão desenvolver ao longo de suas

páginas, descrevendo a estrutura e o funcionamento de uma politeía mista, fundada sobre as

exigências do métrion.

3.4. Despotismo e liberdade: os exemplos da Pérsia e de Atenas.

Na seqüência do livro III, o Estrangeiro tratará de aprofundar e precisar sua

concepção do regime misto como melhor forma de organização do poder público lançando

mão do recurso de dois outros exemplos históricos conhecidos, a saber, o da Pérsia e o de

Atenas. Nesse intuito, ele começa por observar que existem, por assim dizer, duas matrizes

constitucionais a partir das quais todas as outras formas políticas são derivadas (Ei*sin

politeiw~n oi&on mhvtere" duvo tinev", e*x w^n taV" a!lla" gegonevnai levgwn): a monarquia e a

democracia. A primeira, continua ele, se desenvolveu sobretudo no mundo persa; a

segunda, na cidade de Atenas. Ora, de acordo com o ideal da justa medida, condição sine

qua non do bom governo, é absolutamente necessário que esses dois princípios políticos

extremos se encontrem representados e mesclados nas estruturas de poder de um regime, se

realmente quisermos realizar a liberdade, a amizade e a sensatez no interior da cidade

(e*leuqeriva kaiV filiva metaV fronhvsew"). Infelizmente, acrescenta o Estrangeiro, tal não foi o caso

da Pérsia ou de Atenas. De fato, um desses regimes amou excessivamente o princípio da

monarquia (toV monarcikovn), o outro, o princípio da liberdade (e*leuqeriva), o que fez com que

Vale lembrar, aqui, que Aristóteles, na Política, adotará a mesma perspectiva histórica de Platão e tratará o

regime espartano como um caso típico de regime misto. Cf., por exemplo, Política, IV, 9, 1294 b. Em II, 1265

b 35 ss., o filósofo, seguindo a linha de raciocínio explorada pelas Leis, observa que, “na Lacedemônia,

encontram-se combinados os três elementos da oligarquia, da monarquia e da democracia: o primeiro

representado pelo rei, o segundo pelos gerontes e o terceiro pelos Éforos, que saem sempre das camadas

populares”.

195

nenhum deles tenha podido, ao fim das contas, conservar a justa medida entre os extremos

(ou*devtera taV mevtria kevkthtai touvtwn) e assegurar sua coesão política. Assim, após terem

conhecido um período inicial de felicidade e estabilidade, as comunidades da Pérsia e de

Atenas, por haverem privilegiado exclusivamente ou o ideal monárquico ou o ideal

democrático, degradaram-se pouco a pouco e terminaram por ser dominadas pela desordem

social. Aos olhos do Ateniense, o que importa, para o legislador, é sobretudo observar de

mais perto as causas profundas (taV ai*tiva) subjacentes ao desenvolvimento desse processo

histórico, tirando dele as lições políticas convenientes.

Para tanto, o Estrangeiro decide então analisar inicialmente o caso da Pérsia. A

Pérsia, diz ele, teve, durante o reinado de Ciro uma ordem política efetivamente sábia e

sensata, fundada sobre uma mistura equilibrada de sujeição (douleiva) e de liberdade

(e*leuqeriva). Com efeito, por essa época, o rei Ciro era respeitado por seus súditos e se fazia

obedecer por todos, mas não exercia uma autoridade despótica e excessiva. Ao contrário,

fazendo prova de uma certa liberalidade no que concerne a seus súditos, ele concedia aos

cidadãos o direito de falar e opinar abertamente sobre os negócios públicos (parrhsiva) e

escutava de bom grado tudo que os homens prudentes tinham a dizer sobre os problemas

políticos. Como consequência, havia assim amizade e cumplicidade entre governantes e

governados, entre os soldados e seus superiores, o que permitiu que os persas se tornassem

não apenas livres, mas também senhores de outros povos. Trata-se, pois, sem dúvida, de um

período de ordem e de estabilidade política.

Clínias, mais uma vez, julga que essa descrição da situação da Pérsia durante a

época de Ciro é, pelo menos, verossímil (ei*kov"). O Ateniense então continua seu discurso e

observa que, após a morte de Ciro, as coisas, porém, se modificaram para pior, visto que

Leis, III, 693 d - 694 a. Como notou acertadamente R. F. Stalley, An introduction..., p. 77, a descrição

platônica do despotismo persa e da democracia ateniense é, sem dúvida, livre e não inteiramente conforme à

realidade histórica. Para Stalley, porém, essa forma de abordagem da história não constitui uma ausência de

rigor, mas, antes, um procedimento intencional, porquanto Platão, segundo ele, introduz as vicissitudes

políticas desses dois regimes em seu discurso arqueológico como “tipos ideais”, como “paradigmas”,

poderíamos dizer, cuja função principal consiste em exemplificar a verdade interna do princípio da politeía

mista. Nos termos de Stalley, “There is no doubt that Plato is unfair to Athenian democracy (...) Plato’s

account of Persian history may be equally inadequate. But Persia and Athens are introduced into the argument

not for their own interest but as examples of extreme monarchy and extreme democracy: they function as ideal

types. So what really matters is not whether the picture of these two states is historically accurate but whether

196

Cambises, seu filho, que havia herdado o trono, instalou um reinado de loucura e

desregramento que acabou por levar o império à ruina. Ora, segundo o Ateniense, a causa

principal dessa degradação foi, indubitavelmente, a má educação recebida por Cambises

nos palácios persas. Com efeito, explica ele, Ciro tinha recebido a educação austera e

tradicional dos persas, isto é, a educação dos pastores das montanhas (pois os Persas são,

sobretudo, pastores), própria para formar homens corajosos e robustos, “capazes de viver ao

ar livre, de suportar vigílias prolongadas e de empreender expedições militares, quando

necessário”.

Mas Ciro, paradoxalmente, negligenciou a educação de seus próprios filhos,

ocupado que esteve, desde sempre, apenas em mobilizar campanhas bélicas no exterior, no

intuito de ganhar novos rebanhos de homens e de animais para seu império. O resultado

disso é que Cambises foi educado não por homens, mas pelas mulheres e eunucos da corte,

que acabaram por lhe estragar o caráter, mimando-o como um deus e lhe transmitindo

costumes efeminados e indolentes. Quando esse jovem mimado pelas amas e corrompido

pelos seus maus hábitos ascendeu ao trono, ele utilizou a prerrogativa do poder absoluto

apenas para satisfazer seus caprichos e desejos, como era de se esperar, consumindo tudo

que seu pai lhe havia legado, até que os Medas finalmente lhe usurparam o império.

É graças a Dario, continua o Estrangeiro, que o império retornou novamente às

mãos dos persas. De fato, explica ele, segundo a tradição, foi Dario que, com o apoio dos

chamados sete sátrapas, conseguiu retomar o trono da Pérsia e dominar de novo os Medas,

restaurando a velha ordem de coisas. Dario, no entanto, nota o Ateniense, não era filho de

rei e não tinha, assim, sido pervertido por uma má paidéia: pelo contrário, sua formação era

a rude e austera formação tradicional dos persas, o que lhe propiciou bons hábitos e um

caráter firme. Instalando-se no trono, ele não utilizou, pois, o poder para satisfazer seus

Plato is right in suggesting that a well ordered state must be a mean between the two extremes as he describes

them”.

R. Weil, L’archéologie ..., pp. 128-129, apoiando-se sobre um testemunho de Heródoto, julga que Platão

idealiza aqui um pouco os costumes persas, pois, segundo ele, se é verdade que a educação dos persas era

rude e austera, não é menos verdade que esse povo possuía um certo gosto pelos prazeres e festins. Nas

palavras de Weil: “Hérodote et Xénophon ont dit la rudesse de l’éducation perse: le jeune Perse, élevé par les

femmes jusqu’à cinq ans, recevait ensuite une éducation militaire (Hérodote, I, 136); tel est aussi à peu près le

récit de Xénophon (Cyrop., I, 2, 6 sq.) (...) Toutefois, Hérodote donnait aussi sur les moeurs des Perses, sur

leur genre de vie, des indications qui ne sont pas en harmonie avec les affirmations de Platon: goût des Perses

pour les banquets (I, 133), pour les plaisirs de toute sorte (I, 135). Les compagnons de Cyrus, dèjà, aimaient à

festoyer (I, 126). Il y a des Perses, déclare en outre Hérodote, qui sont laboureurs (I, 12). Bref, ces Perses ne

sont pas tous ‘des pâtres bien robustes et capables de vivre au grand air’”.

197

caprichos e desejos, mas estabeleceu leis que davam uma certa igualdade a todos e que

limitavam os impostos cobrados pelos fundos públicos. Além disso, por meio de presentes

e de dinheiro, ele conquistou a estima do povo e de seus soldados, criando

conseqüentemente uma atmosfera de amizade, unidade e concórdia entre os persas.

Infelizmente, após a sua morte, observa o Estrangeiro, a situação se degradou de novo,

porque seu sucessor, Xerxes, recebera a mesma educação efeminada de Cambises,

adquirindo, portanto, os mesmos hábitos pervertidos do antigo déspota. Acedendo ao poder,

como era mais uma vez de se esperar, Xerxes se comportou, pois, como um autêntico

tirano, instaurando um regime despótico fundado sobre a arbitrariedade de seus caprichos

que arruinou definitivamente a Pérsia.

A conclusão tirada pelo Ateniense de todos esses eventos é, assim, a de que a

decadência da monarquia persa foi provocada por um excesso de despotismo e de

escravidão (sfovdra douleivan te kaiV despoteivan). Por outras palavras, o inchaço exacerbado do

poder real nesse regime favoreceu a concupiscência dos governantes, sufocou a população e

acelerou, dessa forma, o processo de corrupção da sociedade. Mas, acrescenta nosso

protagonista logo em seguida, a experiência de Atenas nos mostra que a situação contrária,

em que impera um excesso de liberdade e uma ausência quase total de autoridade (a*rchv), é

igualmente nociva para a vida política. A fim de demonstrar essa tese, o Estrangeiro decide

então rememorar o passado de Atenas, tomando como ponto de partida de sua reflexão um

momento glorioso da história desta cidade: o período das guerras médicas. Na época dessa

guerra, afirma ele, quando a Pérsia, motivada por sua ambição imperialista e militar,

assaltou a Grécia e todos os demais povos que habitavam a Europa, Atenas possuía um

regime sólido e ancestral (politeiva palaiav), fundado sobre a divisão censitária da sociedade em

quatro classes estratificadas e bem definidas. Mas, nota imediatamente o Estrangeiro,

podemos pensar que o sucesso de Atenas nesse memorável conflito contra os persas se

explica de preferência pela presença de um sentimento moral cuja existência é fundamental

para o bom funcionamento da vida civil, a saber, o temor reverente (ai*dwv"), que era então

soberano (despovti") da consciência dos atenienses e os fazia viver em total submissão às leis

Leis, III, 694 a- 695 b.

198

estabelecidas. Esse temor salutar, prossegue o Estrangeiro, fonte do respeito dos cidadãos

pelas leis, era reforçado ademais pelo medo (fovbo") provocado pela visão da gigantesca

expedição militar que a Pérsia empreendia por terra e por mar contra a Grécia, o que

tornava o povo ateniense ainda mais obediente aos seus governantes e aos preceitos de sua

legislação. O resultado de tudo isso é que, graças à combinação desses dois tipos de medo,

isto é, ai*dwv" e fovbo", a ordem, a legalidade e a solidariedade puderam se estabelecer no

tecido social da cidade de Atenas, de forma que, quando os Persas perfuraram Atos e

atravessaram o Helesponto, os atenienses conseguiram derrotá-los sozinhos, apoiados

apenas em sua organização interna e na amizade que reinava entre eles.

Infelizmente, observa o Ateniense, esse estado de solidariedade e de legalidade que

caracterizava a Atenas primitiva, no qual a liberdade do povo se subordinava à autoridade

sagrada do nomos, não durou muito tempo e a seqüência da história da cidade constitui um

movimento progressivo rumo à desordem e à anarquia. Ora, essa decadência, segundo o

Estrangeiro, tem uma origem precisa e facilmente identificável: ela começou, sem dúvida

alguma, com a subversão das leis que regiam a produção poético-musical. Com efeito, diz

ele, na Atenas arcaica, a música era submetida a uma legislação rigorosa, que dividia a sua

prática em quatro modos bem definidos (dieremhvnh h& mousikhv kataV ei!dh te e&auth~" a@tta kaiV

schvmata), a saber: os hinos ou preces consagradas aos deuses; os trenos ou lamentações; os

ditirambos, que narravam o nascimento de Dioniso; e, enfim, os “nomos”, composições

para a lira. Cada um desses gêneros musicais, continua o Ateniense, possuía evidentemente

suas regras, seu ritmo e suas características próprias, de forma que era rigorosamente

proibido mesclá-los ou misturá-los entre si, cada nova composição musical devendo

respeitar, por conseguinte, a divisão original instituída pela legislação. Além disso, as

questões relativas à música e à poesia eram decididas não pelos caprichos e pela opinião

ignara da multidão (plh~qo"), mas pela sabedoria dos homens bem educados, o que fazia com

que o gosto dos melhores cidadãos se impusesse, pois, como norma inviolável nesse

domínio. Nessa perspectiva, pode-se dizer que havia, assim, uma espécie de aristocracia

Leis, III, 695 c-696a

Leis, III, 698 b-699 d. A explicação da vitória de Atenas sobre os persas como resultado da combinação de

phóbos e aidós retoma a argumentação desenvolvida em Leis, I, 646 e-647b.

199

musical na Atenas arcaica, aristocracia essa que garantia a qualidade superior da arte das

Musas nesse período.

No entanto, com o desenvolvimento da democracia, nota o Estrangeiro, tudo isso se

perdeu e a licença se instalou na cidade, arruinando a ordem excelente que ali havia. Para o

Estrangeiro, a explicação para a origem desse processo, ao que parece, se encontra na

rebelião empreendida pelos poetas contra a autoridade da tradição: embriagados de prazer,

explica ele, e ignorando os princípios e preceitos instituídos pelas Musas, os poetas

rejeitaram, efetivamente, em um determinado momento, a ortodoxia artística e

transgrediram as leis ancestrais que regiam a música, passando misturar livremente em suas

composições os gêneros musicais até então bem separados. Assim, liberados do controle da

lei, eles não hesitaram em criar obras musicais nas quais os trenos se mesclavam aos hinos,

os peãs aos ditirambos, as harmonias da lira às da cítara, em radical oposição às regras

estabelecidas. Mas isso não é tudo: após ter dessa forma subvertido as normas tradicionais,

eles transformaram o prazer e o divertimento do público nos únicos objetivos de suas

composições, e proclamaram impiamente que a música mais agradável aos ouvidos da

multidão é também a mais bela. Ora, observa o Ateniense, a conseqüência mais grave

dessas mudanças foi a modificação do comportamento do povo nos teatros, visto que, de

mudo, este se tornou tagarela e barulhento, decidindo com seus uivos e vaias o que era bom

ou ruim em matéria musical. Com isso, tocamos o fim da velha aristocracia e vislumbramos

o começo da teatrocracia (qeatrokrativa), isto é, o começo da supremacia da opinião cega e

ignara do público no domínio artístico.

Mas o pior, prossegue o Ateniense, ocorreu, sem dúvida alguma, posteriormente,

pois da música a desordem se disseminou por todos os meandros da sociedade, criando um

estado de anarquia e de ilegalidade generalizado (paranomiva). Com efeito, encorajado pela

subversão demagógica perpetrada pelos poetas nos teatros, o povo passou a acreditar que

era competente não apenas em matérias musicais, mas em todos os domínios, e que seu

juízo e suas opiniões estavam, por conseguinte, acima das próprias leis. Crendo-se sábio,

ele se tornou assim temerário e desprovido de todo medo (a!foboi), e essa ausência de temor e

de respeito (a!deia) engendrou a impudência (a*naiscuntiva), a qual nada mais é que o desprezo

Leis, III, 700 a-c.

200

da opinião dos homens melhores e mais virtuosos. Como resultado desse processo de

decadência, a democracia se radicalizou em todos os níveis da vida social e as pessoas se

habituaram a não mais obedecer as autoridades, os pais e os anciãos, a ignorar os comandos

da lei e, num estágio extremo, a negligenciar tudo que diz respeito aos juramentos, à

palavra dada e aos deuses. A liberdade mais desenfreada e desmedida chegava assim a

triunfar sobre a ordem e a legalidade, dando origem a um sistema político em que a vontade

e os desejos arbitrários dos indivíduos constituem a regra suprema.

Para o Estrangeiro, esse triunfo da democracia radical em Atenas pode ser definido

como uma vitória verdadeiramente titânica, porquanto a rebelião dos indivíduos contra a

autoridade e a lei por ele suscitada é, de algum modo, comparável à rebelião dos Titãs

contra os deuses olímpicos descrita na mitologia tradicional. Seja como for, a lição

principal que o Estrangeiro extrai dessa análise do progresso da democracia ateniense é que

a liberdade desmedida é tão nefasta para o funcionamento da vida política e social quanto o

despotismo e a tirania. Com efeito, diz ele, da mesma forma que os persas sucumbiram por

um excesso de escravidão e de autoritarismo, assim também os atenienses fracassaram por

um excesso de licença e de anarquia. Nessa perspectiva, a tarefa do legislador que pretende

“descobrir a maneira mais eficiente de governar uma cidade e o melhor modo de vida para

os particulares” consiste em saber mesclar ou misturar na elaboração de seu sistema

jurídico e institucional esses dois princípios políticos fundamentais que são a monarquia e a

democracia, a autoridade e a liberdade. Tal é, segundo o Estrangeiro, o segredo para se criar

uma cidade livre, amiga de si mesma e dotada de inteligência (povli" e*leuvqera te e!stai kaiV fivlh

e&auth~/ kaiV nou~n e!xei).

Com essas palavras do Estrangeiro, o discurso arqueológico e histórico do livro III

das Leis chega enfim ao seu termo. Pode-se dizer que, em suas múltiplas explorações, ele

nos fornece um panorama mais ou menos verossímil, isto é, fundado sobre o eikós, das

principais etapas do desenvolvimento das sociedades humanas através do tempo, desde o

Leis, III, 700 d-701a. Vale lembrar que a idéia de que a subversão das leis que regem a música constitui o

princípio donde se alastra a anomia e a desordem social é um tema já explorado pela República. De fato, em

424 a, Sócrates afirma que os guardiães devem se manter sobremaneira vigilantes para que toda inovação no

campo da ginástica e da música seja evitada, pois é daí, segundo ele, que provém via de regra o desprezo das

leis instituídas (paranomiva), o qual em seguida se espalha facilmente para os hábitos e costumes dos

particulares, chegando enfim às magistraturas e aos princípios de governo.

201

regime patriarcal primitivo até as organizações políticas mais complexas como o

despotismo persa e a democracia ateniense. A nosso ver, porém, sua importância teórica na

economia das Leis reside não tanto em seu valor documental e propriamente historiográfico

quanto no fato de que ele nos fornece uma visão bem elaborada e consistente sobre o

precário estatuto da vida política no contexto da filosofia platônica. Com efeito, com a

arqueologia do livro III, Platão prolonga, por assim dizer, o grande mito cósmico do

Político e nos mostra que a história da humanidade constitui, a seus olhos, não um evento

inteligível, submetido aos princípios imutáveis da racionalidade pura, mas um fenômeno

sensível, pertencente, como tal, ao domínio do devir e da temporalidade. Ora, isso implica

que a história, para Platão, é sempre ameaçada pela corrupção e pela desordem que afetam

as coisas sensíveis, e que a esfera da vida política, na medida em que se insere no

movimento do devir histórico, é marcada, por conseguinte, por uma instabilidade

fundamental. Tal é exatamente o que Platão pretende dizer quando afirma, no início do

livro III, que, no interior de um lapso de tempo infinito e ilimitado (a!peiron), todos os

regimes já surgiram e desapareceram, nasceram e pereceram, dando origem a todos os tipos

de configuração política possíveis. Ademais, na seqüência do livro, Platão nos faz ver que

esse processo de mudança e de destruição que ameaça a existência dos regimes é agravado

e acelerado pela irrupção de um elemento psíquico verdadeiramente obscuro, proveniente

das profundezas da alma humana, a saber, a ignorância ou desrazão (a*maqiva, a!noia), que,

afetando os reis e os povos, engendram a injustiça (a*dikiva) e a desmedida (u@bri"), principais

fontes de todas as desordens que arruinam as cidades. Todavia, como vimos anteriormente,

diante dessa ameaça de desrazão e desordem, a missão do legislador, como bom demiurgo,

consiste em tentar introduzir na vida política o máximo de ordem e de racionalidade

possível, a fim de extirpar a ignorância e a hybris do comunidade e salvar,

conseqüentemente, a cidade da corrupção e da decadência. Ora, como nós também tivemos

ocasião de ver, o meio que permite ao legislador realizar esse procedimento demiúrgico de

racionalização é precisamente o ideal do regime misto, pois é graças ao regime misto que o

legislador pode combinar os dois princípios políticos extremos, isto é, a autoridade e a

liberdade, a monarquia e a democracia, chegando assim a limitar a anomia, a desrazão e o

Leis, III, 701 c-702 b.

202

excesso de poder, de forma introduzir a justa medida (toV mevtrion) e o equilíbrio no âmbito

da vida política.

No contexto do livro III das Leis, Platão, é verdade, não especifica com maiores

detalhes como seria o arranjo político e institucional responsável por essa mistura de

democracia e monarquia que define o regime misto. No entanto, em um momento ulterior

do diálogo, no livro VI, o filósofo afirma que a combinação de democracia e monarquia

que é necessária à conservação de uma politeía pode ser entendida como uma mescla, no

sistema público de distribuição do poder, das duas principais formas de igualdade

reconhecidas pelos homens: a igualdade numérica e a igualdade proporcional. A primeira

dessas igualdades, nota o Estrangeiro, é aquela que impera no plano das quantidades

(medidas, peso, número) e que, sendo mais afim aos anseios da democracia, o legislador

deverá implementar na estrutura da cidade mediante a distribuição de certos cargos através

do mecanismo do sorteio. Graças a essa forma de igualdade, todos os cidadãos,

independentemente de seu status social ou econômico, poderão, então, participar da vida

pública, assumindo determinadas funções na administração da pólis.

Mas, além dessa

igualdade democrática, existe, segundo o Estrangeiro, uma outra igualdade, “mais

verdadeira e excelente”, que exige o socorro da “sabedoria e do julgamento de Zeus”. Trata-

se da igualdade proporcional, que outorga mais ao maior e menos ao menor, concedendo a

cada um o que está de acordo com sua natureza e suas aptidões. Recorrendo a essa segunda

forma de igualdade, baseada no mérito, o legislador estabelecerá, assim, no tecido da

comunidade, a existência de distinções que possibilitarão que os cargos públicos mais

importantes sejam concedidos apenas aos melhores cidadãos, delineando, por conseguinte,

um princípio de hierarquia na estrutura social.

Atento às possibilidades de combinação

dessas duas igualdades, a numérica e a proporcional, o legislador encontrará, portanto, a via

média entre os extremos da democracia e da monarquia, dando origem ao regime misto. Tal

é, em suma, o programa político que Platão buscará desenvolver sistematicamente e com

grande riqueza de detalhes através do sistema jurídico e institucional elaborado nas páginas

das Leis.

Leis VI, 757 a-b.

Leis VI, 757 b-c.

203

Capítulo 4

Týkhe e nómos: o problema da fortuna e a reflexão sobre o estatuto da lei

AllaV tivna dhv pote politeivan e!comen

e*n nw~/ th`/ povlei prostavttein;

Leis IV, 712 b

&O dhV qeoVς h&mi`n pavntwn crhvmatwn mevtron a!n ei!h mavlista,

kaiV poluV ma`llon h! pouv tiς, w@ς fasin, a!nqrwpoς

Leis IV, 716 c

4.1. Introdução

Ao final do livro III, após as complexas discussões travadas anteriormente acerca da

virtude, da educação, do uso do vinho e da história dos regimes, o Ateniense conclui que

todas essas explanações desenvolvidas até ali – que abarcaram os mais variados aspectos

da vida política e social – tiveram como objetivo precípuo descobrir, de um lado, a forma

mais excelente de governar a cidade, e, de outro, identificar qual o melhor modo de vida

para os particulares (Tau`ta gaVr pavnta ei!rhtai tou` katidei`n e@neka pw`ς pot’a!n povliς a!rista oi*koivh,

kaiV i*diva/ pw`ς a!n tiς bevltista toVn au*tou` bivon diavgagoi).

Ora, indaga o Ateniense agora aos

Leis III, 702 a-b. O verbo katidei`n, utilizado por Platão nesse passo, é o infinitivo de katovida e significa,

literalmente, “saber muito bem”, “compreender”, “reconhecer”. Já a forma oi*koivh é o optativo do verbo

204

seus interlocutores, como poderemos saber se com esses discursos realizamos

verdadeiramente algo de proveitoso e de valor? Qual teste, qual prova podemos fornecer

para nós mesmos da real utilidade dessas discussões ( ei* deV dhv ti pepoihvkamen prou!rgou, tivς

pot’ a!n e!legcoς givgnoito h&mi`n proVς h&ma`ς au*touVς lecqeivς, w^ Mevgillev te kaiV Kleiniva;).

A essa

indagação do Estrangeiro, Clínias se manifesta prontamente e afirma que talvez possua uma

resposta. Com efeito, diz ele, todos os lógoi enunciados por eles ao longo do debate

parecem ter sido suscitados por algum feliz acaso (kataV tuvchn tina). A razão disso, revela-nos

sem mais delongas o cretense, é que esses logoi poderão ser utilizados e postos em prática

desde já, em uma situação política efetiva, porquanto ele, Clínias, e mais nove cidadãos de

Cnossos foram encarregados pelo povo de Creta de fundar uma nova colônia (tivna a*poikivan)

na ilha. Clínias observa ainda que, no intuito de levar melhor a termo esse projeto, os

cretenses outorgaram à comissão de fundadores a prerrogativa de poder escolher

livremente, dentre as leis domésticas e estrangeiras, os nómoi mais excelentes para a nova

comunidade, motivo pelo qual ele solicita ao Ateniense seu auxílio, propondo-lhe a tarefa

de construir, desde os fundamentos, uma cidade em palavras (tw`/ lovgw/ susthswvqa povlin).

partir desse ponto preciso, o diálogo começa a introduzir, portanto, de uma forma mais

explícita, a temática da fundação (katoivkisiς), enveredando pelo terreno da demiurgia política

e da legislação aplicada.

oi*kevw, cujo sentido primeiro é “habitar”, “morar”, “residir” (Cf. h& oi*jkoumevnh, a terra habitada). No entanto,

esse verbo pode também significar mais duas outras coisas: por um lado, “estabelecer”/ “fundar”, e, por

outro, “governar”/ “administrar”, seja uma casa (oi^kon), seja uma cidade (povlin). Na passagem em questão, é

difícil decidir qual desses dois significados (estabelecer ou administrar) é o mais pertinente e os tradutores,

por conseguinte, se dividem. Pangle, por exemplo, compreende oikevw no sentido de “estabelecer” e traduz o

texto da seguinte forma: “All these things have been discussed for the sake of understanding how a city might

best be established sometime, and how, in private, someone might best lead his own life”. Já Saunders opta

pela outra alternativa e verte a passagem de maneira diferente: “the object was always to find out what would

be the ideal way of administering a state, and the best principles the individual can observe in running his own

life”. Mas, tendo em conta todo o contexto discursivo anterior, pode-se pensar que as duas opções são válidas

e que Platão quisesse deliberadamente explorar a ambigüidade do termo.

Leis III, 702 b. Como se sabe, o termo e!legcoς, que comparece nessa passagem com o significado de

“prova”, “teste”, pode também designar “refutação”, e nesse sentido era utilizado por Platão para evidenciar

um dos elementos mais característicos do método socrático de discussão. Cf., por exemplo, Sofista, 226 a-230

Leis III, 702 b-d.

Cf. a exortação de Clínias em Leis III, 702 e: “tentemos, pois, fundar a cidade primeiramente no discurso”

(* AtaVr peirwvmeqa lovgw/ prw`ton katoikivzein thVn povlin). Como viu G. Morrow, “The Demiurge in Politics: The

Timaeus and the Laws”, Proceedings of the American Philsophical Association 27 (1953-54) p.13, a situação

política evocada por Platão nesse passo das Leis, em que uma comissão de legisladores se prepara para

205

Ora, como veremos neste capítulo, no tratamento dessa temática, dois elementos,

sobretudo, serão privilegiados no desenvolvimento do livro IV. O primeiro deles vincula-se

ao problema da interferência da fortuna (tuvch) nas vicissitudes da vida política. De fato,

confrontando de uma forma mais concreta a questão da criação de uma cidade virtuosa nas

fronteiras do tempo, e, por aí, sendo obrigado a observar mais atentamente as

particularidades envolvidas no ato da demiurgia política (natureza do território, procedência

da população, vida econômica etc.), o Estrangeiro será levado a reconhecer que o legislador

não dispõe de um poder soberano sobre o curso dos negócios humanos, e que, por

conseguinte, o mundo do devir histórico apresenta uma série de acasos, acidentes e

contingências que são irredutíveis às pretensões de sua sabedoria. Nessa perspectiva, a

tarefa do fundador será definida como um esforço para adaptar as elevadas exigências éticas

e racionais da téchne política às condições instáveis e nem sempre favoráveis da história

humana. Como é fácil ver, trata-se de um procedimento teórico que aproxima grandemente

a atividade do legislador do trabalho de demiurgia cósmica descrito nas páginas do Timeu,

pois, à semelhança dos fundadores das Leis, o Demiurgo do Timeu não é um criador

onipotente, mas um artesão finito, que, apesar de ser sumamente racional e visar sempre ao

melhor, age muitas vezes dentro dos precários limites ontológicos oferecidos pelo devir

sensível (tov gignovmenon).

O segundo ponto importante que emerge de forma proeminente nas discussões do

livro IV acerca do problema da fundação consiste no aprofundamento da reflexão sobre o

estatuto da lei como princípio fundamental de organização da sociedade política. Tal

aprofundamento, como teremos ocasião de ver, far-se-á sobretudo em dois níveis: teológico

e político. Com efeito, em nível teológico, contrariando a tradição convencionalista

inaugurada pelos sofistas, a lei será afirmada não como um mero artifício social, mas como

elaborar um código legislativo para uma nova colônia, constituía algo bastante comum e familiar no plano da

história grega.

Sobre a bondade e a racionalidade do Demiurgo, ver Timeu, 29e: pavnta o@ti mavlista e*bouvlhqh genevsqai paraplhsiva

e&autw/`. Cf. também 30b, 34

a, 55c. Sobre o fato de que a ordenação cósmica realizada pelo Demiurgo

esbarra nos limites oferecidos pela material sensível e se faz sempre observando a “medida do possível”, cf.

Timeu, 30 a, b, 32b, 37d, 38 c, 42 e, 53b, 65 c, 71 d, 89 d. Como esclarece L. Brisson, Platon. Timée-Critias.

(traduction et présentation). Paris: GF Flammarion, 2001 (1992), p. 26: “Dans la mesure où les formes

intelligibles et le matériau pré-existent à son intervention, et dans la mesure où la ‘nécessité’ résiste d’une

façon ou d’une autre à son action, le démiurge n’est pas une divinité toute-puissante; voilà pourquoi il ne peut

réaliser le meilleur que dans la mesure du possible”.

206

uma norma que se inspira de uma ordem transcendente, que encontra, pois, no deus seu

fundamento último. Deus é a medida de todas as coisas (o& dhV qeoVς h&mi`n pavntwn crhvmatwn

mevtron a!n ei!h mavlista), dirá o Estrangeiro, e como tal ele fornece às leis da pólis um métron

de perfeição, imune às vicissitudes do devir e da história. Essa afirmação, como teremos

ocasião de ver, não deve ser lida, porém, como uma proposição de caráter especulativo, mas

sim como um enunciado retórico, cujo sentido se define pelo contexto essencialmente

político no interior do qual é proferido: seu objetivo é, de fato, legitimar e garantir a

autoridade da norma legal, convencendo os futuros habitantes da colônia da dimensão

sagrada e teológica do nomos. Ora, a partir desses desenvolvimentos, o legislador aparecerá,

no âmbito da cidade, como um arauto da divindade, como um profeta que, no momento

privilegiado da fundação, comunica aos homens os ditames ou comandos de uma lei divina.

A conclusão que devemos, assim, extrair dessa concepção teológica da lei, que inverte

conscientemente os termos do relativismo sofístico, é que o tipo de regime a ser adotado

pela nova colônia cretense será, antes de mais nada, uma teonomia, no sentido mais

rigoroso do termo, isto é, o governo de uma lei que encontra no métron divino a fonte e a

garantia de todas as suas exigências. Por outro lado, no plano propriamente político, Platão

se esforçará por determinar a lei como um mecanismo político que, apesar de referir-se de

algum modo à razão, ao nous, tem sua eficácia social determinada sobretudo pela coerção,

isto é, pela possibilidade do uso da pena e da punição. O princípio que funda essa

concepção é o de que a dura realidade da vida política se mostra refratária aos métodos

puramente dóceis e discursivos do lógos, exigindo, portanto, o recurso ao expediente da

força. Não obstante isso, porém, Platão reconhecerá que embora a lei seja sobretudo um

princípio coercitivo, ela pode ser justificada por outros meios, e que, portanto,

procedimentos de caráter retórico podem ser úteis ao legislador a fim de persuadir os

cidadãos da validade do nómos. Tais procedimentos, como veremos, são precisamente os

chamados preâmbulos (prooivmia), que, como instrumentos de retórica e persuasão, buscam

obter o consentimento dos cidadãos ao que é prescrito pela norma legal.

Nesse sentido, a

A questão dos preâmbulos legais constitui um dos assuntos das Leis mais discutidos pela crítica

contemporânea. Ver, entre outros trabalhos, G. Morrow, “Plato’s conception of Persuasion”. Philosophical

Review 2 (1953) 234-250; J. Jouanna, “Le médecin, modèle du législateur dans les Lois de Platon”, Ktema 3

(1978) 77-92; Ch. J. Bobonich, “Persuasion, compulsion and freedom in Plato’s Laws”. Classical Quartely 41

207

lei aparecerá, em um certo momento do livro IV, como uma curiosa mistura de persuasão e

violência, como uma mescla de peiqwv e biva.

Pois bem, no presente capítulo, procuraremos analisar e interpretar todas essas

questões, e tentaremos vinculá-las ao tema central que representa o fulcro de nossa leitura

do texto das Leis, a saber, o problema da demiurgia política das relações entre história e

racionalidade.

4.2. Geografia, demografia e virtude: a influência do acaso nos

negócios humanos.

Após aceitar a proposta de Clínias de cooperar na elaboração de um projeto

legislativo aplicável à fundação de uma nova colônia, a primeira pergunta feita pelo

Ateniense ao seu interlocutor diz respeito às características da cwvra, isto é, às condições

geográficas do território no qual se localizará essa colônia.

De fato, pergunta ele, a futura

(1991) 365-388; F. Lisi, “Les fondements philosophiques du nomos dans les Lois”, Revue Philosophique 1

(2000) 57-82; L. Brisson, “Les préambules dans les Lois”. In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000.

Cf L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: Vrin, 1990, p. 98: “La première question

sérieuse (...) porte sur la localisation de la future cité, ou, plus généralement, sur la nature du territoire”. O

termo cwvra, essencial no desenvolvimento dessas primeiras reflexões do livro IV das Leis, significa, de um

modo geral, “lugar”, “local determinado”, “posto”. Cf. particularmente, na linguagem militar, as expressões

cwvran e!cein, “ocupar seu posto”, cwvran leivpein, “abandonar seu posto”, e*n cwvra/ qanei`n, “morrer em seu posto”.

No entanto, numa perspectiva mais propriamente geográfica, esse vocábulo pode significar também a região

ou espaço ocupado por uma nação, daí, por extensão, o sentido de “terra”, “solo”, “país”. Ver, por exemplo,

a expressão de Heródoto, em Histórias, 9, 13, h& cwvrh h& *Attikhv: o território da Ática, a Ática. É importante

ressaltar, aqui, igualmente, que o termo cwvra cumpre uma função teórica essencial no esquema cosmológico

do Timeu. De fato, nesse diálogo, Platão propõe três princípios para explicar a gênese e a estrutura do

universo visível: o Ser (toV o!n), isto é, as realidades inteligíveis eternas e imutáveis (tav ei^dh), que, por sua

perfeição, servem de paradigma para ação ordenadora do Demiurgo; o Devir (toV gignovmenon), quer dizer, as

cópias sensíveis (mimhvmata) das realidades eternas e transcendentes, que, submetidas ao impacto do

movimento, surgem e desaparecem, nascem e se corrompem, no curso do tempo; e, por fim, o lugar ou

espaço elementar onde essas imagens do devir se manifestam: o receptáculo (cwvra). Ver sobre isso, L.

Brisson, Timée-Critias. Traduction, introduction et notes. Paris: Flammarion, 2001 (1992), p. 31. Segundo a

explicação platônica do Timeu, a cwvra, recebendo em si todas as figuras e formas sensíveis possíveis, é, em si

mesma, desprovida de qualquer qualidade ou atributo definido, devendo ser compreendida, por conseguinte,

como um puro meio espacial destinado a abrigar as imagens das realidades inteligíveis. Ou seja, o receptáculo

208

cidade cretense será fundada numa região próxima ao mar ou no interior do país? (povteron

e*piqalattivdoς e!stai tiς h! cersaiva;).

Como se tornará claro na seqüência imediata do texto, a

intenção do Ateniense ao avançar esse tipo de questão consiste em explorar a idéia de que

existe uma relação estreita entre a geografia e os costumes, no sentido de que as condições

do ambiente físico são um fator determinante na configuração dos hábitos de um povo. Ora,

a essa primeira pergunta do Ateniense, Clínias responde que o sítio destinado a abrigar a

nova colônia não se encontra nem muito longe nem muito perto do mar, distando cerca de

oitenta estádios do litoral.

Em vista disso, o Estrangeiro, na continuação do diálogo, se

mostra então interessado em saber se a colônia será provida de portos ou não. A resposta

do cretense, nesse caso, é positiva: a cidade possuirá, evidentemente, bons portos e

ancoradouros. Quanto à topografia e à qualidade do solo, Clínias observa que o terreno de

que disporá a nova pólis é semelhante ao do restante de toda a Creta, mais montanhoso do

que plano e apresentando relativa fertilidade, o que permitirá aos colonos desenvolver a

produção agrícola de maneira satisfatória, de forma a garantir sua subsistência e

autonomia.

O Ateniense sente-se aliviado com a últimas informações fornecidas por Clínias, e

considera que, dadas essas condições, a cidade a ser fundada não representa um caso

perdido no que tange ao processo de aquisição da virtude (ou* toivnun a*nivatovς ge a!n ei!h proVς

a*reth~ς kth~sin).

Com efeito, diz ele, caso ela se situasse à beira-mar e fosse provida de

bons portos, carecendo em contrapartida de um solo fértil, o que a obrigaria a importar

quase tudo de que necessita, somente legisladores divinos (nomoqhvtai qeioiv) ou um salvador

é um substrato plástico inteiramente amorfo e indeterminado, de vez que o que recebe em si as imitações das

Idéias eternas tem de ser necessariamente destituído de toda forma (Timeu, 50 b-c). Nesse sentido, Platão

chega a afirmar que a cwvra participa do inteligível de uma forma desconcertante, pois, sendo invisível e

informe (Timeu, 51 a-b), não pode ser apreendida pela sensação (ai!sqhsiς), mas apenas por “um raciocínio

bastardo (logismw/~ tivni novqw/), dificilmente acreditável” (Timeu, 52 b). Para o leitor dos diálogos, o que é

interessante notar em tudo isso é que, ressaltada a importância do conceito de khora tanto no campo

cosmológico quanto no terreno político, somos levados a perceber, mais uma vez, a analogia do trabalho do

Demiurgo com a ação do legislador.

Leis IV, 704 b.

A indicação é vaga, mas T. Saunders, Plato. The Laws. London: Penguin Books, 1975, p. 15, baseado nas

especulações de G. Morrow, Plato’s Cretan City, A historical interpretation of the Laws. Princenton, New

Jersey: Princenton University Press, 1993, pp. 31; 95, oferece um mapa e sugere que o sítio da colônia se

encontra provavelmente no extremo oeste da planície de Messara.

Leis IV, 704 b-d.

Leis IV, 704 d. O adjetivo a*nivatoς significa, literalmente, “incurável”, “sem remédio”.

209

excepcional (mevgaloς tiς swthvr) poderiam impedi-la de adquirir hábitos nocivos e

degradantes. Situando-se, porém, mais ao interior do país, e podendo produzir os alimentos

necessários à sua subsistência, mas não em abundância, a ponto de poder gerar excedentes

para exportação, a futura colônia apresenta bons prognósticos quanto à possibilidade de

realização da areté. É verdade que a sua localização, embora não seja propriamente

litorânea, se encontra excessivamente próxima do mar; no entanto, os oitenta estádios de

distância que a separam do litoral servem de consolo. O mar, afirma o Estrangeiro, torna,

sem dúvida, agradável a vida cotidiana de qualquer país; não obstante, ele pode ser também

uma companhia dura e salobra. A razão disso, explica o enigmático ateniense, é que as

cidades situadas em sua proximidade via de regra se convertem ao comércio, o qual traz

consigo, inevitavelmente, o amor às riquezas e a corrupção dos costumes, elementos

decisivos no processo de desintegração do tecido social. Por outras palavras, para o

Estrangeiro, a localização litorânea favorece o desenvolvimento de atividades comerciais e

mercantis, e estas, por sua vez, estimulando práticas enganadoras e pouco confiáveis nas

almas dos cidadãos (h!qh palivmbola kaiV a!pista tai~ς yucai~ς e*ntiktou~sa), comprometem os

princípios éticos que constituem o alicerce moral do organismo político.

Mas isso não é tudo: para o Ateniense, as cidades fundadas à beira-mar encontram-

se expostas a um outro perigo, que pode ser um empecilho extremamente nefasto para a sua

pretensão de se constituírem como regimes excelentes e virtuosos, a saber: o risco de se

tornarem potências marítimas, cuja supremacia militar se assenta quase que exclusivamente

sobre a eficácia de seu aparato naval. O Estrangeiro cita como exemplo histórico desse

perigo o caso da talassocracia minoana, que chegou inclusive a subjugar a própria Ática.

Mas, como veremos a seguir na seqüência do texto, para além dessa alusão explícita à

talassocracia da época de Minos, o Ateniense tem em vista um outro acontecimento

histórico mais recente e atual, qual seja: o caso do império marítimo formado por Atenas

após o fim das Guerras Médicas. Basicamente, o Estrangeiro julga que há dois problemas

no fenômeno de constituição de uma potência marítima. O primeiro deles diz respeito às

técnicas de combate utilizadas pelas forças navais: de um modo geral, os marinheiros não

vêem nenhum mal em combater se valendo da tática de retroceder e recuar para o abrigo de

210

suas naves, ao invés de arrostar os inimigos face à face e de forma viril, como hoplitas

destemidos. Mas é fácil ver que as vitórias obtidas com tais procedimentos se devem mais à

astúcia do que à coragem e à resistência heróica, o que engendra conseqüentemente uma

certa degradação moral. Lutando de tal maneira, comenta sarcasticamente o Ateniense, até

os leões se habituariam a fugir dos cervos.

O segundo problema, por sua vez, é de ordem

social e se refere ao fato de que as vitórias conseguidas por meios navais acabam por

conceder uma indiscutível ascendência política não aos soldados mais valorosos, mas aos

marinheiros. Ora, a classe dos marinheiros, nota o Estrangeiro, é constituída de gente de

reputação duvidosa e da mais variegada espécie, o que implica que, outorgando a tais

homens honras e prerrogativas políticas (timavς te kaiV a*rcavς), um regime corre o risco de

promover um certo desequilíbrio interno, tornando-se, por conseguinte, mal governado.

Clínias aceita as objeções feitas pelo Ateniense em relação aos riscos políticos e

morais do poder marítimo. No entanto, ele observa logo em seguida que, para os cretenses,

foi a batalha naval de Salamina que salvou a Grécia da dominação bárbara (Salami`na

naumacivan ... h&mei`ς ge oi& Krh`teς thVn &Ellavda favmen sw`sai). O Estrangeiro concorda com essa

assertiva, dizendo que tal é realmente a crença difundida entre a maioria dos gregos e dos

bárbaros. Porém, acrescenta ele imediatamente, em sua opinião, foram os combates

terrestres de Maratona e Platéias que, ao contrário, começaram e concluíram a salvação dos

helenos (thVn pezhVn mavchn thVn e*n Maraqw`ni genomevnhn kaiV e*n Plataiai~ς, thVn meVn a!rxai th`ς

swthrivaς toi`ς @Ellhsi, thVn deV tevloς e*piqei`nai). Mais: esses dois combates contribuíram para

fazer dos gregos homens melhores (taVς meVn beltivouς touVς @Ellhnaς poih`sai), ao passo que a

batalha de Salamina os fez piores (taVς deV ou* beltivouς).

Leis IV, 704 d-705 a.

Leis IV, 706 b-707a.

Leis IV, 707 b.

Leis IV, 707 b-c. A batalha de Maratona ocorreu em 490 a. C e foi o primeiro grande combate das Guerras

Médicas. Nela, os atenienses, comandados pelo general Milcíades, derrotaram os persas, liderados por Dátis.

Já a batalha de Platéias ocorreu onze anos depois, em 479 a. C., e foi, sem dúvida, o confronto que pôs fim à

invasão persa. Um exército grego, liderado pelo espartano Pausânias, bateu as milícias persas, comandadas

por Mardônios. Um ano antes, em 480 a. C., travou-se a batalha naval de Salamina. As estapas desse combate

foram, em resumo, as seguintes: nas proximidades do promontório de Artemisium, em Agosto de 480, as

frotas gregas, comandadas por Temístocles, resistiam por vários dias às tentativas de penetração da frota

persa, enquanto em Termópilas um pequenos número de espartanos, comandados pelo rei Leônidas, oferecia

uma resistência heróica à gigantesca infantaria persa. Quando a resistência dos espartanos foi finalmente

esmagada, os exércitos persas penetraram sem dificuldade até a Ática, obrigando os cidadãos de Atenas a se

211

Nesse ponto, como se vê, as palavras do Estrangeiro assumem um tom nitidamente

polêmico, deixando enfim totalmente claro o alvo principal visado por Platão em toda essa

diatribe contra os perigos do poder naval: a democracia ateniense. Com efeito, foi

exatamente graças ao triunfo naval de Salamina que Atenas pôde encontrar as condições

propícias para dar início à política de imperialismo marítimo que veio a fomentar e

radicalizar a democracia em suas fronteiras. A partir daquele evento, um estreito elo

histórico estava, assim, firmemente estabelecido, na cidade, entre o fortalecimento do

aparato naval e o movimento de total democratização das estruturas políticas. Ora, como

viram os historiadores, o dado essencial que explica essa curiosa conexão entre poder

marítimo e democracia em Atenas – e que foi percebido argutamente por Platão – é o fato

de as forças navais atenienses serem constituídas, em sua maioria, não por nobres ou

oligarcas, mas sobretudo pelas classes populares (a gente de “reputação duvidosa” a que se

refere o Estrangeiro na passagem citada), uma vez que eram precisamente tais classes que,

não dispondo de recursos para arcar com as despesas do pesado armamento de hoplita, se

viam obrigadas a servir nos postos da marinha, fornecendo contingentes para as galés.

Tendo em conta isso, entende-se, pois, como um crescente fortalecimento das frotas navais,

como o que ocorreu após as guerras Médicas, produzisse uma inevitável ascensão política

dos setores mais pobres da sociedade. A estranha particularidade do caso ateniense, no

entanto, é que essa expansão da democracia conseguida através da constituição de uma

refugiarem na ilha de Salamina. Diante desse avanço persa, Temistócles,resolveu então bater em retirada de

Artemisium com seus navios e, num lance de grande ardil estratégico, conseguiu atrair as frotas persas para a

baía de Salamina. Na baía de Salamina, em setembro de 480 a. C., os navios persas foram esmagados pela

frota ateniense, dando finalmente aos gregos domínio sobre o mar. Cf., sobre isso, L. Brisson, Platon.

Lettres. Traduction, introduction, notice et notes. Paris: Flammarion, 1984, pp. 32-34

Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 99; J. Keegan, Uma história da guerra. São Paulo: Cia. das

Letras, 2001, p. 270. Vale lembrar, aqui, que a crítica ao imperialismo marítimo de Atenas não é uma

novidade das Leis. Já no Górgias (515 b-517a, 518 e- 519 b), por exemplo, Platão esboçara algo semelhante,

ao afirmar que os políticos mais proeminentes da cena democrática ateniense, como Temístocles, Péricles e

Milcíades, entre outros, ignoravam completamente os princípios da verdadeira arte política, pois, ao invés de

buscarem tornar os seus concidadãos melhores e mais justos, preocuparam-se apenas em encher a cidade de

portos, muros e arsenais. O Crítias, por sua vez, pode ser lido, todo ele, como um panfleto político contra o

desenvolvimento naval e militar de Atenas. Com efeito, imaginando o triunfo heróico de uma força terrestre,

moderada e submissa às leis – a Atenas primitiva – sobre uma potência marítima desmesurada e colossal – o

reino atlante –, esse texto reproduz, em um registro mítico e alegórico, a história da ascensão e da queda do

império naval ateniense dos séculos V e IV. Cf. sobre isso, P. Vidal-Naquet, “Athènes et l’Atlantide.

Structure et signification d’un mythe platonicien”. In Le Chasseur Noir. Formes de pensée et formes de

212

marinha de guerra mais e mais poderosa teve como contrapartida paradoxal, no plano da

política externa, a criação de um genuíno império marítimo, que tornou possível à cidade

de Atenas impôr sua dominação e liderança ao restante do mundo grego. Tal processo,

porém, que atingiu seu apogeu na época de Péricles, e que foi inequivocamente

impulsionado pelos recursos financeiros propiciados liga de Delos, mostrou-se, depois,

extremamente desastroso para toda Grécia, pois, criando uma excessiva hegemonia política

e militar de Atenas sobre as outras póleis, acabou por suscitar a rivalidade de Esparta, o

que foi um fator decisivo no desencadeamento da Guerra do Peloponeso.

Afirmando que a

vitória de Salamina tornou os gregos piores, o Estrangeiro quer, pois, chamar a atenção para

as nefastas conseqüências históricas e morais que ela posteriormente engendrou, ao

favorecer o surgimento e o desenvolvimento do imperialismo naval ateniense, causa

principal do conflito fratricida que colocou em crise as bases da civilização helênica.

Seja como for, na continuação do diálogo, o Estrangeiro dá por encerrada essa

discussão e afirma que todas essas considerações acerca da natureza do território e da

disposição legal foram desenvolvidas tendo em vista o problema da excelência do regime

(AllaV gaVr a*poblevponteς nu`n proVς politeivaς a*rethVn, kaiV cwvraς fuvsin skoupouvmeqa kaiV novmon

tavxin), porquanto o que mais importa para os homens não é o mero fato de existir ou a

simples sobrevivência, como julga a multidão, mas tornar-se melhor e permanecer em tal

condição tanto quanto dure a vida (ou* toV swv/zesqai te kaiV ei^nai movnon a*nqrwvpoiς timiwvtaton

h&gouvmenoi, kaqavper oi& polloiv, toV d’w&ς beltivstouς givgnesqai te kaiV ei^nai tosou~ton crovnon o@son a!n

w^sin).

Mais uma vez, a virtude é, pois, afirmada como o objetivo supremo da vida

política, deixando claro o fato de que, na ótica da filosofia platônica, a legislação e a

societé dans le monde grec. Paris: Maspero, 1981. Ver igualmente J. -F. Pradeau, Platon et la cité. Paris:

PUF, 1997, pp. 88-89; G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 96-100;

A liga de Delos (assim chamada porque a sede de seu tesouro se encontrava na ilha de Delos) foi uma

confederação criada logo após o término das Guerras Médicas (478/7) e que chegou a reunir 150 cidades,

tendo por finalidade proteger a Grécia de um novo ataque do império persa. Graças à superioridade de sua

poderosa armada, os atenienses, porém, logo assumiram a liderança da liga, manipulando-a em função de seus

interesses econômicos particulares. De fato, de uma forma cada vez mais ostensiva, Atenas impôs seu controle

sobre a confederação, intervindo nas cidades aliadas para instalar seu estilo de democracia, exigindo tributos

pesados dos estados associados e utilizando boa parte dos recursos do tesouro para financiar suas obras

públicas. Como não poderia deixar de ser, tal estado de coisas acabou por gerar insatisfação, e várias póleis

partícipes da liga, como Corinto e Tebas, resolveram romper com a confederação e se associar a Esparta, a

fim de recuperarem sua autonomia. O cenário para a Guerra do Peloponeso estava armado.

213

moralidade constituem domínios essencialmente interligados. Ora, feita essa observação e

esgotada a questão geográfica, o Estrangeiro passa, em seguida, para a abordagem do

segundo tópico que, a seu ver, possui uma importância decisiva no contexto do problema da

fundação, a saber, a questão demográfica ou populacional. Com efeito, indaga ele, qual é o

tipo de povo que fará parte da nova colônia (tivς o& katoikizovmenoς u&mi`n lewVς e!stai;)? Virá ele

de toda a Creta, em virtude do fato de existir excesso de população nas outras cidades da

ilha? Clínias observa que sim, que tal será o caso, mas que populações provenientes de

outras regiões da Grécia, sobretudo do Peloponeso, serão também bem-vindas e bem

acolhidas como partícipes no processo de colonização. O Ateniense observa, então, que tal

circunstância representa, para o legislador, um fator político ambivalente, pois, por um lado,

ela se mostra inconveniente, mas, por outro, ela pode ser um elemento vantajoso. O ponto

negativo em relação a uma população de colonos heterogênea, formada por povos de

diferentes origens e procedências, é o fato de que tal população carecerá necessariamente de

unidade política e amizade, por não possuir normas e tradições comuns. Será preciso,

assim, aguardar um bom tempo para que uma certa união e solidariedade nela se originem.

Em contrapartida, a vantagem oferecida por um grupo humano heterogêneo ao trabalho do

legislador é que os povos que o constituem aceitarão mais facilmente as leis e costumes

novos estatuídos pelos fundadores. Trata-se, pois, de uma situação inversa àquela que

ocorre quando os colonos são formados por um só povo: possuindo as mesmas leis e as

mesmas tradições, esse povo será unido e coeso. No entanto, em virtude de sua união e

fidelidade às tradições comuns, ele se mostrará mais hostil à aceitação de leis novas. De

qualquer forma, o que as dificuldades inerentes a essas situações evidenciam, segundo o

Ateniense, é o fato de que a atividade legislativa e a fundação de cidades são,

verdadeiramente, os meios mais completos para se pôr à prova o valor de um homem (All’

o!ntwς estiVn nomoqesiva kaiV povlewn oi*kismoiV pavntwn telewvtaton proVς a*rethVn a*ndrw`n).

Ou seja,

na confrontação das duras e adversas circunstâncias das coisas políticas, o mero

conhecimento parece não ser suficiente.

Leis IV, 707 d.

Leis IV, 707 e-708 d.

214

Clínias não compreende bem o que o Ateniense pretende dizer com essas últimas

palavras. O misterioso protagonista do diálogo se vê, então, obrigado a lhe explicar que o

que as contingências acima indicadas revelam é que nenhum homem jamais legisla sobre

coisa alguma, mas que são sempre a fortuna e os acidentes mais variados da vida que,

precipitando-se sobre nós de todas as formas, fazem todas as nossas leis ( !Emellon levgein w&ς

ou*deivς pote a*nqrwvpwn ou*deVn nomoqetei`, tuvcai de kaiV sumforaiV pantoi~ai pivptousai pantoivwς

nomoqetou`si taV pavnta h&mi`n). Por vezes, explica ele, é uma guerra que subverte o regime e

transforma as leis; outras vezes, é a penúria oriunda de uma árdua pobreza. Poder-se-ia

mesmo dizer que muitas inovações legislativas são o resultado da tentativa de fazer face à

irrupção de epidemias e calamidades que ameaçam durar um tempo excessivo. Tendo em

conta esses fatos, conclui o Estrangeiro, devemos, pois, afirmar que nenhum ser mortal

jamais promulga leis (toV qnhtoVn meVn mhdevna nomoqetei`n mhdevn), e que todas as coisas

humanas nada são além de vicissitudes e acasos (tuvcaς d’ei^nai scedoVn a@panta ta*nqrwvpina

pravgmata). Tal é a instável realidade à qual se encontram sujeitas as artes do navegador, do

piloto, do médico e do general.

As proposições do Ateniense, como se vê, enunciam de maneira contundente o

poder devastador da fortuna sobre o mundo e o curso dos assuntos humanos, deixando claro

a fragilidade de nossos conhecimentos – entre os quais se inclui, evidentemente, a

legislação (nomoqhsiva) – quando confrontados com a força imprevisível das contingências

que perturbam o movimento da história e do devir. Isso significa que o domínio das coisas

humanas é não o domínio da ordem e da coerência, mas o terreno instável onde se

desdobram acidentes e vicissitudes que escapam por completo à sabedoria do legislador. A

týkhe impera sobre a vida humana, produzindo de forma aleatória e imprevisível os

acontecimentos que determinam os destinos da vida política.

No entanto, uma tal afirmação do poder absoluto e devastador da fortuna sobre os

negócios humanos apresenta problemas e, no limite, se revela mesmo extremamente

desesperadora, pois, subordinando tudo à força obscura do acaso, ela acaba por esvaziar a

arte em geral – e o saber legislativo em particular – de boa parte de sua consistência e

Leis IV, 709 a-b.

215

eficácia, transformando toda ação em mera vaidade.

Com efeito, se tudo, na história dos

homens, é regido de forma aleatória pelos caprichos cegos da fortuna, se o devir no qual nos

encontramos se encontra, por assim dizer, “abandonado”, então as artes perdem seu

alcance ou efetividade, na medida em que o curso dos eventos que afetam a vida humana se

mostra irredutível a qualquer tipo de controle ou previsibilidade. Uma tal visão nos conduz

inevitavelmente a um profundo pessimismo quanto ao sucesso dos empreendimentos

humanos no tempo, porquanto, em um mundo regido pelo acaso, todo projeto torna-se vão,

toda empresa, fútil, o que nos entrega a um mudo desespero diante da opacidade das coisas.

Nessas circunstâncias, talvez as coisas humanas não sejam realmente dignas de

consideração e apenas a necessidade nos obrigue a nos ocupar delas.

Ora, a fim de

nuançar essas conclusões radicais e justificar uma provável eficácia do conhecimento

humano – e, por aí, legitimar a possibilidade da empresa legislativa –, o Ateniense

reconhece que talvez fosse conveniente retificar o ateísmo de suas primeiras proposições e

assumir que o poder da tykhe não seja tão absoluto como foi afirmado antes. É o que ele faz

na seqüência do diálogo, contrabalançando suas primeiras afirmações ao admitir a

existência de um outro princípio que, ao lado da fortuna, atua sobre o curso do mundo: o

deus.

De fato, propugna ele, se há, decerto, alguma verdade no que foi afirmado antes,

pode-se dizer também que “deus é que tudo dirige e que, com o deus, a fortuna e a ocasião

favorável governam os negócios humanos em universal” (qeoVς meVn pavnta, kaiV metaV qeou`

tuvch kaiV kairovς, ta*nqrwvpina diakubernw`si suvmpanta).

A nova colocação do Estrangeiro matiza, como se vê, a radicalidade e o ateísmo da

afirmação inicial; no entanto, é preciso dizer ela não anula inteiramente a incerteza e a

instabilidade que marcam a relação do homem com sua própria história, na medida em que,

Como esclarece N. Bignotto, O tirano e a cidade. São Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 116, ao comentar

essa passagem crucial: “A crença no poder do legislador fica assim abalada, quando confrontamos suas ações

com o conjunto de determinações que compõem o mundo. Diante das condições reais da existência humana,

Platão demonstra que seria mera vaidade acreditar que um homem qualquer poderia controlar o destino da

existência de toda uma cidade”.

Leis VII, 803 b.

Mais uma vez, remetemos aos esclarecimentos de N. Bignotto, O tirano e a cidade..., loc. cit.: “Contudo, é

preciso ver que a proposição anterior, que retira a responsabilidade do legislador, anula inteiramente o alcance

de sua arte. Se nada pudéssemos fazer contra a força do acaso, de nada adiantaria o saber e a prudência, pois o

mundo nos seria sempre estranho, desdobrando-se em formas sucessivas, segundo uma lógica impenetrável.

Por isso, Platão nuança sua afirmação introduzindo um elemento decisivo: a divindade (...) O mundo passa

então a ser governado por dois elementos: os deuses e o acaso”.

216

da perspectiva meramente humana, não é possível distinguir a ação do deus dos eventos

produzidos pela fortuna: a referência à providência divina permanece, assim, uma

referência ambígua ou problemática, o sentido dos acontecimentos históricos conservando

seu caráter fundamentalmente misterioso e impenetrável. Não obstante isso, essa mesma

colocação abre espaço para a existência de um mínimo de inteligibilidade no curso das

coisas, visto que, no espaço instável da história, em que as vicissitudes do acaso não

podem ser claramente diferenciadas de uma possível interferência do deus, o homem pode

se agarrar ainda a um elemento fugidio a fim de alcançar a consecução de seus projetos, a

saber: a ocasião oportuna (kairovς). Fundado nessa frágil referência de inteligibilidade, o

Estrangeiro julga, então, possível acrescentar aos dois elementos enunciados acima – o deus

e a fortuna, qeovς e tuvch – um terceiro princípio: a arte ( &Hmerwvteron mhVn trivton sugcwrh`sai

touvtoiς dei`n e@pesqai tevcnhn), pois, diz ele, quando estamos, por exemplo, no meio das

turbulências provocadas por uma tempestade marítima, recorrer aos conhecimentos técnicos

do piloto (kubernhtikhv), capaz de aproveitar o momento oportuno (kairw`/), é muito mais

vantajoso do que deixar de fazê-lo. Ora, na visão do Estrangeiro, o mesmo raciocínio vale

para todas as demais téchnai, e em particular para a legislação: de fato, em meio às

turbulências da história, a contribuição fornecida pela arte de um bom legislador pode

funcionar como a arte do piloto diante das intempéries do mar, sua contribuição não

devendo, por isso, ser de modo algum desprezada. Segue-se daí que se um país deve reunir

todas as condições favoráveis para fazer dos seus cidadãos homens felizes, é preciso que ele

possua não somente o gênero adequado de território e de população, mas também um

legislador que realmente participe da verdade (toVn nomoqevthn a*lhqeivaς e*comenon), pois

apenas um tal legislador saberá se aproveitar das oportunidades oferecidas pela fortuna para

criar uma boa ordem política.

Com o avanço dessas últimas considerações, o Ateniense reinsere no mundo a

referência a uma certa possibilidade de sentido que, ainda que não nos seja totalmente

acessível, fornece alguma coerência aos eventos mundanos, mitigando o desespero e o

pessimismo da postura inicial, e garantindo, assim, à arte humana uma relativa eficácia.

Leis IV, 709 b-c.

217

Desde que ela saiba agarrar o momento oportuno e cooperar com os desdobramentos por ele

engendrados, a téchne pode, pois, fornecer uma real e efetiva contribuição aos

empreendimentos humanos. Isso não significa, porém, para o Estrangeiro, que arte seja

uma atividade onipotente e soberana: ao contrário, na medida em que a sua eficácia

depende do advento de um elemento imponderável, o kairós, que, em cada caso, produz as

condições mais favoráveis para a sua atuação, ela se encontra sujeita a algo de misterioso,

que não pode ser inteiramente previsto e controlado. No caso particular da legislação, tal

constatação nos conduz a admitir que o legislador não dispõe da história humana como de

uma matéria plástica, completamente dócil à sua manipulação, e que a contingência e a

imprevisibilidade devem ser consideradas, portanto, como fatores essenciais na delimitação

de sua função política. O que implica a conclusão de que as possibilidades de ordenação do

material histórico são, por conseguinte, limitadas, e que o controle da téchne legislativa

sobre o curso dos negócios humanos (ta*nqrwvpina pravgmata), subordinando-se à

imponderável eventualidade do kairós ou da situação favorável, não é e não será jamais

absoluto. Diferentemente do que pensará Maquiavel, as Leis julgam, portanto, que a

Fortuna não pode ser completamente dominada ou subjugada e que a arte humana sempre

terá de se confrontar com fatores imponderáveis que escapam às suas pretensões

demiúrgicas.

Como é fácil ver, essa situação do legislador diante das vicissitudes da týkhe evoca

de perto a posição do Demiurgo diante da necessidade cósmica (a*navgkh) que domina a

matéria primitiva no Timeu.

Em ambos os casos, com efeito, vemos que um agente

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated whith notes and an interpretive essay. Chicago. The Chicago

University Press, 1988, p. 439: “Unlike Machivelli, the Athenian continues to distinguish god from Fortuna,

and continues to refer to the need for prayer; not for a moment does he suggest that human art or virtue could

ever predict and control fortune”.

De resto, os termos tuvch e a*navgkh são empregados quase como sinônimos no vocabulário filosófico de

Platão: ambos, de fato, servem para designar aqueles tipos de eventos ou fenômenos produzidos pela ação de

causas cegas ou puramente mecânicas, que não obedecem a um plano ou desígnio racional preciso. Cf., por

exemplo, Leis X, 889 c, onde Platão fala do que ocorre “por acaso, a partir da necessidade” (kataV tuvchn e*x

a*navgkhς) e Timeu 46 e, onde as causas (ai*tivai) que desencadeiam movimentos a partir da necessidade (e*x

a*navgkhς) são identificadas com todas aquelas causas que, por terem sido separadas da inteligência (o@sai

monwqei`sai fronhvsewς), produzem seus efeitos ao acaso e sem ordem (toV tuvcon a!takton e&kavstote e*xergavzontai). É

baseado nessas considerações conceituais elaboradas pelos diálogos que F. Cornford, Plato’s cosmology,

London, 1937, p. 166, pôde observar com correção que, em Platão, o acaso opõe-se não à necessidade, mas à

intenção ou ao propósito (purpose). Ver, igualmente, sobre esse assunto, os comentários de L. Brisson,

218

inteligente encontra-se às voltas com a empresa de organizar uma realidade primária que,

por ser afetada por uma força cega e imprevisível (tuvch, a*navgkh), mostra-se via de regra

refratária ao influxo ordenador da razão e do conhecimento. Tendo em conta essa

similaridade, somos então mais uma vez levados a admitir que a atuação do legislador

humano diante da týkhe deverá, de certa forma, reproduzir a estratégia de ação seguida pelo

Demiurgo divino diante da ananke: trata-se não de tentar suprimir o dado irracional,

diluindo-o no elemento inteligível de uma ordem perfeita e absoluta, mas de buscar realizar

o melhor possível com aquilo que ele pode nos oferecer, adaptando as exigências superiores

do paradigma aos limites constitutivos do material a ser trabalhado.

Pois bem, na seqüência do diálogo, após ter reconhecido a importância decisiva do

divino, do acaso e do kairós no plano das coisas humanas, o Ateniense estabelece então a

necessidade da prece: não podemos distinguir de forma clara a ação da providência dos

golpes da fortuna, mas isso não nos impede de pedir aos deuses seu auxílio na realização de

nossos empreendimentos. A prece, porém, pressupõe que aquele que pede, saiba o que é o

melhor para si mesmo, ou, por outra, a prece pressupõe discernimento e inteligência

(frovnhsiς); ela é, pois, perigosa para os ignorantes, e deve ser feita apenas pelos que sabem,

pelos competentes.

E, de fato, o comportamento típico dos homens especializados em

alguma arte consiste exatamente em saber pedir aos deuses a realização daquelas condições

cairológicas que seriam mais favoráveis ao exercício de sua competência. Segundo o

Ateniense, isso vale também para o caso do legislador, que deverá saber solicitar às

divindades o advento daquela situação política auspiciosa que seria a mais propícia para a

criação de um regime realmente ordenado e razoável. Ora – poder-se-ia perguntar – , qual

situação política auspiciosa e privilegiada é essa pela qual o legislador deve fazer

ardentemente suas preces e seus votos? De uma forma aparentemente paradoxal e

surpreendente, o Estrangeiro considera que ela consiste antes de mais nada no encontro do

legislador com um tirano, pois, diz ele, não há meio mais eficaz e mais rápido do que esse

para se instaurar um bom regime. A cidade que tem à sua frente um governante tirânico é,

Platon. Timée-Critias..., p. 33 e J. Gould, The development of Plato’s Ethics. Cambridge: Cambridge

University Press, 1955, pp. 192-203.

Leis III, 687 a-e.

219

assim, do ponto de vista da arte da legislação, aquela que apresenta as condições políticas

mais adequadas e favoráveis para a instauração da melhor politeía possível. Tal tirano,

porém, afirma o Ateniense, não pode ser um indivíduo comum ou vulgar, mas deve ser

alguém dotado de certas qualidades naturais diferenciadas: é preciso que ele seja, de fato,

um homem jovem, corajoso, possuidor de boa memória e de boa capacidade de

aprendizado; ademais, é mister que ele possua também uma certa moderação – não a

moderação superior, e que poderíamos dizer que eqüivale à sabedoria, mas a moderação

entendida em sua forma ordinária, isto é, aquela que surge espontaneamente na alma das

crianças e em certos animais, desde o momento do nascimento e que os torna capazes de

saber usar dos prazeres de uma forma conveniente e sensata. Ora, arremata o Estrangeiro, se

um tirano como esse vem a se encontrar, por um golpe de sorte favorável, com um

legislador realmente digno de louvor, podemos dizer que o deus fez quase tudo o que ele

costuma fazer quando quer que uma cidade seja feliz de uma forma especial (pavnta scedoVn

a*peivrgastai tw`/ qew/` a@per o@tan boulhqh`/ diaferovntwς eu* pra`xaiv tina povlin).

Conforme notou argutamente Strauss, devemos conceder uma especial atenção aos

enunciados contidos nessa passagem, pois o que o Estrangeiro exige aqui do tirano ideal

lembra de perto o que Sócrates exigia na República do filósofo. Apenas, a única diferença

consiste no fato de que Sócrates exigia também do filósofo atributos tais como a docilidade

e o amor à verdade e à justiça, coisas que não são mencionadas pelo Estrangeiro no passo

em questão. Strauss explica essa importante omissão argumentando que essas qualidades

não são requeridas do bom tirano porque, sendo subordinado à autoridade do verdadeiro

legislador, ele delas participa indiretamente ou “por procuração”. Ora, a conseqüência

importante resultante dessa consideração é então a de que a figura do verdadeiro legislador

identifica-se com a figura do filósofo, de forma que o Estrangeiro, ao descrever o perfil do

tirano ideal, deixa-nos entrever a natureza do verdadeiro legislador.

A figura do

Leis IV, 709 d-710 d. A idéia de que o aparecimento das melhores condições políticas para a realização da

reforma da cidade depende de uma intervenção divina, isto é, do acaso, da sorte ou de algo que escapa ao

controle e à previsão da arte humana, constitui uma idéia comum a outros textos platônicos. Assim, por

exemplo, na República (VI 499 c; IX, 592 a) e na Carta VII (326 b; 327 e), a improvável coincidência entre

poder político e filosofia é considerada como um evento extraordinário, dependente do concurso de “uma

fortuna ou acaso divinos” (qei~a tuvch, qei~a moi~ra).

“Ce que le législateur exige du tyran nous rappelle ce que Socrate exige des philosophes; mais Socrate exige

aussi du philosophe qu’il soit par nature plein de grâce et amoureux et apparenté à la verité et à la justice. Ces

220

verdadeiro legislador é, assim, nessa perspectiva, a outra faceta da natureza do filósofo, a

sua faceta política, por assim dizer, da qual podemos ter uma furtiva visão através da

imagem do bom tirano.

Seja como for, a afirmação da tirania como a forma política mais apta para se efetuar

a passagem à melhor politeía possível tem qualquer coisa de inusitado para o leitor dos

diálogos, sobretudo se considerarmos que na República Platão a havia apresentado como o

mais degradado e depravado de todos os regimes, definindo-a mesmo como a manifestação

máxima da desrazão e da bestialidade no seio da cidade. No entanto, tal proposição se

torna compreensível se levarmos em conta a diferença de contextos e percebermos que

nesse momento das Leis Platão não está interessado em desenvolver uma tipologia

axiológica dos regimes, a partir da qual as diferentes politeiai seriam escalonadas segundo

sua maior ou menor excelência interna, mas, ao contrário, está tentando pensar as condições

políticas reais mais favoráveis para se efetuar fundação de uma cidade relativamente

razoável e virtuosa. Trata-se, pois, de uma consideração pragmática, voltada para a eficácia

e inspirada de um certo realismo político, e não de uma reflexão normativa, fundada em

princípios axiomáticos.

Ora, desde uma perspectiva mais pragmática, a tirania pode se

mostrar efetivamente como um meio adequado aos desígnios de um legislador competente,

porquanto ela dispõe de uma característica decisiva que falta às outras formas políticas

conhecidas: a concentração do poder nas mãos de um único homem. É o que o Ateniense

observa na continuação do debate, ao dizer que a um tirano que quisesse revolucionar os

costumes e as leis de uma cidade não seriam necessários nem muito esforço nem muito

tempo, pois, dispondo de uma autoridade extraordinária, ele poderia vencer mais facilmente

as eventuais resistências da população às mudanças políticas projetadas, impondo novos

dernières qualités ne sont pas requises du type sepérieur de tyran, pouvons-nous supposer, parce qu’il est

subordonné au législateur, et qu’il participe donc par procuration de ces qualités. Mais cela signifierait que la

nature du véritable législateur doit être la même que la nature du philosophe et que par conséquent, en parlant

de la nature du tyran, l’Athénien laisse pressentir la nature du véritable législateur.” (L. Strauss, Argument et

action des Lois..., p. 101)

Cf. A. Castel- Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p. 335, n. 32: “Les Lois ont

l’originalité, par rapport aux autres dialogues de Platon (nottament Le Politique), d’appeler le tyran par son

nom et de prendre nettement sa défense au nom de l’efficacité. Il faut bien voir, toutefois, que l’Athénien,

soucieux de faire percevoir à son interlocuteur les avantages de la tyrannie, la présente dans sa neutralité,

c’est-à-dire indépendamment de toute réference au bien et au mal, et abstraction faite de toute finalité. La

tyrannie (n’)est (qu’) un pur moyen dépourvu de tout contenu assignable: c’est la garantie de l’efficacité, ce

qu’il y a de plus rapide et de plus efficace pour le législateur”.

221

valores e práticas, seja através de seu próprio exemplo, seja através da distribuição de

prêmios e de honras, seja através do uso da força (recurso aplicável no caso daqueles

cidadãos que se mostrassem mais recalcitrantes). Um bom tirano, em virtude do grande

poder e da força que concentra em suas mãos, pode, pois, romper com mais rapidez com os

velhos usos e hábitos que vigoram em uma comunidade, operando de forma eficaz aquelas

transformações institucionais que possibilitam a instauração do melhor regime.

Explorando essa linha de raciocínio, o Estrangeiro chega, assim, à conclusão de que

o nível de dificuldade envolvido no ato de se alterar um dado regime varia de acordo com o

número de governantes que lhe é inerente, o que implica que quanto mais extenso for o

corpo de soberanos (ou seja, quanto mais distribuído se encontrar o poder) mais complicada

se torna a situação para a criação de uma boa ordem política. Clínias julga ter compreendido

o raciocínio desenvolvido pelo Estrangeiro e afirma que, de acordo com o que foi afirmado,

os regimes podem então ser classificados, de acordo com a menor ou maior dificuldade que

oferecem à mudança, na seguinte ordem: em primeiro lugar, a tirania, forma de governo

que, apresentando a maior concentração de poder, constitui igualmente o meio mais rápido

e mais simples para se instalar um bom sistema político; em segundo lugar, a oligarquia,

regime em que a autoridade política, encontrando-se nas mãos de um grupo, oferece já uma

maior resistência à transformação; e, por último, a democracia, sistema político que

distribui o poder às massas e em que as mudanças são, portanto, muito mais difíceis. O

Ateniense, porém, curiosamente, corrige a classificação de Clínias e considera que o maior

obstáculo à instituição do melhor regime é constituído não pela democracia, mas pela

oligarquia, pois, a seu ver, é numa oligarquia que um número expressivo de pessoas detém,

com mão de ferro, a posse do mando e da autoridade, opondo-se de maneira obstinada a

qualquer modificação nos costumes e leis instituídos. Como viu Saunders, subentendida

nessa correção do Estrangeiro parece estar a idéia de que o que uma politeía estabelece de

jure como forma ou sistema de governo não corresponde necessariamente à situação

política real ou de facto, o que implica que o poder formal em um regime nem sempre se

confunde com o poder efetivo.

Desde esse ponto de vista, é, pois, bastante provável que

Leis IV, 711 b-c

Cf. T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 167, n. 13

222

numa democracia o poder efetivo esteja concentrado nas mãos de menos pessoas (os

oradores mais talentosos e habilidosos, que atuam como demagogos) do que em uma

oligarquia, onde o grupo dos homens ricos mantém as prerrogativas do mando e do governo

de modo inflexível. Isso nos leva à conclusão de que a oligarquia é um regime mais sólido

e estável que a democracia, e que como tal ela apresenta, por conseguinte, maiores

dificuldades para ser transformada ou modificada.

Arrematando seu discurso, o Ateniense afirma então que a possibilidade de mudar

um regime vem à tona sempre que em uma cidade um verdadeiro legislador chega, por um

feliz acaso, a compartilhar com os mais poderosos a prerrogativa da autoridade, e que essa

mudança será tanto mais rápida e fácil quanto menor for o número dos poderosos, como nos

mostra de forma exemplar o caso da tirania. Evidentemente, na medida em que seu advento

depende de uma coincidência produzida por uma sorte divina, o encontro do legislador com

o bom tirano nos mostra uma situação limite, que escapa, como tal, ao controle da arte

política ou legislativa, deixando o aparecimento do melhor regime na dependência de um

elemento de certa forma imponderável. Mas o Ateniense considera que, apesar de seu

caráter problemático, uma tal coincidência não é de todo improvável: segundo ele, há uma

outra situação propícia para a efetivação de mudanças políticas que é ainda mais rara ou

difícil que as anteriores, mas que, quando ocorre, é causa de infinitos bens para a cidade na

qual ela se realiza: trata-se do caso em que um amor divino pela moderação e pela justiça

nasce nos indivíduos responsáveis pelo governo da cidade, seja esse governo monárquico,

aristocrático ou oligárquico. Imaginando uma situação ainda mais auspiciosa, o Ateniense

considera ainda que esse amor pela moderação e pela justiça pode nascer também em um

único homem poderoso, que, além das qualidades mencionadas, seja igualmente dotado de

uma privilegiada capacidade de persuadir. E para ilustrar esse ponto, ele evoca o exemplo

de Nestor, figura célebre por seus dons oratórios, mas que também se destacava por sua

indiscutível temperança. Com essa nova colocação, o Estrangeiro pretende assim nos

mostrar que o legislador não depende totalmente dos favores de um tirano ideal para

instaurar as reformas políticas desejadas: ao contrário, a força do discurso de um orador

temperante e competente pode, às vezes, substituir a força ostensiva de um governo

Leis IV, 710 d-711a.

223

tirânico. É verdade que, como reconhece imediatamente o Ateniense, o advento de uma tal

condição é também muito improvável, de vez que homens como Nestor parecem pertencer

irrevogavelmente ao passado, e não ao presente. O que nos leva mais uma vez à conclusão

de que a fundação de um bom regime, exigindo o aparecimento de condições que, de uma

forma ou de outra, escapam ao controle do legislador e dependem do acaso, envolve

dificuldades práticas quase insuperáveis. Nesse sentido, a reflexão sobre as situações

políticas mais propícias para a criação de uma cidade ordenada parece assim tornar

novamente patente a força obscura da fortuna sobre o curso da história, desembocando mais

uma vez numa espécie de silencioso desespero: há, no plano das coisas humanas, uma

opacidade ou mistério fundamental que é irredutível ao saber do legislador, o que restringe

radicalmente o alcance e eficácia de todo planejamento político, fazendo com que nossas

expectativas em relação às possibilidades de transformação da sociedade devam ser sempre

moderadas. Diante desse desespero, no entanto, é preciso que o legislador exercite uma

certa coragem, e é precisamente esse fato que faz do ato de legislar a melhor maneira de pôr

à prova o vigor e a força de um homem (a*rethv a*ndrovς).

4.3. O mito de Cronos e a determinação do estatuto teológico da lei

Após estabelecer essas questões relativas às condições políticas mais favoráveis ao

estabelecimento do bom regime, o Ateniense afirma curiosamente que todo o seu discurso

foi enunciado sob a forma de um mito, devendo ser aceito, por isso, como uma espécie de

oráculo.

No vocabulário platônico, como é sabido, o termo mito muitas vezes designa o

discurso conjectural, aproximativo, marcado pela probabilidade e pelo inacabamento.

Referindo-se à discussão anterior como um mythos, Platão provavelmente quer deixar claro

o caráter provisório e mesmo lacunar de todas as suas considerações acerca das

contingências mais propícias ao ato de fundação ou reforma de uma cidade, ressaltando o

Leis IV, 712 a

224

fato de que riscos e incertezas são elementos inevitavelmente inerentes a qualquer empresa

legislativa concreta. O que mais uma vez torna explícito o ponto de vista platônico de que a

vida política, sendo constituída por elementos imponderáveis, não obedece a uma lógica

precisa e transparente, mas apresenta oscilações e variáveis que escapam às pretensões de

uma racionalização total.

Ora, estabelecidos esses pontos acerca das melhores condições para a fundação da

cidade, o Estrangeiro retoma o fio da discussão e, levando adiante o debate, interroga seus

interlocutores acerca de qual deve ser a forma política a ser implantada na nova colônia

(*AllaV tivna dhv pote politeivan e!comen e*n nw`/ th`/ povlei prostavttein;). No intuito de tornar essa

questão mais nítida, ele pergunta aos seus companheiros qual é, dentre todos os regimes

existentes (democracia, oligarquia, monarquia, tirania), aquele adotado por suas respectivas

comunidades. Megilo se mostra confuso diante de tal pergunta e confessa que não sabe

qual nome deve ser atribuído ao regime lacedemônio (thVn e*n Lakedaivmoni politeivan ou*k e!cw soi

fravzein ou@twς h@ntina prosagoreuvein au*thvn dei`), de vez que, segundo ele, Esparta apresenta

uma estrutura política complexa: com efeito, o extraordinário poder dos éforos se

assemelha por vezes a uma tirania; mas há também elementos democráticos (sorteios de

cargos) e aristocráticos (a gerusia) e mesmo uma monarquia hereditária, o que torna,

portanto, extremamente difícil definir, a partir de uma única denominação, a forma política

da politeía espartana. Clínias afirma que se sente na mesma dificuldade ou embaraço (pavnu

a*porw`) que seu colega quando se trata de definir o regime cretense.

O Ateniense felicita então o espartano e o cretense por suas respostas, e afirma que

eles se encontram em tal dificuldade precisamente porque os regimes aos quais pertencem

são regimes verdadeiros ou genuínos ( !Ontwς gavr, w^ a!ristoi, politeiw`n metevcete). As outras

formas políticas mencionadas, prossegue o Ateniense, não são regimes verdadeiros, mas

apenas formas de administrar as cidades (a@ς deV w*nomavkamen nu`n, ou*k ei*siVn politeivai, povlewn

deV oikhvseiς),

onde uma parte da comunidade é dominada e escravizada por outra

(despozomevnwn te kaiV douleuousw`n), recebendo cada uma dessas formas de administrar uma

Leis IV, 712 c- e.

Sigo aqui a sugestão de T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London: University of London, Institute

of Classical Studies, 1972, p. 17, para quem o termo oi*khvseiς, nessa passagem, significa provavelmente não

“habitações” ou “moradas’’, mas “formas de administração”.

225

denominação de acordo com a parte da população que aí exerce a dominação. Ou seja,

democracia, aristocracia, oligarquia, monarquia não passam de despotismos disfarçados,

baseados numa espécie de violência organizada; o único regime digno desse nome é o

regime misto, que, mediante a elaboração de um sistema político compósito, mescla os

princípios inerentes às várias formas de distribuição do poder. Trata-se, bem se vê, do

mesmo ensinamento político desenvolvido amplamente através da narrativa mítico-histórica

do livro III, e que o diálogo recupera aqui, de forma alusiva, no contexto de uma discussão

sobre qual sistema político conceder a uma cidade no ato da fundação. Mas o Estrangeiro

parece, agora, querer ir pouco mais longe e conceder a essa formulação política uma sanção

transcendente e supra-histórica, mediante a elaboração de uma justificativa de caráter

teológico que conceda um fundamento mais sólido ao modelo institucional proposto.

É o que nos mostra a continuação do diálogo, em que o Estrangeiro afirma que se é

necessário definir os regimes de Esparta e de Creta a partir de uma denominação, vale mais

dar-lhes o nome do deus que verdadeiramente reina como déspota sobre os homens

dotados de razão (toV tou` a*lhqw`ς tw`n toVn nou`n e*covntwn despovzontoς qeou` o!noma levgesqai).

Por outras palavras, o melhor regime é o governo soberano e absoluto não de um homem

ou do povo, mas da própria divindade. Isso significa, portanto, que, na perspectiva do

Ateniense, às diversas formas de despotismo humano, que são os regimes puros ou sem

mistura, a única alternativa legítima consiste em contrapor uma forma superior de

despotismo, o despotismo do deus, pois é nele que encontramos a coincidência entre o

máximo poder e a mais elevada sabedoria.

Desnecessário é dizer que a afirmação desse

princípio, nesse momento da discussão, é decisiva, pois ela torna finalmente explícito um

elemento que se afirmará como cada vez mais fundamental na economia das Leis: a relação

Leis IV, 713 a

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 102. Platão utiliza verbo despovzw (literalmente, “governar

despoticamente”), para designar tanto a forma de governo dos regimes não-mistos quanto a forma de governo

do deus, o que indica que ele realmente visava, com esse procedimento, contrapor duas formas distintas de

despotismo: uma humana, outra divina. Muitas traduções perdem, no entanto, o sentido dessa contraposição,

ao traduzirem o verbo despovzw, no passo referente ao deus, de uma forma fraca, como simplesmente “reinar”,

“governar” ou “ser soberano”. Assim, por exemplo, a versão italiana de R. Radice, que verte o texto da

seguinte forma: “Ma se proprio in questo modo si doveva dare il nome della vostra Città, tanto valeva

atribuirgli il nome del dio che realmente há la sovranità sugli uomini di senso”. Também Des Places incorre

no mesmo erro: “Mais si c’est un pouvoir de ce genre qui doit valoir à la cité son titre, il faut prononcer le

nom du dieu qui règne en verité sur les êtres en possession de leur raison”. Mais uma vez, a versão de Pangle

226

essencial entre política e religião. Para o intérprete do diálogo, a principal conseqüência

resultante dessa perspectiva teológica é, sem dúvida, a constatação de que o legislador

funcionará, no interior da cidade, como uma espécie de profeta ou arauto do deus,

assumindo a função privilegiada do indivíduo responsável pela mediação entre a lei divina e

a vida dos homens. Evidentemente, a fim de esclarecer plenamente esse ponto central da

obra, a tarefa hermenêutica que importa então realizar consiste, antes de mais nada, em

compreender qual é o estatuto do deus que é afirmado como garante supremo do regime,

explicitando, por aí, qual é o verdadeiro signficado de relação que se estabelece entre ele e o

legislador no processo de elaboração e instituição das leis.

Clínias, no entanto, parece não se dar conta dessa problemática e se mostra mais

curioso por saber qual é esse deus ao qual se refere o Estrangeiro (Tivς d’o& qeovς;) Para

responder à indagação de Clínias e tornar mais clara sua concepção do que é um governo

divino, o Ateniense julga que é preciso recorrer ainda uma vez a um mito (muvqw/ smikrav

g’e!ti proscrhstevon). Tal mito, como se sabe, é exatamente o mito da era de Cronos,

que o

Estrangeiro explica da seguinte forma: segundo uma velha tradição transmitida até nós

(fhvmhn toivnun paradedevgmeqa),

houve, em eras recuadas, que antecederam a formação das

cidades surgidas após o dilúvio, um governo legendário (a*rchv), a saber, o governo de

Cronos, que instituiu entre os homens um regime de vida absolutamente feliz e próspero, do

qual as melhores organizações atuais não são senão uma imitação (mivmhma). A razão desse

estado de coisas ( &H deV touvtwn ai*tiva), conta-se, estava no fato de que Cronos, sabendo,

como já foi explicado, que nenhuma natureza humana é capaz de administrar os seus

assuntos de forma autocrática sem se encher de desmedida e injustiça (Gignwvskwn o& Krovnoς,

kaqavper h&mei`ς dielhluvqamen, w&ς a*nqrwpeiva fuvsiς ou*demiva i&kanhv taV a*nqrwvpina dioikou`sa

se apresenta como a mais fiel: “If one ought to name the city in this way, then one must use the name of the

god who truly rules as despot over those who possess intelect”.

O mito de Cronos que vai ser exposto neste momento das Leis é, na verdade, uma breve recapitulação do

mesmo mito que é desenvolvido de uma forma mais extensa e minuciosa no Político, 268d ss.

O termo fhvmh designa, em Platão, de um modo geral, “palavra”; mas essa palavra pode se manifestar seja

como palavra divina transmitida aos homens (e então phéme é “revelação”), seja como palavra coletiva

transmitida de geração a geração (e então phéme é “tradição”). Cf. sobre isso L. Brisson, Platon, les mots et

les mythes. Paris: Éditions la découverte, 1994, p. 39-40. É interessante notar também que o verbo empregado

por Platão nesta passagem, paradivdwmi, na sua forma passiva paradedevgmeqa, é o mesmo verbo que serve de

base para a formação de uma outra palavra grega para tradição: paravdosiς.

227

au*tokravtwr pavnta, mhV ou*c u!brewς te kaiV adikivaς mestou`sqai),

estabeleceu como reis e chefes

das cidades não homens, mas seres de uma raça mais divina e superior, os demônios (e*fivsth

tovte basilevaς te kaiV a!rcontaς tai`ς povlesin h&mw`n, ou*k a*nqrwvpouς a*llaV gevnouς qeiotevrou te kaiV

a*meivnonoς, daivmonaς), tal como nós hoje fazemos com os nossos rebanhos: com efeito, nós

não colocamos bois à frente de bois, ou cabras à frente de cabras, mas exercemos nós

mesmos nossa autoridade sobre esses animais, de vez que somos criaturas superiores a eles.

Ora, complementa o Ateniense, assim também o deus, movido por seu amor pela

humanidade (o& qeoVς a!ra kaiV filavnqrwpoς w!n), instituiu, àquele tempo, a raça superior dos

demônios como nossos governantes (toV gevnoς a!meinon h&mw`n e*fivsth toV tw`n daimovnwn), o

que se revelou de grande benefício para nós, pois, assumindo nosso cuidado (e*pimelouvmenon

h&mw`n) e nos propiciando paz, respeito, boa ordem e abundância de justiça (ei*rhnhvn te kaiV

ai*dw` kaiV eu*nomiva kaiV a*fqonivan dikh`ς parecovmenon), eles tornaram a raça dos homens feliz e

sem sedições (a*stasivasta kaiV eudaivmona taV tw`n a*nqrwvpwn a*phrgavzeto gevnh).

A frase kaqavper h&mei`ς dielhluvqamen, “como expusemos antes”, remete sem dúvida a Leis III, 691 c-d, onde o

Estrangeiro já havia avançado a idéia de que a posse do poder absoluto comporta sempre um risco de

desmedida e injustiça para a alma humana.

Leis IV, 713 a-e. Ver também Político, 271 c-272 b. Na língua grega tradicional, daivmwn era um velho termo

para “divindade”. A palavra ocorre em Homero, por exemplo, designando seja algum deus particular, seja, de

uma forma mais abstrata, algum poder divino capaz de interferir no curso do mundo ou na vida humana. Na

terminologia mítica de Platão, porém, os daivmoneς não são, como se sabe, deuses propriamente ditos, mas sim

seres intermediários (metaxuv), que se situam entre os deuses e os homens. Essa concepção aparece, de certa

forma, nesse trecho das Leis que acabamos de citar, mas a sua enunciação mais explícita é fornecida, sem

dúvida alguma, num célebre passo do Banquete, onde Diotima, tentando mostrar a Sócrates a natureza de

Eros, define-o como um demônio, e explica que esse gênero de ser, não sendo nem humano nem divino, serve

de intermediário entre ambos. Tal é assim, segundo Diotima, por que deuses e homens não podem se

comunicar diretamente, e necessitam, pois, da intercessão dos daímones para estabelecer suas relações. Dessa

forma, conclui Diotima, os demônios preenchem, pois, o vazio que separa os mortais dos imortais, e realizam

a unidade de todo o universo (cf. Banquete, 202 d-203 a). Na função de seres intermediários, os demônios

podem ser compreendidos nos diálogos de diversas formas: ora eles aparecem como esses gênios tutelares ou

protetores que são atribuídos pelos deuses a cada homem, e que velam pela sorte dos indivíduos desde o

momento de seu nascimento até a morte. Cf. Fédon, 107 d; República X, 617 e (o termo grego para felicidade,

eu*daimwniva, deriva certamente daí: o homem feliz [eu*daivmwn] é aquele que está sob a tutela de um bom

daímon ); ora eles são concebidos como esses pastores que, conforme a passagem das Leis mencionada e o

mito do Político, são estabelecidos por Cronos como responsáveis pelo cuidado do rebanho humano,

funcionando como representantes ou comissários dessa divindade particular. Mas, curiosamente, Platão

considera que a própria alma humana, no que ela tem de superior – o intelecto ou razão – pode ser qualificada

como um daímon. Com efeito, em Timeu 90 a, o protagonista desse diálogo afirma que a espécie mais

importante de alma, a alma racional, que habita no vértice do corpo humano e que da terra se eleva até os

céus, nos foi concedida pelo deus como um daímon, o que manifesta que somos uma planta celeste e não

terrestre. Segundo Timeu, decorre daí que o homem que deseja ser realmente feliz (diaferovntwς eudaivmona ei^nai)

deve se esforçar por venerar sobretudo esse daímon que habita em seu íntimo (toVn daivmona suvnoikon),

228

Pois bem, qual o sentido dessa descrição mitológica? Qual a significação teórica

contida nas entrelinhas dessa lenda? Para o Estrangeiro, o que lógos afirma através desse

enunciado mítico (Levgei dhV kaiV nu`n ou$toς o& lovgoς), nisso se servindo da verdade (a*lhvqeiva/

crwvmenoς), é que, nas cidades onde governa não um deus, mas um ser mortal (w&ς o@swn a!n

povlewn mhV qeoVς a*llaV tiς a!rch/ qnhtovς), não há escapatória dos males e das penas (ou*k e!stin

kakw`n au*toi`ς ou*deV povnwn a*navfuxiς), de forma que a única forma de remediar essa

indigência consiste em nos esforçarmos por todos os meios possíveis por imitar a vida na

época de Cronos (mimei`sqai dei`n h&ma`ς oi!etai pavsh/ mhcanh/` toVn e*piV tou` Krovnou legovmenon

bivon). E realizamos essa imitação do pastoreio divino, segundo o Estrangeiro, obedecendo a

tudo aquilo que há em nós de imortal, seja vida pública, seja na vida privada, e dando o

nome de lei àquilo que é dispensado pela razão (thVn tou` nou` dianomhVn e*ponomavzontaς

novmon).

As leis são, assim, decretos derivados da razão, e na medida em que a razão é o

que há de mais divino e imortal em nós, isto é, na medida em que a razão é o nosso

verdadeiro daímon, para usarmos a terminologia do Timeu, a soberania da lei é o princípio

político que deve fazer as vezes do governo divino no mundo presente.

Evidentemente, o pressuposto fundamental por detrás dessa consideração é a idéia

de que o reino de Cronos passou e de que, no atual estado de coisas, em que não há mais

um governo direto da divindade sobre a vida humana, os homens devem, portanto, se

responsabilizar pela condução de seu próprio destino.

O desaparecimento dos deuses, sem

dúvida, revela todo o desamparo dos homens, sua sujeição à influência obscura da injustiça

e da desmedida. No entanto, mesmo na ausência do deus, julga o Ateniense, podemos

cultivando o amor pelo conhecimento e pelos pensamentos verdadeiros, e alcançando, por aí, uma certa

imortalidade – na medida em que tal é possível aos humanos (90 b-c. Platão evidentemente explora com esse

pensamento a relação semântica e etimológica entre daivmwn e eu*daimoniva). Cf. sobre essas questões, O.

Reverdin, La religion de la cité platonicienne. Paris: E. de Boccard, 1945, pp. 134-139

O Estrangeiro, através de um jogo de palavras intraduzível, deriva etimologicamente o termo lei (novmoς) de

intelecto ou razão (nou`ς). Mas, como admite a maioria dos tradutores, trata-se de uma etimologia fantasista, à

semelhança daquelas elaboradas pelo Crátilo, porquanto não há nenhuma evidência filológica da conexão

novmoς-nou`ς. Já a aproximação estabelecida na passagem entre novmoς e dianomhv, “distribuição”, “partilha”, é

filologicamente correta, de vez que ambos os termos remontam provavelmente a nevmein, “distribuir”,

“partilhar”, segundo o uso ou a conveniência. De acordo com Bouchouchi, Platon. Les Lois..., pp. 340-341,

n. 47, o substantivo dianomhv poderia ser lido, nesse sentido, como aquilo que é repartido (diav) de acordo com a

lei (novmoς). Sobre a relação novmoς-nevmein, ver P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque:

histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968, pp. 742-744.

Cf. Político 273 e- 274 e.

229

imitar a perfeição da vida na época de Cronos e neutralizar relativamente o poder da

injustiça e do mal, porquanto o governo das leis estabelecidas pelo intelecto é capaz de

funcionar como um adequado sucedâneo mimético da excelência da soberania divina. A

necessidade do nómos como instrumento de organização da vida política se explica, assim,

em função da fuga dos deuses e do desaparecimento do que seria um governo perfeitamente

justo e ordenado. Isso significa que, para o Estrangeiro, a lei, enquanto imitação de uma

norma divina determinada pela razão, mostra-se como algo dotado de uma ambigüidade

fundamental: ao mesmo tempo em que ela evidencia a ausência do deus e a indigência da

condição humana, ela é aquilo que pode reproduzir a exemplaridade do governo divino no

plano da história dos homens. Ora, a compreensão da lei como instrumento de imitação do

governo do deus ajuda-nos a ver em que sentido deve ser entendida a origem divina do

nómos: a lei é divina não porque nasce de um diálogo direto do legislador com o deus, isto

é, através de uma revelação (como se pensava que era o caso para as leis cretenses,

instituídas por Minos), mas pelo fato de ser estabelecida pelo nou`ς, princípio supremo que

em nossa natureza constitui o que mais se assemelha ao deus. Fora desse governo da lei

instituída pela razão, conclui o Ateniense de forma categórica, não há possibilidade de

salvação para a cidade (ou*k e!sti swthrivaς mhcanhv).

É interessante notar que essa discussão das Leis a favor da soberania da lei retoma e

reproduz, de certa forma, de uma maneira mais concisa, o mesmo argumento desenvolvido

em outro momento pelo Político. Com efeito, nesse último diálogo, a melhor politeía, o

único regime verdadeiramente reto (o*rqhv movnh politeiva) era definido como o imperium

legibus solutum do sábio, isto é, como o governo absoluto e totalmente livre de leis (a!neu

novmwn) do homem possuidor da verdadeira ciência política (politikhv episthvmh).

Todas as

demais formas políticas existentes, quando comparadas com esse governo absoluto do

sábio, não eram vistas senão como facções corrompidas. No entanto, a argumentação do

Político reconhecia igualmente o caráter extremamente problemático desse governo

absoluto e sem leis do sábio e, no limite, via nele algo dificilmente realizável, de vez que,

nas condições históricas atuais, em que temos o governo de homens e não de deuses, o

exercício do poder absoluto comporta sempre, para o homem, o risco da corrupção e,

Cf. Político 292 d- 293 e.

230

portanto, da tirania. Daí a conclusão do diálogo de que é necessário, então, instituir, no

interior da cidade, os códigos escritos (gravmmata) como princípio alternativo de governo,

estabelecendo, ao mesmo tempo, o melhor regime, o imperium legibus solutum do sábio,

como um paradigma transcendente a ser imitado pelas normas jurídicas que regulamentarão

a vida civil.

Pois bem, se deixamos de lado as particularidades inerentes a cada diálogo e se

assimilamos o governante ideal do Político ao pastor divino da era de Cronos, o que se

percebe em ambas as argumentações é que a lei aparece, em cada caso, como um

mecanismo de substituição, como um sucedâneo de algo divino e perfeito, que, não

encontrando lugar neste nosso mundo, tem que funcionar como um paradigma ou modelo

puramente racional proposto à imitação do legislador humano. Ou seja, a necessidade da

existência da lei deriva sempre, nos diálogos, da constatação das imperfeições inerentes à

vida política concreta e à natureza humana, do reconhecimento, enfim, da própria finitude

do devir, cujas vicissitudes permanecem sempre refratárias a qualquer tentativa de

racionalização absoluta. Mas se a lei é um índice da precariedade ontológica do devir e da

condição humana, ela é também o remédio que se mostra mais eficaz para minimizar as

imperfeições ou mazelas oriundas dessa precariedade. O que nos leva mais uma vez à

consideração de que a lei, na ótica platônica, mostra-se como algo dotado de uma profunda

ambigüidade, visto que ao mesmo tempo em que ela indica a ausência do divino ou da pura

razão entre nós, sua soberania pode ser vista como o mecanismo que de certa forma faz as

vezes desses princípios no plano da cidade. A conclusão a que se chega a partir disso é,

então, que a reflexão sobre a necessidade da lei é, na verdade, uma reflexão sobre os

limites constitutivos da política e das coisas humanas, de forma que seu resultado final

consiste em evidenciar o fato de que a história dos homens, sendo perturbada pela

possibilidade do mal e da corrupção, representa sempre algo aquém de uma racionalidade

perfeita.

Ora, o ideal de um governo da lei, no entanto, observa o Ateniense das Leis, não é

um ponto pacífico, mas constitui um princípio questionado por alguns homens que,

considerando que as leis são princípios relativos ou variáveis de acordo com as diversas

formas de governo instituídas (monarquia, oligarquia, democracia), julgam que toda

legislação política tem em vista não a guerra ou a virtude completa, mas simplesmente o

interesse da autoridade estabelecida, visando, assim, conservá-la ou preservá-la de

revoluções. Segundo o Estrangeiro, assumindo uma tal perspectiva, a conclusão em que

esses homens finalmente desembocam é a de que o justo nada mais é do que o interesse do

mais forte (toV tou` kreivttonoς sumfevron). Como viu Strauss, através desse enunciado, o

diálogo nos mostra como que en passant que o problema do fim da legislação se confunde,

de certa forma, com o problema da justiça, o que implica que a questão fundamental que

mobiliza a argumentação das Leis é e não é a mesma que a da República: com efeito, ela é a

mesma na medida em que o tema da lei parece remeter ao tema da justiça; mas ela não é a

mesma porque, na República, a vida justa é identificada com a vida filosófica, e a filosofia,

como já sabemos, não é um assunto adequado para ser trabalhado com homens como

Clínias e Megilo.

Clínias, de qualquer forma, reconhece não compreender bem o

significado do que foi dito, o que obriga o Ateniense a explicitar melhor a tese em questão.

Ele explica então que, de acordo com o que dizem alguns, todas as leis são instituídas nas

cidades pelo poder ou autoridade vigente (Tivqetai dhvpou, fasivn, touVς novmouς e*n th`/ povlei

e&kavstote toV kratou`n). Ora, o poder vigente varia de acordo com os regimes, mas em cada

sistema político ele institui a legislação em função de seus próprios interesses,

determinando o que lhe convém como o que é justo. Segue-se daí que a justiça se identifica,

em todos os casos, com a mera conformidade aos preceitos da lei estabelecida pelo poder

local, de forma que se alguém transgride o que prescreve a norma legal, esse alguém será

punido como injusto pelo legislador. Tal é, conclui o Ateniense, o significado da definição

dada acima, e que constitui um dos sete títulos de governo enumerados em um momento

Político 298 b –302 d.

Cf. L. Strauss, Argument et action des Lois..., p. 103: “le juste ou le droit est l’avantage du plus fort. On

nous dit ici, pour ainsi dire en passant, que l’ensemble de la question de la législation se confond avec la

question de ce qu’est la justice: la question fondamentale des Lois est et n’est pas la même que la question

fondamentale de la République, elle n’est pas dans la mesure où la vie juste au sens strict est la vie

philosophique, et que la vie philosophique n’est pas un sujet de conversation convenable avec Kleinias et

Megillos”.

232

anterior da discussão (o direito do mais forte de governar sobre o mais fraco), o qual, aliás,

foi elevado à categoria de lei da natureza por Píndaro.

Para o Estrangeiro, no entanto, esse argumento relativista, apesar de sua aparente

coerência, tem um alcance limitado e não esgota inteiramente o problema da natureza da lei,

de vez ele se mostra válido apenas quando aplicado aos regimes convencionais que,

conforme foi observado antes, não são regimes propriamente ditos, mas tão-somente formas

de despotismo, em que uma parte da cidade subjuga com mão de ferro as demais. Mais

ainda: na perspectiva do Ateniense, os habitantes desses sistemas políticos convencionais

não merecem nem mesmo ser qualificados de cidadãos, mas sim de partidários facciosos

(stasiwvtaς a*ll’ou* polivtaς touvtouς favmen), o direito que se lhes atribui devendo ser assim

compreendido como uma simples pretensão vazia. Ora, em contraposição a esse estado de

coisas, é preciso dizer que o que faz com que uma lei seja legítima ou correta é o fato de

que ela seja instituída em função do interesse comum de toda a cidade (o*rqouVς novmouς ...

o@soi ... sumpavshς th`ς povlewς e@neka tou` koinou` e*tevqesan), e não em função das prerrogativas

de uma classe em particular. Isso significa que a criação da lei obedece, sim, a um interesse,

como querem os arautos do direito do mais forte, mas esse interesse não é o interesse

limitado de um grupo: pelo contrário, ele se identifica com o interesse de toda a

coletividade (toV koinovn th`ς sumpavshς povlewς), o que implica necessariamente uma referência

ao bem comum e, por aí, a exigência de uma certa universalidade.

Graças a essa nova

Leis IV, 714 b- e. O argumento exposto nesse passo é o mesmo argumento convencionalista defendido por

Trasímaco em República I, 338 c-339 b. Já os versos de Píndaro aos quais o Estrangeiro se refere fazem parte

de um poema perdido desse autor, cujo texto foi parcialmente recuperado em um papiro em meados da década

de 60. Na sua parte inicial, o poema descrevia o episódio do rapto violento, efetuado por Héracles, dos bois

do gigante Gérion. Segundo Píndaro, Héracles, na realização dessa tarefa, se valeu da força, mas esse uso da

força, a seu ver, foi legítimo e justificado, na medida em que foi determinado por uma lei transcendente e

imortal estabelecida por Zeus. Eis os termos do poeta: “A lei, senhora de todas as coisas (novmoς o& pavntwn

basileuvς), das mortais e das imortais, conduz tudo com braço soberano e justifica a extrema violência. Eu assim

julgo pelos feitos de Héracles: não arrastou ele os bois de Gérion até o pórtico de Euristeu, sem nada pedir ou

pagar?” Como se sabe, na Antigüidade, os versos de Píndaro eram bastante conhecidos, e foram citados e

comentados nos mais diferentes contextos. No caso de alguns sofistas, ele funcionava via de regra como uma

exemplificação da doutrina do direito natural do mais forte (cf., por exemplo, Górgias, 484 b). Para uma

discussão mais detalhada dessas questões, ver M. Gigante, Nómos Basileus. Nápoles: Bibliópolis, 1956, pp.

76-102; 146-157; 257-260; J. de Romilly, La loi dans la pensée grecque. Paris: Belles Lettres, 1971, pp. 62-

71.

Cf. J. de Romilly, La loi dans la pensée grecque..., pp.195-196: “... à la vieille objection de la relativité des

lois, Platon répond par une règle et un prècepte. Relatives, les lois? Eh bien! Elles n’ont qu’à ne pas l’être; et

c’est au législateur à les en empêcher. En effet, des lois mal faites obéissent aux contingences et reflètent les

233

determinação, que fornece um critério de demarcação que separa as leis legítimas das leis

ilegítimas, o Estrangeiro pode então extrair um princípio que permite identificar quais

homens devem governar a cidade: se a lei verdadeira é aquela que visa ao bem comum, e

se é essa lei que deve ter primazia em um regime digno deste nome, os homens mais aptos

aos postos de comando na cidade serão aqueles que se revelarem como os mais obedientes

e devotados àquilo que essas leis prescrevem. Tais homens, na verdade, explica o

Estrangeiro, deverão ser qualificados não de governantes (a!rcontaς), mas de servidores das

leis (u&phrevtaς toi`ς novmoiς), e isso, não por um gosto qualquer pelas inovações lingüísticas

(ou!ti kainotomivaς o*nomavtwn e@neka), mas em virtude da compreensão de uma questão vital, da

qual depende a ruína ou salvação da cidade: com efeito, conclui o Ateniense, nas cidades

onde a lei é subordinada (a*rcovmenoς) e sem força (a!kuroς), a perdição (fqorav) se mostra

como certa; mas naquelas onde a lei é déspota e senhora das autoridades (despovthς tw`n

a*rcovntwn), e as autoridades, escravas da lei (oi& deV a!rconteς douvloi tou` novmou), temos aí a

salvação e todos os bens que os deuses concedem às cidades.

Após definir, assim, o caráter do regime a ser concedido à nova colônia – a

teonomia – e o princípio político fundamental que deve organizá-lo – a soberania ou o

despotismo da lei divina– , o Estrangeiro considera que é preciso dirigir aos colonos da

nova comunidade um discurso capaz de torná-los disponíveis à aceitação do modelo

teocrático proposto. Como peça de retórica política e religiosa, esse discurso “ultrapassa

todos os outros do ponto de vista da piedade”

e, justificando a ordem política e moral a

partir da mobilização de referências teológicas, deixa explicitamente claro que a forma mais

segura de garantir a autoridade da lei civil é conferir-lhe um caráter sagrado, remetendo-a a

uma norma (mevtron) rigorosamente transcendente. O Ateniense começa seu discurso

dizendo que, segundo uma velha palavra (w@sper kaiV palaiovς lovgoς),

o deus que possui o

intérêts des uns ou des autres. Mais, si chacun peut être un juge plus ou moins clairvoyant de son propre

intérêt, en revanche, rechercher le bien commun implique une analyse générale de ce qu’est le bien et de

moyens permettant de l’atteindre, ainsi qu’une hiérarchie des diverses sortes des biens. Invoquer le bien de

tous implique référence à l’universel, et, partant, à l’absolu”.

Leis IV, 715 a-d.

L. Strauss, Argument et action des Lois..., p. 104.

Des Places (nota ad locum) observa que a “velha palavra” (palaioVς lovgoς) mencionada pelo Estrangeiro

remete a um ensinamento órfico, e como exemplo se refere a um poema órfico sobre o tema “Zeus princípio,

234

princípio, o fim e o meio de todas as coisas (a*rchVn te kaiV teleuthVn kaiV mevsa tw`n o!ntwn

a&pavntwn e!cwn) cumpre com retidão e conforme a natureza o ciclo de suas revoluções pelo

mundo, sempre acompanhado da Justiça, que pune inexoravelmente todos os que se

desviam da lei divina (tw`/ deV a*eiV sunevpetai divkh tw`n a*poleipomevnwn tou` qeivou novmou

timwrovς). O homem que quer ser feliz, continua o Ateniense, segue a Justiça com

humildade e disciplina, mas o homem insolente e cheio de si, seja por possuir riquezas,

honras ou beleza física, este permanece abandonado do deus (kataleivpetai e!rhmoς qeou`), e

após um período de tempo que não é longo, recebe da Justiça o devido castigo por sua

desmedida, levando à ruína sua casa ou sua cidade. Pois bem, em sendo as coisas tal como

nos diz o discurso, interroga o Estrangeiro, qual devemos dizer que é a ação mais

apropriada para quem é amigo e sequaz do deus (Tivς ou^n dhV pra`xiς fivlh kaiV a*kovlouqoς

qew`/)? Das proposições enunciadas acima, deduz-se que não há senão uma resposta, a qual

se exprime conforme um antigo lógos: o semelhante se torna amigo do semelhante sempre

que conserva a justa medida; mas os indivíduos desmesurados não se entendem nem entre

si e nem com as pessoas que são moderadas. Ora, proclama o Ateniense num tom

visivelmente anti-protagórico, para nós o deus seria a medida de todas as coisas, muito mais

do que algum homem, como dizem alguns ( &O qeoVς h&mi`n pavntwn crhvmatwn mevtron a!n ei!h

mavlista, kaiV poluV ma`llon h! pou tiς, w@ς fasin, a!nqrwpoς). Assim sendo, se alguém que quer se

tornar caro ao deus, deve se esforçar ao máximo por se tornar semelhante a ele, e tal só é

possível através da moderação, donde a conclusão de que, entre nós, apenas o homem

temperante será amigo do deus, porque apenas ele lhe é semelhante (o& meVn swvfrwn h&mw`n

qew`/ fivloς, o@moioς gaVr), ao passo que o indivíduo intemperante (o& deV mhV swvfrwn) é, com

relação ao divino, dessemelhante e disforme, e, por isso mesmo, injusto.

Como se vê, o discurso dirigido pelo Estrangeiro aos novos colonos constitui um

exortação profundamente piedosa que, mobilizando alguns dos principais recursos da

retórica religiosa, convida os cidadãos da futura cidade, em tons quase proféticos, a se

assimilarem ao deus através do exercício da moderação. Esse discurso não tem,

fim e meio de todos os seres”, citado no final do capítulo VII do tratado pseudo-aristotélico De Mundo. Ver

também Pangle, The Laws of Plato..., p.525, n. 15

Leis IV, 715 e- 716 d.

235

evidentemente, alcance especulativo, mas deve ser compreendido a partir do contexto

rigorosamente político em que é enunciado: trata-se de uma estratégia oratória que, visando

neutralizar o risco de anomia ínsito ao relativismo protagórico, busca persuadir os futuros

cidadãos da colônia do caráter sagrado e transcendente das leis às quais eles devem se

subordinar. O pensamento tácito do Estrangeiro quanto a esse ponto parece ser o de que a

autoridade da lei só pode ser assegurada e a anomia evitada se a lei for compreendida não

como um mero artifício derivado dos interesses dos grupos sociais, mas, antes, como um

princípio político que, na medida em que visa ao bem comum, reflete algo além de si

mesmo, encontrando no deus, métron supremo de todas as coisas, seu mais elevado

referencial. Mas o deus, nessa perspectiva, não é, a rigor, aquele que revela ou comunica a

lei diretamente aos homens, através de sua palavra: enquanto medida suprema, ele

simplesmente fornece a norma de perfeição transcendente que, imune às vicissitudes

humanas, deve funcionar como o paradigma a ser imitado pela lei civil e pela conduta

moral dos homens.

Não obstante isso, porém, pode-se dizer que a tentativa platônica de

garantir para a lei da cidade uma justificativa teológica e transcendente é, conforme viu

acertadamente J. Romilly, o que a Grécia conheceu de mais próximo do que seria uma lei

propriamente revelada.

4.4. Uma nova definição do nómos: persuasão e coerção na

estrutura da norma legal

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 444: “The chief characteristic of god is not justice (or courage) but

moderation and inner measure. God does not actively benefit men, he does not even reveal a law; he does men

good only by providing a model for them to imitate”

236

Após ter recusado o relativismo protagórico e afirmado o deus como modelo

supremo e universal que deve orientar a produção da lei e o curso das ações humanas, o

Ateniense considera que a conseqüência mais bela e mais verdadeira que possa ser extraída

de seu discurso é a seguinte regra de comportamento: para o homem bom, fazer sacrifícios

e ter constante comércio com os deuses, através de preces, oferendas e todo o aparato do

culto divino (tw`/ a*gaqw quvein kaiV prosomilei`n a*eiV toi`ς qeoi`ς eu*cai`ς kaiV a*naqhvmasin kaiV

sumpavsh/ qerapeiva/ qew`n) é a forma mais nobre, excelente e ao mesmo tempo mais eficaz

para alcançar uma vida feliz (kavlliston kaiV a!riston kaiV a*nusimwvtaton proVς toVn eu*daivmona bivon);

mas para o homem perverso (kaiV tw`/ deV kakw`/) vale naturalmente o contrário (touvtwn

ta*nantiva pevfuken). E isso porque, segundo Ateniense, enquanto o homem bom é puro, o

perverso tem a alma impura (a*kavqartoς gaVr thVn yuchVn o& kakovς); ora, não é lícito que uma

pessoa de bem ou um deus recebam oferendas de mãos impuras. Logo, é inútil o afã com

que os maus procuram agradar aos deuses, ao passo que a mesma ação é válida no caso dos

homens realmente piedosos.

Do ponto de vista da história da religião, essa observação é

de grande interesse, porque ela evidencia uma interiorização na compreensão do conceito

de pureza que marca o aparecimento de uma importante mudança de significado:

concebendo o puro não mais como algo da ordem do ritual, mas como pureza moral, ela

indica que a piedade verdadeira não consiste no mero cumprimento de celebrações externas,

mas constitui, antes, algo derivado de uma certa bondade interna. O puro não é puro em

virtude realização de determinados ritos religiosos, mas ele é puro porque dispõe de uma

bondade de caráter. Para esse tipo de homem, os ritos religiosos adquirem valor e eficácia;

mas para o seu oposto, nenhuma utilidade há nas práticas religiosas. Ora, tendo

estabelecido essa regra que permite demarcar a natureza da verdadeira piedade, o

Estrangeiro considera então que é possível definir as diferentes maneiras de reverenciar os

“Les lois platoniciennes sont ce que la Grèce a connu qui approche le plus d’une loi révéllée” (J. de

Romilly, La loi dans la pensée grecque..., p. 199).

Leis IV, 716 d-717 a.

237

múltiplos seres que constituem o objeto do culto religioso, desde os deuses olímpicos até os

ancestrais e os pais.

O próximo passo da discussão consiste em saber qual forma discursiva (schvma) o

legislador deve dar aos preceitos legais que ele pretende instituir na cidade. Tal problema,

na verdade, é uma estratégia que permite ao Estrangeiro voltar novamente ao tema do

nómos e responder, de forma tácita, à questão: o que é a lei? O pressuposto subjacente a

esse novo movimento argumentativo é que a definição anterior da lei como uma

distribuição ou partilha operada pela razão não é inteiramente satisfatória, de vez que ela

omite um elemento essencial na compreensão da natureza da lei: a coerção ou violência.

O Ateniense começa essa nova etapa do diálogo observando que, embora o objetivo do

legislador seja tornar os cidadãos inteiramente predispostos a aceitarem a persuasão relativa

à excelência ou virtude (eu*peiqestavtouς proVς a*rethVn ei^nai), é preciso reconhecer que a

grande maioria dos homens não se mostra inclinada ao exercício da areté, parecendo

confirmar o dito de Hesíodo, segundo o qual os deuses colocaram o esforço e a fadiga

diante do caminho da virtude. Isso implica que, dado o caráter recalcitrante da natureza

humana ordinária, a persuasão não é um mecanismo político suficiente ou totalmente eficaz

para levar os cidadãos à prática da excelência, e que um outro princípio – a força – deve ser,

por conseguinte, levado em conta na compreensão da estrutura da norma legal, se

quisermos atingir esse objetivo supremo da organização política que é a realização da vida

moral. Evidentemente, a conclusão que se extrai dessa consideração é que a lei, dirigindo-se

a indivíduos rebeldes às exigências da areté, deve mesclar, em sua composição, os dois

elementos extremos da persuasão e da violência.

Para explicitar essa tese, o Estrangeiro decide proceder, então, inicialmente, a uma

comparação entre a prática do legislador e a prática do poeta. Nesse sentido, ele observa

que, segundo um velho mito (palaiovς mu`qoς), o poeta, quando está assentado no tripé das

Musas, perde inteiramente o controle de sua razão (o@ poihthvς, o&povtan e*n tw`/ trivpodi th`ς

Mou`shς kaqivzetai, tovte ou*k e!mfrwn e*stivn) e, como uma fonte, deixa fluir livremente em seus

lábios todas as plavras que lhe vêm à mente. Porém, como sua arte se funda na imitação

Leis IV, 717 b-718 a.

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p.105

238

(kaiV th`ς tevcnhς ou!shς mimhvsewς), ao descrever personagens com disposições contrárias, ele é

obrigado a se contradizer com freqüência, sem saber de que lado se encontra a verdade.

Segue-se daí que o discurso poético é, assim, um discurso múltiplo, variegado, colorido, em

que os mais díspares e conflitantes pontos de vista sobre um mesmo assunto se sucedem.

Ora, em contraposição ao poeta, que se contradiz com freqüência, o legislador, ao instituir

suas leis, não pode se dar ao luxo da contradição, adotando para cada caso duas normas

diferentes, mas deve tentar expor, sobre cada assunto, um único e mesmo discurso (tw`/ deV

nomoqevth/ tou`to ou*k e!sti poiei`n e*n tw`/ novmw/, duvo periV e&novς, a*llaV e@na periV e&noVς a*eiV dei`

lovgon a*pofaivnesqai). Por exemplo, em relação à regulamentação dos enterros ou funerais,

considerando-se que há três tipos de sepultura, uma excessivamente luxuosa, uma miserável

e uma de caráter mediano, o legislador prescreverá de forma categórica apenas a última e

fará dela o elogio. Já o poeta, ao contrário, fará o elogio das diferentes formas de sepultura,

fazendo falar diferentes personagens ou tipos humanos, situados em diferentes contextos.

Com essa consideração, o Estrangeiro opera, sutilmente, uma correção nos enunciados

anteriores acerca da natureza da poesia, e nos mostra que o discurso poético não é, na

realidade, contraditório, como foi dado a entender antes, mas que suas supostas

contradições derivam, em última análise, da estrutura mimética ou dramática da poesia. A

natureza dramática da poesia permite, de fato, ao poeta explorar formas de comportamento

e de preferência diferenciadas, mostrando como pessoas de caráter ou éthos diferente

reagem e falam em contextos diferentes. Nessa linha de raciocínio, pode-se dizer assim que

o discurso poético faz, de certa forma, abstração da verdade dos enunciados, a fim de

considerar apenas sua conveniência em relação aos diferentes tipos humanos que os

pronunciam. Ou seja, o discurso poético é radicalmente ambíguo e irônico. No entanto, a

ambigüidade ou a ironia é o que menos convém ao discurso legislativo, que, na medida em

que se constitui como discurso de caráter prescritivo ou normativo, nada pode conter de

mimético, e deve evitar de todas as maneiras a ambigüidade literária que é inerente à

poesia: sua função consiste em dizer sempre as mesmas coisas para todos.

Todavia, isso é apenas um aspecto da questão, pois, mesmo que seu discurso não

seja múltiplo e contraditório, isso não significa que o legislador deva reduzir a estrutura da

Leis IV, 719 c-e. Ver as considerações de L. Strauss, Argument et action..., pp.106-107

239

norma legal a um enunciado simples ou monolítico. Ao contrário, o Ateniense se interroga

se não valeria a pena que o legislador anexasse ao seu discurso uma exortação ou

proclamação de caráter persuasivo (paramuqiva deV kaiV peiqwv), ao invés de enunciar

simplesmente o que é preciso fazer ou deixar de fazer, com a descrição da respectiva pena.

A fim de ilustrar essa perspectiva, o Ateniense lança mão de uma analogia: a analogia com

a arte médica.

Existem, a rigor, diz ele, dois tipos de médicos: os livres, que tratam de

homens livres, e os escravos, que tratam de escravos. Os médicos de escravos não são

médicos propriamente ditos, mas meros auxiliares, que agem de forma brutal: procedendo

empiricamente, eles não discutem com seus pacientes a natureza de suas doenças e não se

preocupam em dar ou obter explicações (ou!te tinaV lovgon... divdwsin ou*d’a*podevcetai), mas, como

tiranos cheios de si (kaqavper tuvrannoς au*qadw`ς), emitem suas prescrições de forma

categórica, sem maiores explicações, passando então para outro doente. Já o médico de

homens livres dialoga com seus pacientes e com os familiares destes, explica-lhes ou

ensiná-lhes (didavskei) o que deve ser feito ou não, e não prescreve alguma coisa ao doente

até que o tenha convencido ou persuadido suficientemente da conveniência do tratamento.

A idéia da medicina como um modelo para a arte política é uma constante nos diálogos, e encontra uma

formulação de certa forma sistemática, como é sabido, no Górgias. De fato, nessa obra, Sócrates, no intuito de

demonstrar que a retórica não é uma arte, mas uma mera rotina ou procedimento empírico (tribhv, e*mpeiriva),

que, através da persuasão e do prazer, seduz a alma dos ouvintes, elabora um esquema de comparações que

torna patente o valor analógico da medicina na compreensão da natureza da política. O esquema socrático é

expresso da seguinte forma: partindo do pressuposto que corpo e alma são duas realidades distintas, duas

devem ser também as principais formas de arte: uma, que diz respeito ao bem do corpo, e outra, que diz

respeito ao bem da alma. A primeira não tem um nome definido e subdivide-se em ginástica, que conserva a

saúde corporal através de árduos exercícios, e medicina, que restitui ao corpo a sanidade perdida; a segunda

denomina-se política e desdobra-se em legislação, que conserva a saúde da alma, e justiça, que com uso de

penas e punições torna a alma novamente sã. Essa subdivisão propicia que possam ser estabelecidas as

seguintes relações de proporção: a ginástica está para a legislação, assim como a medicina está para a justiça.

Segundo Sócrates, o que faz com que cada uma dessas atividades possa ser considerada uma arte é, por um

lado, seu caráter científico, isto é, sua fundamentação em conhecimentos e métodos rigorosamente racionais,

e, por outro, o fato de que elas visam não ao prazer, mas ao bem (463 e-464 c). No entanto, continua Sócrates,

insinuando-se sob a verdadeira téchne como uma sua contrafação (ei!dwlon), encontra-se a lisonja (koulakeiva),

atividade puramente bajuladora e instintiva. Seus ramos são culinária e a cosmética, simulacros da medicina e

da ginástica, respectivamente, no plano corpóreo, e a sofística e a retórica, simulacros da legislação e da

justiça no plano anímico. O que une esses diferentes simulacros é, por um lado, seu caráter meramente

empírico ou rotineiro, isto é, sua natureza não-científica, e, por outro, o fato de que eles visam não ao

verdadeiro bem, mas à adulação dos apetites mediante a produção do prazer sensível (464 c-465 b). Como viu

J. Jouanna, “Le médecin, modèle du législateur dans les Lois” Ktema 3 (1978) p. 88, as Leis de certa forma

abandonam essas distinções excessivamente esquemáticas do Górgias e assumem a medicina não apenas

como um análogo da arte judiciária, mas igualmente como um modelo da arte legislativa como um todo. Na

opinião de Jouanna, uma tal modificação implica que “o legislador das Leis não corresponde ao legislador

stricto sensu do Górgias, mas ao homem que detém a arte política em seu conjunto”.

240

Ora, pergunta o Estrangeiro, qual é desses dois médicos é o melhor, aquele que exerce mais

a contento sua arte de curar: o médico que leva a cabo sua função recorrendo aos dois

métodos enunciados acima, ou o que trabalha adotando apenas o pior e o mais selvagem

desses métodos (dich`/ thVn mivan a*potelw`n duvnamin, h! monach`/ kaiV kataV toV cei`ron toi`n duoi`n

kaiV a*griwvteron a*pergazovmenoς;)? Clínias não tem dúvidas de que o melhor médico é o que

recorre ao método duplo (toV diplh`/). Para o Estrangeiro, o que acontece no plano da arte

médica constitui uma boa ilustração do que deve ocorrer na esfera da legislação, de forma

que também no caso da produção das leis é preciso combinar dois procedimentos

aparentemente opostos: um procedimento tirânico e um procedimento dócil ou persuasivo.

Essas considerações sobre a necessidade do uso da persuasão como instrumento

político deixam novamente claro o paralelo entre o trabalho de ordenação da cidade

realizado pelo legislador das Leis e a atividade de conformação da realidade cósmica

efetuado pelo Demiurgo do Timeu. De fato, em uma passagem crucial desse último diálogo

(47 e-48 b), Platão afirma que a gênese do cosmos sensível foi produzida a partir da

combinação de dois princípios opostos: a inteligência (nou`ς), princípio racional e

teleológico, agindo a partir de fins, e a necessidade (a*navgkh), princípio mecânico e

irracional, operando ao acaso. Explicitando melhor seu ponto de vista, o filósofo afirma que

essa combinação que deu origem à ordem cósmica foi, na verdade, o processo através do

qual a inteligência dominou os movimentos desordenados da necessidade, persuadindo a

força cega que habita a matéria primitiva a orientar as coisas produzidas em direção ao

melhor. A necessidade é, em si mesma, algo de caótico e desordenado, ou seja, ela é,

segundo Timeu, uma causa errante (planwmevnh ai*tiva); mas seus movimentos podem, em

certa medida, ser controlados pela inteligência divina e conduzidos à excelência de uma

ordem. Ora, tendo em conta a analogia existente entre a organização da cidade e a

conformação da physis, pode-se dizer que o legislador encontra no trabalho de persuasão

que é realizado pelo Demiurgo sobre a matéria cósmica um paradigma para a sua própria

atividade política: nesse sentido, ele não deve, pois, buscar impor ao “material” humano

com o qual lida uma dominação através da força pura, mas deve tentar organizá-lo mediante

o uso de uma persuasão que conduza os impulsos e movimentos que lhe são inerentes em

241

direção ao que determinado pela lei como melhor. À persuasão cósmica realizada pela razão

sobre os movimentos da matéria primitiva corresponde, assim, a persuasão política

realizada pelo legislador sobre a “matéria humana e social”.

Na continuação do debate, o Estrangeiro oferece uma exemplificação de como

funcionaria essa combinação de força e persuasão no dispositivo legal através do enunciado

daquela lei que, segundo a natureza, deve ser a primeira de todo o código: a lei sobre o

casamento. A formulação simples (toV a&plou`n) do texto dessa lei seria a seguinte: “todo

cidadão deve se casar entre trinta e trinta e cinco anos; caso contrário, estará sujeito às

penas de privação de honras civis e de multa; a privação de honras será de tal ou tal

natureza e a multa de tal quantidade”. Tal será, diz o Ateniense, o enunciado simples da lei

sobre o casamento ( &O meVn a&plou`ς e!stw tiς toiou``toς periV gavmwn). Já o enunciado duplo (o&

deV diplou`ς), mais longo, apresentará não apenas a lei, mas aquilo que poderia ser

considerado como a justificativa ou a razão-de-ser da lei. Ele se expressaria da seguinte

forma: “todo cidadão deve se casar entre trinta e trinta e cinco anos. E isso porque o gênero

humano, em função de certas características naturais, participa da imortalidade, a qual

constitui um desejo inato de cada homem. De fato, o desejo de glória e de não cair no

esquecimento depois da morte é uma manifestação disso. Ora, é através da geração, isto é,

deixando filhos e filhos dos filhos depois de si, que a raça humana mantém a unidade

através da cadeia de gerações e participa da imortalidade. Do que se segue que privar-se

voluntariamente de uma tal oportunidade não constitui ato próprio de homens piedosos.

Assim, quem transgride essa lei será punido com uma multa e com a perda das honras

cívicas”. Pois bem, segundo o Estrangeiro, após ouvir essas duas formas de enunciar a lei,

torna-se possível julgar se a estrutura da norma legal deve ser pelo menos dupla em

extensão (diplou`ς ou@tw dei` givgnesqai tw`/ mhvkei toV smikrovtaton), combinando ao mesmo tempo

persuasão e ameaça (diaV toV peivqein te a@ma kaiV a*peilei`n), ou se ela, valendo-se apenas da

ameaça, será simples. Megilo observa que é próprio do temperamento lacedemônio

valorizar sempre as coisas que são mais breves ou concisas (taV bracuvtera), mas que, no caso

específico da redação dos códigos, se lhe fosse dado escolher quais leis adotar em sua

cidade, sua preferência sempre seria pelas mais longas (taV makrovtera). A essa observação de

Megilo, o Ateniense replica então imediatamente, afirmando que é totalmente ingênuo

242

restringir a discussão acerca da natureza do enunciado da norma legal à questão da

pequenez ou grandeza dos textos, e que, pelo contrário, o que merece ser levado em conta

nesses casos é não se os textos são pequenos ou extensos (ou* taV bracuvtata ou*deV taV mhvkh

timhtevon), mas se eles são os melhores (taV bevltista). Ora, de tudo que foi dito anteriormente,

fica claro que, no processo de instituição das leis da cidade, existem duas armas de que

pode se utilizar o legislador, a persuasão e a violência (peiqw/ kaiV biva/), na medida,

evidentemente, em que é possível recorrer à persuasão no tratamento com a multidão

inculta (kaq’o@son oi%ovn te e*piV toVn a!peiron paideivaς o!clon). Isso significa que a lei é uma

realidade complexa, constituída pela combinação de um elemento tirânico, que comanda ou

proíbe de forma categórica, e um elemento de natureza persuasiva, que visa obter o

consentimento da multidão às prescrições estatuídas pela norma legal. O que implica, como

viu Aristóteles, que o melhor regime proposto pelas Leis, na medida em que o nómos

pressupõe a mistura de coerção e consentimento, seria, em última análise, uma curiosa

combinação de tirania e democracia.

É verdade que a maioria dos legisladores atuais,

quando legislam, não se preocupam em mesclar a persuasão à coerção (ou* gaVr peiqoi`

kerannuvnteς a*navgkhn nomoqetou`sin), mas contentam-se, antes, com o uso da força pura e

simples (a*ll’a*kravtw/ movnon th`/ biva/). Mas esse parece ser é um erro passível de correção.

Avançando no debate, no entanto, o Ateniense propõe inesperadamente uma

retificação do que foi dito anteriormente e considera que é necessário considerar ainda um

terceiro método no que diz respeito à compreensão da natureza da lei ( *EgwV d’, w^ makavrioi,

kaiV trivton e!ti periV touVς novmouς o&rw` givgnesqai devon). Sua idéia nasce de uma apreciação do

diálogo que ele e seus companheiros desenvolveram até aquele momento: aparentemente, a

discussão por eles travada, desde a aurora até o meio-dia, girou em torno do tema das leis;

mas, na verdade, observa o Estrangeiro, apenas agora eles começam a abordar de fato o

problema do estabelecimento ou da instituição dos nómoi; donde se pode dizer que toda a

discussão anterior não tratava das leis propriamente ditas, mas constituía simplesmente um

conjunto de prelúdios ou proêmios às leis (prooivmia novmwn). Segundo o Ateniense, os

Cf. Política 1266 a1-3

Leis IV, 720 e-722 b.

243

preâmbulos constituem um elemento fundamental que se associa aos diferentes tipos de

discursos: com efeito, todo lógos e tudo que diz respeito, de um modo geral, à voz humana

(fwnhv), tem necessidade de prelúdios que preparem a audiência convenientemente para o

que vai ser dito, enunciado ou proferido. Por exemplo, os chamados modos ou nómoi do

canto citarédico (kiqarw/dikh`ς w*/dh`ς legomevnwn novmwn) e todos os demais tipos de

composições musicais são precedidos de prelúdios maravilhosamente trabalhados (prooivmia

qaumastw`ς e*spoudasmevna provkeitai). É verdade que para os verdadeiros nómoi, isto é, os

nómoi que chamamos de políticos (tw`n deV o!ntwς novmwn o!ntwn, ou@ς dhV politikouVς ei^nai famen),

ninguém jamais falou de prelúdios, nem pensou em compor tal coisa tendo em vista essa

finalidade. No entanto, prossegue o Estrangeiro, toda a discussão desenvolvida até ali

sugere que a idéia dos preâmbulos legais, aplicados ao campo das normas jurídicas, não é

algo absurdo, mas plausível.

Ora, a conseqüência resultante disso, para o Estrangeiro, é

que é preciso retificar as considerações precedentes, e dizer que as leis que há pouco foram

consideradas duplas (novmoi diploi`), não são duplas, na realidade, e que, portanto, devemos

distinguir duas coisas de natureza bem diversa na estrutura da norma legal, a saber: a lei e o

prelúdio à lei (novmoi ou*k ei^nai a&plw`ς ou@tw pwς diploi`, a*llaV duvo mevn tine, novmoς te kaiV

prooivmion tou` novmou). O comando tirânico (o@ dhV turannikoVn e*pivtagma), cujo enunciado é

comparável às prescrições do médico de escravos, tal é a lei pura (tou`t’ei^nai novmoς a!kratoς);

o elemento persuasivo (peistikoVn), cuja finalidade é a obtenção do consentimento popular,

não é a lei e não faz parte da lei propriamente dita, mas se acrescenta ao nómos como um

preâmbulo oratório (prooivmion). Nessa linha de raciocínio, o Ateniense afirma que o dever

do legislador é munir, na medida do possível, todas as leis e mesmo o código legislativo em

seu conjunto de preâmbulos de caráter persuasivo. Clínias concorda com essas retificações

e considera que o que foi afirmado no discurso aos colonos acerca das honras que devemos

prestar aos deuses e aos ancestrais poderia ser elevado à categoria de preâmbulo. Acatando

a sugestão de Clínias, o Estrangeiro então propõe que esse preâmbulo seja concluído, e que,

De acordo com essas observações, pode-se dizer que existem, então, pelo menos três tipos de preâmbulos:

os preâmbulos musicais, os preâmbulos legais ou jurídicos e o preâmbulo literário-dialógico, constituído pelas

Leis enquanto obra dramática. Cf. sobre isso F. Lisi, “Les fondements philosophiques du nomos dans les

Lois”, Revue philosophique 1 (2000) p. 60.

244

após ter falado sobre como devemos tratar os deuses e os ancestrais, um discurso seja

elaborado, expondo a forma como devem ser tratados a alma, o corpo e os bens exteriores.

Pois bem, com essas palavras o livro IV das Leis finalmente se encerra. O que

importa, agora, compreender é como devem ser interpretadas essas curiosas reflexões do

Ateniense acerca das relações entre lei e persuasão. Um primeiro passo para isso, segundo

cremos, consiste em afastar leituras excessivamente otimistas acerca do papel do discurso

persuasivo na estruturação da vida política (tais como as propostas por A. Laks e Ch.

Bobonich)

e ter em mente que em nenhum momento Platão considera a possibilidade de

descartar a coerção ou a força como instrumentos de controle político.

De fato, o elemento

primordial, na definição da norma legal, é, como vimos, o elemento tirânico, o comando

despótico, que se expressa como ameaça de punição; a persuasão não é senão um princípio

secundário e heterogêneo que se acrescenta ab extrinseco àquilo que prescreve a lei. Ou

seja, o nómos se caracteriza, antes de mais nada, pela sua capacidade coercitiva, de forma

que a lei e o preâmbulo à lei se configuram como duas coisas completamente distintas. E tal

deve ser assim, na ótica platônica, porque toda comunidade política é composta por uma

maioria de homens cuja paidéia é deficiente ou precária, e que, vivendo aquém da

experiência da racionalidade, permanecem infensos aos métodos dóceis e meramente

discursivos do lógos. Nesse sentido, podemos dizer que Platão era oposto de um idealista e

que, ao contrário de certos sofistas, não acreditava na onipotência do discurso, mas sabia

perfeitamente bem que a dura realidade da vida política, não obedecendo inteiramente aos

parâmetros superiores do diálogo e da razão, sempre deverá comportar um insuprimível

componente de força. Isso significa que se a lei pode ser vista como um decreto da razão,

ela é uma versão extremamente grosseira ou vulgar desse decreto: ao migrar para o interior

Leis IV, 722 c- 724 a.

Ch. Bobonich, “persuasion, compulsion and freedom in Plato’s Laws”. Classical Quartely 41, 1991, pp.

365-388; A. Laks, “L’utopie législative de Platon”. Revue philosophique de la France et de l’étranger 1991,

pp. 417-428. Os dois autores consideram que uma das características fundamentais das Leis é justamente a

primazia concedida por Platão nesse diálogo à persuasão como instrumento político privilegiado de

organização da vida política, o que evidenciaria, segundo eles, no último pensamento político platônico, uma

certa valorização do ideal de uma sociedade fundada sobre o debate e o consentimento popular. Todo o

desenvolvimento da reflexão sobre a persuasão no livro IV, no entanto, manifesta o equívoco dessa leitura.

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 441; G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 554-555.

245

da cidade, o nous deve sofrer uma espécie de degradação, recorrendo ao auxílio da coerção

para realizar seus desígnios políticos.

Estabelecido esse ponto, a segunda questão que devemos elucidar diz respeito à

interpretação da natureza da persuasão que Platão visa desenvolver na elaboração dos seus

preâmbulos legais. Ora, se nos voltamos para o vocabulário e consideramos o termo grego

de que Platão se serve para designar o ato de persuadir, peivqein, percebemos que tal termo é

dotado de uma certa ambigüidade, de vez que seu significado primário é convencer alguém

a fazer alguma coisa, valendo-se, para tanto, de quaisquer meios disponíveis (palavras,

presentes, dinheiro, preces, etc.), excetuando-se, claro, a utilização da violência física.

persuasão, portanto, opõe-se à coerção, mas pode recorrer aos mais diferentes expedientes e

subterfúgios para se realizar. Dada essa ambigüidade, as opiniões dos comentadores

obviamente se dividem, então, quanto ao tipo de procedimento persuasivo propugnado por

Platão nas Leis: trata-se de um procedimento realmente racional ou de uma simples

estratégia oratória? As leituras mais “abertas” ou “otimistas”, representadas mais uma vez

por Bobonich e Laks, acreditam que Platão, com a idéia dos preâmbulos, busca explorar

uma persuasão de caráter essencialmente racional, que objetiva obter o consentimento dos

Pode-se dizer que, a esse respeito, o pensamento político de Aristóteles seguirá a mesma orientação do de

Platão. De fato, no capítulo final da Ética a Nicômaco (X, 10) – que constitui uma passagem para a Política –,

Aristóteles considera que os discursos desenvolvidos até ali não têm finalidade puramente cognitiva, mas

pretendem ter igualmente valor prático, uma vez que ao estudá-los não buscamos obter um conhecimento

simplesmente teorético do que são o bem e a virtude, mas, antes, nos tornarmos bons e virtuosos. No entanto,

na seqüência do texto, o Estagirita reconhece imediatamente que, se os lógoi éticos possuem alguma eficácia

prática no caso dos jovens dotados de um espírito nobre, no sentido de torná-los predispostos à prática da

virtude e do bem, em relação à grande maioria dos homens, em contrapartida, não acontece o mesmo:

realmente, afirma o filósofo, no tocante à multidão, os simples lógoi parecem ser impotentes e desprovidos

eficácia, porquanto a multidão é surda aos apelos do discurso puro e, via de regra, apresenta um

comportamento vulgar que é dominado inteiramente pelas paixões e pelos apetites. Em sendo assim, é preciso,

pois, recorrer, no tratamento com ela, a um outro procedimento, procedimento esse que abdique da pura

discursividade do lógos e se valha da coerção e da ameaça como mecanismos de condução dos homens

ordinários à virtude. Ora, tal mecanismo de coerção, que se vale da força e da ameaça para educar os homens,

é, segundo Aristóteles, justamente a lei. A passagem da Ética à Política se faz, dessa forma, através da

demonstração da necessidade da lei como princípio coercitivo de educação das massas.

Cf. G. Morrow, “Plato’s conception of persuasion”, Philosophical Review 2 (1953) p. 235-236; Ch.

Bobonich, “Persuasion, compulsion...”, pp. 366-367; A. Vallejo Campos, “Las Leyes y la persuasión social”,

in F. Lisi, Plato’s Laws and its histoirical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, p. 42.

Bobonich cita uma interessante observação de R. Buxton, contida em seu estudo Persuasion in Greek

Tragedy, segundo a qual “there is no necessary connection between peiqwv and language... it may function by

other means than persuasive words – by bribery, for instance, (Hdt 9, 33)... Sometimes, too, peiqwv worked

through the nudge, the wink and the breath of perfume... Lovers ‘prevailed upon’ each; and when did so, peiqwv

was at work”

246

cidadãos através da elaboração de discursos que, de uma forma ou de outra, recorram à

exposição de argumentos e de razões. Nesse sentido, Laks chega mesmo a dizer que a

utopia própria das Leis consistiria em identificar preâmbulo legal e diálogo filosófico, de

forma a, no limite, abolir a lei em favor da argumentação filosófica. No entanto, outros

intérpretes, como G. Morrow, A. Vallejo Campos, L. Brisson

e R. F. Stalley,

por

exemplo, problematizam essa visão excessivamente “aberta”, que projeta sobre as Leis uma

aspiração democrática própria de nossa época, e enfatizam o caráter fundamentalmente

retórico e não filosófico dos preâmbulos legais propostos por Platão. A questão,

evidentemente, não pode ser elucidada apenas a partir daquilo que nos apresenta o livro IV.

Contudo, observando o contexto geral das Leis, percebemos que os preâmbulos em grande

parte se configuram realmente como dispositivos puramente oratórios e infra-dialéticos, que

ora recorrem a mitos a fim de obter o convencimento, ora recorrem a exortações (paramuqivai)

que mobilizam categorias retóricas tradicionais como o elogio e a censura.

O único

exemplo de um preâmbulo de caráter mais filosófico ou racional, construído sob a forma de

uma argumentação, é, como se sabe, o preâmbulo à lei contra impiedade contido no livro X,

e que procura refutar o ateísmo através da demonstração filosófica (e*pivdeixiς, a*povdeixiς) da

existência dos deuses. Mas trata-se aí, sem dúvida, de uma exceção; de um modo geral,

conforme viu Stalley, “os preâmbulos possuem, de preferência, o caráter de sermões

convencionais”.

Uma tal conclusão, a nosso ver, pode ser corroborada a partir da análise das próprias

premissas que sustentam o projeto político e legislativo proposto pelas Leis: de fato, Platão,

como vimos, pretende nesse diálogo implementar um programa político e institucional cujo

principal objetivo é a promoção não da virtude filosófica, fundada na primazia intelectual

do nous, mas da virtude popular ou demótica (dhmotikhv a*rethv), cujos padrões de excelência

são acessíveis à multidão e ao cidadão comum. Ora, o que caracteriza essa virtude é

precisamente o fato de que ela se baseia no hábito e na submissão aos costumes, e não no

exercício autônomo da racionalidade, tendo em vista o acordo das paixões do indivíduo

com as exigências normativas incorporadas na exterioridade da lei. No livro II das Leis, se

L. Brisson, “Les preambules dans les Lois”. In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 235-262

R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws. London: Basil Blackwell, 1983, pp. 42-43

Ver L. Brisson, “Les preambules dans les Lois”..., pp. 242-248

247

nos lembramos, Platão definira o processo educacional ou pedagógico que visa produzir

esse acordo entre as sensações do indivíduo e a exterioridade do nómos como uma espécie

de encantamento, e*pwdhv, evidenciando, assim, seu caráter infra-racional. Pois bem,

levando em conta esse fato, podemos concluir então que se há uma valorização da

persuasão nas Leis como instrumento político destinado a obter consentimento, essa

persuasão deve ser entendida como um procedimento essencialmente retórico, cujo objetivo

é “encantar” a alma dos cidadãos através da exploração dos mais variados recursos da

oratória, a fim de torná-los mais dóceis aos comandos da lei. A posição platônica pode

parecer decepcionante para o gosto moderno, que, inspirado pelo triunfo ideológico do

iluminismo e pela radicalização da democracia, acredita firmemente na igualdade

fundamental da natureza humana no que diz respeito ao pensamento e na idéia, por

conseguinte, de que o uso da razão é acessível a todo e qualquer homem;

mas ela se

adapta perfeitamente bem a um certo aristocratismo que é característico do pensamento

clássico, e que se baseava justamente numa crença contrária, qual seja, a de que os homens

são desiguais por natureza, e de que, portanto, poucos indivíduos possuem a capacidade e as

disposições intelectuais necessárias para levar uma vida fundada na racionalidade.

Sem

dúvida, nas Leis, o nous é o ideal supremo que deve orientar a organização da vida cívica e

a elaboração das leis; mas as leis, como pudemos observar, não são o nous propriamente

dito: elas são apenas um pálido reflexo de sua excelência. O que nos conduz mais uma vez

à idéia de que a razão, para se inscrever na cidade e influir no funcionamento da vida

política, deve sofrer uma certa degradação de sua natureza, assumindo as feições da retórica

ou da coerção.

Sobre isso, ver o panfleto kantiano, “O que é o Esclarecimento”

Nesse sentido, a frase com que Morrow sintetiza a principal tese de seu artigo sobre a concepção platônica

da persuasão contém um equívoco fundamental. Com efeito, diz Morrow, “Plato’s conception...”, p. 244: “The

tragedy of Plato, we can see, is not the conflict between noble words and ignoble and treacherous intentions. It

is the conflict between his desire for the moral health of his fellowmen and the love of reason, critical reason,

in human affairs. Plato never renounced either of these objects of his devotion; but they are not easy to

reconcile, and the form of the synthesis he gives them in his later days means the victory of morality and the

supression of reason”. Mas, ao contrário do que pretende Morrow, Platão não suprime a razão em prol da

moralidade; ele simplesmente não acreditava que o exercício da razão fosse algo acessível à humanidade

como um todo, a maioria dos homens, em sua perspectiva, podendo se contentar, assim, com um ensinamento

moral de caráter meramente mítico ou retórico.

248

Capítulo 5

A lei divina e a pólis: a teologia civil das Leis

249

5.1. Política e religião na organização da cidade das Leis

As análises empreendidas nos capítulos precedentes acerca dos quatro primeiro

livros das Leis nos forneceram uma série de informações essenciais para a compreensão do

projeto legislativo avançado por esse diálogo e nos revelaram, por assim dizer, quais são os

princípios políticos fundamentais que presidem à sua organização. Assim, vimos, antes de

mais nada, que a promoção da virtude e da moralidade é definida como a finalidade

suprema da lei; que, dada essa correlação entre lei e moralidade, a legislação é identificada

como portadora de uma função pedagógica essencial, enquanto mecanismo de formação

(paideiva) do cidadão; que o regime misto é concebido como a forma política privilegiada

para se conservar a cidade contra a ação corrosiva da hybris; e que a persuasão e a retórica

são determinadas como instrumentos necessários para se justificar as exigências da lei e

alcançar o consentimento dos cidadãos. No entanto, pode-se dizer que um ponto,

principalmente, adquire, em meio a esse complexo conjunto de reflexões, um certa

preponderância temática, na medida em que é ele que define, em última análise, o caráter

do regime político proposto pelas Leis. Trata-se da afirmação da natureza divina da lei e,

portanto, da dimensão fundamentalmente teológica do nómos que deve governar o

funcionamento da vida cívica. Com efeito, conforme observamos no capítulo anterior, a lei

constitui, para o Estrangeiro de Atenas, uma imitação ou reflexo da razão no seio da cidade,

visto que ela se define como uma distribuição derivada de uma determinação do intelecto

(dianomhv tou` nou`). É verdade que esse reflexo da razão no seio da cidade é um reflexo

degradado, de vez que a lei não obedece aos procedimentos dóceis e puramente

argumentativos do lógos, mas se caracteriza, antes de mais nada, pela força e pela coerção.

De qualquer forma, mesmo não sendo a manifestação de uma razão pura, a lei é o

mecanismo político que, nas condições precárias em que se dá a vida civil, mais se

aproxima da excelência do governo do noûs. Ora, como também tivemos ocasião de ver,

esse governo da razão através da lei é apresentado miticamente pelo Estrangeiro como o

governo do próprio deus, porquanto, segundo ele, a razão é o que há de mais divino e

imortal em nós, de forma que a sua imitação através do nómos é, assim, a imitação de um

250

modelo divino. Isso significa que, do ponto de vista da pólis ou da sociedade política, a

soberania da lei que faz as vezes do governo da razão no plano histórico da cidade deve

assumir a forma teológica da soberania do deus. É precisamente nesse sentido que, em um

momento crucial do livro IV, o Estrangeiro proclama, em explícita polêmica contra o

relativismo de Protágoras, que o deus, e não o mero homem, será, na cidade a ser por ele

fundada com seus companheiros, a medida última de todas as coisas, o métron supremo ao

qual devem ser remetidas todas as práticas e normas humanas. Estabelecida essa conexão

entre o nómos humano e o métron divino, a principal conseqüência dela resultante é que a

lei que deve presidir ao funcionamento da cidade terá de ser concebida necessariamente

como uma lei divina, isto é, como uma lei derivada de um princípio transcendente e

superior à vontade do homem, do que se segue, evidentemente, que o modelo político

adotado pelas Leis, na medida em que se baseia na soberania dessa lei divina, será uma

espécie de teocracia, isto é, não o governo de uma casta sacerdotal, mas o despotismo do

deus.

Pois bem, dizer que o regime político proposto pelas Leis é um regime teocrático

equivale a dizer que, nele, política e religião se entrelaçarão de forma essencial em todos os

âmbitos da vida civil. E, de fato, uma leitura atenta do diálogo nos mostra que a religião

permeia toda a estrutura social da politeía por ele proposta, determinando-se como a

instância legitimadora última de suas práticas, normas e valores.

Ou seja, a religião

possui, nas Leis, uma onipresença inequívoca, revelando-se como a principal instituição da

cidade, como o fundamento precípuo do éthos comunitário e da moralidade cívica.

verdade, podemos dizer que essa importância do elemento religioso na estruturação e

organização da vida política já é algo vivamente sugerido desde os primeiros momentos da

obra. Com efeito, se bem nos lembramos, a primeira pergunta dirigida pelo Estrangeiro aos

seus interlocutores – pergunta essa que é, não por acaso, a frase inaugural do diálogo – é

Cf., sobre isso, o trabalho fundamental de O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne. Paris: E. de

Boccard, 1945. Ver também G. Morrow, Plato’s Cretan City.A historical interpretation of the Laws.

Princenton: Princenton University Press, [1962] 1992, pp. 309-401; F. Solmsen, Plato’s theology. Ithaca/New

York: Cornell University Press, 1942, p. 3; Th. Pangle, “The political psychology of religion in Plato’s Laws”.

In The American Political Science Review 70 (1976) pp. 1059-1077; W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía

griega. Vol. V. Platón: segunda época y la Academia. Madrid: Gredos, 1992, pp. 374-375.

Uma tal onipresença da religião é o que levou certamente L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon.

Paris: Vrin, 1990, p. 36, a considerar as Leis como “a obra mais piedosa de Platão.”

251

uma indagação de natureza teológica e diz respeito precisamente à origem divina das leis de

Creta e Esparta: trata-se de saber se foi um deus ou um homem o responsável pela

organização dos nómoi que regem essas comunidades dóricas (QeoVς h! tiς a*nqrwvpwn u&mi`n,

w^ xevnoi, ei!lhfe thVn ai*tivan th`ς tw`n novmwn diaqevsewς;). Clínias não tem qualquer dúvida

quanto a esse ponto e à indagação do Ateniense responde prontamente pela afirmativa: foi

um deus, e não um homem, o autor das leis dóricas – no caso dos cretenses, Zeus; no caso

dos espartanos, Apolo.

O que o leitor atento depreende dessa breve e aparentemente

despretensiosa conversação introdutória é a identificação de um elemento que possui uma

importância decisiva para a compreensão da reflexão política explorada pelas Leis, a saber:

o fato de que, no interior desse diálogo, a legislação será concebida como uma tarefa

religiosa, que, deve, portanto, ser pensada e justificada a partir de um horizonte

necessariamente teológico.

Por outro lado, a mesma conclusão, de certa forma, acerca da importância da

instituição religiosa para a vida política, pode ser extraída do próprio cenário que constitui o

pano de fundo dos debates entre Clínias, Megilo e o Ateniense. De fato, toda a conversação

desenvolvida entre eles dá-se dentro de um contexto religioso preciso, de vez que seu

diálogo sobre regime político e leis (periV politeivaς kaiV novmwn) se efetua durante uma

peregrinação pela estrada (o&dovς) que vai da cidade de Cnossos à caverna sagrada (a!ntron)

de Zeus. Como dá a entender o Ateniense, estamos num dia de verão, e, em virtude do

forte sol, ele e seus companheiros deverão buscar as sombras dos ciprestes que se situam ao

longo da estrada, para poder descansar e escapar do calor intenso. O caminho percorrido, ao

que parece, é o mesmo atravessado outrora por Minos, o legislador cretense, para receber de

Zeus a privilegiada revelação das leis destinadas a governar o povo de Creta. Seguindo as

pegadas de Minos, as três personagens repetem, assim, o gesto originário do fundador em

busca da inspiração do deus. Ora, a caminhada do Estrangeiro em direção a uma caverna,

num dia ensolarado de verão, pode ser interpretada como uma metáfora do retorno do

filósofo ao plano da cidade. Estamos, dessarte, numa situação inversa àquela que

caracteriza a República, diálogo no qual a conversação acontece à noite e cuja imagem

Leis I, 624 a.

Cf. R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 166.

252

central nos apresenta o filósofo como aquele que escapa das sombras da caverna para poder

contemplar a luz do sol em sua plenitude, isto é, a luz da verdade inteligível, que se situa

para além das opiniões e crenças (dovxai) socialmente estabelecidas. Nas Leis, as

personagens realizam um movimento, por assim dizer, oposto: elas fogem à luz do sol e

buscam a obscuridade de uma caverna. No entanto, a caverna para a qual o Ateniense e

seus companheiros se dirigem não é um lugar qualquer: ela é um recinto sagrado, que

abriga um santuário (i&erovn) de Zeus. Por meio desse artíficio literário, Platão sugere,

assim, mais uma vez, o papel central da teologia na constituição e organização da vida

política e nos mostra que, na caverna da cidade, a religião deve, pois, ser levada em conta

como a instituição mais importante e primordial.

Pois bem, a fim de tornarmos mais clara essa relação essencial entre política e

teologia nas Leis, vejamos mais detalhadamente alguns elementos da obra que confirmam

esse ponto de vista e explicitam a presença maciça da religião na vida cívica. Apenas para

começar, verificamos, antes de mais nada, que o próprio território no qual será instalada a

futura cidade – a cwvra – constituirá um local de culto, um local sagrado: a Terra, afirma o

Estrangeiro, é uma mãe nutriz e como tal deve ser encarada como uma divindade benfazeja

à qual os cidadãos devem prestar suas homenagens como filhos reconhecidos.

E é em

respeito à essa sacralidade da terra que o misterioso Ateniense propõe uma medida

legislativa que prevê que nenhum enterro deverá ser realizado nos campos férteis, mas

apenas nos terrenos considerados impróprios para a prática da agricultura, pois, segundo

ele, fazer o contrário, significaria, desprezar as riquezas que a terra nos oferece.

Ora, no

centro desse território divinizado, o legislador fará construir uma acrópole que, circundada

por muros, abrigará os santuários de Héstia, de Zeus e de Atena, constituindo, dessa forma,

um recinto privilegiado para a celebração de cultos religiosos. Evidentemente, essa acrópole

sagrada dominará a cidade, impondo sobre toda a comunidade uma atmosfera de profunda

piedade, e dela irradiar-se-ão, por sua vez, as doze principais subdivisões do território, que

serão ocupadas por doze tribos. Segundo o Estrangeiro, cada uma dessas tribos, com sua

porção de terra particular, deverá ser consagrada a um dos doze deuses olímpicos, e será

nomeada, assim, de acordo com a sua divindade protetora, à qual ela dedicará templos e

Leis V, 740 a; 741 c.

253

celebrações próprias ao longo do ano.

O Estrangeiro propõe que também a praça do

mercado ou ágora seja circundada por templos, e que mesmo os rincões mais isolados do

país – as cavernas, as fontes, os bosques – na medida em que são habitados por gênios

(daivmoneς) e outros seres divinos, abriguem igualmente altares e santuários próprios à

veneração religiosa.

Com essas providências, observa Reverdin, “a cidade marcará cada

campo, cada colina, cada vale com o sinal de sua religião, exaltando assim os liames

complexos que a unem aos seus deuses.”

Mas, na cidade projetada pelas Leis, os templos e santuários não serão apenas

recintos de culto: eles serão também locais onde se realizarão reuniões políticas. Com

efeito, vemos, por exemplo, que o oficial encarregado de supervisionar a educação da

juventude, o e*pimelevthς, deverá ser eleito no santuário de Apolo e Hélios, por todos os

magistrados da cidade, excetuando-se os membros do Conselho.

Também os eu!qunoi, esses

poderosos auditores responsáveis pela fiscalização dos magistrados no exercício de suas

funções, deverão ser escolhidos no mesmo local. O Estrangeiro chega mesmo a

providenciar para que os eu!qunoi, dada a extrema importância de seu cargo, residam no

santuário do deus e sejam consagrados como sacerdotes de Apolo e Hélios.

Já os juízes

que compõem o Supremo Tribunal serão escolhidos igualmente em um templo (ei*ς e@n

i&erovn), no dia que antecede o início do ano novo, por todos os magistrados cujos mandatos

vigoram por pelo menos um ano; antes da eleição, esses magistrados deverão fazer um

juramento solene em nome do deus e, após a realização do evento, consagrarão suas

escolhas à divindade como primícias ou oferendas. Um procedimento similar deverá ser

tomado no que diz respeito à assembléia encarregada de eleger os generais e os outros

oficiais do exército: segundo o Ateniense, tal assembléia será convocada pelos Guardiães

das Leis (nomofuvlakeς) e se reunirá no lugar mais santo possível (ei*ς cwvrion w&ς i&erwvtaton).

Quanto aos tribunais, eles serão instalados na ágora, na proximidade dos diversos templos

Leis XII, 958 d-e

Leis V, 738 d; 745 b-d

Leis V 747 e; VI, 761 a-d.

O. Reverdin, La religion de la cité...., p. 58.

Leis 766 a-b

Leis 945 e-946 d.

Leis 767 c-d; 755 e -756 a.

254

que circundam o local, de forma a fazer com que as decisões e os vereditos aí estabelecidos

sejam, na medida do possível, revestidos de um caráter sagrado, particularmente no que diz

respeito aos crimes de sangue.

Como é fácil ver, a intenção subjacente a todas essas providências consiste em

tentar colocar boa parte do funcionamento da vida cívica e política sob o patrocínio e a

salvaguarda dos deuses.

Pode-se mesmo dizer que o objetivo do legislador das Leis é

conferir às mais variadas práticas e atividades da pólis uma significação religiosa

apropriada, um sentido sagrado e venerável, capaz de suscitar nos cidadãos os sentimentos

de temor e de respeito. Na verdade, como já foi observado por alguns comentadores, não

temos com esse procedimento nenhuma inovação platônica, mas um elemento institucional

que é comum a muitas cidades gregas dos séculos IV e V a.C.

Com efeito, Platão não cria

um novo credo, não institui novos deuses, não estabelece novos ritos, mas simplesmente se

apropria de todo aquele aparato que lhe oferecia a religião grega tradicional, a qual era antes

de mais nada uma religião pública ou civil, isto é, uma religião ligada às instituições, aos

valores e às práticas da cidade.

Como observa acertadamente Burkert a esse respeito, “a

religião da cidade platônica aparece como algo totalmente familiar”, com seus templos,

altares, preces, sacrifícios, procissões e festivais.

Uma prova evidente desse

tradicionalismo é o fato de que Platão outorga, nas Leis, tudo aquilo que diz respeito à

organização religiosa da cidade à autoridade dos Oráculos de Delfos, Dodona e Amón. Não

há, assim, a menor pretensão de revolucionar em matéria religiosa: são as diretivas

provenientes desses oráculos, afirma explicitamente o Estrangeiro, que dirão ao legislador

Leis 778 c-d.

Cf. O. Reverdin, La religion de la cité..., p. 59: “De la sorte, la vie politique se trouvera placée sous le

contrôle et la sauvegarde des dieux”.

Cf, por exemplo, M. L. Morgan, “Plato and Greek religion”. In R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion

to Plato. Cambridge University Press, 1999, p. 242.

Sobre o caráter fundamentalmente político da religião grega tradicional, ver os seguintes comentários de F.

Solmsen, Plato’s theology..., p. 8 “In the classical Greek city, devotion and observance of duties to the city-

protecting deity and loyalty to the city herself are one and the same thing. To doubt the existence of the gods

would have been an act of treason against the State, but it was hardly to be feared that a citizen would

entertain such doubts; for to do so would have been more than a crime; it would have been an absurdity, since

to question the existence of the gods would have been to question the reality of the city-state, the common

mother of all citizens (...) Piety of a non-political character or a purely secular patriotism would have been a

contradiction in terms”.

Citado por M. L. Morgan, “Plato and Greek religion”...., p. 242.

255

quais santuários devem ser estabelecidos na cidade e a quais deuses eles devem ser

consagrados.

Mas, poder-se-ia perguntar, se as Leis se limitam meramente a assimilar a religião

tradicional, onde se encontra sua novidade em termos teológicos? A isso podemos

responder que o que Platão faz de novo é submeter essa religião grega tradicional, que ele

integra de forma essencial à estrutura política de sua cidade, a uma profunda reforma moral,

no intuito de torná-la mais conforme aos ideais éticos que inspiram seu código legislativo.

Os deuses da cidade platônica serão, sem dúvida, os deuses familiares ao homem grego

comum, mas esses deuses se apresentarão agora como que moralizados e revestidos de uma

nova dignidade: eles deverão se converter em modelos de excelência ou de areté para os

cidadãos, eles terão de ser, antes de mais nada, justos, verazes, bons.

Nesse sentido,

podemos ver que boa parte daquilo que os poetas e a mitologia ensinavam acerca dos

deuses será rechaçada da cidade das Leis em função da proposição de uma imagem

alternativa da divindade, uma imagem moralmente depurada, e que, por conseguinte, um

severo mecanismo de controle da produção poética deverá ser instituído pelo legislador na

regulamentação das festas religiosas. Trata-se, de certa forma, do mesmo procedimento já

seguido pela República, diálogo em que Sócrates, considerando que a primeira educação

das crianças deve se fazer principalmente através dos mitos, propunha que boa parte dos

discursos de poetas como Homero e Hesíodo deveria ser proscrita da cidade, precisamente

por veicular uma imagem errônea do comportamento dos deuses e dos heróis. Segundo

Sócrates, de fato, esses poetas nos mostram os deuses como seres mentirosos, ciumentos,

sujeitos a paixões e passando pelas mais variadas metamorfoses. Ora, na perspectiva do

filósofo, uma tal representação dos deuses, além de ser ímpia, tem uma influência nefasta e

profundamente negativa sobre a alma da criança, de vez que propõe como modelo de

comportamento a ser seguido as ações mais infames e vulgares. Em face desse risco de

Leis V, 738 b-c. Ver também Epinomis 985 c-d, onde o Estrangeiro de Atenas observa que “o legislador

não se aventurará a inovar em matéria de religião, nem buscará orientar sua cidade para uma piedade cujos

fundamentos não seriam seguros. Ele não afastará nada do que a tradição ordena a respeito dos sacrifícios,

pois ele ignora tudo das coisas que a natureza humana não é capaz de conhecer realmente”.

Ver O. Reverdin, La religion de la cité..., pp. 52-55. Mesmo opinião em G. Morrow, Plato’s Cretan City...,

p. 401: “It is not a new religion that Plato proposes for his state, but the old religion, purified of its unwitting

errors, and illuminated by a more penetrating conception of the meaning of religious worship”.

Sobre a purificação moral operada por Platão na religião tradicional, Cf. F. Solmsen, Plato’s theology..., pp.

63-74.

256

corrupção, Sócrates avança, então, a proposição de que a produção poética da cidade seja

estritamente controlada pelo legislador, que deverá impor, assim, aos fabricadores de mitos

a obrigação de representar os deuses apenas de forma conveniente, isto é, de uma forma

moralmente salutar.

Como se sabe, essa representação moralmente salutar do divino

consistirá em apresentar o deus tal como ele é, o que pressupõe que o poeta respeite

rigorosamente três axiomas fundamentais acerca da natureza da divindade, quais sejam: o

deus é bom e não pode ser senão causa de bens (a origem dos males deve ser buscada em

outra parte); o deus é absolutamente simples e não pode mudar de aspecto; o deus ama a

verdade e é absolutamente veraz, não podendo, pois, enganar ou mentir.

Tal é, pois, em

suma, segundo Sócrates, o único tipo de discurso sobre os deuses que será admitido numa

cidade que pretenda ser justa e bem ordenada. Pois bem, pode-se dizer que as Leis assumem

integralmente essa mesma perspectiva moralizante acerca da representação dos deuses já

apresentada na República e procedem a uma idêntica purificação da religião tradicional, o

que nos leva a concluir, portanto, que, na trilha inaugurada por Xenófanes e Ésquilo, o

ensinamento platônico sobre os deuses nos fornece o modelo de uma religião

eminentemente ética, que exige do crente uma adesão moral aos valores que fundam o culto

oficial da cidade.

Graças a essas considerações, que nos mostram a conexão essencial entre

moralidade e religião no contexto da reflexão política platônica, podemos compreender,

então, o significado profundo da onipresença do elemento teológico na politeía delineada

pelas Leis: trata-se, nesse diálogo, de usar a religião como um elemento que sanciona e

legitima a ordem moral da cidade, isto é, como um complexo de crenças e representações

que visa fundamentar todo o sistema de valores que governa e estrutura a vida política.

Isso significa que a teologia veiculada pelas Leis deve ser compreendida inicialmente não

de um ponto de vista teorético, mas, antes, a partir de uma perspectiva prática ou civil, uma

vez que sua função precípua consiste em legitimar a ordem cívica estabelecida, o regime

político em vigor. Ou seja, o ensinamento religioso não tem, a princípio, valor especulativo,

mas possui uma utilidade política: ele difunde e justifica aquelas crenças e opiniões que o

República II, 377 a-378 e.

República II, 378 e- 382 e.

257

legislador considera como salutares e indispensáveis ao bom funcionamento da vida

política. Nessa perspectiva, pode-se dizer que as Leis operam uma radical politização da

teologia, evidenciando um dos princípios fundamentais que mobilizam a reflexão política

de Platão, a saber: o princípio da necessidade social da religião.

Essa conexão essencial da política e da religião, através da politização do

ensinamento teológico, pode parecer, a nós, modernos, um estranho arcaísmo, precisamente

porque um dos elementos mais típicos da modernidade enquanto movimento histórico foi

justamente o fato de que ela instaurou um radical processo de secularização, isto é, um

radical processo de combate à influência social da religião revelada, através do qual as

instâncias da moral e da política se liberaram progressivamente da tutela da teologia, dando

origem ao Estado laico.

Pode-se mesmo dizer, nesse sentido, que a ambição fundamental

que impulsionou o projeto político da modernidade, tal como ele se encontra formulado

pelos filósofos da Ilustração, foi a vontade de romper de forma integral e definitiva com as

estruturas teológicas do passado, na crença de que era possível, e mesmo necessário,

justificar a autoridade política do Estado e as normas da moral de uma forma puramente

imanente, ou seja, sem necessidade de recorrer a qualquer tipo de ensinamento ou dogma

religioso. Tendo em conta esse fato, torna-se então perfeitamente compreensível porque o

desejo de ruptura com a tradição que perpassa toda a modernidade tenha assumido, via de

regra, na opinião de Strauss, a forma de uma virulenta “cólera anti-teológica”, expressando-

se abertamente como uma revolta sem precedentes contra a ortodoxia religiosa.

Evidentemente, a condição de possibilidade da irrupção dessa cólera anti-teológica é a

existência de um ateísmo firme e sem concessões em boa parte dos filósofos modernos

(Hobbes, Spinoza, Bayle, Helvétius, Diderot), um ateísmo que nega a existência de uma

providência divina que vele pelo universo e pela vida humana, que vê a natureza como uma

força hostil e irracional e que considera a felicidade terrena, a felicidade obtida neste

Como afirma T. Saunders, Plato. The Laws. London: Penguin Books, 1975, p. 30, “Plato treats religion as a

bulwark of morality”

Cf. Th. Pangle, “The political psychology of religion in Plato’s Laws”, p. 1060.

Ver, sobre esse aspecto da interpretação de Strauss da modernidade, os comentários de D. Tanguay, Leo

Strauss. Une biographie intelectuelle. Paris: Grasset, 2003, pp. 169-171.

258

mundo, como a única felicidade acessível ao homem.

Imbuídos desse ateísmo, os

filósofos modernos não mais acreditavam, assim, na necessidade social da religião e

julgavam mesmo que o advento da ordem política e social mais razoável, na qual o homem

encontraria finalmente o máximo de bem-estar e de felicidade mundana desejáveis,

pressupunha justamente a subversão radical da influência política da teologia e da

revelação. Ou seja, segundo o ensinamento da filosofia política moderna, a instauração do

melhor regime prevê necessariamente que a ilusão religiosa seja destruída e que o homem

seja informado abertamente acerca de sua verdadeira condição no mundo (isto é, acerca do

fato de que ele está só e desamparado no seio da natureza), pois só assim ele se decidirá a

assumir as rédeas de seu destino, emancipando-se de sua condição miserável de medo e

ignorância. A premissa decisiva que alimenta secretamente todo esse projeto é, decerto, a

convicção de que a oposição entre a filosofia e a sociedade não é essencial, mas

circunstancial, derivada de uma conjuntura histórica determinada – o “reino das Trevas” –

que, tão logo fosse subvertida, abriria caminho para um movimento de total racionalização

da sociedade civil que culminaria, enfim, na promoção do encontro da filosofia com a

comunidade política. Para os filósofos da Ilustração, uma tal racionalização da vida social

pressupunha, porém, que a filosofia abandonasse sua tradicional postura reservada e

contemplativa e se tornasse ativa, revolucionária, difundindo o saber e o conhecimento

através de um uso amplo e consciente da propaganda, de forma a libertar a multidão do

obscurantismo religioso, substituindo de uma vez por todas a religião pela ciência.

A solução moderna ao problema teológico-político, prevendo a destruição da

religião através da realização social do saber filosófico, está, assim, nos antípodas do

ensinamento platônico. Uma razão para explicar essa discrepância está com certeza no fato

de que Platão, diferentemente dos modernos, tinha sérias dúvidas quanto à possibilidade de

uma real “mundanização da filosofia”, para usar os termos de um dos mais radicais

expoentes da modernidade (Marx), isto é, tinha sérias dúvidas quanto à possibilidade de

uma verdadeira difusão ou popularização da filosofia, precisamente porque acreditava que

o abismo que separa o filósofo da multidão é um abismo instransponível, que nenhuma

educação ou divulgação científica poderia superar. Na perspectiva platônica, com efeito, a

259

natureza fez os homens de tal maneira diferentes que apenas um pequeno número deles

pode eventualmente compreender os ensinamentos da filosofia e, portanto, se submeter aos

pesados compromissos intelectuais envolvidos no ato de filosofar, o que implica que a

oposição entre o filósofo e o vulgo não é meramente histórica ou circunstancial, mas

essencial, derivada da própria forma como a ordem natural está constituída. Isso significa,

pois, que uma conversão da sociedade à filosofia é um projeto utópico, e que o filósofo

deve se moderar quanto às suas pretensões de “esclarecer” a cidade, preservando sempre,

em seu pensamento, um lugar para a religião como um ensinamento moral alternativo ao

discurso filosófico. Aos olhos de Platão, esse ensinamento moral alternativo veiculado pela

religião é, na realidade, uma “nobre retórica”, que, recorrendo ao uso de opiniões

socialmente úteis e salutares, é capaz de educar os homens para a virtude e legitimar a

ordem política instituída. A necessidade social da religião deriva, assim, em Platão, em

última análise, do seu anti-igualitarismo, um anti-igualitarismo que põe em xeque a

premissa fundamental do projeto moderno e que, reconhecendo a diferença insuprimível

entre o sábio e a multidão, admite, por conseguinte, que discursos diferentes devem ser

dirigidos ao cidadão comum e àqueles dotados de uma verdadeira vocação filosófica. Em

suma, a idéia platônica é que, não sendo possível a criação de uma sociedade racional, ou

de uma sociedade de filósofos, a cidade terá sempre necessidade de uma “nobre retórica”

de caráter religioso, capaz de justificar as exigências de suas leis e convencer a multidão do

valor da vida virtuosa.

A solução platônica ao problema teológico prevê, portanto, a possibilidade de uma

conciliação entre a filosofia e a religião no plano político, na medida em que o filósofo

platônico reconhece que a sociedade não pode subsistir sem uma sanção religiosa de suas

práticas e valores. Por outras palavras, Platão acredita que toda cidade precisa de deuses e,

por precisar de deuses, deve possuir, portanto, um culto religioso oficial, uma teologia civil,

que, conferindo ao nómos uma fundamentação transcendente, legitime a moralidade pública

e fomente nos cidadãos, através do sentimento de piedade, o amor à excelência e às

virtudes. A conclusão que se segue a isso é, evidentemente, que o legislador deve apresentar

a lei da cidade como uma lei divina e que a religião constitui, por conseguinte, o elemento

Cf. D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie..., pp. 171-176.

260

essencial do seu trabalho de demiurgia política, o instrumento precípuo do qual ele deve se

servir para organizar as instituições e estruturas da vida política.

Mas isso não é tudo: dando um passo além, as Leis parecem sugerir que a utilização

da religião como fundamento institucional da vida política e da moral pública, para ser bem

sucedida, pressupõe que a filosofia possa proteger o conteúdo do ensinamento religioso

oficial do ataque de heresias, buscando justificar, de alguma maneira, aquela crença que é a

base de toda teologia civil: a crença na existência dos deuses e da providência divina. Isso

significa que o legislador deverá, portanto, não só apresentar a lei da cidade como uma lei

divina, mas também assumir a tarefa de defender a legitimidade da lei divina e daquilo que

ela ensina contra os ataques do ateísmo filosófico. Com efeito, se a religião é o princípio

que fundamenta toda a moralidade pública, a fonte de sentido última que sanciona os

valores do ethos comunitário, conferindo ao nómos seu estatuto divino, o maior perigo para

a ordem cívica será, obviamente, o aparecimento do ateísmo, porquanto o ateísmo, no ato

mesmo em que nega a existência dos deuses, esvazia o campo dos valores de qualquer

consistência ou objetividade, reduzindo as leis da cidade a uma mera convenção social. Ou

seja, o grande risco do ateísmo está nas conseqüências práticas e políticas em que ele

finalmente desemboca – o convencionalismo e o imoralismo, resultantes ambos de uma

doutrina naturalista que, concebendo a ordem cósmica como um jogo de forças puramente

mecânicas e desprovidas de qualquer desígnio inteligente, cinde radicalmente o reino da

natureza (fuvsiς), onde impera o acaso (tuvch), e o reino das convenções sociais (novmoi),

meros produtos do engenho humano.

Prevendo a emergência de um tal risco no interior da

cidade, o legislador terá de elaborar, assim, uma lei penal específica acerca dos casos de

impiedade (a*sebeivaς pevri novmoς) que, como todas as demais leis da cidade, será precedida

de um preâmbulo persuasivo (prooivmion), destinado a convencer os ímpios da verdade do

dogma religioso que sustenta a ordem cívica. Uma vez, porém, que o ateísmo é uma

concepção filosófica derivada de uma reflexão madura sobre a natureza (fuvsiς) e as causas

da ordem cósmica, o legislador terá de adotar no seu tratamento com os ateus um tipo de

Ver, sobre isso, D. Pesce, “La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone”. In Rivista di

Filosofia Neo-scolastica 70 (1978) pp. 577-603.

D. Pesce, “La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone”..., p.592; O. Reverdin, La religion

de la cité..., pp. 8-13.

261

procedimento discursivo diferenciado: ele não poderá se contentar com as meras

admoestações e exortações próprias à retórica religiosa convencional, mas deverá recorrer a

argumentos (lovgoi),

que se articulem, em alguma medida, sob a forma de uma

demonstração (a*povdeixiς, e*pivdeixiς)

e que, apresentando uma visão alternativa da ordem

natural, sejam capazes de superar a clivagem convencionalista entre nómos e physis. Por

outras palavras, a defesa da religião tradicional diante dos desafios lançados pelo ateísmo só

poderá se fazer de uma forma não tradicional. Nesse sentido, podemos dizer, então, que, na

cidade platônica das Leis, a teologia civil não é, pois, de modo algum suficiente: é preciso

que a um ensinamento religioso de caráter popular ou retórico suceda a tentativa de

constituição de uma teologia justificada racionalmente, isto é, uma teologia que, no intuito

de persuadir os ateus de seu erro intelectual, efetue a demonstração da existência de deuses,

valendo-se, na medida do possível, apenas dos recursos argumentativos do lógos.

opinião de Clínias, um tal discurso teológico seria, sem dúvida, o mais belo e o mais

excelente prelúdio a todas as leis da cidade (tou`to h&mi`n u&peVr a&pavntwn tw`n novmwn kavlliston

te kaiV a!riston prooivmion a!n ei!h).

Ora, a passagem da teologia civil à tentativa de elaboração de uma teologia fundada

no lógos, se mostra, no contexto das Leis, como o procedimento privilegiado através do

qual a filosofia pode finalmente encontrar um lugar apropriado e respeitável no interior da

cidade, adquirindo uma extraordinária importância como instrumento de defesa da religião

oficial.

Como viram alguns comentadores, com esse procedimento argumentativo, Platão,

de certa forma, lança as bases para a constituição de uma nova modalidade de discurso

Leis X, 887 a

Leis X, 887 a, 893 b, 892 c, 899 d.

Cf. L. Brisson, “A religião como fundamento da reflexão filosófica e como meio de ação política nas Leis

de Platão”. In Kriterion 107 (2003), pp. 30-33; J. J. Clearly, “The role of theology in Plato’s Laws”. In F. L.

Lisi, Plato’s Laws and its historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, p. 125. Como

veremos mais adiante, essa demonstração da existência dos deuses proposta no livro X das Leis far-se-á a

partir de uma análise do movimento físico que prove a necessidade de um primeiro motor. Sobre isso, ver M.

Gueroult, “Le livre X des Lois et la dernière forme de la physique platonicienne”. In Revue des études

grecques 37 (1924) pp. 27-78; L. Brisson, “Une comparaison entre le livre X des Lois et le Timée”. In J.-F.

Balaudé (éd.), D’une cité possible. Sur les Lois de Platon. Le temps philosophique 1. Publications du

département de philosophie Paris X-Nanterre, 1995, pp. 116-117.

Leis X, 887 c

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Chicago: Chicago University Press, [1980] 1988, p. 503.

262

filosófico, que fará história no âmbito da cultura ocidental: a teologia natural.

Uma tal

inovação é radical e ousada, e, segundo Reverdin

, pode ser considerada como uma

verdadeira revolução no contexto da religião grega – uma revolução que se vincula

diretamente, é verdade, às complexas transformações culturais e intelectuais ocorridas na

Grécia no século IV a. C., que haviam abalado profundamente o prestígio da religião

pública e corroído a fé nos deuses tradicionais.

No entanto, esse é apenas um aspecto da questão, pois se Platão inova ao tentar,

pela primeira vez, constituir um discurso racional sobre a existência dos deuses,

respondendo aos ataques do ateísmo, é preciso reconhecer que na proposição de uma

legislação específica contra os casos de impiedade o filósofo segue um precedente histórico

preciso: o da cidade de Atenas. Com efeito, é sabido que a liberal e democrática Atenas

também levava a sério sua religião oficial e possuía uma lei contra a impiedade, vendo o

ateísmo como um crime nefasto.

Como é também sabido, o caso mais célebre de

aplicação dessa lei em solo ateniense foi precisamente o caso de Sócrates, que foi

sentenciado à morte por introduzir novas divindades na pólis e por não acreditar nos deuses

em que a comunidade acreditava.

É evidente, portanto, que a legislação contra a

impiedade proposta pelo Ateniense nas Leis assume esse inequívoco antecedente histórico,

dele se apropriando como de uma matéria-prima. Porém, deve-se dizer que essa apropriação

se dá com uma modificação importante, pois enquanto em Atenas os deuses deveriam ser

Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City...., p. 487; L. Brisson, “A religião como fundamento da reflexão

filosófica”..., p. 25. O termo teologia natural deriva, segundo Santo Agostinho, (De civitate Dei VI, 5), do

escritor latino Varrão. De fato, conforme Agostinho, Varrão distinguia três tipos de teologia: a teologia civil, a

teologia poética e a teologia natural. Ora, na opinião de Varrão, enquanto a teologia civil dizia respeito aos

deuses reconhecidos pela lei, e a teologia poética aos deuses dos poetas, a teologia natural se referia aos

deuses dos filósofos, isto é, aos deuses cuja existência era reconhecida apenas pelas luzes da razão natural.

Trata-se, decerto, exatamente do que Platão está pretendendo desenvolver no livro X das Leis.

O. Reverdin, La religion de la cité..., p. 16

A lei ateniense contra a impiedade deriva do célebre decreto de Diopeites, circa 430 a. C., que previa que

qualquer pessoa suspeita de não acreditar nas coisas divinas e ensinar doutrinas relativas aos corpos celestes

era passível de sofrer um processo público por ofender a religião oficial. Ver G. Morrow, Plato’s Cretan

City..., p. 475; O. Reverdin, La religion de la cité..., pp. 208-209. Sobre a extrema importância da religião e

da piedade em Atenas, Morrow cita a opinião de Paul Decharme (Critique des croyances religieuses chez les

grecs), segundo a qual “ce que les athéniens ne tolérèrent jamais, ce furent les manifestations de l’athéisme”.

Outros casos célebres de processo de impiedade em Atenas foram o de Anaxágoras, por ensinar que o sol e

a lua eram pedras incandescentes, e o de Protágoras, que, em seu livro PeriV qew`n, havia proclamado não saber

se os deuses existiam ou não, nem qual era a sua forma. Ver, sobre esse assunto, as análises de G. Morrow,

Plato’s Cretan City..., pp. 470-472 e de O. Reverdin, La religion de la cité..., pp. 211-214.

263

aceitos a partir de um ato de fé, sem qualquer discussão ou raciocínio, na cidade das Leis,

em contrapartida, a crença nas coisas divinas tentará se justificar filosoficamente, de forma

que aqueles que não crêem na existência dos deuses terão a possibilidade de serem

convencidos do contrário através de demonstrações e argumentos racionais.

Seja como for, o que nos interessa ressaltar nesse momento é que Platão aponta

explicitamente para a necessidade de fornecer uma defesa filosófica da religião oficial

contra a irrupção do ateísmo, a fim de garantir a estabilidade da ordem moral da pólis.

Como é sabido, no interior das Leis, o livro X é o passo fundamental do diálogo onde esse

procedimento argumentativo aparece da forma mais clara e explícita possível, razão pela

qual ele pode ser considerado como o discurso teológico por excelência elaborado por

Platão. Na seqüência deste capítulo, tentaremos empreender uma interpretação dessa

teologia platônica apresentada no livro X, buscando compreender qual é o sentido e o

alcance da justificação filosófica da lei divina por ela empreendida.

5.2. A defesa da lei divina: penologia e impiedade no livro X das

Leis.

O primeiro passo importante para compreendermos o significado do discurso

teológico desenvolvido pelo livro X das Leis consiste em observar que ele se localiza num

contexto discursivo ao mesmo tempo curioso e preciso, a saber: o contexto da legislação

penal. A demonstração da existência dos deuses que será empreendida pelo Ateniense é,

assim, como já indicamos acima, um capítulo do código penal platônico, mais

precisamente, ela constitui o preâmbulo da lei contra a impiedade. O Ateniense

desenvolverá, portanto, sua teologia no interior de um quadro eminentemente penológico,

ao passo que Sócrates havia tratado dessa mesma questão na República no âmbito da

educação pré-filosófica ou infantil, ou seja, no âmbito da educação elementar.

O que

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 200

264

devemos entender por isso? Antes de mais nada, que a função primária da teologia é

fornecer uma fundamentação às prescrições do código penal, e que a necessidade da

existência de um tal código deriva justamente das limitações do processo educativo,

incapaz de extirpar todas as imperfeições inerentes à natureza humana. Com efeito, no

começo do livro IX, o Estrangeiro havia iniciado o tratamento das leis penais observando

justamente que o fato de que o legislador tenha de legiferar sobre tais coisas em uma cidade

totalmente organizada e administrada para criar as melhores condições à prática da virtude

(e*n toiauvth/ povlei h@n famen oi*khvsesqai te eu^ kaiV teuvxesqai pavshς o*rqovthtoς proVς e*pithvdeusin

a*reth`ς) é algo de certa forma infame ou vergonhoso (ai*scroVn meVn tivna trovpon). No entanto,

ele reconhecia ao mesmo tempo que os legisladores atuais legislam não para heróis ou

filhos de deuses, como era o caso outrora, mas para simples homens, e que, entre estes,

sempre existirão indivíduos cuja natureza rude se mostrará refratária a qualquer

procedimento dócil e que só poderão ser detidos, portanto, com uso de ameaças e punições,

isto é, com o uso da força.

Por outras palavras, a necessidade da existência de uma lei

penal deriva do fato de que a cidade para a qual legislam os legisladores das Leis é uma

cidade humana, não uma cidade perfeita, e de que, numa cidade humana, por mais

organizadas e excelentes que sejam suas instituições, não é possível negligenciar a

possibilidade do aparecimento de criminosos ou de homens pervertidos. Contrariamente à

cidade da República, que, por ser perfeitamente justa, dispensava leis relativas aos delitos e

às penas, a cidade das Leis necessitará, pois, de uma legislação penal minuciosa e

especializada.

A função da pena (divkh), na perspectiva platônica, não é, porém, realizar uma mera

retaliação (timwvria), isto é, inflingir ao criminoso um sofrimento proporcional à gravidade

do delito por ele cometido. Pelo contrário, Platão considera que a pena, enquanto

instrumento judicial, deve possuir uma finalidade terapêutica e educativa, atuando como um

mecanismo de cura e reforma do caráter daquele que viola a determinação legal.

De fato,

afirma o Estrangeiro, “nenhuma punição imposta em conformidade com a lei (divkh ou*demiva

Leis IX, 853 b-d.

Sobre esse assunto, o trabalho de referência é, sem dúvida, o de T. Saunders, Plato’s Penal Code. Tradition,

reform and controverse in Greek penology. Oxford: Clarendon Press, [1991]1994. Saunders define a

265

kataV novmon) é imposta tendo em vista a realização de algum mal (e*piV kakw`/), mas em

função de uma das duas coisas seguintes: ou para tornar melhor aquele que a sofre, ou para

torná-lo menos mau”.

Ou seja, numa cidade real, habitada por homens, a punição deve

fazer, de alguma maneira, as vezes da paidéia – lá precisamente onde a paidéia revelou

seus limites –, mediante uma combinação adequada de ensinamento e coerção.

Como é

sabido, a premissa decisiva que funda essa concepção penológica desenvolvida nas Leis é o

princípio socrático de que, uma vez que o mal implica a infelicidade, nenhum homem pode

querer escolhê-lo livremente, e de que, portanto, os homens perversos (kakoiv) são tais de

forma involuntária (a*kovnteς).

No entanto, no diálogo, o Estrangeiro logo reconhece o

caráter problemático desse paradoxo socrático para o legislador, uma vez que ele colide

com o princípio fundamental de qualquer penologia, a saber, o princípio de que existem

crimes involuntários e voluntários, e de que, por conseguinte, faz sentido punir os últimos

de uma forma mais rigorosa do que os primeiros.

A fim de conciliar o axioma básico do

sistema penal com o paradoxo socrático da involuntariedade do mal, o Estrangeiro se vê,

assim, obrigado a delimitar melhor a psicologia do ato criminoso e a proceder a uma

distinção conceitual entre a injustiça (a*dikiva) e o dano (blavbh).

O dano é o aspecto

exterrno ou objetivo do crime; ele é o prejuízo (moral, econômico, físico) causado pela

violação da lei e que, como tal, pode ter sido causado de uma forma involuntária ou

voluntária. A injustiça, porém, é um estado psíquico, uma disposição psicológica que,

produzindo infelicidade e miséria moral, não pode ter sido escolhida pelo agente, devendo

ser, pelo contrário, derivada de uma das três causas seguintes: ou da cólera (qumovς) ou do

prazer (h&donhv) ou da ignorância (a!gnoia).

Assumindo esse ponto de vista, o Estrangeiro

considera então que o juiz, ao julgar um delito, deve observar, sem dúvida, se o dano

causado foi involuntário ou voluntário, e, em vista disso, estipular o tipo de pena adequada;

penologia proposta por Platão como uma “penologia médica” e examina seus princípios minuciosamente (pp.

139-195).

Leis IX, 854 d-e.

Leis IX, 862 d.

Leis IX, 860 d.

Cf. Leis IX, 860 –861d e o comentário de T. Saunders, Plato’s Penal Code..., p. 142. Ver também do

mesmo autor, sobre essa questão, o artigo “The Socratic Paradoxes in Plato’s Laws”, Hermes 96 (1968) pp.

37-55.

Leis IX, 861 e- 863 a.

Cf. T. Saunders, Plato’s Penal Code..., pp. 142-162

266

contudo, sua preocupação primordial deve ser com a condição psíquica do agente

criminoso, buscando, mediante o recurso à punição, curá-lo de sua condição injusta. Eis por

que Saunders pôde afirmar que, na cidade platônica das Leis, “a justiça se preocupará mais

com a mente criminosa do que com o ato criminoso”.

No entanto, como mostram todas as discussões do livro IX, a eficácia social de uma

legislação penal repousa sobre a possibilidade de que aqueles que transgridem a lei sejam

presos e punidos efetivamente. Ora, os juízes e magistrados têm, porém, um conhecimento

limitado dos eventos submetidos à sua jurisdição e não podem ver todas as coisas, razão

pela qual eles não podem identificar e punir todos os crimes (a limitação do conhecimento

dos juízes torna possível, inclusive, que eles punam os próprios inocentes). Para que os

criminosos temam as ameaças da lei e para que os cidadãos confiem na eficácia do sistema

penal é preciso, pois, que tanto uns quanto outros acreditem que existam sanções que não

dependam inteiramente do conhecimento dos juízes, ou seja, é preciso que eles acreditem

na possibilidade de existência de uma sanção divina, na possibilidade da existência de

deuses vingadores, capazes de punir os injustos neste mundo ou no próximo. Pode-se dizer

que o discurso teológico empreendido no contexto da legislação contra a impiedade tem

como um de seus principais objetivos fornecer uma prova nesse sentido.

O Ateniense toma como ponto de partida de sua exposição sobre esse tema o

princípio de que a impiedade, entendida como uma espécie de hybris em relação aos

deuses, pode se expressar basicamente de duas formas: ou por palavras ou por atos, em

discurso ou em ação (o@sa deV lovgw/ kaiV o@sa e!rgw/ periV qeouVς u&brivzei tiς levgwn h! pravttwn).

Mas, como ele mostra imediatamente na continuação de seu enunciado, que ela se

manifeste em palavras ou em atos, em discurso ou em ação, a impiedade pode ser

concebida, em última análise, como um erro de opinião, uma falta intelectual, derivada de

uma concepção equivocada acerca dos deuses. Com efeito, afirma o Ateniense, nenhum

Idem, p. 179

Cf. Th. Pangle “The political psychology of religion in Plato’s Laws”..., p. 1060: “the primary function of

the three proofs in Book Ten is the support of the penal code. In Book Nine it had been frequently noted that

penal law is effective only if the criminal is caught. But magistrates cannot look into the hearts of men, and

therefore cannot detect all crime (not to speak of the possibility that they may punish the innocent). If the

potential criminals are to be properly fearful and if the citizens are to believe the penal code is truly just, there

must exist divine sanctions in this life or after death. Book ten’s central proof is the proof that a Hades exists

where the gods punish the unjust”.

267

homem que foi persuadido pelas leis da existência dos deuses jamais cometeu ato ímpio ou

proferiu algo de desrespeitoso; ao contrário, todos os que realizaram tais atos, assim agiram

porque acreditavam em uma das três coisas seguintes: 1) ou que os deuses não existem, 2)

ou que os deuses existem, mas não se preocupam com os homens, 3) ou, enfim, que os

deuses existem, se preocupam com os homens, mas podem ser corrompidos por preces e

oferendas.

Ora, após ouvir essa classificação dos tipos de opinião errôneos acerca dos

deuses que constituem a causa do comportamento ímpio, Clínias rompe um longo silêncio

e, de forma indignada, indaga ao Estrangeiro qual deve ser a atitude a tomar contra tais

homens. Ao que o Ateniense lhe responde calmamente que, antes de tomar qualquer

providência acerca do caso, é preciso escutar o que os próprios ímpios têm a dizer ao

legislador. Nesse intuito, o Ateniense procede, então, à elaboração de um discurso

imaginário, através do qual os ímpios se dirigem de maneira irônica e jocosa ao legislador e

lhe dizem abertamente que eles, os ímpios, não crêem, de fato, nos deuses da cidade, mas

que, de qualquer forma, querem que no seu caso seja adotado o mesmo procedimento

seguido pela legislação em outras situações, a saber: que, antes de ameaçá-los de maneira

rude (priVn a*peilei`n h&mi`n sklhrw`ς), a lei procure persuadi-los e ensiná-los (peivqein kaiV

didavskein), mostrando por provas satisfatórias que os deuses existem e são incorruptíveis,

não podendo ser comprados com preces e oferendas. Segundo os ímpios, uma tal prova

constituiria, sem dúvida, uma refutação de tudo o que dizem os adivinhos, poetas,

sacerdotes e retores, que, com seus discursos, veiculam nas cidades justamente o

ensinamento contrário, incentivando os homens à prática da injustiça. Todavia, arrematam

os ímpios, se o legislador é de fato um homem doce e não selvagem, ele deve tentar

empregar com os incrédulos, em primeiro lugar, o procedimento persuasivo, falando melhor

e de uma forma mais convincente do que os poetas e sacerdotes acerca dos deuses, pois só

assim ele será talvez obedecido.

Através desse discurso imaginário, o Ateniense nos mostra, então, como os ímpios

irônicos indicariam ao legislador, que não pode ser irônico, o método a ser seguido no

tratamento dos casos de impiedade: em obediência aos princípios legislativos estabelecidos

Leis X, 885 b.

Leis X, 885 b

Leis X, 885 c-e

268

anteriormente, ele não pode se contentar com simples comandos e ameaças, mas deve

buscar convencer aqueles para quem legisla da verdade da existência dos deuses. Clínias

não vê aí nenhum problema e considera que nada é mais fácil do que dizer a verdade ao

afirmar que os deuses existem (Ou*kou`n, w^ xevne, dokei` r&av/dion ei^nai a*lhqeuvontaς levgein w&ς

ei*siVn qeoiV;). Segundo ele, de fato, a terra, o sol, os astros, a totalidade do universo e a

alternância das estações são uma prova indiscutível disso; ademais, todos os homens, sejam

eles gregos ou bárbaros, acreditam que os deuses existem (pavnteς @Elhnevς te kaiV bavrbaroi

nomivzousin ei^nai qeouvς).

A resposta de Clínias é ao mesmo tempo curiosa e sugestiva, na

medida em que ela não faz qualquer referência aos deuses propriamente helênicos, isto é,

aos deuses homéricos, mas apela apenas para divindades cósmicas. Pode-se pensar que a

motivação do cretense ao fazer isso é meramente prudencial: quando se trata de provar a

existência dos deuses, apelar para as divindades cósmicas, para os deuses visíveis, é,

decerto, a maneira mais fácil de se obter um certo consenso entre os homens. Ao proceder

assim, porém, Clínias nos fornece sutilmente, e talvez sem o saber, o tom que será seguido

por todo o desenvolvimento discursivo do livro X: exceto em duas passagens em que se

jura pelo nome de Zeus, nenhum deus olímpico jamais será realmente mencionado nas

discussões.

De qualquer forma, o Ateniense não se mostra, contudo, tão otimista quanto

seu interlocutor em relação à eficácia da “prova” por ele aduzida para convencer os ateus e

confessa que tais homens poderiam manifestar até mesmo um certo desprezo diante de um

tal enunciado. Além disso, o Estrangeiro de Atenas considera que Clínias se equivoca

inteiramente em sua avaliação da causa (ai*tiva) responsável pelo comportamento dos ateus,

ao considerar que estes se opõem ao legislador e são levados à impiedade apenas porque

são incapazes de dominar seus prazeres e desejos, isto é, apenas porque são arrastados por

uma forma de akrasía.

Ao contrário, na perspectiva do Ateniense, a causa verdadeira do

ateísmo é, na realidade, intelectual e jaz em algo que não pode ser de maneira alguma

conhecido por Clínias e Megilo. Tal causa, afirma ele de forma peremptória, é uma tenaz

Leis X, 885 e-886 a. A última sentença de Clínias é ambígua, pois, interpretando o verbo ei^nai nela presente

em sentido copulativo e não em sentido existencial, percebemos que ela pode também ser traduzida da

seguinte forma: “todos acreditam que essas coisas (isto é, o sol, os astros, a terra, os fenômenos celestes, etc)

são deuses”.

Th. Pangle, “The political psychology of religion in Plato’s Laws”..., p. 1061

Leis X, 886 a-b

269

ignorância, que se reveste, contudo, da aparência da mais alta sabedoria (*Amaqiva tiς mavla

calephv, dokou`sa ei^nai megivsth frovnhsiς). Como Clínias manifesta não compreender o que foi

dito, o Estrangeiro passa então a lhe explicar que, em Atenas, existem certos discursos

escritos (Ei*siVn h&mi`n e*n gravmmasin lovgoi keivmenoi), referentes aos deuses (levgonteς periV

qew`n), que não existem, porém, em Creta e em Esparta, em virtude da excelência própria a

esses regimes (oi@ par’u&mi`n ou*k ei*siVn di’a*rethVn politeivaς). Dentre esses escritos, prossegue

ele, alguns são em verso (oi& meVn e!n tivsi mevtroiς), outros, em prosa (oi& deV kaiV a!neu mevtrwn),

sendo que os mais antigos deles (oi& meVn palaiovtatoi) contam como primeiro veio a ser a

natureza do céu (w&ς gevgonen h& prwvth fuvsiς ou*ranou`), e depois as demais coisas. Avançando

a partir desse princípio, esses escritos antigos passam então a descrever o nascimento dos

deuses (qeogoniva) e a forma como, uma vez nascidos, os deuses se comportam entre si, em

suas relações mútuas. O Ateniense tem sérias dúvidas quanto ao tipo de influência que tais

escritos podem ter sobre os ouvintes, mas receia condená-los abertamente, dada a sua

antigüidade; no entanto, ele confessa que tampouco é capaz de elogiá-los, pois sabe que

eles tornam problemático o culto que devemos prestar aos pais. Assim sendo, a solução

mais conveniente consiste, segundo ele, em abandoná-los à sua própria sorte, deixando o

julgamento de seu valor ao encargo dos deuses. Já quanto aos escritos produzidos pelos

sábios modernos (taV deV tw`n nevwn h&mi`n kaiV sofw`n), o Ateniense considera que eles não

podem não ser responsabilizados pelos males que causam, pois, explica ele, quando os

legisladores dão como prova de que os deuses existem aquilo que foi mencionado por

Clínias anteriormente, isto é, o sol, a lua e os astros (o@tan tekmhvria levgwmen w&ς ei*siVn qeoiv,

tau`ta au*taV profevronteς, h@liovn te kaiV selhvnhn kaiV a@stra kaiV gh`n w&ς qeouvς kaiV qei`a o!nta), os

homens inspirados pela leitura desses escritos afirmam ousadamente que essas coisas não

passam de terra e pedras (a!n levgoien w&ς gh`n te kaiV livqouς o!nta au*taV), e que, como tais, elas

são, por conseguinte, totalmente incapazes de se preocupar com os assuntos humanos

(ou*deVn tw`n a*nqrwpeivwn pragmavtwn frontivzein dunavmena).

Leis X, 886 b-e. Como se sabe, a concepção de que o sol e a lua são pedra e terra, e não deuses, constituía

um dos ensinamentos de Anaxágoras (cf. Apologia de Sócrates, 26 d)

270

Como se vê, a resposta do Estrangeiro torna patente o caráter inócuo da prova

fornecida por Clínias para convencer os ateus, em primeiro lugar, porque ela nos mostra

que a divindade dos astros não é algo evidente, e, em segundo lugar, porque ela revela que

não há o suposto consenso universal dos homens acerca da existência dos deuses pretendido

pelo cretense.

No entanto, seu interesse maior está em que ela remonta a causa

fundamental do aparecimento do ateísmo à existência de certos escritos, modernos e

antigos, que são inteiramente ignorados por Clínias e Megilo, pelo fato de estes viverem em

comunidades dóricas, isto é, em comunidades essencialmente militares, alheias aos perigos

de uma cultura urbana e letrada.

Ora, na medida em que o Estrangeiro elogia os regimes

de Creta e Esparta precisamente por proibirem a circulação de tais escritos em suas

fronteiras, devemos nos perguntar por que ele introduz os argumentos presentes nesses

textos na legislação mesma que é destinada a governar a futura colônia cretense. Não

estaria ele, com isso, semeando as sementes da dúvida na cidade? Mais: mencionando a

natureza dos discursos perniciosos defendidos pelos livros desses sábios incrédulos a

Clínias e Megilo, o Estrangeiro parece estar agindo como o corruptor não apenas dos

jovens, mas dos próprios legisladores. Como entender esse procedimento aparentemente

paradoxal? A nosso ver, uma possibilidade de começar a compreender esse problema

consiste em observar que o que o Estrangeiro pretende com uma tal ação é abrir um espaço

para a legitimação da filosofia nos quadros da cidade, justificando a necessidade da

atividade filosófica diante da lei. Com efeito, ao mencionar os desafios intelectuais do

ateísmo à piedade tradicional e a impotência da piedade tradicional para fazer face a esses

desafios, o Estrangeiro nos mostra que a defesa dos deuses da cidade ou da teologia civil

exigida pela lei não é possível no âmbito da própria teologia civil, mas exige,

necessariamente, a superação da perspectiva religiosa tradicional por uma forma de reflexão

que, transcendendo as opiniões da cidade, seja capaz de encaminhar os ensinamentos da

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 202: “L’affirmation de l’Athénien ébranle la confiance de Kleinias;

non seulement il a montré que la divinité des corps célestes ne saute pas aux yeux; mais il a du même coup

montré que l’assentiment universel ou presque universel que Kleinias avait invoqué à propos de l’existence

des dieux n’existe pas”.

Clínias e Megilo só conhecem, de fato, um ateísmo provocado por causas passionais, derivado do

desregramento e da intemperança (a*krasiva); eles ignoram a possibilidade de um ateísmo puramente doutrinal

ou teórico, tal como aquele que irá expor a seguir o Ateniense. Cf. J. Moreau, L’âme du monde de Platon aux

stoïciens. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1965, p. 56.

271

religião pública em direção à verdade.

Ao assim fazer, porém, ele torna claro que a lei, de

certa forma, é incompleta sem a filosofia, que a lei tem necessidade da filosofia, devendo

mesmo prescrever o ato de filosofar como uma atividade indispensável à defesa de suas

crenças mais fundamentais. Um tal procedimento de legitimação pressupõe, no entanto, que

os ataques do ateísmo à religião pública sejam explicitados de uma forma radical, pois só

revelando as insuficiências da religião pública diante de uma postura intelectual audaciosa e

inovadora a cidade pode se abrir para a filosofia e permitir a superação do ensinamento

religioso tradicional. Como mostra o movimento do livro X, todo esse procedimento é

complexo e arriscado, e, em relação a homens como Clínias e Megilo, só pode ser aplicado

de uma forma gradual; de qualquer forma, compreendendo suas intenções, perceberemos

que o contexto da lei penal relativa ao ateísmo é, assim, o contexto legal privilegiado em

que o legislador e o cidadão destituídos de uma natureza filosófica podem finalmente

tolerar e mesmo reconhecer a importância da filosofia.

Na seqüência do diálogo, Clínias observa que o discurso ateu ao qual o Ateniense

acaba de se referir é realmente um discurso difícil de ser confrontado (calepoVn ge lovgon), que

teria se tornado, nos dias atuais, ainda mais penoso (e!ti calepwvteron a!n ei!h), pelo fato de ter

se multiplicado e não estar mais isolado. Ora, após ter ouvido o que os ímpios têm a dizer,

o Ateniense, retomando a primeira indagação de Clínias, pergunta o que ele e seus

companheiros, como legisladores, devem fazer quanto a essa grave questão: eles devem

tentar defender a si mesmo (a*pologhswvmeqa) e aos deuses da cidade, como se estivessem

sendo acusados por alguém em um tribunal instituído pelos ímpios (oi$on kathkorhvsantoς tinoς

e*n a*sebevsin a*nqrwvpoiς h&mw`n)? Ou eles devem abandonar, em definitivo, qualquer

tentativa de persuadir os ateus acerca da existência dos deuses, deixando de lado as

doutrinas pronunciadas por eles, de medo que seu discurso de persuasão se torne

excessivamente extenso? Pois, esclarece o Estrangeiro, o argumento a ser utilizado para

convencer tais homens, uma vez iniciado, não será breve (ou* gaVr ti bracuVς o& lovgoς e*ktaqeiVς

a!n givgnoito), mas exigirá um longo desenvolvimento, se ele quer realmente demonstrar o que

se propõe a demonstrar. Ao ouvir tais colocações, Clínias intervém energicamente e

Cf. Th. Pangle, “The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws”..., pp. 1061-1062

Cf. idem, The Laws of Plato..., p. 504.

272

observa que, no tratamento de tão grave problema, não há lugar para considerar o valor de

um discurso a partir da consideração de sua extensão, pois o que deve ser levado em conta,

em semelhante circunstância, é não se um discurso é breve ou longo, mas se ele é o melhor

(bevltiston). Nesse sentido, proclama Clínias, se algum argumento fosse capaz de conceder

um certo poder de convencimento à idéia de que os deuses existem e são bons, ele deveria

ser considerado, na verdade, como o mais belo e o mais excelente proêmio a todas as leis da

cidade, mesmo que sua extensão fosse demasiado longa.

O Ateniense acata a sugestão de Clínias e se mostra, enfim, decidido a iniciar sua

defesa dos deuses da cidade, empreendendo um discurso de persuasão dos ímpios. No

entanto, ao ver que o cretense pronunciou suas palavras de uma forma irritada (proquvmwς),

ele começa sua defesa solicitando a seus interlocutores para que tentem falar sem ardor

(Fevre dhv, pw`ς a!n tiς mhV qumw`/ levgoi periV qew`n w&ς ei*sivn;). E a fim de indicar a influência

exercida pelo ardor na consideração das questões religiosas, ele se refere à indignação

causada pela visão daqueles homens que se mostraram totalmente resistentes às formas de

persuasão oferecidas pelo aparato da religião tradicional. De fato, diz ele, é inevitável que

não se sinta uma certa irritação e um certa raiva em relação àquelas pessoas que, ontem

como hoje, impõem ao legislador a necessidade de proceder a uma demonstração da

existência dos deuses; pessoas rebeldes, que não se deixaram convencer pelas narrativas

(ou* peiqovmenoi toi`ς muvqoiς) que lhes eram contadas como encantamentos (oi$on e*n

e*pw/dai`ς) por suas mães e amas desde sua mais tenra infância e que se renovavam a cada

vez por ocasião das preces feitas durante os sacrifícios; pessoas que não se deixaram

comover pelos espetáculo das festas religiosas, quando viam seus pais fazerem orações aos

deuses, na atmosfera mais grave e solene, como se se dirigissem a seres que existem de

fato; pessoas, enfim, que ignoram as prostrações feitas por gregos e bárbaros, na aurora do

dia e ao pôr-do-sol, independentemente de sua situação próspera ou miserável, como se eles

se curvassem diante dos seres mais reais e perfeitos de todos. Tais pessoas, considera o

Ateniense, impõem realmente ao legislador uma dura prova e é difícil encontrar para elas

palavras de admoestação doces ou pacíficas, que lhes ensinem que os deuses realmente

existem. No entanto, segundo o Ateniense, é preciso ousar tal coisa (tolmhtevon deV), e, uma

Leis X, 886 e-887 c.

273

vez aplacado o thymós (sbevsanteς qumovς), dialogar calmamente com os ímpios, pois não

convém que todos sejam tomados por uma espécie de loucura (ou* gaVr a@ma ge dei` manh`nai),

uns arrastados por seu desejo desbragado de prazeres (touVς meVn u&poV laimargivaς h&donh`ς

h&mw`n) outros pela cólera (touVς d’u&poV tou` qumou`sqai toi`ς toiouvtoiς).

Como se vê, a fala do Ateniense identifica claramente a irascibilidade própria ao

qumovς como o princípio psicológico fundamental que jaz na raiz do “zelo religioso” e,

portanto, como o principal obstáculo a uma discussão serena acerca da questão dos deuses.

Conforme observou Pangle, a coerência dessa perspectiva avançada pelo Ateniense torna-se

mais visível se compreendemos qual é um dos principais impulsos que mobilizam o thymós

enquanto paixão ou disposição psicológica elementar, a saber: o desejo de punição ou de

vingança.

De fato, se é verdade que o thymós é compreendido primariamente, no contexto

da reflexão moral e psicológica grega, como uma espécie de ímpeto ou de ardor, como uma

“animosidade”, em suma, pode-se dizer que uma de suas formas mais elementares de

manifestação é o desejo ardente de punir, isto é, o impulso justiceiro que leva um indivíduo

a querer reparar uma agressão ou dano causados por uma ação considerada injusta.

Nas

Leis, esse desejo ardente de punição e de justiça foi mesmo indicado em um momento

anterior da discussão, pelo Estrangeiro, como o principal componente afetivo subjacente ao

exercício da boa cidadania.

Ora, se temos esse ponto em mente, compreenderemos então

que o recurso aos deuses como fundamento do código penal não deriva apenas da intenção

do legislador de refrear os impulsos criminosos, mas procede do próprio fato de que a

indignação e o desejo de justiça que animam o bom cidadão clamam pela existência de

deuses justiceiros, capazes de punir os criminosos e restaurar a ordem quebrada. Mas isso

não é tudo, pois, como dissemos acima, o desejo de vingança ou de punição é apenas uma

das expressões possíveis do ímpeto inerente ao thymós. Remontando mais fundo, de fato,

constatamos que, como disposição psicológica caracterizada pelo ardor, o thymós está

associado a um páthos ainda mais primordial ou originário: o páthos da auto-estima e do

Leis X, 887 c- 888 a.

Th. Pangle, “The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws”..., p. 1062

Sobre o thymós como ímpeto e ardor, ver o estudo detalhado de J. Frère, Ardeur et colère: le thymós

platonicien. Paris: Éditions Kimé, 2004, sobretudo as pp. 13-84.

Leis V, 730 d.

274

amor a si, o páthos da afirmação orgulhosa de si mesmo em relação ao outro.

O homem

movido pelo thymós é, nesse sentido, o homem que afirma corajosamente seu “eu” e seu

valor perante os outros (os “inimigos”), defendendo aquelas coisas que ele considera que

lhe são mais caras ou próprias: sua honra, suas posses, sua família, sua pátria. Como se

sabe, na República, essa capacidade de auto-afirmação e de zelo pelas próprias coisas é

determinada como a principal característica do guardião (fuvlax), que, enquanto homem

dotado de um temperamento ardoroso (qumotidh`) e responsável pela proteção da cidade,

deve ser como um bom cão-de-guarda, capaz de manifestar ao mesmo tempo agressividade

em relação aos inimigos e docilidade para com os amigos.

No passo do livro X das Leis

acima referido, o thymós como apego a si e aos seus próprios bens se revela através da

indignação causada pelo ateu que despreza tudo aquilo que seus pais e educadores lhe

ensinaram desde a mais tenra infância: a negação dos deuses se confunde, nessa

perspectiva, com a negação da própria família, vale dizer, com a negação do próprio oikos e

do éthos comunitário no qual ele está inserido. O que, porém, é interessante observar nessa

manifestação do thymós como amor a si mesmo e aos seus bens é que, como viu Pangle, ela

conduz quase que inexoravelmente à crença de que o universo não é indiferente à vida

humana, isto é, à crença na existência de deuses que se preocupam conosco e com nossas

coisas, velando por tudo o que diz respeito ao nosso patrimônio, à nossa família, à nossa

cidade. Isso significa que o homem dominado pelo thymós como amor a si e às suas

próprias coisas é um homem que é necessariamente levado a ver o universo a partir da ótica

de seus interesses e desejos pessoais, um homem levado a acreditar que seus atos e sua vida

possuem uma importância cósmica.

Pois bem, tendo em conta esses últimas considerações, pode-se dizer que,

aconselhando Clínias a moderar ou acalmar o seu thymós (sbevsanteς toVn qumoVn), o

Estrangeiro está lhe sugerindo que modere seu zelo pelas coisas que lhe são mais caras (sua

pátria, seu povo, sua cidade), modere seu amor a si e ao que lhe é próprio, e, de certa

forma, se abra para a possibilidade de considerar o universo a partir de uma perspectiva não

Cf. J. Frère, Ardeur et colère..., pp. 14-15; Th. Pangle, “The Political Psychology of Religion in Plato’s

Laws”…, p. 1063.

Cf. República, II 374 e-375 e; ver também os comentários de J. Frère, Ardeur et colère..., pp. 113-134

Th. Pangle, “The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws”..., p. 1064

275

deformada pelo prisma dos seus interesses e desejos particulares, isto é, a partir de uma

perspectiva cósmica ou não-antropomórfica. Através desse procedimento, o Estrangeiro

está, pois, preparando sutilmente seu interlocutor para uma compreensão alternativa e

superior da divindade, uma compreensão da divindade que vá além do “zelo” religioso

tradicional engendrado pelo thymós e que, por conseguinte, ultrapasse a crença nos deuses

como seres meramente pessoais, encarregados do gerenciamento e da proteção das coisas

humanas. Nesse sentido, o discurso de persuasão dos ateus proferido pelo Ateniense será ao

mesmo tempo uma oportunidade de educar Clínias, liberando-o, de alguma maneira, de sua

ilusão antropomórfica. O quanto o Estrangeiro de Atenas é bem sucedido em realizar tal

feito pode ser verificado pelo seu êxito em deixar os deuses homéricos de fora de boa parte

das discussões do livro X.

5.3. Phýsis, týkhe e tékhne: o discurso ateu e a demonstração da

existência dos deuses

276

Tendo aconselhado Clínias a moderar seu thymós, o Estrangeiro avança então para a

próxima etapa de seu discurso e passa a explicar ao seu interlocutor, de uma forma mais

detalhada, qual é o conteúdo do lógos que eles devem refutar, um lógos espantoso

(qaumastoVn lovgon), que, para muitos, parece ser o mais sábio de todos (ToVn paraV polloi`ς

doxazovmenon ei^nai sofwvtaton a&pavntwn lovgwn).

Com esse intuito em mente, ele começa assim

por afirmar que, segundo o que dizem os ímpios, todas as coisas que vêm, vieram ou virão

a ser (Levgousi pouV tineς w&ς pavnta e*stiV taV pravgmata gignovmena kaiV genovmena kaiV genhsovmena)

dependem umas da natureza, outras da arte, e outras ainda do acaso (taV meVn fuvsei, taV deV

teVcnh/, taV deV diaV tuvchn). Mais precisamente, continua o Ateniense, esses ímpios proclamam

(fasivn) que as obras maiores e mais belas (taV meVn mevgisqa au*tw`n kaiV kavllista) são todas elas

realizações da natureza e do acaso (a*pergavzesqai fuvsin kaiV tuvchn), ao passo que as menores

são criações da arte (taV deV smikrovtera tevcnhn), porquanto a arte, tomando da natureza a

gênese das obras primordiais que constituem sua matéria-prima (h@ dhV paraV fuvsewς

lambavnousan thVn tw`n megavlwn kaiV kaiV prwvtwn gevnesin e!rgwn), modela e fabrica apenas as

coisas menores (plavttein kaiV tektaivnesqai pavnta taV smikrovtera), as quais, enquanto produtos

resultantes da atividade técnica, são chamadas por nós, por essa razão, de artefatos (a@ dhV

tecnikaV pavnteς prosagoreuvomenon).

Clínias, porém, não compreende inteiramente o

significado de tais enunciados, o que obriga o Estrangeiro a explicar de uma forma ainda

mais clara o que os ateus pretendem dizer com semelhante discurso (e!ti safevsteron e*rw`).

Procedendo nesse sentido, ele afirma que, para os ateus, o fogo, a água, a terra e o fogo

originam-se através da natureza e do acaso (Pu`r kaiV u@dwr kaiV gh`n kaiV a*evra fuvsei pavnta ei^nai

kaiV tuvch/) e de modo algum através da arte (tevcnh/ deV ou*deVn touvtwn) e que, por sua vez, os

corpos surgidos depois destes elementos físicos primários (kaiV taV metaV tau`ta au^ swvmata),

isto é, a terra, o sol, a lua e os astros (gh`ς te kaiV h&livou kaiV selhvnhς a!strwn te pevri), por serem

compostos por tais elementos, são inteiramente privados de alma (pantelw`ς o!ntwn a*yuvcwn).

Como viu J. Moreau, L’âme du monde..., p. 58, a doutrina atéia que será exposta pelo Estrangeiro a seguir

pode ser definida como um “evolucionismo materialista”, muito semelhante ao que desenvolverá

posteriormente o poeta latino Lucrécio, em sua obra De rerum natura.

277

Segundo o Ateniense, a idéia fundamental presente nessa explicação puramente mecanicista

da origem das coisas é que os elementos físicos, arrastados ao acaso pela potência que lhes

é própria (tuvch/ deV ferovmena th`/ th`ς dunavmewς e@kasta e&kavstwn), se associavam

originalmente de acordo com uma combinação de contrários – o quente e o frio, o seco e o

úmido, o mole e o duro – e, mesclando-se casualmente e a partir da necessidade numa tal

mistura de opostos (kravsiς tw`n e*nantivwn kataV tuvchn e*x a*navgkhς sunekeravsqh), produziram,

em primeiro lugar, o Céu inteiro e tudo que este contém, e, em seguida, as estações do ano,

os animais e as plantas. Um tal processo, conforme dizem esses homens, se realiza sem

qualquer intervenção da inteligência, de algum deus ou da arte, mas se explica

exclusivamente por meio da natureza e do acaso (ou* diaV nou`n, favsin, ou*deV diaV tina qeoVn

ou*deV diaV tevcnhn a*llaV, o@ levgomen, fuvsei kaiV tuvch/). Desde essa perspectiva, a arte é um

princípio que aparece apenas posteriormente (Tevcnhn deV u@steron) e, enquanto produto

mortal proveniente de entes mortais (au*thVn qnhthVn e*k qnhtw`n), não cria senão joguetes

(paidiavς) que, participando muito pouco da verdade (a*lhqeivaς ou* sfovdra metecouvsaς), se

reduzem a meros simulacros (ei!dwla), tais como, por exemplo, aqueles produzidos pela

pintura, pela música e pelas artes que são auxiliares destas. Na opinião dos ateus, as únicas

artes que são verdadeiramente capazes de produzir algo de sério (ti spoudai`on) são aquelas

que sabem unir à natureza a potência que lhes é própria, como a medicina, a agricultura e a

ginástica. Tal, porém, não é o caso da política, que tem apenas uma pequena comunidade

com a natureza e que deve quase tudo à arte (th`ς politikh`ς smikroVn ti mevroς ei^nai fasin

koinwnou`n fuvsei, tevcnh/ deV toV poluv), e da legislação, que se constitui toda ela, não por

natureza, mas por artifício (ou@tw deV kaiV thVn nomoqesivan pa`san ou* fuvsei, tevcnh/ dev), e cujos

estatutos carecem, assim, de verdade (h@ς ou*k a*lhqei`ς ei^nai taVς qevseiς).

Clínias, porém, parece não acompanhar bem essa exposição e afirma mais uma vez

não compreender inteiramente o alcance daquilo que é afirmado (Pw`ς levgeiς;). O

Estrangeiro então lhe explica que, segundo o que afirmam os ateus, são antes de mais nada

os deuses que são considerados como existindo não por natureza, mas graças à arte e

segundo certas leis (Qeouvς ei^nai prw`tovn fasin ou%toi tevcnh/, ou* fuvsei a*llav tisin novmoiς), o que

Leis X, 888 d-889 a

278

implica que, na medida em que o nómos é afetado de uma radical relatividade, os deuses se

modificam de acordo com a variação das convenções legais. Mais: para os ímpios, o mesmo

raciocínio se aplica ao campo dos valores e dos princípios morais, de forma de que, na

concepção por eles apregoada, uma coisa é o que é nobre e belo por natureza, e outra, o que

é considerado nobre e belo por convenção (taV kalaV fuvsei mevn a!lla ei^nai, novmw/ deV e@tera).

Quanto às coisas justas, os ímpios afirmam que elas não existem de modo algum por

natureza (taV deV dhV divkaia ou*d’ei^nai toV paravpan fuvsei), encontrando-se, pelo contrário, sujeitas

a uma perpétua discussão, sem que os homens cheguem a um veredito definitivo sobre seu

significado.

Tais são, pois, conclui o Ateniense, em suas linhas gerais, os ensinamentos que os

sábios transmitem ousadamente aos jovens, ensinamentos esses que, veiculados em prosa e

em verso, terminam por proclamar abertamente o direito natural do mais forte de prevalecer

sobre mais fraco como a suprema justiça.

Como se vê, a exposição feita pelo Estrangeiro

do lógos atribuído aos ateus é vigorosa e contundente, e nos mostra como esse lógos

constitui um poderoso ataque contra a religião tradicional; porém, o Estrangeiro não

identifica explicitamente nenhum pensador ou grupo de pensadores em especial como

responsável pelas doutrinas que são avançadas no referido lógos, mas fala apenas de uma

forma vaga e genérica, aludindo aos escritos dos sábios modernos (taV deV tw`n nevwn sofw`n).

Por causa disso, um grande esforço foi feito pelos comentadores modernos para tentar

identificar de uma forma mais rigorosa qual filósofo ou, ao menos, qual corrente filosófica

em particular, Platão tinha precisamente em mente ao se referir a esse discurso ateu. No

entanto, um tal procedimento cedo se revelou ineficaz, pois, lendo a passagem com atenção,

percebeu-se facilmente que os temas e conceitos nela evocados procedem nitidamente de

fontes teóricas diversas. Eis por que a opinião mais aceita atualmente entre os intérpretes

Leis X, 889 b-e.

Leis X, 889 e-890 a.

T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London: University of London ( Institute of Classical Studies),

Bulletin suplemment 28, 1972, p. 96, propõe que essa doutrina atéia exposta pelo Ateniense possa ser

sintetizada na seguinte ordem: 1) os quatro elementos; 2) combinações dos quatro elementos; 3) a formação

dos corpos celestes; 4) estabelecimento das estações do ano; 5) surgimento dos vegetais e animais; 6) a vida

primitiva do homem; 7) surgimento das artes primitivas, como a agricultura; e 8) surgimento de artes mais

recentes, como a pintura e a legislação. Um quadro esquemático semelhante é apresentado também por W. de

Mahieu, “La doctrine des athées au livre Xe. des Lois de Platon. Essai d’analyse”. Revue Belge de Philologie

et d’Histoire, 41 (1963), p. 13.

279

consiste em admitir que a doutrina, tal como se encontra exposta nas Leis, não reproduz o

pensamento de nenhum pensador ou escola filosófica em particular, mas é uma construção

platônica elaborada a partir de elementos filosóficos heterogêneos e bastante difundidos nos

meios intelectuais atenienses de fins do século V.

Seguindo essa linha interpretativa,

chegou-se assim à conclusão de que o lógos exposto pelo Estrangeiro é, portanto, na

realidade, um compósito teórico, que combina, em sua parte física, concepções

cosmológicas provenientes de fisiólogos como Empédocles, Anaxágoras e Demócrito, e,

em sua parte ético-política, teses relativistas que nos são conhecidas a partir de sofistas

como Protágoras, Antifonte e Crítias. A originalidade de Platão ao contruir esse compósito

teórico estaria em mostrar a conexão essencial existente entre uma certa visão cosmológica,

que concebe a ordem cósmica como um produto de forças naturais agindo ao acaso e sem

qualquer desígnio inteligente, com uma doutrina política radicalmente convencionalista,

que vê nos deuses e nos valores morais meros artifícios engendrados pela técnica humana,

sem qualquer fundamento ontológico no plano objetivo da physis.

Clínias, de sua parte, se mostra perplexo e escandalizado ante o que o Estrangeiro

acaba de lhe expor. Segundo ele, um tal discurso é não apenas difícil, como afirmara antes,

mas também uma verdadeira ruína para os jovens, tanto na vida pública quanto na vida

privada. Sem o saber, porém, o cretense nos revela nesse momento que a sua posição inicial

acerca da origem e dos motivos fundamentais da legislação dórica envolvia uma

acomodação nada confortável entre a opinião ímpia exposta pelo Estrangeiro e a concepção

religiosa tradicional.

De qualquer forma, Clínias é agora ciente da extrema gravidade do

ataque lançado pelo ateísmo contra a religião pública e solicita veementemente ao

Ateniense para que ele se torne um defensor (e*pivkouron) da antiga lei (palaiovς novmoς),

socorrendo a norma legal e a arte (novmw/ au*tw`/ bohqh`sai kaiV tevcnh/) com um lógos que

afirme que os deuses existem por natureza e não por convenção.

O Ateniense, no entanto,

percebendo a exaltação de Clínias (w^ proqumovtate Kleivnia), tenta moderar mais uma vez seu

Cf. W. de Mahieu, “La doctrine des athées au livre Xe. des Lois de Platon, étude des sources”. In Revue

Belge de Philologie et d’histoire, 42 (1964) pp. 16-47; D. Pesce, “La fondazione religiosa della morale nelle

Leggi di Platone”, pp. 592-593; J. Moreau, L’âme du monde..., pp. 58-59;

Cf. L. Strauss, Argument et action..., pp. 205-206

Leis X, 890 b-d

280

ímpeto, levantando uma nova dificuldade relativa ao desenvolvimento de uma tal defesa da

lei e dos deuses contra o ateísmo, a saber, a dificuldade de recorrer a argumentos (lovgoi) que

a multidão (plh`qoς) provavelmente será incapaz de acompanhar e compreender. Clínias

tenta fazer face à objeção do Ateniense observando que, de fato, o argumento desenvolvido

será, a princípio, de difícil compreensão, mas que, uma vez que ele tenha sido estabelecido

por escrito como um preâmbulo, os espíritos mais lentos poderão consultá-lo e estudá-lo

com vagar, a fim de tentar apreender-lhe o significado. Com essa observação, o cretense

reconhece, assim, que o “mais belo prelúdio a todas as leis” da cidade será, na verdade, um

discurso quase ininteligível para a maioria dos cidadãos e libera, portanto, o Ateniense das

limitações que o restringiam na elaboração dos outros preâmbulos.

Ora, tendo obtido,

dessa forma, o aval de seu interlocutor para fazer uso de argumentos não acessíveis à

multidão, o Ateniense concorda, enfim, em socorrer a “antiga lei”, considerando que, se as

doutrinas perniciosas ensinadas pelos ateus não estivessem disseminadas, por assim dizer,

entre todos os homens (ei* mhV katesparmevnoi h^san oi& toiou`toi lovgoi e*n toi`ς pa`sin w&ς e!poς

ei*pei`n a*nqrwvpoiς), na realidade não haveria necessidade de argumentos e discursos em

favor da existência dos deuses (ou*deVn a!n e!dei e*pamunouvntwn lovgwn w&ς ei*siVn qeoiv); no

entanto, na medida em que temos a situação contrária, tais discursos se fazem agora

necessários (nu`n deV a*navgkh).

Na continuação do debate, o Ateniense começa seu discurso de refutação dos ateus

explicitando aquela que é, para ele, a premissa fundamental do discurso ímpio: os homens

que proclamam esse lógos, diz ele, consideram o fogo, a água, a terra e o fogo como os

princípios primordiais de todos os seres (kinduneuei gaVr o& levgwn tau`ta pu`r kaiV u@dwr kaiV gh`n

kaiV a*evra prw`ta h&gei`sqai tw`n pavntwn ei^nai) e dão a essas coisas o nome de natureza (kaiV thVn

fuvsin o*nomavzein tau`ta au*tav), vendo a alma como alguma coisa produzida posteriormente, a

partir dos elementos primordiais (yuchVn deV e*k touvtwn u@steron). Após jurar por Zeus, o

Estrangeiro afirma que, com essa proposição, talvez eles tenham descoberto a fonte da

opinião insensata (phvgh tina a*nohvtou dovxhς) de todos aqueles homens que se engajaram em

investigações acerca da natureza. Mas, antes de prosseguir, ele adverte Clínias mais uma

Ver Th. Pangle, “The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws”..., p. 1069

Leis X, 891 b.

281

vez do caráter bastante incomum dos discursos que terão de ser abordados (!Eoiken toivnun

a*hqestevrwn a&ptevon ei^nai lovgwn). O cretense não vê aí nenhum problema e considera que se,

para justificar a existência dos deuses, é preciso sair do âmbito da legislação propriamente

dita, o Ateniense não deve hesitar em tomar tal decisão e extrapolar, de certo modo, os

quadros do discurso meramente legislativo. Com o pleno consentimento de Clínias, o

Estrangeiro de Atenas explica então aos seus interlocutores que o grande erro das doutrinas

atéias consiste em ter invertido a ordem real dos fatos, concebendo aquela que é a causa

primeira de toda geração e de toda corrupção ( @O prw`ton genevsewς kaiV fqora`ς ai!tion a@pantwn)

não como o que é primeiro (tou`to ou* prw`ton), mas como o que posterior (a*llaV u@steron), e,

contrariamente, o que é posterior, como o que é primeiro (o& deV u@steron, provteron). Eis

donde procede o equívoco primário dos ateus no que concerne aos deuses. Explicitando

melhor seu ponto de vista, o Estrangeiro afirma que o que os ateus correm o risco de ter

desconhecido é a natureza e a potência (duvnamiς) próprias da alma, isto é, o fato de que a

alma, estando entre as primeiras coisas (e*n prwvtoiς e*stiv), veio a ser antes de todos os

corpos (swmavtwn e!mprosqen paVntwn genomevnh) e constitui, portanto, o princípio de todos os

seus movimentos e mudanças, tudo que diz respeito a ela, como a opinião, a previsão, o

intelecto, a arte e a lei, sendo, por conseguinte, anterior aos fenômenos meramente físicos,

como o duro, o mole, o leve e o pesado.

A colocação do Ateniense, enunciando que a

alma foi gerada “entre as coisas primeiras”, omite estrategicamente, no entanto, a referência

à existência de primeiras coisas de uma outra natureza, isto é, de primeiras coisas que

podem não ter sido geradas e que, precisamente por não terem sido geradas, são a causa de

tudo que é gerado ou vem a ser (inclusive da própria alma). Isso significa que o argumento

a ser desenvolvido pelo Estrangeiro manter-se-á estritamente no plano da geração e do vir-

a-ser, e jamais se elevará ao plano do que, não conhecendo geração ou corrupção, é

imutável e eterno. A principal conseqüência resultante daí é que as Idéias não serão

mencionadas em nenhum momento no contexto do livro X e que as primeiras causas serão

pensadas principalmente como as coisas primeiras do ponto de vista temporal ou

cronológico, isto é, como as coisas mais antigas (presbuvtera). Assumindo essa perspectiva, o

Estrangeiro pode então enunciar a estratégia argumentativa a ser seguida na sua tentativa

Leis X, 891c-892 b

282

de refutação do ateísmo da seguinte forma: uma vez que os ímpios entendem por natureza a

gênese relativa às primeiras coisas (fuvsin bouvlontai levgein gevnesin thVn periV taV prw`ta), se

chegarmos a mostrar que a alma é o que é primeiro, e não o fogo ou o ar (ei* deV fanhvsetai

yuchv prw`ton, ou* pu`r ou*deV ahvr), poderemos então afirmar com toda retidão que a alma,

tendo surgido entre as primeiras coisas, é o que realmente existe por natureza (yuchv d’e*n

prwvtoiς gegenhmevnh, scedoVn o*rqovtata levgoit’a!n ei^nai diaferovntwς fuvsei). Trata-se, portanto, de

provar a anterioridade da alma, ou, por outra, de provar que a alma é mais velha do que o

corpo (presbuvtera swvmatoς), explicitando, por aí, a inversão da ordem real das coisas

(u@steron provteron) cometida pelo lógos ateu.

Antes, porém, de efetuar essa argumentação, o Estrangeiro, sabendo da

inexperiência de seus interlocutores em relação às questões dialéticas, propõe que o

procedimento seguido por eles até ali seja abandonado, e que Clínias e Megilo, doravante,

apenas o escutem, enquanto ele, que possui mais familiaridade com o debate filosófico,

enfrente a travessia dessa grave questão sozinho, desenvolvendo um diálogo solitário

consigo mesmo, até que finalmente seja demonstrada a anterioridade da alma em relação ao

corpo.

Adotando esse método de discussão, o Ateniense inicia um interrogatório de si

mesmo e chega a um primeiro axioma que servirá de base à sua demonstração: uma vez

que, no universo, nem tudo está em movimento e nem tudo está em repouso, deve-se

admitir que existem certas coisas que se movem, e outras que permanecem imóveis (KaiV taV

meVn kinei`tai pou... taV deV mevnei). Movimento e repouso, porém, prossegue ele, pressupõem

sempre um espaço e se fazem ambos em algum lugar (e*n cwvra/). Ora, deixando de lado

estrategicamente as coisas imóveis ou que permanecem em repouso e continuando seu

auto-interrogatório, o Estrangeiro procede a uma análise das coisas que se movem (taV

kinouvmena) e chega finalmente à classificação de oito tipos diferentes de movimento: o

movimento circular ou de rotação (periforav), realizado em um só lugar (e*n miva/ e@dra/) e

sobre si mesmo; o movimento que se desloca incessantemente em direção a um ponto

diferente do espaço (metavbasiς ei*ς e@teron a*eiV tovpon), isto é, o deslocamento (forav); a

Leis X, 892 c. Ver as observações de M. Gueroult, “Le livre X des Lois et la dernière forme de la physique

platonicienne”..., pp. 32-33.

283

combinação (suvgkrisiς), a separação (diavkrisiς), o crescimento (au!xesiς), a diminuição (fqivsiς),

a geração (gevnesiς) e a corrupção (fqorav).

Mas, segundo o Estrangeiro, essa classificação

não é completa, pois ela deixa de mencionar duas outras espécies de movimento

fundamentais: o movimento que move outras coisas, mas não pode mover a si mesmo, e o

movimento que se move a si mesmo e outras coisas.

Ora, nesse ponto preciso, quando da

menção dessas duas últimas espécies de movimento, o Ateniense interrompe curiosamente

seu auto-questionamento e introduz novamente a figura de Clínias na discussão. Para o

intéprete, isso talvez seja uma sugestão de que a demonstração que será desenvolvida a

seguir não obedecerá inteiramente às exigências e ao rigor do debate dialético, mas far-se-á,

em certa medida, levando em conta as aptidões do “ardoroso” Clínias. Seja como for, o

Estrangeiro, após ter enunciado os dez tipos principais de movimento mencionados acima,

pergunta ao cretense qual, dentre eles, é o mais poderoso e o mais eficiente de todos.

Clínias não tem dúvidas em considerar que tal movimento é o décimo. A partir da resposta

de Clínias, o Estrangeiro propõe então que uma retificação seja feita no que foi dito

anteriormente, e que o movimento por ele considerado como mais poderoso e mais eficiente

seja tido como primeiro, e não como décimo, tanto no que diz respeito à geração quanto no

que diz respeito à força. A prova aduzida pelo Ateniense para corroborar essa tese consiste

no seguinte raciocínio: todas as coisas que se movem, são colocadas em movimento através

do influxo causal de uma outra coisa. No entanto, a cadeia das coisas que são movidas e

que movem outras não pode se estender indefinidamente, ad infinitum, pois uma regressão

infinita de movimentos é algo impensável. Se tal é assim, deve haver, portanto, um

primeiro movimento auto-motor, que é capaz de mover a si mesmo sem ter sido posto em

movimento pela ação de um outro. Isso significa, então, que o movimento que se move a si

mesmo é o movimento mais primordial ou originário de todo o universo. Segundo o

Ateniense, essa mesma verdade pode ser ainda comprovada a partir de uma outra reflexão:

suponhamos, diz ele, que todas as coisas regressassem a um estado de repouso e de

imobilidade universal. Num tal estado, não há nenhuma dúvida de que o primeiro

movimento a se manifestar e a romper a imobilidade geral seria precisamente o movimento

Leis X, 892 d-893 a

Leis X, 893 b-894 b

Leis X, 894 b-c

284

que é capaz de se mover a si mesmo, não o movimento que é movido por um outro, o que

mais uma vez comprova a prioridade do movimento auto-motor sobre todos os outros.

Pois bem, tendo estabelecido a primazia do movimento que se move a si mesmo

sobre o movimento que é produzido por um outro, o Estrangeiro passa então facilmente à

segunda etapa de sua argumentação, que consiste em identificar o movimento auto-motor

ou semovente com a alma. Nesse sentido, ele argumenta que tudo que é capaz de se mover

a si mesmo é considerado como algo “vivo”. Ora, tudo que é vivo, por sua vez, é

considerado como dotado de uma “alma”. Logo, conclui ele, a alma é, por definição, o

movimento que é capaz de se mover a si mesmo (thVn dunamevnhn au*thVn au&thVn kinei`n kivnhsin).

Do que se segue, conforme o Ateniense, que, se a alma é o movimento capaz de mover a si

mesmo e se o movimento semovente é a causa de todos os outros movimentos cósmicos, a

alma é, então, necessariamente, a causa primordial de todas as coisas, o princípio da

geração de todas as coisas que são, foram ou serão (yuchVn tau*toVn o!n kaiV thVn prwvthn gevnesin

tw`n te o!ntwn kaiV gegonovtwn kaiV e*somevnwn). Clínias acolhe fervorosamente esse argumento e

julga que, com ele, o Ateniense demonstrou de forma totalmente suficiente (i&kanwvtata

devdeiktai) que a alma é a mais antiga de todas as coisas (yuchv tw`n pavntwn presbuvtaton) e o

princípio mesmo do movimento (a*rchv kinhvsewς).

Com essa nova aquisição conceitual em mente, o Estrangeiro avança mais um passo

e recorda sua colocação anterior de que, se fosse demonstrado que a alma possui uma

prioridade em relação ao corpo, então os atributos que lhe são próprios deveriam ser

considerados como anteriores aos atributos corpóreos (taV yuch`ς tw`n tou` swvmatoς e!soito

presbuvtera). Como tal é justamente o caso, o Estrangeiro não vê, assim, nenhuma

dificuldade em admitir que os costumes, caracteres, raciocínios, opiniões verdadeiras e

memórias são, portanto, anteriores à extensão, largura, profundidade e força dos corpos.

partir desses elementos, o Ateniense pode chegar então à conclusão de que o corpo está por

Leis X, 894 c-895 a. Ver, sobre esse ponto, os comentários de L. Brisson, “Une comparaison entre le livre

X des Lois et le Timée”..., pp. 120-123 e de M. Gueroult, “le livre X des Lois et la dernière forme de la

physique platonicienne”..., pp. 35-36; 40-41.

Leis X, 895 c-896 c. Essa demonstração da alma como princípio auto-motor primeiro é uma retomada e um

aprofundamento do argumento que é desenvolvido em Fedro, 245 c-d. Cf. T. M. Robinson, A psicologia de

Platão. São Paulo: Loyola, 2007, pp. 151-158;187-200.

285

natureza subordinado ao governo da alma (sw`ma yuch`ς a*rcovmenon kataV fuvsin) e que esta

exerce, assim, uma espécie de causalidade universal, dirigindo, através de seu auto-

dinamismo, tanto os movimentos físicos quanto os psicológicos: de fato, enquanto causa

motriz anterior aos corpos, ela administra e governa todas as coisas movidas, inclusive o

próprio céu em sua totalidade; enquanto causa psíquica, ela gera os desejos, a alegria, a dor,

a confiança, o ódio, o amor, etc. Nessa mesma linha argumentativa, o Ateniense afirma que

a psykhé é causa também dos contrários, sendo responsável, portanto, pelo vir-a-ser do belo

e do feio, do justo e do injusto, do bem e do mal. Ora, essa última observação, apesar de

logicamente coerente com os argumentos anteriores, coloca-nos imediatamente um

problema, pois dizer que a alma é causa dos contrários, é dizer que a alma é, em si mesma,

um princípio neutro, que pode se tornar ou bom ou mau, o que nos leva à questão de saber

qual gênero de alma exerce seu governo sobre o céu, a terra e as revoluções do universo

(Povteron ou^n dhV yuch`ς gevnoς e*gkrateVς ou*ranou` kaiV gh`ς kaiV pavshς th`ς periovdou gegonevnai

fw`men): a alma plena de sabedoria e virtude (toV frovnimon kaiV a*reth`ς plh`reς), ou a alma

privada de ambas as coisas (h! toV mhdevtera kekthmevnon;)?

Como se vê, a demonstração da alma como causa primeira de todos os movimentos

cósmicos não é, assim, uma prova suficiente de que os deuses existem: ao contrário, uma

prova dessa natureza requer ainda uma demonstração adicional de que a alma que penetra e

governa todas as coisas é, na realidade, a alma melhor e mais excelente (a!risth yuchv). A

premissa assumida pelo Estrangeiro para fundar essa nova prova consiste em estabelecer

que o princípio que garante a bondade e a excelência da alma é o intelecto (nou`ς) e que,

portanto, a alma só é divina e pode guiar os movimentos cósmicos em direção ao que é reto

e quando se associa à direção racional do intelecto divino (nou`ς qei`oς).

Partindo desse

axioma, o Estrangeiro considera assim que, se as revoluções celestes e o movimento dos

astros são da mesma natureza dos movimentos e revoluções do intelecto, então devemos

Leis X, 896 b-d

Leis X, 896 d-897 b. Sobre a alma como princípio psíquico neutro, ver T. M. Robinson, A psicologia de

Platão..., pp. 191;194-195.

Cf. Leis X, 897 b e os comentários de L. Brisson, “A religião como fundamento da reflexão filosófica”...,

pp. 36-37. Ver também as análises do mesmo autor em “Une comparaison entre le livre X des Lois et le

Timée”..., pp. 123-126.

286

dizer que é a alma melhor que cuida do cosmos em sua totalidade (w&ς thVn a*rivsthn yuchVn

fatevon e*pimelei`sqai tou` kovsmou pantoVς); mas se, ao contrário, os movimentos dos astros se

fazem de forma insana e desordenada (Ei* deV manikw`ς te kaiV a*tavktwς e!rcetai), então devemos

dizer que é a alma má (thVn kakhvn) que tem o controle do universo. No entanto, para o

Estrangeiro, essa colocação nos leva à confrontação de um novo problema, pois saber com

rigor qual é a natureza do movimento próprio ao intelecto (h& tou` nou` kivnhsiς) é algo difícil

(calepovn), uma vez que o intelecto não é um objeto tangível, cujas operações pudessem ser

percebidas pelos olhos humanos. Na verdade, diz o Estrangeiro, tentar apreender a natureza

do intelecto com os sentidos seria como tentar olhar o sol diretamente “e, em pleno meio-

dia, cair na mais completa escuridão”. Por causa disso, ele é obrigado então a admitir que,

visto que o intelecto não é diretamente acessível à percepção, é preciso, pois, recorrer a uma

imagem ou ícone (ei*kwvn) que, de alguma forma, nos forneça uma exemplificação adequada

da natureza de seus movimentos. Tal imagem, diz-nos o Ateniense, é o movimento circular,

isto é, o movimento que se realiza no mesmo local (e*n tw`/ au*tw`/), uniformemente

(w&sauvtwς), em torno do mesmo centro e sempre em relação com as mesmas coisas (periV taV

au*taV kaiV proVς taV au*taV), segundo uma mesma proporção e uma mesma ordem (kaq’e@na

lovgon kaiV tavxin mivan) e cujo melhor exemplo é a rotação regular de uma esfera em torno de

seu próprio eixo. Segundo o Estrangeiro, esse movimento é o que mais se aproxima do

movimento da inteligência porque é o movimento que, dentre todos, apresenta a maior

estabilidade, regularidade e fixidez; em suma, poderíamos dizer, porque é o movimento

que, conservando o máximo de identidade e unidade possíveis, mais se aproxima da

imobilidade.

Ora, a observação dos céus – a observação astronômica, bem entendido, e

não empírica – nos mostra que o movimento circular é precisamente o movimento

característico dos corpos celestes, o que implica então que as revoluções descritas pelos

astros no espaço cósmico são da mesma natureza que os movimentos do intelecto e que,

Cf. D. Pesce, “La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone”..., p. 597. M. Gueroult, “Le livre

X des Lois et la dernière forme de la physique platonicienne”..., pp. 36-37, chama atenção para o fato de que

o movimento circular descrito pelo Estrangeiro nesse passo das Leis é idêntico ao movimento do Mesmo

descrito em Timeu, 34 a (kataV tau*tav, e*n tw`/ au*tw e*n e&autw`/ ktl)

287

portanto, a alma que governa o universo, provendo para que ele sempre se mova circular e

regularmente ao redor de seu eixo, só pode ser a alma melhor e divina.

A prova da existência dos deuses está, com essa argumentação, estabelecida: uma

vez que se mostrou que a alma é anterior aos corpos e que seu dinamismo interno, guiado

pela racionalidade do nous, governa a totalidade dos movimentos cósmicos de uma forma

ordenada e harmoniosa, não há realmente como não reconhecer que tudo está cheio de

deuses (qew`n ei^nai plhvrh pavnta).

O Estrangeiro deixa em aberto a questão de saber como se

dá a ação da alma sobre cada corpo celeste, pois, embora os corpos celestes sejam visíveis,

a alma, que é a causa responsável pelos seus movimentos, é inacessível aos sentidos e pode

ser apreendida somente pelo pensamento. Mas, de qualquer forma, o que é interessante

observar no discurso por ele elaborado é que ele se baseia inteiramente, como ressaltamos

antes, na premissa de que a alma, em si mesma, é um princípio neutro, que só se torna

divino quando associado ao controle racional do nous ou do intelecto. Isso significa,

portanto, que, em última análise, não é a alma enquanto tal que é divina (porquanto a alma é

causa de toda sorte de movimentos, bons ou maus), mas sim a razão ou inteligência que

controla os seus movimentos. Nesse sentido, o intelecto é, assim, o verdadeiro princípio

supremo, constituindo, enquanto causa que governa a totalidade cósmica e as revoluções

celestes, a realidade divina no mais alto grau.

Essa conseqüência da teologia do livro X das Leis – que institui um Intelecto

impessoal, governando os movimentos celestes, como a verdadeira divindade – é no

mínimo curiosa, na medida em que a principal justificativa apresentado pelo Estrangeiro

para sua argumentação teológica foi justamente a necessidade de defender a existência dos

deuses homéricos tradicionais. No entanto, como acabamos de ver, a argumentação

teológica do Ateniense, apesar de supostamente buscar a justificação do ensinamento

religioso oficial, termina por demonstrar não a existência dos deuses tradicionais, mas sim a

de um Nous cósmico e universal, responsável pela regularidade das revoluções celestes.

Leis X, 897b-898 c.

Leis X, 899 b. Aautoria da fórmula “tudo está cheio de deuses” era tradicionalmente atribuída a Tales. Ver,

por exemplo, o testemunho de Aristóteles em De anima I, 5, 411 a 8. Tal fórmula é retomada no Epinomis,

991 d.

Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 483-484. Ver igualmente V. Brochard, “Les Lois de Platon et la

théorie des Idées”. In Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: J. Vrin, 1954, p. 164.

288

Como entender esse procedimento discursivo? A nosso ver, um possível começo de

compreensão dessa questão consiste em observar que a verdadeira intenção da teologia

elaborada pelo Estrangeiro está, na verdade, não tanto em assegurar uma prova da

existência dos deuses homéricos, mas em tentar elaborar uma compreensão filosófica da

natureza que, superando a clivagem convencionalista entre nómos e physis, demonstre que

as leis da cidade não são arbitrárias, mas encontram uma fundação última na própria

constituição da ordem cósmica e universal. Nesse sentido, percebemos que o discurso do

Estrangeiro, partindo da visão religiosa tradicional, desemboca, paulatinamente, numa

espécie de teologia astral que, ao mostrar que os processos cósmicos não são fruto do acaso

(tuvch), mas resultado de um desígnio inteligente (nou`ς), aponta no movimento ordenado e

regular dos astros aquilo que é verdadeiramente divino e, portanto, o modelo da ordem

cívica a ser instaurada na cidade. Com um tal procedimento, a imitação do deus que foi

indicada explicitamente pelo Estrangeiro, em momento anterior do diálogo, como a base do

comportamento moral torna-se, assim, imitação do cosmos, a verdadeira medida de todas

as coisas sendo enfim assimilida à razão divina que governa a phýsis universal.

Evidentemente, essa teologia astral, fundada na contemplação racional do cosmos e das

revoluções celestes, não é algo que será acessível à multidão dos cidadãos comuns, que

continuarão em seu dia-a-dia limitados às representações mitológicas fornecidas pela

religião tradicional. No entanto, é ela que, possibilitando a elaboração de uma compreensão

filosófica da physis e dos movimentos cósmicos, fornecerá à cidade o paradigma de sua

organização e a justificação última de suas leis. Essas considerações nos conduzem, então, à

conclusão de que a cidade das Leis será baseada, assim, numa dicotomia radical entre uma

religião popular, que governará o funcionamento da vida cívica e se apoiará em crenças

mitológicas comuns, e uma religião racional, acessível apenas a uma elite e cujos deuses

pouco ou nada terão a ver com os deuses mitológicos tradicionais.

A teologia astral elaborada no livro X das Leis não é, porém, a última palavra do

Ateniense sobre as “primeiras coisas”. E isso pela seguinte razão: buscando demonstrar

que a alma surge ou vem a ser entre as primeiras coisas (e*n prwvtoiς genomevnh) e constitui a

causa mais antiga de tudo que participa da geração (yuchV ... presbuvtaton a&pavntwn o@sa gonh`ς

Cf. R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws…, pp. 174-175.

289

meteivlhfen)

, mas omitindo a referência à possibilidade de primeiros princípios que não

participam da geração e que, por serem eternos e imutáveis, constituem a causa de tudo o

que vem a ser (inclusive da própria alma), o Ateniense restringe radicalmente sua exposição

ao plano do devir e deixa de mencionar um elemento fundamental da reflexão filosófica

platônica: as Idéias.

A nosso ver, porém, essa omissão das Idéias não é casual ou

despropositada, mas constitui uma opção perfeitamente coerente com a estratégia discursiva

seguida pelo Ateniense em toda obra. De fato, tendo por preocupação primordial, como já

dissemos antes, a organização jurídica e institucional do melhor regime, as discussões

empreendidas nas Leis não pretendem se alçar a um plano teórico ou especulativo mais

radical, mas buscam se mover estritamente nos limites oferecidos pela vida política

concreta. Com isso, evidentemente, a filosofia perde, em parte, sua autonomia reflexiva,

devendo adaptar seus discursos aos interesses que governam o funcionamento da estrutura

social e comunitária. Ora, a limitação da filosofia aos interesses práticos da cidade faz com

que a função do lógos filosófico no contexto das Leis consista, assim, antes de mais nada,

em oferecer à cidade um modelo de ordem que seja mais próximo da realidade política

cotidiana, isto é, um modelo de ordem mais acessível ao horizonte em que se desenvolve a

vida civil e cuja exemplaridade possa servir de norma às leis e instituições comunitárias.

Tal modelo, como nos mostra o livro X, é o próprio cosmos visível no qual se encontra

inserida a cidade, a physis sensível entendida como um vasto processo de transformações e

movimentos regido pela racionalidade imanente do nous. Tendo em conta essas

observações, podemos dizer então que a teologia astral das Leis, apesar de constituir uma

superação da religião tradicional, não é, assim, do ponto de vista cognitivo e filosófico,

aquilo que há de mais elevado: acima dela, há lugar para se pensar a busca de primeiros

princípios que, escapando, de algum modo, ao domínio da génesis e, portanto, às

Leis XII, 967 d.

Ver V. Brochard, “Les Lois de Platon et la théorie des Idées”..., pp. 163-164; Th. Pangle, “The political

psychology of religion in Plato’s Laws”…, p. 1071: “book ten as a whole is silent about the ideas”. Pangle

salienta que um indício explícito dessa omissão das Idéias no discurso teológico das Leis é a redução da

prioridade ontológica à mera prioridade temporal, com a conseqüente e estratégica substituição do termo

“primeiras coisas” (prw`ta) pelo termo “as coisas mais antigas” (presbuvtera, presbuvtata). Cf. Leis 892 b1, c6, 895

b, 896 b, c6-7.

290

vicissitudes da temporalidade, são mais originários, do ponto de vista ontológico, do que as

realidades geradas do devir.

Pois bem, no diálogo, após estabelecer a existência dos deuses, o Ateniense passa

então para a abordagem da segunda e da terceira causas de impiedade: a negação da

providência divina e a crença de que os deuses podem ser corrompidos com preces e

oferendas. Não entraremos, no presente texto, na análise dessa parte das discussões do livro

X. Interessa-nos apenas observar que os argumentos desenvolvidos pelo Ateniense nesse

momento da obra não são totalmente convincentes do ponto de vista demonstrativo e

dependem de uma série de pressupostos que não são de forma alguma evidentes.

próprio Ateniense se mostra, no texto, consciente dessas deficiências, pois, em um

determinado ponto de seu discurso, abandona a via puramente argumentativa seguida até ali

e apela expressamente para o uso retórico de mitos e encantações (e*pw/daiv) para tentar

convencer os ímpios da verdade das crenças religiosas que pretende estabelecer como

dogmas fundamentais do culto público.

Tal fato, segundo cremos, vem apenas tornar

evidente a dificuldade de se conciliar a teologia astral elaborada anteriormente – que se

funda, de certa forma, numa visão racional da ordem cósmica e das revoluções celestes –

com as representações mitológicas e religiosas populares, que concebem os deuses como

seres justiceiros e providenciais. Isso significa que a passagem dos deuses cósmicos aos

deuses tradicionais não é de forma alguma uma passagem linear, constituindo, antes, uma

espécie de metavbasiς ei*ς toV a!lloς gevnoς. Th. Pangle formula muito bem essa discrepância

entre a teologia natural e a religiosidade tradicional presente nesse momento das Leis nos

seguintes termos: “os homens podem sentir gratidão pelo ciclo regular dos dias e das

estações produzido pelos céus; mas não há menor sugestão de que os deuses interromperão

seus belos movimentos para punir os perversos ou recompensar os justos.”

Não obstante

essa discrepância, todo o discurso teológico do Estrangeiro dá a entender, porém, que a

convivência dessas duas perpsectivas religiosas aparentemente opostas é essencial à cidade,

pois a crença em deuses justiceiros, que se interessam pelas coisas humanas, é um fator

Cf. J. Moreau, L’âme du monde..., pp. 80-84; O. Reverdin, La religion de la cité..., pp. 47-50.

Cf. R. F. Stalley, An introduction to Plato’s Laws..., pp. 175-176.

Leis X, 903 a-905 c

Th. Pangle, “The political psychology of religion in Plato’s Laws”..., p. 1077.

291

indispensável ao bom funcionamento da ordem cívica: ao que tudo indica, a cidade não

poderia, pois, sobreviver sem mitos.

A parte final do livro X das Leis é consagrada à determinação da punição prevista

contra o crime de impiedade. Para tanto, o Ateniense começa por estabelecer uma distinção

básica entre dois tipos de ateus: os ateus que não crêem nos deuses da cidade, mas que

possuem um caráter naturalmente justo, e os ateus corruptos, que, além da impiedade,

revelam em seu comportamento incontinência em relação aos prazeres e dores.

Ateniense considera que os últimos ateus são irrecuperáveis e que, portanto, a única pena

adequada ao seu caso seria a morte. Curiosamente, no entanto, a lei não prescreve para tais

homens a pena capital, mas a prisão perpétua em um cárcere central (mesogevwn dhsmwthvrion),

localizado na região mais isolada e selvagem do país (o@ph/per a!n e!rhmovς te kaiV w&ς o@ti

mavlista a*griwvtatoς h%/ tovpoς)

, onde nenhum cidadão livre poderá visitá-los. Além disso, a

lei determina que, uma vez que esses homens tenham morrido, seus corpos serão lançados

para além das fronteiras da cidade, sem direito a sepultura ou a qualquer cerimônia fúnebre.

Já em relação aos ateus honestos ou justos, a pena prevista consiste em encarcerá-los, por

cinco anos, numa casa de reforma intelectual (o swfronistevrion), onde eles serão visitados

apenas pelos membros do Conselho Noturno (nukterinovς suvllogoς), que lhes admoestarão

(nouqetei`n) para a salvação de suas almas (th`/ th`ς swthriva/ yuch`ς). Após o prazo de cinco

anos, aqueles que parecerem ter recuperado seu senso (e*aVn meVn dokh`/ tiς swfronei`n au*tw`n)

e se mostrarem reformados por essa punição, poderão retornar ao convívio social; no

entanto, os que reincidirem em seu antigo erro, deverão ser condenados à morte.

Leis X, 908 b-e

Leis X, 908 a

Leis X, 909 a-d

Leis X, 909 a. Segundo G. Morrow, Plato’s Cretan City..., p. 491, a proposta platônica de punir a

impiedade com a privação da liberdade é uma inovação em relação ao direito ateniense, que recorria via de

regra, na punição dos casos de ofensa à religião pública, a outros tipos de penalidade , tais como a atimia

(perda de direitos políticos), o exílio e a pena de morte. Ver também T. Saunders, Plato’s Penal Code..., p.

317. Quanto ao Conselho Noturno, ele constitui, conforme já observamos, o supremo órgão intelectual da

cidade das Leis (cf. Leis XII, 961 c-962 c) e, como se vê por esse passo, uma de suas principais funções

consiste em persuadir e reeducar os ateus aprisionados no sophronistérion. Segundo a explicação dada em

Leis XII, 951 d, seu nome deriva do fato de que as reuniões entre seus membros devem se fazer

cotidianamente, entre as primeiras horas do dia e o raiar do sol, no intuito de, “com os olhos fixados sobre as

leis”, exercer uma espécie de vigílância sobre os assuntos mais importantes da cidade. Em vista disso, L.

Brisson argumenta que a tradução usual de nykterinós sýllogos por “Conselho Noturno” não é totalmente

adequada e sugere que uma solução mais correta seria “Collège de Veille”, expressão que abarcaria melhor as

292

Comentadores modernos viram nessas medidas preconizadas pelas Leis contra o

ateísmo uma tenebrosa antecipação do que será a Inquisição católica no final da Idade

Média. No entanto, apesar de se mostrar à primeira vista coerente, esse paralelo histórico

não procede. Com efeito, a Inquisição medieval era motivada, antes de mais nada, por uma

preocupação de ordem espiritual e seu interesse precípuo era o de fazer com que os hereges

abjurassem de suas opiniões errôneas, a fim de escapar aos tormentos da danação eterna

que os aguardava na vida futura ou post mortem. Como é sabido, a fim de alcançar esse

objetivo, os tribunais inquisitoriais não hesitavam em recorrer aos meios mais violentos e

ameaçadores disponíveis, desde o interrogatório até a tortura. Tratava-se, assim, como

observa Dodds, de “salvar a alma à custa do corpo.” Nas Leis, porém, observamos um foco

de atenção diferente: apesar de o Estrangeiro conceber a punição como mecanismo de

reforma e se referir à salvação das almas no final de sua exposição, a preocupação principal

que subjaz à sua lei contra a impiedade é, como vimos, uma preocupação de natureza

política: o que interessa ao legislador, em sua campanha contra o ateísmo, é conservar a

estabilidade da ordem social contra doutrinas intelectuais que podem, por seu caráter

subversivo, minar os princípios religiosos fundamentais que sustentam e justificam a moral

pública, levando com isso a cidade às fronteiras da anomia. Por outras palavras, o legislador

ataca a impiedade antes de mais nada por motivos práticos e seculares, não por razões

espirituais. Nessa perspectiva, Dodds sugere que o paralelo histórico mais interessante a ser

feito com essa instituição das Leis seria, assim, não a Inquisição medieval, mas os

julgamentos de “divergentes intelectuais” no contexto dos regimes socialistas.

100

idéias de vigília e vigilância que são consideradas como essenciais à atividade dos membros desse Conselho.

Ver L. Brisson, “Le Collège de Veille (nukterinós súllogos)”. In F. L. Lisi, Plato’s Laws and its historical

significance. Selected Papers of the I International Congress on Ancient thought. Sankt Augustin: Academia

Verlag, 2001, pp. 161-177. Seja como for, o Estrangeiro considera esse órgão de extrema importância para a

vida política e vê nele a salvação da cidade (XII, 969 b-c), conferindo-lhe três outras funções fundamentais, a

saber: 1) estudar a natureza e as formas da virtude, fim supremo da legislação; 2) pesquisar quais são as

melhores leis que conduzem a cidade à realização da virtude; e 3) ouvir as prestações de contas dos

observadores (qewroiv) enviados pela cidade ao exterior para investigar as instituições de outros regimes (cf.

Leis XII, 951 b-952a; 963 a- 966 b). Na seqüência de sua exposição, o Estrangeiro prevê ainda que, a fim de

desempenhar a contento as funções que lhes são atribuídas, os membros do Conselho Noturno deverão se

submeter a um curso de estudos longo e complexo, que vai da aritmética à dialética, passando pela teologia e

pela astronomia. Sobre isso, ver o artigo de Brisson citado supra; G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp.

500-515; O. Reverdin, La religion de la cité..., pp. 35-38.

100

Cf. E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, pp. 241-242.

293

Seja como for, essas considerações sobre as penalidades previstas contra a

impiedade encerram o livro X das Leis. Como pudemos observar ao longo das análises

desenvolvidas anteriormente, o grande interesse dos discursos desenvolvidos nesse livro

está no fato de que ele torna totalmente evidente a extrema importância concedida pelo

Ateniense à religião como princípio de organização da vida civil e como base da

moralidade pública, explicitando finalmente, de uma forma radical, a conexão essencial

entre política e teologia que permeia quase todas as discussões do diálogo. Nesse sentido,

pode-se dizer que a idéia central por ele desenvolvida é que, se o regime a ser instituído na

cidade é rigorosamente uma teonomia, isto é, o governo de uma lei considerada divina, a

religião deve ser estabelecida como a instituição fundamental da cidade, pois é ela, e apenas

ela, que conferirá à legislação instituída na pólis uma justificativa simbólica de seu valor

transcendente, assegurando, assim, às normas que regem o funcionamento da ordem social

uma sanção absoluta. A conseqüência que se segue daí é, evidentemente, a de que o

legislador deve se servir da religião como do instrumento precípuo de sua obra de

demiurgia política, buscando moldar o éthos comunitário de acordo com uma “nobre

retórica” religiosa que, graças à referência a um princípio divino, seja capaz de legitimar as

leis estabelecidas e fundamentar os preceitos da moral pública. Com esse procedimento, o

ato demiúrgico de fundação da cidade adquirirá, assim, de alguma forma, um estatuto

divino, o legislador passando a ser visto, então, no contexto da vida política, como aquela

figura que funciona como o elemento de mediação entre o mundo dos deuses e o mundo

dos homens.

294

Conclusão

Como notamos na introdução deste trabalho, as Leis permaneceram, por séculos,

uma obra marginalizada no contexto do Corpus Platonicum, padecendo com a má vontade

de intérpretes e comentadores, que as viam ora como um texto apócrifo, ora como um

produto senil, enfadonho e, portanto, acessório do pensamento de Platão. Com raríssimas

exceções (vide o caso de Al-Farabi), tal foi, sem dúvida, a postura predominante entre os

estudiosos do platonismo no que diz respeito à interpretação do significado desse diálogo

por longos anos. No entanto, como também tivemos ocasião de observar, a situação

felizmente veio a se modificar nos tempos modernos, sobretudo a partir dos estudos

realizados por scholars como Morrow, Strauss, Pangle, Saunders e Laks, entre outros, que,

empreendendo um trabalho crítico e sistemático de reabilitação do valor fundamental das

Leis, acabaram por tornar explícita a relevância filosófica indiscutível desse texto no âmbito

da produção platônica. Descobriu-se, assim, graças ao empenho hermenêutico desses

295

eruditos, que as Leis não se reduzem a um tratado meramente pragmático de legislação e

jurisprudência, obra de um velho desiludido e resignado, mas constituem um diálogo rico e

complexo, no qual Platão nos desvela, em um último esforço, a essência mesma de seu

ensinamento político.

A presente tese pretendeu se inserir, se assim podemos dizer, na esteira dos

trabalhos inaugurados pelos autores supra-mencionados, na medida em que ela se organizou

inteiramente a partir da convicção de que as Leis possuem, apesar de seu aspecto

excessivamente pragmático, uma significação filosófica essencial e não negligenciável,

devendo, por isso, serem levadas a sério por todos aqueles que se consagram aos estudos

platônicos. Fiéis a essa inspiração básica, nosso intuito primordial foi, dessa forma, o de ler

as Leis não como um mero tratado de casuísmo legislativo, contendo uma coleção

infindável de preceitos jurídicos, mas como um verdadeiro texto de filosofia política, que

encerra como tal, em suas páginas, uma reflexão consistente acerca dos problemas

decisivos da praxis humana coletiva. As Leis, porém, são uma obra vasta e complexa, que

desnorteia o leitor com sua multiplicidade de temas e assuntos. A fim de alcançarmos uma

visão geral coerente de seu significado, resolvemos eleger, assim, em seu interior, uma

questão própria e particular para objeto de um estudo mais aprofundado, questão essa que, a

nosso ver, não havia, até aqui, sido trabalhada de uma forma mais sistemática e cuidadosa

pelos comentadores, mas que, por sua gravidade e recorrência, julgamos que poderia

fornecer um fio condutor privilegiado para uma leitura ou interpretação dos pressupostos

filosóficos do diálogo: o problema das relações entre racionalidade e vida política concreta.

Conforme avançamos anteriormente no começo de nosso trabalho, acreditamos que essa

questão é, na verdade, não apenas a questão que permeia boa parte do desenvolvimento

discursivo das Leis, mas também o tema originário donde procede o próprio filosofar

platônico. De fato, pode-se dizer que a reflexão platônica é marcada por uma experiência

histórica crucial e muito bem determinada: a condenação de Sócrates pela democracia

ateniense em 399 a. C. Tal é, decerto, o evento que marcou definitivamente o pensamento

de nosso filósofo. Ora, o que é igualmente certo é que a condenação e a execução de

Sócrates foram concebidas por Platão não como uma contingência lamentável, como um

simples percalço na história de Atenas, mas sim como um episódio trágico e até certo ponto

296

previsível, que tornou definitivamente manifesta a tensão radical existente entre a vida

verdadeiramente excelente e racional – a vida consagrada à filosofia – e o funcionamento

da vida política concreta. Ou seja, o processo de Sócrates, para Platão, pôs enfim a nu o fato

de que a verdadeira areté, a areté fundada na dimensão intelectual e reflexiva do lógos,

parece não ser compatível com as exigência práticas que governam a comunidade política, e

que a pólis humana é, assim, uma realidade imperfeita e corrompida.

Pois bem, em vista desse impasse, seria natural que Platão buscasse a saída para o

conflito entre o filósofo e a cidade no total rechaço da vida política, abandonando de vez a

caverna da história para se refugiar definitivamente na dimensão puramente teorética e

transcendente da contemplação ou da theoría. Certos passos dos diálogos sugerem

vivamente essa possibilidade, ao nos mostrarem o filósofo como aquele que anseia por

viver uma vida inteiramente consagrada ao estudo e à pesquisa racional da verdade, alheia

aos negócios e turbulências da cidade. No entanto, tal possibilidade, em Platão, nunca

chega a se concretizar de uma forma cabal, pois Platão, mais que nenhum outro, sabia que o

filósofo, por sua finitude, não pode transcender por completo a realidade histórica na qual

está imerso, e não pode, portanto, ignorar a ordem política que o envolve e constitui. Eis

por que, em sua perspectiva, a resolução da discórdia entre a filosofia e a cidade consistia

não no abandono da cidade, mas em sua reforma, em sua reorganização, de forma a sanar a

vida política de parte de suas mazelas e injustiças. Isso significa, pois, que, para Platão, o

filósofo deve assumir um compromisso político efetivo e fazer com que a razão, ainda que

de forma limitada, se encontre com a história, que a areté se inscreva na cidade, pois disso

depende a segurança da filosofia e a restauração moral da sociedade política. No

desenvolvimento de nossa pesquisa, assumimos como premissa fundamental de trabalho a

idéia de que a abordagem ampla e profunda dessa problemática, ao contrário do que

poderíamos acreditar inicialmente, não deve ser buscada no interior da República, mas, sim,

ao invés, nas páginas das Leis, cujo imenso programa político e legislativo representa a

proposta platônica mais concreta para inscrever alguma forma de ordem e areté nos

domínios instáveis da vida política. Essa opção interpretativa pode parecer, à primeira vista,

anódina e mesmo arbitrária, uma vez que nos acostumamos a ver na República o texto

político por excelência de Platão. No entanto, como julgamos ter mostrado no primeiro

297

capítulo desta tese, apoiando-nos sobretudo nos comentários de L. Strauss, a República não

trata do tema da organização do melhor regime e não contém, assim, um projeto político

destinado a uma aplicação prática, mas constitui, antes, um exercício reflexivo sobre os

limites de toda ação e planejamento políticos. Seu objetivo é, nesse sentido, como vimos,

mostrar que a finalidade suprema da comunidade política, isto é, a vida justa e excelente,

não pode ser realizado no âmbito da própria comunidade política, mas apenas pela filosofia.

Ora, quando passamos do contexto da República para o contexto das Leis, percebemos uma

nítida mudança de atmosfera, pois nas Leis não se trata mais de pensar os limites essenciais

da cidade, mas de descrever a melhor ordem política possível adaptada à precariedade da

natureza humana e da história. Levando em conta esse dado, consideramos, então, no

decorrer de nossas análises, que as Leis são a verdadeira obra de Platão acerca dos

princípios da prática política efetiva, e que seu tratamento do tema da organização de uma

politeía virtuosa nas fronteiras do devir nos dá acesso ao ensinamento platônico definitivo

acerca da questão das relações entre racionalidade e vida política concreta.

Ora, a consideração de que o problema da organização concreta do melhor regime,

nas Leis, envolve uma reflexão sobre o problema das relações entre racionalidade e vida

política nos levou igualmente à formulação de uma outra hipótese de trabalho que se

mostrou, acreditamos, de uma extrema fecundidade para nossa leitura desse diálogo, a

saber: a de que existe, nas Leis, a descrição de uma demiurgia política que é um

prolongamento da demiurgia cosmológica descrita no Timeu e de que, por conseguinte, a

gênese da cidade virtuosa, no último pensamento de Platão, explica-se, de alguma forma, a

partir do modelo da gênese do cosmos. A idéia que procuramos explicitar, dessa forma,

com nossas análises, foi a de que as Leis podem ser lidas como um pendant político da

cosmologia do Timeu, pois assim como neste último diálogo Platão nos mostra o trabalho

de um demiurgo divino para ordenar uma “matéria” sensível caótica e primitiva a partir da

contemplação dos arquétipos inteligíveis, assim também nas Leis ele pretende nos mostrar o

esforço realizado pelo legislador para ordenar a “matéria” histórica segundo as exigências

da virtude. Ou seja, o legislador das Leis, ao empreender a organização de uma politeía

sujeita à precariedade da história, cumpre, de certo modo, no plano das coisas humanas, o

mesmo papel realizado pelo Demiurgo na conformação do mundo sensível, havendo, pois,

298

entre seu trabalho de organização da cidade e a ordenação do cosmos uma profunda

analogia.

No desenvolvimento de nossa pesquisa, pudemos constatar que o problema central

explicitado por essa demiurgia política, consiste, antes de mais nada, em determinar o tipo

de ordem e excelência compatível com as limitações inerentes à esfera da cidade, no intuito

de se elaborar o modelo da melhor politeía possível acessível à natureza humana ordinária.

E o que chegamos a perceber através da leitura de alguns dos principais livros das Leis que

tratam dos princípios da demiurgia política é que Platão se mostra, nesse diálogo,

perfeitamente ciente do radical desnível existente entre a razão e a vida política concreta,

entre o que é mais excelente e o que é meramente possível, reconhecendo no decorrer de

toda sua reflexão que a precária realidade da pólis humana não é inteiramente redutível às

exigências superiores da sabedoria do legislador. Nesse sentido, o grosso das discussões

das Leis aponta para as profundas dificuldades envolvidas na tarefa de fundar uma cidade

virtuosa nas fronteiras do devir, desenvolvendo a idéia de que a razão, como tal, não pode

se inscrever de uma forma cabal e absoluta no plano das coisas políticas e de que, por

conseguinte, a cidade, apesar de possuir no Intelecto soberano (nou`ς h&gemwvn) sua

referência suprema, não pode ser integralmente racionalizada pela excelência do lógos. A

constatação desse estado de coisas implica, então, que, nas Leis, a política sempre será

vista como alguma coisa menos do que racional, de forma que o legislador deve buscar,

como um bom demiurgo, a cada passo de seu trabalho de organização da cidade, um

compromisso entre o mais excelente e o possível, entre a razão e a história, delimitando,

assim, um ideal de ordem e virtude adaptado às condições precárias da vida política.

Pode-se dizer que, ao longo do diálogo, essa tendência se verifica das mais

diferentes maneiras, mas acreditamos que ela se explicita com mais evidência nos seguintes

pontos:

1) reconhecimento da necessidade da soberania da lei como princípio de governo: o

melhor regime, afirma Platão em um dado momento da discussão, seria aquele em que um

homem sábio exercesse um poder absoluto e acima da legislação escrita, pautando-se

apenas pelas exigências de sua ciência, visto que não há nem lei nem prescrições mais

poderosas do que o saber. Mas uma tal situação, admite Platão, é algo irrealizável nas

299

atuais circunstâncias históricas, porquanto os homens de carne e osso que habitam as

cidades são arrastados, por sua natureza mortal, aos excessos do egoísmo e da ambição, não

conseguindo manter a prerrogativa de um poder autocrático em estrita conformidade com

os ditames da justiça. Eis por que devemos adotar, no governo da cidade, um segundo

recurso – a soberania do ordenamento e das leis –, a fim de evitar os riscos de corrupção

implícitos no uso do poder absoluto.

2) Reconhecimento de que a areté popular é uma areté de caráter nitidamente

heterônomo: com efeito, Platão considera que a virtude acessível ao homem comum, sendo

uma virtude derivada dos hábitos e costumes, e não da reflexão ou do intelecto, repousa

inteiramente não no acordo interno das paixões e do lógos, mas no acordo exterior das

paixões com os comandos da lei pública. Nesse sentido, a virtude popular é, portanto, uma

virtude subalterna ou de segunda ordem, que apenas através da mediação coercitiva do

nómos pode participar dos benefícios da racionalidade. Em conseqüência disso, as Leis

avançam, assim, o modelo de uma paidéia cívica que se baseia principalmente no recurso

ao mito, à música e às encantações como instrumentos de formação moral e cujo principal

objetivo é a educação do cidadão para o respeito à lei da cidade.

3) Admissão do prazer como um elemento fundamental na escolha humana do agir

virtuoso: prazer e dor são as duas sensações primárias que afetam a natureza humana,

proclama o Estrangeiro, os dados inescapáveis aos quais se acha suspenso o comportamento

de todo homem. Por conseguinte, é através da manipulação desses afetos primitivos que o

legislador deve conduzir o cidadão à prática da virtude.

4) Reconhecimento da importância dos fatores geográficos na conformação do

caráter ou do ethos de um regime: as condições físicas do território, do clima e da

atmosfera, diz o Estrangeiro, influenciam diretamente o temperamento de um povo. Logo, o

legislador deve levá-las necessariamente em conta ao estatuir suas leis para a cidade.

Quanto a esse aspecto, em particular, pudemos ver que Platão sublinha enfaticamente dois

pontos: em primeiro lugar, que a colônia deve possuir um terreno fértil o bastante para

torná-la autárquica e independemente da necessidade de importação de mercadorias

Leis IX, 874 e-875 d; IV, 715 b-d.

Leis II, 653 a-c; 659 d-660 a; XII, 968 a.

Leis I, 636 d-e; II, 653 a-c; 661 d- 664d; V, 732 e-734 e.

300

estrangeiras, mas não excessivamente fértil a ponto de tornar possível, em seu território, a

produção de excedentes agrícolas que seriam destinados à exportação; e, em segundo lugar,

que a colônia deve ser localizada em uma região interiorana, e não nas proximidades do

mar. A razão desse segundo ponto, se nos lembramos, está em que as cidades marítimas se

convertem facilmente o comércio e ao mercantilismo, os quais trazem consigo o culto da

usura e das riquezas e, consequentemente, a corrupção dos costumes.

5) Defesa do regime misto: a forma política do melhor regime, segundo Platão, não

deve ser uma forma pura, mas uma forma mista, isto é, uma combinação de monarquia e

democracia. A explicação platônica para isso, conforme observamos, é que a monarquia e a

democracia podem ser consideradas como as duas matrizes constitucionais de todos os

demais regimes, a primeira encarnando o princípio da sabedoria e do mérito, a segunda, o

princípio da liberdade. Essas duas politeiai, porém, em suas formas puras, tendem a se

corromper com o passar do tempo, degenerando em organizações políticas patológicas e

extremadas que engendram ou a servidão absoluta ou a anarquia generalizada. A fim de

evitar esses extremos, o legislador deve realizar, por conseguinte, a mistura dos princípios

da monarquia e da democracia no seu sistema de distribuição das prerrogativas políticas, o

que lhe é possível através da mescla das duas formas de igualdade reconhecidas pelos

homens: a igualdade aritimética e a igualdade proporcional.

6) Identificação da fortuna (tuvch) como força imponderável que afeta o curso dos

acontecimentos políticos e históricos: Platão admite que, na maioria das vezes, não é o

homem que legisla, mas os mais variados acasos e acidentes da vida: fome, catástrofes,

guerras, problemas econômicos. A fortuna parece, assim, dispor de um poder quase

soberano sobre os negócios humanos. Diante desse estado de coisas, seria, pois, uma grande

tolice, na ótica platônica, pretender que o legislador possa dispor das circunstâncias em que

se desenvolve a vida política ao seu bel-prazer.

7) Reconhecimento da necessidade de um sistema penológico eficiente: é

vergonhoso, afirma o Estrangeiro, propor um conjunto de leis relativas aos delitos e às

penas numa cidade em que todas as instituições são estabelecidas tendo em vista à criação

Leis IV, 704 a-708 e.

Leis III, 691 d-701d.

Leis IV, 708 e-713 a.

301

das melhores condições para a realização da virtude. No entanto, é preciso admitir que o

legislador atual legisla não para deuses ou heróis, mas para meros homens, e que, dentre

estes, é inevitável que surjam alguns indivíduos depravados cuja natureza manifestará

inclinação para a prática do crime. Logo, o legislador deve elaborar um código penal que,

através do uso da punição, funcione ao mesmo tempo como instrumento de repressão dos

delitos e como mecanismo alternativo de reforma e educação dos perversos.

8) Reconhecimento da necessidade social da religião: Platão, nas Leis, vê a religião

como a instituição central da cidade, como a base de sustentação do nómos instituído,

porquanto é através dela que as prescrições legais podem adquirir uma fundamentação

transcendente, escapando aos óbices do relativismo. Isso significa, portanto, que o

legislador deverá estabelecer, no interior da comunidade, uma teologia civil ou um culto

oficial que, como uma espécie de “nobre retórica”, seja capaz de justificar a moralidade

pública e levar os homens a adotar um comportamento virtuoso.

A conclusão essencial a que se chega tendo em conta esses elementos é que o

melhor regime político proposto pelas Leis é, assim, em grande medida, o melhor regime

adaptado às condições “deste mundo”, isto é, um regime que respeita as contingências e

particularidades da vida política concreta e que não pretende subsumir as vicissitudes e

acidentes da história e do devir humano nas exigências de uma racionalidade perfeita. Isso

significa que Platão, nas Leis, revela-se não como o absolutista intransigente com o qual é

comumente identificado, para o qual o mundo das coisas humanas deveria se subordinar à

estrita regulação de uma ciência imutável, de uma theoría pura, mas como um pensador

perfeitamente consciente das imperfeições e mazelas que afetam o devir histórico, as quais,

escapando ao controle da vontade humana, não podem ser totalmente abolidas pela

sabedoria do legislador. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que o ensinamento político

essencial veiculado pelas Leis é um ensinamento imune a todo fanatismo ou voluntarismo,

porquanto, ao indicar que a cidade e o devir humano jamais serão plenamente

racionalizados pelo noûs, reconhece que nossas expectativas em relação às possibilidades

de transformação da realidade política devem ser sempre moderadas. O legislador das Leis,

como o Demiurgo do Timeu, age, sem dúvida, sempre tendo em vista o melhor; mas, como

Leis IX, 853 a-854 a; 857b-864 c.

302

seu modelo divino, ele sabe que, neste mundo, o melhor só pode ser realizado na medida do

possível.

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