( PDF ) Índios no Brasil 2 (coleção cadernos da TV Escola)

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CADERNOS DA

TV ESCOLA

ESTE CADERNO COMPLEMENTA A SÉRIE DE VÍDEOS DA TV ESCOLA

ÍNDIOS NO BRASIL 2

MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO

SECRETARIA DE EDUCAÇÃO A DISTÂNCIA

SECRETARIA DE EDUCAÇÃO FUNDAMENTAL

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Presidente da República

Fernando Henrique Cardoso

Ministro da Educação

Paulo Renato Souza

Secretário de Educação a Distância

Pedro Paulo Poppovic

Secretária de Educação Fundamental

Iara Glória Areias Prado

Departamento de Políticas da Educação Fundamental

Walter Kiyoshi Takemoto

Coordenação Geral de Apoio às Escolas Indígenas

Ivete Campos

Diretor de Produção e Divulgação de Programas Educativos

José Roberto Neffa Sadek

Coordenação Geral

Vera Maria Arantes

Projeto e Execução Editorial

Elzira Arantes (texto) e Alex Furini (arte)

Informações:

Ministério da Educação

Secretaria de Educação Fundamentai

Secretaria de Educação a Distância

Esplanada dos Ministérios, Bloco L, sobreloja, sala 100 CEP 70047-900

Caixa Postal 9659-CEP 70001-370-Brasília/DF-Fax: (061)410.9158

emai: [email protected]r

Internet: http://www.mec.gov.br/seed/tvescola

Índios do Brasil 2 / Secretaria de Educação a Distância,

Secretaria de Educação Fundamental. - reimpressão. -

Brasília : MEC . SEED . SEF, 2001.

96 p.: il. - (Cadernos da TV Escola, ISSN 1517-

2333)

1.Diversidade Linguistica 2 Educação indígena.

3Terra e Território Título II. Série

CDU 316.343.43 (=81-82)

SUMARIO

As línguas indígenas

Bruna Franchetto

Povos, aldeias, histórias e culturas

Bruna Franchetto

Novos e velhos saberes

Dominique T. Gallois

Terra e território

Virgínia Valadão

Fontes das ilustrações

Capítulo 1

AS LÍNGUAS INDÍGENAS

desenvolvimento das pesquisas de ciências

como a antropologia, a etnologia e a linguísti-

ca permite que tenhamos hoje informações e

conhecimentos aprofundados a respeito das popula-

ções indígenas que vivem no Brasil. Infelizmente, é

raro que essas informações e esses conhecimentos cir-

culem fora dos ambientes académicos, onde traba-

lham os pesquisadores especializados.

É frequente encontrarmos perguntas e afirma-

ções contendo erros e equívocos, expressando pre-

conceitos ou imagens estereotipadas, que nada têm

a ver com a realidade indígena. Fala-se de 'índio',

uma palavra geral e genérica, no singular, como se

existisse somente uma sociedade ou um tipo de po-

pulação indígena. Frases como 'o índio mora em

ocas', 'o índio come mandioca' etc, pretendem afir-

mar que todos os índios são iguais e vivem da mes-

ma maneira. Esse 'índio genérico' é contraposto aos

civilizados, aos membros de nossa sociedade, mo-

derna e complexa.

A humanidade é formada por homens iguais entre

si, na medida em que pertencem à espécie huma-

na e, ao mesmo tempo, diferentes, na medida em

que são muitos os povos e que suas culturas são

bem distintas.

Capítulo 1

Todo ser humano tem a capacidade de falar uma

língua. Cada língua tem suas características gramati-

cais e de vocabulário e cada sociedade tem uma pró-

pria maneira de usar sua língua. E cada sociedade, por

sua vez, tem suas próprias características culturais, sua

visão de mundo, ou seja uma maneira especial de ver,

por meio do conhecimento, as coisas do mundo hu-

mano e natural.

Ao pensar na humanidade, precisamos sempre

pensar na sua unidade e, ao mesmo tempo, na sua di-

versidade. A antropologia é uma ciência que estuda

exatamente isso: os homens, as sociedades e as cul-

turas, as raízes das semelhanças e das diferenças.

Não podemos, então, falar de 'índio', no singular, mas

sim de 'povos, sociedades ou culturas indígenas', povos

que vivem neste Brasil há muito tempo, muito antes de

os europeus chegarem; são eles os donos originais da

terra à qual os europeus deram o nome de 'Brasil'.

Diversidade étnica

A diversidade cultural e social dos indígenas brasilei-

ros é extraordinária. Cada etnia tem suas característi-

cas linguísticas, um modo próprio de se organizar em

sociedade, de pensar e de conhecer o mundo natural

e sobrenatural ou espiritual.

Atualmente, há apenas dois estados brasileiros nos

quais não vivem populações indígenas: Piauí e Rio

Grande do Norte.

A maior parte das etnias habita na Amazônia Le-

gal, região que inclui nove estados (Amazonas, Acre,

Rondônia, Roraima, Amapá, Pará, Tocantins e Mato

Grosso).

Algumas etnias possuem uma população numero-

As línguas indígenas

sa. Por exemplo, no noroeste do estado de Amazonas

temos 23 mil índios tikuna (ou ticuna), dos quais ou-

tros 10 mil vivem na Colômbia e no Peru; e quase 3 mil

tukano, dos quais também há mais de 6 mil vivendo na

Colômbia. Os terena, no Mato Grosso do Sul, são mais

de 15 mil; cerca de 15 mil makuxi (ou macuxi) vivem em

Roraima, e mais de 8 mil habitam a Guiana Inglesa. São

4 mil os kayapó dos estados de Mato Grosso e Pará.

No extremo oposto, há etnias muito pequenas, que

sobrevivem com os poucos remanescentes de povos

outrora numerosos: por exemplo, seis arikapu em

Rondônia, 43 apiaká em Mato Grosso, 15 kwazá em

Rondônia. Muitas vezes, pequenas etnias se juntam a

outras maiores, para conseguir sobreviver e crescer.

Em várias aldeias vivem pessoas pertencentes a

mais de uma etnia nas quais se fala em consequên-

cia, mais de uma língua. Por exemplo, nas aldeias dos

waiwai, no Amazonas, vivem também os xereu, os

katuena e os mawayana, todos falantes de línguas

karib; e os warekena, de língua aruák.

Há ainda situações em que povos distintos for-

mam um sistema social multiétnico (muitas etnias) e

multilingue (muitas línguas), com várias aldeias. Um

exemplo conhecido ocorre no Alto Xingu, no Mato

Grosso. Ali, ao longo de pelo menos cinco séculos,

povos de língua aruák (como os mehinaku, os waurá

e os yawalapíti), outros de língua karib (como os

kuikúro, os kalapálo, os matipú e os nahukwá), e ou-

tros ainda de língua tupi (como os kamayurá e os

awetí) passaram a ter relações amistosas, de paz, fa-

zendo alianças, trocando artefatos, casando-se entre

si e celebrando rituais em conjunto.

Os povos do Alto Xingu passaram a compartilhar

histórias (que nós chamamos de mitos), formas de pa-

rentesco e de organização familiar, festas, crenças, há-

bitos alimentares, técnicas agrícolas, artes e artesanato,

Capítulo 1

desenvolvendo assim uma história em comum. Não

obstante, cada povo do Alto Xingu continua mantendo

sua própria identidade, sua língua, seu território e suas

especialidades na fabricação dos objetos que usam

como meio de troca e que circulam por todas as aldeias.

Sistemas sociais como o do Alto Xingu, que inclui

grupos parecidos, mas não iguais, existem em outras

partes do Brasil e constituem verdadeiras redes de co-

municação entre etnias distintas.

A grafia dos nomes indígenas que utilizamos aqui

obedece aos critérios da Associação Brasileira de An-

tropologia; o princípio básico consiste em transcre-

ver na escrita alfabética os sons das línguas originais.

A maioria dos nomes que usamos não corresponde

às denominações que os próprios povos indígenas uti-

lizam para se referir a si mesmos; foi dada pelos con-

quistadores, ou pelas populações não-indígenas que

moram na região. Muitas vezes são nomes que os bran-

cos ouviram de outros povos (como txukarramãe, nome

pelo qual são conhecidos os metuktire, povo kayapó);

ou inventaram a partir de alguma característica (como

cinta-larga, beiço-de-pau); ou são nomes de aldeias

(como kuikúro, uma aldeia antiga que foi habitada no

século passado pelos lahatuá ótomo, no Alto Xingu).

A maioria dos brancos - com exceção de pesquisa-

dores antropólogos, ou linguistas - não sabe as línguas

indígenas e nem se interessa em investigar a maneira

pela qual o povo se autodenomina. Como diz o antro-

pólogo Beto Ricardo, "nem sabemos o nome deles".

A diversidade linguística

Outra informação errada que encontramos com frequên-

cia é que "o índio brasileiro é tupi", ou que "os índios

As línguas indígenas

falam tupi (ou tupi-guarani)". Também ouvimos dizer que

os índios falam dialetos, e não línguas. Ou se usa o ter-

mo 'idioma' para se referir a uma língua indígena.

Aqui, mais uma vez, transparecem consequências

da ignorância e do preconceito. Assim como não há

um índio genérico, mas muitas etnias indígenas dis-

tintas, também não há apenas uma língua indígena.

Todo ser humano nasce com capacidade de falar

uma língua. Não existe sociedade humana sem língua

e não existe indivíduo que não possa adquirir e che-

gar a falar plenamente a língua de seu povo - a me-

nos que tenha problemas físicos.

Uma vez exposto a seu meio linguístico, qualquer

ser humano adquire uma língua; e pode aprender

outras, ao longo da vida. E toda língua é uma estrutu-

ra complexa que compreende:

• um sistema que organiza os sons (os linguistas

chamam de sistema fonológico);

• um sistema que permite a construção de pala-

vras (que os linguistas chamam de sistema

morfológico);

• regras e princípios que permitem construir fra-

ses e discursos (que os linguistas chamam de

sistema sintático).

O ser humano sabe usar sua própria língua para ex-

pressar pensamentos, emoções e sentimentos, dese-

jos e intenções; sabe usá-la com sucesso para se co-

municar satisfatoriamente com os outros, e até para

persuadir, enganar e mentir; sabe usá-la para construir

discursos políticos, criar, fazer poesia, narrativas, can-

tos, rezas, descrições e relatos.

As línguas indígenas são línguas no sentido pleno do

termo, como qualquer outra língua falada no mundo.

Capítulo 1

Não existem línguas mais pobres ou mais ricas; lín-

guas com poucas palavras ou com vocabulário extenso;

línguas sem gramática, ou com gramática simples, em

oposição a línguas com gramática complexa; ou línguas

com sons esquisitos e outras com sons normais.

Não existe língua primitiva. Toda língua é completa

e rica, servindo plenamente para todos os usos que

dela se possa fazer.

As línguas naturais humanas mudam no tempo, e

cada uma tem sua história. Elas incorporam palavras

emprestadas (empréstimos linguísticos) de outras;

além disso, com o tempo, seus sistemas gramaticais se

modificam. O tempo da mudança linguística é longo,

trata-se de um processo que ocorre muito lentamente.

Uma língua apenas desaparece se desaparecerem

seus falantes: ou fisicamente, em consequência de

genocídio (como aconteceu com muitas etnias indígenas

a partir da conquista por parte dos europeus), ou cultu-

ralmente, quando seus falantes são assimilados à força

por outro povo mais forte, dominador e colonizador.

Na história brasileira da colonização, muitos po-

vos indígenas foram submetidos a esses processos

de assimilação, sendo com frequência proibidos de

falar suas línguas nas missões ou nas escolas. Não

obstante, o Brasil indígena continua a ser um país

multilingue.

Etnias e línguas

Existem no Brasil cerca de 210 etnias e 170 línguas in-

dígenas ainda faladas, sendo que a grande maioria se

concentra na Amazônia Legal. A diferença entre

número de etnias e número de línguas se deve a dois

fatores. O primeiro é que há etnias que falam varian-

As línguas indígenas

tes dialetais de uma mesma língua. Cabe aqui a per-

gunta: qual a diferença entre língua e dialeto?

Quando dois indivíduos declaram que estão falando

diferente (o que é perceptível tanto por quem não conhece

a língua, quanto pelos linguistas que querem estudá-la),

mas podem se comunicar e se entender com facilidade, ou

seja, há entre eles inteligibilidade mútua, temos dois dia-

letos, ou duas variantes dialetais da mesma língua.

Quando não há inteligibilidade mútua, estamos

diante de línguas distintas, mesmo se os falantes (ou

nós que estamos ouvindo, ou o linguista que estuda)

percebem semelhanças entre ambas.

Por exemplo: no Alto Xingu, os kuikúro, os

kalapálo, os matipú e os nahukwá falam variantes dia-

letais de uma mesma língua, que é da família karib.

Essas variantes se distinguem pelas denominações

diferentes de um mesmo objeto: cesto é atáu em

kalapálo e nahukwá, e tatohongo em kuikúro (as le-

tras ng são pronunciadas com o mesmo som de nos-

sa letra 'n' antes de 'g' na palavra 'manga').

Outra diferença se nota ao prestar atenção ao rit-

mo das falas. É o que ocorre com os ritmos diferentes

(sotaques) que caracterizam as variantes do português

falado por nordestinos e por gaúchos, por exemplo.

Mais um fator faz o número de etnias ser maior que

o de línguas: alguns povos indígenas deixaram de falar

suas línguas de origem, ao sofrer uma história muito

violenta de colonização. Contudo, o fato de não falarem

mais suas línguas originais não significa que tenham

deixado de ser índios; eles se reconhecem e são reco-

nhecidos como índios, com organizações sociais e cul-

turas distintas entre si e diferentes, ao mesmo tempo, da

sociedade nâo-indígena envolvente.

É o caso de alguns povos que habitam o Nordeste

brasileiro, remanescentes dos que ocupavam a costa

atlântica e foram os primeiros a sofrer os efeitos da co-

Capítulo 1

Ionização, como os kariri de Alagoas e Ceará, os pan-

kararu de Pernambuco, ou os pataxó da Bahia. Atual-

mente, vários desses povos estão querendo reaprender

sua língua, ou aprender outra de algum povo vizinho.

Os pataxó, por exemplo, procuram saber o que ainda

existe de documentação de sua própria língua, perten-

cente ao tronco jê, ou visitam os maxakali em Minas

Gerais, que também falam uma língua jê.

Falamos de línguas karib, jê, tupi. O que quer dizer

isso? Com base em semelhanças de vocabulário e, às

vezes, até de gramática, as línguas indígenas faladas

no Brasil se agrupam em famílias e as famílias se

agrupam por sua vez em troncos linguísticos. Há tam-

bém línguas que os linguistas chamam de 'isoladas',

que não pertencem a uma das famílias linguísticas

conhecidas.

A linguística dedicou, e continua dedicando, mui-

to estudo ao que chama de classificação genética das

línguas indígenas. O linguista compara listas de pala-

vras de línguas diferentes para ver se pertencem a uma

mesma família. Compara também línguas de uma

mesma família com outras de outra família, para ver

se há semelhanças suficientes para considerar que tais

famílias pertencem a um mesmo tronco.

Supõe-se que, assim como diferentes dialetos se

formaram pelo fato de os falantes de uma mesma lín-

gua se dividirem em grupos que foram se distancian-

do para habitar regiões diferentes, o mesmo deve ter

acontecido com línguas pertencentes a uma mesma

família ou a um mesmo tronco.

Quando fala em família linguística, o linguista está

dizendo que as línguas dessa família têm uma origem

comum; houve uma língua-mãe que, em tempos an-

As línguas indígenas

Capítulo 1

tigos, pertencia a uma etnia só. Depois, ao longo de

centenas de anos, foi se dividindo em povos que mi-

graram para outras regiões e, na maioria dos casos,

deixaram de ter relações entre si, ou mantiveram re-

lações esporádicas.

A história das línguas e de suas mudanças no tem-

po é um assunto fascinante. Supõe-se que a língua-mãe

de um tronco linguístico, composto de famílias, tenha

existido, com o povo que a falava, em um passado bem

longínquo, talvez na pré-história. Os povos foram cres-

cendo, se dividindo, migrando e povoando territórios;

As línguas indígenas

suas línguas foram mudando e se diversificando.

O tronco tupi, o maior e o mais conhecido, inclui

dez famílias, e cada uma agrupa várias línguas; em al-

gumas delas há diferentes dialetos [veja o diagrama

da página 13).

A língua que os missionários jesuítas estudaram

nos séculos 17 e 18 era o tupinambá, também co-

nhecido como tupi antigo; pertencia à família tupi-

guarani, do tronco tupi. A família tupi-guarani, a mais

famosa, inclui umas vinte línguas e a língua guarani,

por exemplo, possui vários dialetos. Encontramos

línguas tupi em quase todo o território brasileiro, de

norte a sul e de leste a oeste.

O tronco macro-jê é também grande e importante,

com nove famílias [diagrama à esquerda).

A família das línguas jê é a maior, com cerca de 25

línguas. Elas são faladas no Centro-Oeste, no sul (o

kaingáng e o xokléng), no Pará e na Amazônia meridio-

nal. O kayapó, uma língua jê falada no sul do Pará e no

norte de Mato Grosso, possui muitos dialetos.

As famílias karib e aruák não constituem troncos;

a cada uma delas pertencem várias línguas.

As línguas karib (diagrama abaixo) são faladas no

Capítulo 1

norte da Amazônia e ao sul do rio Amazonas, ao lon-

go do rio Xingu.

As línguas aruák (diagrama abaixo) estão no nor-

te e noroeste da Amazônia e também no sul da Amazônia , em Mato Grosso e até no Mato Grosso do Sul -

como a língua terena, que tem muitos falantes.

Existem diversas famílias pequenas {diagramas à di-

reita). A família pano se encontra no Acre e no sudoeste

da Amazônia . A família arawá, bem próxima da aruák, é

falada sobretudo no oeste amazônico (Rondônia).

O mesmo acontece com as línguas da família

txapakúra, faladas também na zona fronteiriça entre Bra-

sil e Bolívia. As línguas da família tukano são faladas no

noroeste da Amazônia . A família yanomami tem quatro

línguas faladas nas regiões de fronteira entre Brasil e

Venezuela. A família katukina está na Amazônia .

Há famílias como a guaikuru, que tem um único

representante no Brasil - o kadiwéu, no Mato Grosso

do Sul -, mas é falada também na região do Chaco

paraguaio e argentino.

As línguas indígenas

Existem três línguas da família nambikwara no

norte de Mato Grosso e no sul de Rondônia.

Da família mura só restam os falantes da língua

pirahã, na Amazônia .

Há também línguas isoladas que. como dissemos,

parecem não ter parentesco com outras línguas ou

famílias:

• Aikaná (Ir

• Arikapú RO)

Capítulo 1

• Irántxe (ou Mynky, MT)

• Jaboti (RO)

• Kanoê (RO)

• Koazá (RO)

• Máku (RR)

• Trumái (MT)

• Tikúna (AM)

A língua geral, ou nheengatú

Em algumas regiões da Amazônia , como no baixo

Tocantins, no baixo Tapajós, nos vales dos rios Negro e

Solimões, Uaupés e Içana, a população indígena e a ri-

beirinha em geral falam o nheengatú, também conheci-

do como 'língua geral', que tem sua base em línguas da

família tupi-guarani.

O nheengatú tem uma história interessante, pois

descende do tupinambá, a língua tupi-guarani mais fa-

lada na costa do Brasil na época da conquista, e foi a

língua da colónia, utilizada pelas populações indígenas

remanescentes submetidas ao jugo colonial por missio-

nários e militares.

A preservação

Como todas as línguas minoritárias, as línguas indí-

genas sofrem ameaças de extinção, pois seus próprios

falantes correm o risco de desaparecimento físico ou

cultural. Toda vez que uma língua deixa de existir, o

mundo fica mais pobre, em sua diversidade.

Atualmente vem se buscando praticar no Brasil uma

política de preservação e de defesa das línguas indígenas,

combatendo o preconceito, incentivando a pesquisa e o

estudo, fazendo com que a alfabetização seja na língua

materna das crianças, nas escolas indígenas. Nessas esco-

As línguas indígenas

las, as línguas indígenas começam a entrar no currículo de

disciplinas básicas e são utilizadas para o ensino.

A mudança da política oficial fez com que se criasse,

no Ministério da Educação, uma.assessoria especial para

as escolas indígenas. Além disso, há diretrizes para a

adoção do ensino bilíngue e da interculturalidade. uma

maneira de concretizar o respeito à diversidade linguís-

tica e cultural que os povos indígenas representam.

A mudança na política educacional oficial aconteceu

sobretudo graças às reivindicações de povos indígenas

que já têm escola, ou que querem frequentar escolas, e

ao trabalho de algumas instimições não-governamentais.

Nas escolas indígenas bilíngues se usa tanto o

português como a língua do povo que habita a região.

Se a mesma escola for frequentada por falantes de

várias línguas diferentes, haverá aulas em todas elas.

Hoje, muitos povos indígenas são bilíngues (falam

duas línguas) ou até multilingues (falam mais de duas

línguas). A maioria dos bilíngues fala em sua própria

língua e em português. Existem povos que só falam sua

língua e outros ainda que estão aprendendo na escola

a língua de seu povo, que estava deixando de ser utili-

zada, sobretudo pelos mais jovens.

Para saber mais

sobre línguas indígenas

RODRIGUES, Aryon Dal lgna. Línguas Brasileiras. Para

o conhecimento das línguas indígenas. Loyola, São

Paulo. 1986.

. "Línguas indígenas: 500 anos de descobertas e perdas",

Ciência Hoje, 16: 95, novembro de 1993 (pp. 20-26).

URBAN, Greg. "A história da cultura brasileira segun-

do as línguas nativas", in Carneiro da Cunha (org.),

História dos índios no Brasil. São Paulo, Fapesp/

SMC/Cia. das Letras, pp. 87-102, 1992.

Lugares em que são feitas pesquisas

sobre as línguas indígenas no Brasil

Museu Nacional, Setor de Linguística, Universidade

Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Estudos da Linguagem (IEL), Universida-

de de Campinas (São Paulo)

Museu Paraense Emílio Goeldi. Setor de Linguística,

Departamento de Ciências Humanas, Belém (Pará)

Universidade de Brasília, Departamento de Línguas

Vernáculas

Universidade Federal de Pernambuco

Universidade Federal do Pará

Bruna Fram

Museu Nacional /UFRJ-CNPq

Capítulo 2

POVOS, ALDEIAS,

HISTÓRIAS E CULTURAS

osso objetivo é mostrar, aqui, um pouco das

diferentes soluções que as sociedades indí-

genas encontraram para organizar sua manei-

ra de viver e de se relacionar com outros povos, com

a natureza e com o mundo invisível dos seres sobre-

naturais. São diversas maneiras de trabalhar, de pro-

duzir e consumir, de formar família, de morar, cons-

truir casas, fazer aldeias, conhecer e explicar o mun-

do, celebrar festas e rituais, curar doenças, fazer po-

lítica, imaginar espíritos e divindades, amar, brigar

e brincar.

Essa grande diversidade marca a diferença entre

as sociedades indígenas; assim podemos afirmar, de-

finitivamente, que não existe um índio genérico, como

o estereótipo construído na história da conquista e da

colonização. Marca também a diferença entre as socie-

dades indígenas e nós, universo que as encapsula em

territórios reduzidos e controlados.

Em vez de falar genericamente dessa diversida-

de, resolvemos conduzir o leitor ao conhecimento

de três povos. Os kuikúro serão nosso ponto de par-

tida; os enawenê nawê e os parakanã serão uma es-

pécie de contraponto, com suas semelhanças e con-

trastes.

A única intenção é oferecer exemplos. Se pudés-

semos falar de mais povos, teríamos um quadro ain-

da mais rico de diversidade. Ao leitor resta a tarefa de

Capítulo 2

pesquisar, procurar livros e outras informações, em

suma, viajar pelo Brasil indígena, mesmo que seja

somente por livros, filmes e vídeos.

Cada povo tem sua história

Os kuikúro constituem um dos quatro povos que falam

uma língua da família karib e que habitam às margens do

rio Culuene, formador do rio Xingu, tributário meridional

do rio Amazonas, no norte do estado de Mato Grosso.

Os outros três povos de língua karib que moram perto

Povos, aldeias, histórias e culturas

dos kuikúro são os kalapálo, os matipú e os nahukwá. Eles

continuam vivendo no território que ocupam há séculos e

que hoje faz parte da Terra Indígena do Xingu, nova deno-

minação do Parque Indígena do Xingu, criado em 1961.

Os povos do Alto Xingu conhecem os brancos

pelo menos desde o final do século 18, quando ban-

deirantes incursionavam por seu território, matan-

do e aprisionando. No entanto, os contatos entre

brancos e índios se tornaram mais frequentes nes-

te século e a população foi drasticamente reduzi-

da, até a década de 50, por sucessivas epidemias de

doenças contagiosas contra as quais os índios não

tinham qualquer defesa.

Os povos de língua karib do Alto Xingu vivem com

outros que falam línguas tupi e aruák. São ao todo dez

etnias que habitam hoje treze aldeias, com uma po-

pulação total de cerca de 1.700 pessoas. Todos falam

suas línguas nativas, sendo que os mais jovens falam

também português.

Em quase todas as aldeias há escolas. Os povos

do Alto Xingu são bem parecidos entre si, vivendo de

maneira muito semelhante. É como uma rede de al-

deias em que são faladas várias línguas. É por isso

que os índios alto-xinguanos gostam de saber de ou-

tras línguas, têm curiosidade em saber a tradução das

palavras nas línguas do mundo e conhecer gramáti-

cas de línguas diferentes.

Os kuikúro, em sua língua, chamam de kuge todos

os índios alto-xinguanos. expressando, assim, o sen-

timento e a noção de uma unidade maior que a de

cada aldeia, ou de cada povo específico.

A língua kuikúro possui hoje uma representação

escrita, resultado do trabalho conjunto entre os ín-

dios - sobretudo os que estudam nos cursos para

formação de professores indígenas - e os pesquisa-

dores linguistas.

Algumas palavras da língua kuikúro

• huati pajé

• ete aldeia

• ngune casa

• kanga peixe

• hugé flecha

• tahaku arco

• ikine beijú

• ailu festa

• isi mãe dele

• isuii pai dele

• umugu meu filho

(o homem fala)

• umukugu meu filho

(a mulher fala)

• apitsi avô

• kokojó avó

• kangamuke criança

• itão mulher

• totó homem

• kahu céu

• ngongo terra

Os enawenê nawê falam uma língua que pertence à

família aruák e vivem em uma única grande aldeia,

perto do rio Iquê, no noroeste de Mato Grosso, em

uma reserva de aproximadamente 75 mil hectares que

corresponde a uma parte do território ocupado há

muitos séculos por eles. São seus vizinhos os myky,

os nambikwara do campo e os rikbaktsa, povos que

falam outras línguas.

Em 1974 ocorreu seu primeiro contato com

brancos, que foram missionários jesuítas. Esses

missionários decidiram manter os índios isolados

da sociedade nacional e se concentrar no atendi-

mento à saúde e na proteção do território. Graças

a esse tipo de assistência, os enawenê nawê não

foram vitimados por epidemias; ao contrário, hou-

ve crescimento demográfico e os índios mantive-

ram intacto seu modo de vida tradicional e seus

belos rituais.

A atual população dos enawenê nawê é de cerca

de 250 indivíduos, que até hoje não falam português.

Trata-se de um povo alegre e dinâmico, que mantém

Povos, aldeias, histórias e culturas

sua cultura sem muitas das interferências negativas de

nossa sociedade.

Os parakanã são um povo de língua tupi-guarani que

habita tradicionalmente a região interfluvial

Tocantins-Xingu, no estado do Pará. Uma cisão no fi-

nal do século passado deu origem a dois blocos: os

parakanã ocidentais e os parakanã orientais.

Contatados entre as décadas de 70 e 80, vivem hoje

em duas reservas: uma na bacia do rio Xingu e outra

na bacia do rio Tocantins. São ao todo cerca de 650

pessoas, em seis aldeias.

Os parakanã orientais foram contatados em 1971,

na época da construção da rodovia Transamazônica.

e perderam um terço de sua população nos dois anos

seguintes, em consequência das doenças

introduzidas pelos brancos. O grupo mais ocidental

foi contatado de forma bem-sucedida em 1984, qua-

se sem mortes. No entanto, os parakanã ocidentais

enfrentam hoje a invasão de garimpeiros e madei-

reiros que ameaçam ocupar suas terras e destruir

seus recursos.

A aldeia

Os kuikúro. como todos os alto-xinguanos, gostam de

fazer suas aldeias em áreas altas, abertas, junto a la-

goas e igarapés de águas claras e ricas em peixes. O

Alto Xingu é um mundo de águas.

A aldeia é um grande círculo ovalado de mais de

vinte casas em volta de um espaço central, uma espé-

cie de praça. No meio da praça, mantida sempre lim-

pa, está uma construção menor, com a mesma forma

das casas, que se chama kwakútu na língua kuikúro -

os brancos lhe deram o nome de casa dos homens'.

porque é nela que os homens da aldeia se reúnem

durante o dia, e mais ainda a partir do final da tarde,

para conversar, contar histórias, tomar decisões de

interesse comum e fazer trabalhos de artesanato.

A aldeia está crescendo, há muitas crianças e as

famílias aumentam; hoje há casas uma em frente à

outra e vai se formando um segundo círculo. A popu-

lação atual é de quase quatrocentas pessoas. Se uma

determinada família, ou mais de uma família, decidir

ir morar em outro lugar, em busca de melhor terra

para plantar, pode originar uma nova aldeia.

As casas são bonitas e amplas, de base ovalada,

feitas de uma estrutura de madeira e cipós e com

uma cobertura espessa de inhe (sapé), que chega até

o chão. Em média elas medem 22 metros no eixo mais

comprido, 11 no mais curto e 5 de altura. A casa

maior tem 37 metros de comprimento, 14 de largura

e 7 de altura. Na frente há uma porta, que dá para a

praça, de onde se pode ver tudo que acontece nos

espaços públicos da aldeia, e há uma porta também

nos fundos.

Nos fundos das casas há jiraus sobre os quais a

massa de mandioca é posta para secar e sob os quais

as mulheres trabalham quando não chove, ao ar li-

vre mas protegidas do sol forte. Dos fundos das ca-

sas, entre pequenas plantações de milho e algumas

árvores frutíferas, partem os caminhos que levam

para as roças e para os lugares escondidos nos quais

as pessoas fazem suas necessidades e onde é joga-

do o lixo.

A escola e a farmácia, construções novas que não

existiam há alguns anos, seguem o mesmo padrão tra-

dicional das casas. Na escola há mesa, bancos, uma

lousa e cartazes pendurados com palavras, o alfabe-

to, mapas, materiais didáticos em língua kuikúro e em

português. Nela fica também a televisão, o vídeo e a

antena parabólica.

Povos, aldeias, histórias e culturas

A energia é obtida por meio de baterias e placas

solares. A aldeia dispõe de rádio, que permite a comu-

nicação com outras aldeias e com as cidades. Os kuikúro

contam também com outros serviços modernos: não

longe da aldeia se estende uma bem-cuidada pista para

pouso de pequenos aviões. Há grandes festas quando

chegam convidados pelo ar; em situações de emergên-

cia, é possível chamar um avião de socorro.

A aldeia dos enawenê nawê é parecida com a

xinguana: um grande círculo formado por dez gran-

des casas retangulares e uma casa circular no centro,

na qual ficam guardadas as flautas rituais. No pátio

central os índios realizam seus rituais e disputam

partidas de futebol de cabeça, esporte tradicional dos

enawenê nawê, com bolas feitas de látex extraído das

seringueiras.

Quanto à aldeia dos parakanã, tradicionalmente era

constituída por três espaços distintos: uma só casa

coletiva, as roças e a tekatawa, lugar a certa distân-

cia da habitação, destinado às reuniões masculinas.

A aldeia parakanã tradicional se distingue da

xinguana não apenas por ter uma só casa, na qual

podem morar mais de cem pessoas, mas também

pelo fato de o espaço público masculino, dos rituais

e da política, não estar no centro. A distância que se-

para a tekatawa da casa deve ser suficiente para que

as mulheres não ouçam as conversas e os cantos dos

homens.

Atualmente, os parakanã orientais continuam a

fazer a tekatawa, mas em lugar de viverem todos em

uma só casa se dispersam em várias casas nas quais

moram uma ou duas famílias. Já os parakanã ociden-

tais abandonaram a tekatawa como espaço físico di-

ferenciado na década de 60, antes do contato.

A partir do contato, as aldeias ganharam novas

edificações, no espaço do Posto Indígena da Funai; ali

há moradias para os funcionários e o chefe do posto,

além de escola, enfermaria e casa do rádio.

A casa, a família e o trabalho

O espaço interno das casas dos kuikúro conserva a

temperatura fresca mesmo no auge do verão. Dois

grupos de postes sustentam a estrutura ovalada. Em

volta deles ficam estendidas as redes, agrupadas por

família, mas sem paredes divisórias.

Observemos a casa do chefe hugogo oto ('dono da

praça'). Ele mora com suas duas mulheres (que são

irmãs), seis dos seus sete filhos, inclusive os casa-

dos, com seus filhos e netos, além de seus sogros

com os outros filhos destes. É a chamada família

extensa.

A família nuclear é aquela composta apenas por ma-

rido, mulher e filhos. A família extensa agrupa várias

famílias nucleares.

Povos, aldeias, histórias e culturas

Cada família nuclear tem seu lugar na casa; suas

redes ficam juntas, a da mulher embaixo da do espo-

so e, bem perto, as redes dos filhos maiores; os bebés

de colo dormem grudados ao corpo da mãe, para se

sentir protegidos e aquecidos e também para ser

amamentados quando quiserem.

Ao lado das redes de cada família há um pequeno fogo.

que serve para as pessoas se aquecerem e para cozinhar

pequenas refeições. Atrás das redes, sobre jiraus ou pen-

durados, podemos ver uma grande quantidade de obje-

tos de uso particular de cada família, ou de cada indiví-

duo: armas, arcos e flechas, arpões, roupas, panelas, facas.

livros, cadernos, fotografias, desenhos, cestos, esteiras,

peneiras, rolos de algodão, bolas de urucum, jenipapo,

tabatinga para a pintura, espelhos e outras coisas.

Em malas ou estojos são guardados os bens mais

valiosos: colares de caramujo, cintos de buriti, penas de

arara, rei-congo e papagaio, rádios, gravadores, pilhas,

fitas, colares e saquinhos de miçangas, documentos.

máquinas fotográficas, sapatos e roupas para ir à cidade.

Aqui e acolá perambulam animais domésticos. Os

kuikúro apanham filhotes e os criam quase como

parentes, jamais pensariam em comê-los: pássaros,

macacos, coatis, cachorros, galinhas.

Algumas frases dos kuikúro

• una etetagü? Para onde você está indo?

• kagnaki utetagü Eu estou indo pescar

• ege atütüi? Você está bem?

• e, atütü ugei Sim, eu estou bem

• tuki itige hanügü eheke? Com que você faz a rede?

• togokigeki, ijagüki gehale Com algodão e com cor-

das de buriti também

Capítulo 2

O fogo principal fica no meio da casa, funcionando

como uma cozinha coletiva. Ali são assados os beijus

de farinha de mandioca e os peixes, é preparado o ála

(uma espécie de pirão com peixe) e são feitas bebidas

com o produto derivado da massa de mandioca. No cen-

tro da casa estão também os silos feitos de madeira e

embira, forrados de folhas, onde são conservados o

polvilho e a farinha de mandioca, durante os meses de

chuva. Em grandes jiraus centrais, ou no chão, há

panelões de ferro e barro, além de grandes peneiras.

Sobre o fogo, o tacho para fazer beiju.

Os índios são pescadores excelentes.

Quase toda a proteína que consomem vem

do peixe e de animais de água doce como

a tracajá, um tipo de tartaruga. Pescam

com linha e anzol, com armadilhas, com

arco e flecha ou com arpão.

A pescaria sempre é feita pelos ho-

mens: por um só, por grupos de pa-

rentes entre si, e às vezes por um

grande número, nas pescarias de

festas coletivas, quando é preciso

alimentar a aldeia inteira e até ou-

tras aldeias convidadas, ao longo

de vários dias.

Para pescar, os homens saem com as canoas, ou

com um barco a motor, e podem ficar até cinco dias,

longe da aldeia. Ao voltar trazem muito peixe

moqueado, que vão defumando durante a pescaria,

nos acampamentos à beira dos rios.

No final da seca a pesca é feita com o timbó, uma

espécie de veneno (extraído de um cipó que é batido

com paus), na água de pequenas lagoas e igarapés. O

timbó não mata os peixes, apenas os deixa tontos, boian-

do, facilitando sua captura até por crianças e mulheres.

A aldeia inteira participa da pesca com timbó.

Povos, aldeias, histórias e culturas

Como todos os índios do Alto Xingu, os kuikúro

conhecem muito bem o ciclo das águas e a vida de

seus habitantes; têm centenas de nomes para cente-

nas de espécies e subespécies.

Os alto-xinguanos, inclusive os kuikúro, não gos-

tam de comer carne de animais que andam na terra

ou que voam, com exceção do macaco e de duas aves:

o mutum e o jacu. Mas só aceitam o macaco, o mutum

ou o jacu se não puderem comer peixe. Apenas os ho-

mens caçam, no mato e nas margens dos rios, com

arco e flecha (hoje, também com armas de fogo, como

espingardas).

O alimento que um homem ou uma mulher traz,

animal ou vegetal, é preparado nas casas pelas mu-

lheres, e primeiramente distribuído no âmbito da fa-

mília nuclear; quase sempre há o suficiente também

para os outros parentes que habitam a casa. Se hou-

ver sobras, um pouco é guardado e o restante é dis-

tribuído para parentes de outras casas e vizinhos.

A generosidade é uma das qualidades que todo kuge,

como os kuikúro chamam os que pertencem à socieda-

de alto-xinguana, deve ter. Os kuge devem ser também,

além de generosos, discretos e respeitosos, sobretudo

com os parentes afins (cunhados do mesmo sexo, so-

gros, genros e noras); não devem expressar raiva ou

agressividade em excesso. Todas essas qualidades defi-

nem o que os kuikúro chamam de ihüsu, uma espécie

de 'vergonha', atributo básico de um kuge.

As mulheres cozinham e se mantêm atarefadas

praticamente durante o dia inteiro, para preparar os

alimentos, cuidar das crianças e fazer inúmeros ou-

tros trabalhos - tecer redes, preparar cuias que servi-

rão como utensílios etc.

A casa é o reino das mulheres, e também das crian-

ças pequenas. Estas, quando não estão com a mãe,

circulam, brincam, comem, mas sempre sob o olhar

atento das mulheres: mães, tias. avós, irmãs, primas

ou sobrinhas.

Os meninos maiores se lançam em brincadeiras mais

ousadas: pescarias, banhos na lagoa, expedições nas re-

dondezas para caçar lagartixas ou borboletas. Em cada

brincadeira aprendem algo novo. Embora também brin-

quem, as meninas cuidam cada vez mais dos menores

e participam das atribuições femininas, aprendendo as

tarefas que irão assumir pouco a pouco.

Assim, os homens e as mulheres têm tarefas dis-

tintas, dois mundos distintos e até espaços distintos;

é o que chamamos de divisão sexual do trabalho, que

leva a um certo tipo de divisão sexual do mundo. A

mulher trabalha os alimentos vegetais e cozinha; o

homem pesca e caça.

Ser homem e ser mulher, plenos, férteis, trabalhado-

res e produtivos é algo fundamental para os kuikúro,

e para todos os índios.

Povos, aldeias, histórias e culturas

Homens e mulheres são diferentes, mas se

complementam de modo profundo. Não há um sem

o outro. O homem sempre procura sua esposa e o

amor de uma mulher; igualmente a mulher sempre

procura seu esposo e o amor de um homem. A mu-

lher deve parir e criar filhos; o homem deve proteger

sua família e prover seu sustento.

As casas dos enawenê nawê são muito grandes e bo-

nitas, feitas de troncos de várias grossuras amarrados

com cipó e cobertas com palha de buriti. Têm duas

entradas: uma de frente para o pátio, e outra nos fun-

dos. No interior da casa, um longo e largo corredor

central vai de uma porta a outra; nessa área de circu-

lação comum estão dispostos grandes jiraus, nos

quais ficam bolos assados de milho e massa de man-

dioca para secar.

Em cada casa moram várias famílias ligadas entre si

por relações de parentesco. Em uma das casas, por

exemplo, junto à entrada da frente, mora um senhor e

sua esposa; perto da entrada traseira vive outro senhor,

sua esposa e um filho pequeno. Ao lado de um e outro

se alinham quartinhos com paredes feitas de esteira, nos

quais vivem outros casais mais jovens - neste nosso

exemplo a maioria é de filhos e filhas das duas famílias

instaladas perto das entradas. As filhas ficam perto dos

pais e, portanto, são os jovens esposos que vão para o

outro lado da casa, ou para outra residência.

Cada família, composta de pai, mãe e filhos, tem

seu próprio fogo, suas redes, perto uma da outra, e um

jirau no qual guardam seus pertences. O interior da

casa é cheio de atividade. Durante o dia, as casas pro-

tegem do calor. À noite são iluminadas por tochas

cheirosas, feitas de resina enrolada em folhas de

pacova, e as famílias se reúnem para conversar e co-

mentar os acontecimentos do dia.

Entre os enawenê nawê, como entre os xinguanos,

homens e mulheres fazem trabalhos diferentes. As

mulheres cozinham os alimentos, cuidam das crian-

ças, tecem redes e pulseiras de algodão, fabricam pa-

nelas de barro, pescam pequenos peixes nas lagoas.

plantam e buscam alimentos nas roças.

Uma boa parte do trabalho das mulheres é reali-

zada dentro das casas. Os homens recolhem lenha,

acompanham as mulheres nas roças, derrubam e quei-

mam as roças, pescam de diversas formas, recolhem

resinas, cogumelos, mel, frutas, cipó e palha no mato,

fazem canoas e muitas outras coisas.

Tradicionalmente, os parakanã comiam pouco peixe,

ao contrário dos xinguanos e dos enawenê nawê.

Como caçadores especializados em mamíferos terres-

tres, desprezavam a maior parte dos animais aquáti-

cos e arborícolas da floresta. Entre as aves, comiam

apenas o mutum e o jacu; os peixes representavam

uma pequena parcela de sua alimentação.

Os parakanã são caçadores muito seletivos, esco-

lhendo antas, porcos selvagens, algumas espécies de

tatu, pacas e, raramente, cotias; após o contato passa-

ram a comer carne de veado. Complementam sua ali-

Povos, aldeias, histórias e culturas

mentação com as tartarugas terrestres (jabutis).

O contato trouxe uma mudança significativa: eles

se tornaram mais sedentários. Antigamente, passavam

boa parte do ano em longas .caçadas, vivendo em

acampamentos na mata, onde encontravam grande far-

tura de alimento. Hoje, embora continuem a fazer lon-

gas excursões de caça, estão muito mais presos à al-

deia, onde encontram assistência, sobretudo médica.

Para compensar a menor fartura de animais nas

proximidades da aldeia se tornaram pescadores, com

linhas e anzóis fornecidos pela Funai. A pesca, a caça

e a coleta são atividades basicamente masculinas; às

mulheres cabe o trabalho agrícola e o processamento

dos alimentos. Embora os homens abram as roças e

participem do plantio e da colheita, a horticultura é

identificada com as mulheres, tal como a produção de

farinha e a preparação dos alimentos.

O dia-a-dia

Como é um dia comum para os habitantes de uma

aldeia kuikúro? De manhã bem cedo, antes mesmo do

sol raiar, pessoas sozinhas, pequenos grupos e famí-

lias vão se banhar nas águas frias da lagoa e, em se-

guida, se aquecem ao calor de fogueiras improvisa-

das nas margens. As mulheres aproveitam para levar

água para suas casas. O sol acabou de se erguer aci-

ma do horizonte e os grupos familiares se dirigem

para as roças, nas quais predomina a mandioca, ali-

mento fundamental dos kuikúro, tal como de muitos

outros povos indígenas.

De maio a julho, primeiros meses da seca, os ho-

mens abrem clareiras na mata com machado e facão.

Em agosto, queimam a vegetação que ficou na clarei

ra; a área de queimada é reduzida, circunscrita e con-

trolada. O fogo não se alastra e não provoca incendi-

Capítulo 2

os devastadores, como aqueles causados por fazen-

deiros.

Uma roça é infinitamente menor que uma fazen-

da. Cada roça tem, em média, pouco mais de meio

hectare. Depois da queimada, o solo permanece co-

berto de cinzas e carvão, fertilizantes naturais.

O plantio, trabalho de homens e mulheres, é feito

nos meses de outubro e novembro, antes de as chu-

vas começarem. Uma roça é cuidada e utilizada por

uma ou mais famílias.

Não existe a noção de propriedade da terra, embora

cada povo tenha de fato direito de controle e uso do

território em que estão suas aldeias, inclusive os sí-

tios das antigas roças, as fontes de matéria-prima e

de alimentos.

Em relação às roças, há uma noção parecida com

a de uma posse temporária, um direito que dura en-

quanto a roça produzir e que pertence a quem plan-

tou. Quem plantou árvores de pequi tem também,

digamos, a posse daquele pequizal.

Em média, cada roça produz durante três anos;

depois disso ela é abandonada e é aberta uma nova.

São precisos cerca de dez anos para que a mesma área

possa ser cultivada novamente.

Os trabalhos de colheita das plantas cultivadas e

de sua transformação em alimentos cabem às mulhe-

res, as 'alimentadoras', como dizem os kuikúro. Em sua

rotina diária, elas voltam das roças antes que o sol

fique quente demais, carregando na cabeça as cestas

cheias de tubérculos; uma rodela de embira serve de

apoio à cesta, equilibrando e amortecendo o peso.

Dentro de casa começa mais uma fase do traba-

lho diário feminino: descascar e ralar os tubérculos,

lavar em água abundante a massa espalhada em es-

Povos, aldeias, histórias e culturas

teiras por cima de panelões, espremê-la e preparar

bolas de massa, que são colocadas ao sol para secar.

Nos meses da seca as mulheres fazem um estoque

de polvilho, para os meses da chuva. Os kuikúro co-

nhecem 46 variedades de mandioca, embora apenas

seis forneçam a maior parte da colheita. Todas essas

variedades nativas são venenosas, exigindo um preparo

cuidadoso: lavar e secar bem, para retirar a substância

tóxica, que é o ácido prússico. A mandioca representa

cerca de 80 por cento da alimentação. Os restantes 20

por cento são complementados por milho, batata-doce,

peixe, algum tipo de caça, mel e frutos.

•

As tarefas de cada período do ano dependem da sa-

fra das plantas: frutas, milho, algodão, pimenta, ba-

tata-doce ou urucum.

Capítulo 2

No mato se encontra o mel. Em outubro, o pequi está

maduro e todos passam boa parte do dia nos pequizais;

com o pequi se faz uma massa que pode ser guardada

em cestos dentro da água, de um ano para outro. É a

base de uma bebida forte e nutritiva. Com o pequi se

faz o turno, uma espécie de melado; sua castanha, torra-

da e esmagada, é um ótimo tempero.

Em novembro as saúvas saem de seus ninhos para

suas revoadas e toda a aldeia se mobiliza para pegá-

las e degustá-las: torradas, acompanhando o beiju.

As mulheres cozinham, tecem algodão e fazem

cordas de fibra da palmeira buriti. De algodão são as

bandas que comprimem e enfeitam braços e pernas

de homens e mulheres. De buriti são as pequenas

tangas usadas pelas mulheres. De algodão e buriti são

as redes. Com algodão, buriti e talas são fabricados

pentes e esteiras.

A viagem do sol pelo céu marca as fases do dia, o tem-

po de trabalho e o de lazer. As estrelas observadas de

madrugada em um certo ponto do horizonte indicam

as fases da seca e das chuvas, o ano kuiküm, guiando o

trabalho das roças, anunciando a maturação de frutos,

a vida dos peixes e de outros animais, os ciclos das fes-

tas, das comemorações e dos rituais.

A vida cotidiana na aldeia é, ao mesmo tempo,

calma e animada. Além dos trabalhos diários, os

kuikúro todos os dias dedicam um tempo ao lazer, ao

descanso e às conversas. Nas conversas dão notícias,

apresentam intenções e planos, se faz política e são

contadas inúmeras histórias. Como dizem os kuikúro,

"tudo tem história".

Saber contar, ser um bom narrador, é uma arte;

todos gostam de contar, mas os verdadeiros 'donos de

histórias' são, entre os mais velhos, os que realmente

Povos, aldeias, histórias e culturas

conhecem e utilizam todos os recursos da narração

oral, uma arte que conquista a atenção dos ouvintes,

os embala em um sonho, uma viagem da imaginação.

Contar história é também ensinar, explicar, mostrar o

certo e o errado, passar conhecimentos de uma gera-

ção para outra, construir o passado, preparar para o

futuro, divertir.

Saber as histórias é saber ser kuikúro. Os kuikúro

chamam qualquer história de akinhâ. Há histórias da

criação do mundo e dos seres, de tempos ancestrais,

muito antigos, nos quais os animais falavam e eram

amigos e parentes dos humanos. Há histórias para

contar a origem de quase tudo - das plantas, dos can-

tos, das águas, das plantas cultivadas e silvestres, das

festas, dos enfeites, das rezas que curam ou destro-

em, das estrelas e constelações, do fogo.

Há histórias que contam como cada espécie ani-

mal adquiriu suas características, como cada pássaro

tem seu canto. Há histórias de antigos heróis, os "do-

nos do arco', e das brigas antigas com outros povos,

Capítulo 2

os 'donos da borduna'. Há histórias que falam de

quando os europeus, que os kuikúro chamam de

kagaiha, chegaram pela primeira vez no Alto Xingu

(isso aconteceu no século passado).

A sociedade kuikúro é de tradição oral, ou seja,

todo o saber se transmite de uma geração para

outra pela oralidade, de boca a ouvido, ou de boca

em boca.

A escrita, uma novidade trazida pelos brancos,

agora é a atividade principal na escola da aldeia.

Ao entardecer, enquanto os homens conversam, na

frente da 'casa dos homens' ou dentro dela, as mulhe-

res se dão um tempo de descanso: se arrumam, se

enfeitam e sentam com os filhos diante das casas,

conversando e observando a vida da aldeia, os movi-

mentos, os sinais de novidades. Essa observação cui-

dadosa dará origem a comentários, conselhos, admo-

estações e decisões politicamente importantes, que só

as mulheres podem suscitar, mais tarde, dentro de

suas casas.

À noite, nas horas que antecedem o sono, um in-

tenso conversar se desenrola em cada casa. Deitados

nas redes, em volta dos fogos, comendo, todos

conversam, até que o dia se acabe.

O trabalho dos enawenê nawê visa produzir alimentos

não só para o consumo, mas também para oferecer e

trocar, por ocasião dos rituais. Produtos agrícolas, pei-

xes e produtos da coleta são bens de consumo e de tro-

ca. Há uma estreita relação entre a produção e a distri-

buição de bens e alimentos e os ciclos da vida ritual.

Para organizar suas atividades agrícolas, os índios

plantam roças familiares e outras coletivas - os pro-

dutos destas últimas são destinados ao consumo du-

Povos, aldeias, histórias e culturas

rante os rituais. Os principais produtos da roça são a

mandioca e o milho; a primeira está ligada aos espí-

ritos Yakairiti, o segundo, aos espíritos Enore.

A roça coletiva de mandioca se inicia em agosto, com

o ritual Lerohi, e termina de ser plantada no ano seguin-

te, no ritual do Yãkwá. Os trabalhos de roça envolvem

derrubada, queimada, limpeza e plantio. Durante o

Yãkwá, os homens plantam as primeiras ramas durante

a noite e rezam, além de derramar bebida de mandioca

e peixe assado na terra para a mandioca-mãe.

Segundo os enawenê nawê, a primeira mandioca foi uma

menina que pediu para que sua mãe a enterrasse até o

pescoço e pediu ao pai para sempre levar-lhe peixes.

E ela sempre produziria mandioca. Assim foi, e sua mãe

ia e arrancava os tubérculos com carinho.

Um dia, porém, outra mulher veio roubar as raízes

e derrubou a planta com força. A menina chorou, pa-

rou de falar e morreu. Foi assim que, a partir daquele

momento a mandioca não nasce mais sozinha e os

homens são obrigados a plantá-la, todos os anos.

Todo o plantio é feito com extremo cuidado; os

enawenê nawê tocam flautas, cantam e dançam, para

que nada comprometa a plantação.

Nas roças de mandioca, que ficam perto da aldeia, os

índios cultivam a mandioca mansa e mais de dez varie-

dades de mandioca brava. Da mandioca fazem diversos

tipos de comida - uma bebida fermentada que consomem

ao longo do dia, em lugar de água; o beiju; e mingaus e

sopas. A mandioca mansa é comida assada ou cozida.

Para o milho, planta que exige terra boa, são plan-

tadas roças familiares próximo às matas de galeria,

que cercam os rios. O milho está relacionado aos es-

píritos do céu, os Enore, e está ligado aos rituais

Salumã e ao ritual das mulheres, o Kateoku.

As terras mais férteis em geral ficam longe da ai-

Capítulo 2

deia; por isso os índios constroem abrigos perto da

plantação, nos quais acampam por vários dias.

Os enawenê nawê conhecem quatro variedades de

milho: vermelho, preto e dois tipos de amarelo. Com o

milho fazem mingaus, bolos, refrescos fermentados, so-

pas misturadas com mandioca, feijão fava e peixe. O

milho novo é consumido na forma de espiga assada.

Assim como na agricultura, as atividades de pes-

ca podem ser rituais, quando é necessária uma gran-

de quantidade de alimento, e não-rituais, quando a

pesca é realizada por grupos familiares.

Conhecedores dos processos de reprodução e dos

movimentos migratórios dos peixes, utilizam esse

saber para organizar as pescarias, com técnicas e ins-

trumentos variados e adequados, como venenos ve-

getais, arco e flecha, anzóis, armadilhas cônicas e bar-

ragens em rios, riachos e lagoas.

Tal como os xinguanos, os enawenê nawê consideram

o peixe como alimento nobre, fundamental para a

realização dos rituais e como objeto de troca nas re-

lações sociais e amorosas.

Povos, aldeias, histórias e culturas

No final do período das chuvas, entre fevereiro e

março, os homens enawenê nawê se dividem em gru-

pos e partem em direção a diferentes rios, para reali-

zar a maior de suas pescarias. A hora da descida é

indicada pelas chuvas e, principalmente, pelo apare-

cimento da flor de um pequeno capim. É a pesca co-

letiva do ritual Yãkwá. Nessa época, os cardumes es-

tão migrando e os índios pescam e defumam grande

quantidade de peixe, que é levada para a aldeia e

consumida durante os quatro meses seguintes, os

meses dos cantos e das danças do Yãkwá.

Os homens viajam em canoas grandes, fabricadas

antigamente com cascas de jatobá e feitas hoje de

madeira de imburana, de araputanga e outras. Perma-

necem dois meses nos acampamentos; alguns espe-

ram na aldeia, com as mulheres, preparando o sal

vegetal, limpando o pátio e os caminhos. Perto dos

acampamentos de pesca, os homens constroem bar-

ragens e fabricam armadilhas; eles se alimentam de

mel, frutos de buriti e produtos de mandioca que trou-

xeram da aldeia.

Os enawenê nawê não comem carne e, portanto,

não caçam; raramente, e cercados por restrições, co-

mem mutuns, macucos e jacamins, em geral captura-

dos em armadilhas colocadas no mato.

Os produtos da coleta são muito importantes. Entre

eles se destaca o mel, que é misturado com água, pro-

duzindo um refresco. Cascas, raízes e folhas se transfor-

mam em remédios; de certas palmeiras extraem sal ve-

getal. Com a palha de buriti confeccionam cordas, ces-

tos, peneiras, raquetes para assar peixe, saias e enfeites

de braço que os homens usam nos rituais.

Coletam resinas, para o fogo, e látex para fazer

bolas e enfeites de perna das mulheres. Certas madei-

ras especiais servem para construir canoas, bancos,

remos, bordunas, arcos, flechas, ralos etc. Com o al-

Capítulo 2

godão cultivado em suas roças fazem pulseiras, saias

e redes. Fabricam vasilhas de barro para cozinhar e

para usar como prato. Do urucum extraem tintas ver-

melhas e do jenipapo tintas pretas.

Dentes de animais, frutos e penas são usados para

fabricar colares e cocares. Os enawenê nawê criam

araras e papagaios, dos quais retiram as penas para

os enfeites, sem precisar matar as aves. Tratam as pe-

nas do rabo dos papagaios com uma secreção extraí-

da das pererecas, convertendo a cor verde em amare-

lo-ouro.

Em comparação com os alto-xinguanos e os enawenê

nawê, os parakanã são lavradores descuidados. Na

verdade, os parakanã ocidentais chegaram mesmo a

abandonar por completo a horticultura, entre 1965 e

1984, para viver exclusivamente de caça e de coleta.

Para eles, o trabalho da roça envolve muito menos

interesse que as aventureiras expedições de caça.

As roças dos parakanã nunca foram muito exten-

sas, nem eles dedicavam muito trabalho a elas. Plan-

tam vinte variedades de seis espécies alimentícias

(mandioca, milho, cará, batata-doce, banana e fava). É

uma diversidade restrita, em comparação com a obti-

da por outros povos da floresta tropical, que chegam a

cultivar cem variedades de espécies alimentícias.

No caso das mulheres, o maior trabalho é, sem

dúvida, a criação dos filhos, que costumam ser alei-

tados nos três primeiros anos, até a chegada do pró-

ximo bebé.

O cultivo principal é o da mandioca amarga, ou

brava, que precisa ser submetida a um processamento

especial, para a retirada do veneno, para depois ser

transformada na farinha que é conhecida no norte

como farinha puba.

Tradicionalmente, os tubérculos ficavam imersos

Povos, aldeias, histórias e culturas

na água de rios pequenos, para amolecer, durante

três ou quatro dias; então, a massa era produzida e

levada para a aldeia. As mulheres espremiam a mas-

sa entre as mãos para retirar a água e faziam peque-

nas bolas, colocadas para secar sobre moquéns. A fa-

rinha era então peneirada e torrada em tachos de

cerâmica.

Esse método antigo ainda é utilizado pelas mulhe-

res mais velhas, mas hoje há outros instrumentos

para o processamento da mandioca, como tipitis ad-

quiridos de outros povos indígenas, prensas mecâni-

cas e fornos de metal fornecidos pela Funai.

Os ciclos da vida

Entre os kuikúro, o nascimento, a gravidez e o parto

são fenómenos naturais e não requerem comemora-

ções, especiais ou públicas. Na aldeia há pessoas que

conhecem os poderes de remédios vegetais e as

kehegé, as 'rezas', que sempre ajudam a tratar doenças

e a resolver dificuldades. Deitada em uma rede espe-

cial, a parturiente é assistida por mulheres mais ve-

lhas e experientes e, quando necessário, por um 'dono

de rezas'.

Quando a criança nasce, a mãe é a primeira a re-

ceber cuidados e, logo em seguida, o recém-nascido

é colocado em seu peito. Hoje em dia, para enfrentar

um parto difícil ou complicações previsíveis, se recor-

re ao hospital da cidade.

Meninos e meninas são submetidos a um período

de reclusão na fase da puberdade - que pode durar al-

guns meses, ou até dois anos, de acordo com a vontade

e o status da família. Durante a reclusão pubertária, os

adolescentes permanecem em um espaço fechado den-

tro de suas próprias casas, na penumbra, alimentados e

cuidados pelas mães, avós, tias e irmãs.

Capítulo 2

Para os dois sexos, a reclusão pubertária marca a pas-

sagem da infância para a vida adulta; por meio dela

'são feitos', como dizem os alto-xinguanos, homens

e mulheres que ingressarão na sociedade como pes-

soas plenas, completas e férteis.

Durante a reclusão, os corpos 'são feitos', com téc-

nicas e substâncias destinadas a torná-los fortes e bo-

nitos. É claro que cada cultura tem suas próprias no-

ções e gostos. Os alto-xinguanos acham que escarificar

a superfície do corpo, arranhando-a levemente com

dentes de peixe-cachorro, aumenta a resistência físi-

ca e fortalece o caráter. Acham também que o uso de

eméticos, plantas que estimulam o vômito, serve para

limpar o organismo.

O recluso segue uma dieta alimentar, excluindo

comidas fortes. Deve evitar excessos, como falar alto

ou namorar, se expor ao sol e à vista pública. Esse

tempo é utilizado para aprender tarefas e obrigações

específicas de cada sexo, comentando e interpretan-

do os sonhos e ouvindo histórias tradicionais.

Mas a reclusão não existe apenas para os que atra-

vessam a puberdade. Ela é praticada ainda pelos pa-

rentes mais próximos de um falecido, durante cerca

de um ano. Quem pretende se tornar pajé também

passa por um período de reclusão.

Para a menina, um acontecimento certo e incontes-

tável indica o início da reclusão: a primeira menstrua-

ção (menarca). A partir desse momento, o sangue mens-

trual marcará sua condição diferente.

A cada mês, a mulher menstruada, 'com sangue',

deve ficar em uma espécie de breve reclusão, até o

sangue acabar; não pode se banhar onde os outros se

banham, nem tocar a água que os outros usam; só

pode cozinhar para si mesma, ficando proibida de

Povos, aldeias, histórias e culturas

comer peixe; não pode se aproximar dos reclusos em

geral. O mesmo ocorre depois do parto, outro momen-

to 'de sangue'.

Para o menino, a idade de entrada na reclusão

varia. Antes da reclusão os garotos são submetidos,

em grupo, ao ritual do furo da orelha, que em kuikúro

se chama iponhe. Trata-se de uma festa com danças e

cantos, na qual padrinhos e familiares acompanham

e assistem os meninos, para ajudá-los a enfrentar com

coragem essa experiência dolorosa. O clima de sole-

nidade coletiva e de festa, ao mesmo tempo, contri-

bui para que superem essa verdadeira iniciação a

uma nova vida.

A jovem reclusa sai de vez em quando para dan-

çar, enfeitada, com seu corpo branco, seus cabelos

negros que cobrem o rosto sem nunca ser cortados

durante a reclusão, em festas ou cerimônias impor-

tantes da aldeia. Nesses momentos sua beleza, física

e moral, é mostrada em público.

Em uma grande festa intertribal, isto é, da qual

participam várias aldeias, os cabelos da jovem são

cortados e sua reclusão se encerra, publicamente.

Uma nova mulher, plena, fértil, está pronta para o

casamento e para a maternidade.

O jovem recluso também sai de vez em quando, para

participar de festas, treinando e depois se apresentan-

do como lutador. A luta kindene, mais conhecida como

huka-huka, que é palavra da língua kamayurá (outro

povo do Alto Xingu) é uma espécie de esporte e, ao

mesmo tempo, um acontecimento festivo e ritual. Ser um

bom lutador é um ideai masculino.

Os lutadores de todas as idades se enfrentam sem

agressividade e ordenadamente, nas festas de qual-

quer aldeia; há vencedores e perdedores, mas sem

vergonha ou prevaricação. O recluso é o lutador em

formação; o jovem recém-recluso está no ponto má-

Capítulo 2

ximo de suas capacidades e habilidades como luta-

dor, bem como de sua beleza.

Contudo, não se exige que todos, indiscrimina-

damente, sejam lutadores. O mundo kuikúro tem

lugar também para os que não querem ou não con-

seguem ser lutadores: os pescadores, os que sabem,

os bons pais de família e os bons genros, os chefes,

os pajés etc.

O destino de todos é o casamento e a formação

de uma família. As relações familiares são o centro da

vida individual em sociedade. As relações dentro da

família nuclear, dos consanguíneos (que têm o mes-

mo sangue), do grupo doméstico que habita uma

mesma casa, são as que dominam até chegar a hora

de pensar em casamento.

Cada sociedade, cada cultura, tem suas próprias re-

gras e normas, seu sistema de parentesco peculiar. De

uma sociedade para outra mudam também os termos

com os quais se fala de parentes e com parentes.

Para os kuikúro (e os alto-xinguanos em geral) os

irmãos do pai são chamados de pai, as irmãs da mãe

Povos, aldeias, histórias e culturas

são tratadas como mãe, e são como irmãos os filhos

de todos os que são chamados de pai ou mãe - ou

seja, os que nós chamamos de primos paralelos. Mas

todos reconhecem quem é o pai ou a mãe verdadei-

ros, ou os irmãos verdadeiros; a denominação é uma

maneira diferente de classificar os parentes.

A palavra 'tio' é usada para o irmão da mãe, 'tia'

para a irmã do pai, 'primo' e 'prima' os filhos des-

tes: são os chamados parentes cruzados. Tios e tias

são os que os kuikúro consideram os futuros sogros

preferenciais; 'primos' (cruzados) são os esposos

ou esposas preferenciais.

Embora seja possível casar com alguém que não

seja parente, é difícil encontrar no Alto Xingu duas

pessoas que não sejam absolutamente parentes en-

tre si, mesmo que morem em aldeias diferentes e dis-

tantes. Os casamentos com brancos são muito raros;

só acontecem quando um índio resolve morar na ci-

dade, abandonando seu povo e sua aldeia.

Os casamentos são feitos por arranjo e por amor.

Duas famílias podem combinar o casamento de seus

filhos (ou netos, ou sobrinhos) quando estes ainda são

crianças. Os prometidos se casarão após a menina sair

da reclusão, mas apenas se os jovens concordarem; é

deles a última palavra, ninguém é forçado a um casa-

mento contra a vontade.

Amores e paixões imprevistos podem levar ao

casamento, assim como à separação. Desgosto e de-

cepção também podem causar a separação. Há dispu-

tas, discussões, brigas, ciúmes, mágoas, como em

qualquer sociedade. Amores e paixões aproximam

homens jovens a mulheres velhas e vice-versa, e às

vezes se mantêm clandestinos por longo tempo.

Um homem pode ter mais de uma esposa. Mas

isso ocorre em geral com chefes ou pajés importan-

tes, pois manter duas ou três esposas exige grande

Capítulo 2

capacidade de trabalho, um grupo doméstico forte e

numeroso - pelo menos para poder produzir mais

alimento. Embora seja algo raro, também há mulhe-

res com mais de um marido, mas são sempre mulhe-

res de grande prestígio e poder.

Homens e mulheres somente são considerados de

fato como adultos completos após o nascimento do

primeiro filho. O segundo filho em geral não nasce

antes de o primeiro ter começado a andar e a falar,

pelo menos no estilo de vida tradicional. E assim por

diante.

Os nomes passam de avó para neto e de avô

para neta. Não é apenas um nome, pois os nomes

mudam ao longo da vida. O primeiro é o nome de

criança, seguido pelo de púbere, depois há um

novo ao nascer o primeiro filho, e ainda o que se

recebe ao nascer o primeiro neto.

Os nomes podem ser trocados, vendidos e com-

prados ou inventados, dependendo do desejo indivi-

dual, ou porque acabou o estoque de nomes dos avós.

De qualquer maneira, é forte a relação entre avós e

netos; pela identidade dos nomes, sentem que com-

partilham como se fosse de uma mesma substância e

de uma mesma personalidade social, significando a

continuidade das gerações e ajudando a rememorar

o passado.

A mulher 'velha', ou seja, que já não é mais fértil,

adquire uma liberdade e um poder impensáveis para

as mais novas - pode circular livremente pela aldeia,

fazer discursos públicos, se impor politicamente, li-

derar discussões e influenciar definitivamente em to-

madas de decisões importantes.

O homem é 'velho' quando diminui sua participa-

ção nas atividades de sustento da família, tendo já

outros homens em plena maturidade dentro de sua

casa. Os velhos não são marginalizados; continuam

Povos, aldeias, histórias e culturas

ativos, rodeados de carinho, ouvidos com admiração,

como aqueles que mais sabem da vida e das tradições.

Os parakanã não acreditam que o ato sexual baste

para criar uma nova vida. Eles pensam que esta co-

meça quando um princípio vital, uma alma, penetra

na vagina de uma mulher enquanto ela está se ba-

nhando no rio. O ato sexual dá corpo a esse princípio

vital e os parakanã crêem que o corpo é feito pelo pai.

A mãe é um receptáculo, no qual a criança se forma; a

contribuição da mãe se dá depois do nascimento, pois

ela determina com seu leite o crescimento do filho.

Quando uma criança nasce, o pai e a mãe ficam

proibidos de comer uma série de alimentos e de fa-

zer certas coisas que poderiam levar o filho à morte,

ou prejudicá-lo seriamente. Tais interdições vão sen-

do gradativamente levantadas à medida que a crian-

ça 'ganha carne ', como dizem os parakanã.

O nome da criança não é dado logo após o nasci-

mento, em particular quando os pais são jovens; to-

dos os nomes são atribuídos após serem ouvidos em

sonho. Como somente os mais velhos sonham e se

encontram com animais e inimigos em suas experiên-

cias oníricas, apenas eles conhecem nomes novos

para dar. Um nome tem que ser novo, que ninguém

mais possua ou tenha possuído; e deve ser nome de

outro, de gente outra, não parakanã. A criança costu-

ma receber seu nome depois de três meses e, ao lon-

go da vida, ganhará outros nomes.

As meninas já nascem casadas; em geral, é a mãe

do futuro marido que levanta a recém-nascida do solo,

após o parto. Os parakanã dizem que ela está pegan-

do a menina para seu filho.

Os meninos, ao contrário, nascem descasados e só

conseguirão uma mulher quando já forem pré-ado-

lescentes, quando sua mãe conseguir 'pegar' uma es-

posa para ele. Antes de ir morar com sua esposa, o

homem não tem obrigação de trabalhar; no entanto,

sempre que caçar ou pescar, deve dar um pedaço de

carne para sua pequena esposa criança.

Após a primeira menstruação, a menina passa a

viver com seu marido, formando uma nova família -

que poderá ser duradoura ou temporária. O divórcio,

que não é raro, ocorre por várias razões; a mais

conflituosa é aquela em que um homem casado ad-

quire uma segunda esposa. Muitas vezes a jovem não

quer ir morar com um homem bem mais velho e já

casado. Outras vezes é a primeira esposa que se sen-

te preterida pelo marido e procura novos parceiros.

Mas há também famílias em que os casamentos per-

duram até a morte de um dos cônjuges.

O mundo além do humano

Os ciclos da vida acabam, para todos chega a hora da

morte. Os kuikúro entendem que somente a morte por

velhice pode ser considerada um fato natural, previ-

sível e normal. Em todos os outros casos, a morte não

é um fato, mas um feito: como as doenças, é causada

por um querer e um poder negativos "de outros seres

que habitam o mundo.

Morte e doenças são feitas por alguém, talvez por

outro ser humano, ou por um ser kwegü, palavra difí-

cil de traduzir, pois é difícil entender completamente

seu significado. Podemos pensar os seres kwegü como

um tipo de 'espírito', talvez. São chamados também de

itseke. São seres de poder além do humano, que exis-

tiam antes de existirem homens e que sobrevivem nas

águas, na floresta, nas árvores, no raio e no trovão.

Podem ser animais ou ter a aparência de um ser hu-

mano, como por exemplo uma mulher lindíssima.

Podem ser objetos, como kagutu, ligado às flautas que

Povos, aldeias, histórias e culturas

só os homens podem tocar e que as mulheres não

podem ver.

Esses seres criam, se transformam, se mostram,

mas também ficam invisíveis, estão em diferentes lu-

gares ao mesmo tempo, cada um tem sua música e

podem falar a língua dos humanos. São caprichosos,

imprevisíveis, sempre perigosos; o contato com eles

causa doenças, e até a morte.

Qualquer indivíduo pode ser vítima de um espíri-

to, mas pode também ser vítima de um 'dono de feiti-

ços', outro indivíduo que lhe quer fazer mal movido

por inveja, ciúme, raiva ou desejo de vingança. Há

muitos comentários a respeito dos donos de feitiços,

que podem morar e agir em qualquer aldeia, mas nin-

guém assume esse caráter.

É muito grave acusar alguém de provocar doen-

ças, ou a morte; a família da vítima pode querer a vin-

gança e planejá-la. Se, em um caso extremo, alguém

for acusado, a pessoa se defende, argumenta, quer

fugir e se sente perseguida. São momentos de grande

tensão e preocupação na aldeia; sempre há os que

procuram apaziguar os ânimos e buscar explicações

alternativas.

Afinal, a causa pode ser um espírito, e não um

inimigo. Donos de feitiços e espíritos agridem suas

vítimas lançando minúsculas flechas para dentro de

seus corpos. Os primeiros podem também atingir

partes do organismo da vítima, ou o organismo intei-

ro, por meio de outras técnicas, como 'amarrar' fios

de cabelo, pedaços de roupa ou de enfeites.

O pajé entende o mundo dos espíritos e sabe

como fazer a cura. Qualquer pessoa pode se tornar

pajé - por vocação, desejo, ou um chamado dos espí-

ritos. A iniciação é feita por outro pajé já experiente e

consolidada durante um longo período de reclusão.

Enquanto recluso, o novo pajé aprende técnicas, can-

Capítulo 2

tos, os segredos da interpretação de sinais e sintomas

e a cura xamânica, estimulando poderes especiais,

sobretudo o da visão.

O pajé vê muito mais que um homem comum, pois

vê coisas e seres normalmente invisíveis. Aprende a

curar pelo sopro da fumaça do tabaco, por fórmulas e

cantos. Aprende a fumar longos cigarros de tabaco, in-

gerindo literalmente a fumaça, numa respiração inten-

sa e profunda que o leva a perder os sentidos, entrando

em um estado de consciência parecido com um transe.

É nesse estado que o pajé consegue ver os espíri-

tos e falar com eles. É assim que ele consegue desco-

brir qual espírito 'roubou a alma' de um doente,

procurá-la e tomá-la de volta. O trabalho do pajé é

difícil, e por isso muito bem pago. Uma sessão de pa-

jelança custa bens preciosos para quem a solicita. Pa-

jés e chefes possuem prestígio e poderes diferentes.

Para apaziguar os espíritos e desarmá-los, não

basta chamar o pajé; às vezes é preciso realizar uma

festa, um ritual. A família do doente

se mobiliza para fornecer a grande

quantidade de comida e bebida que,

durante a festa, será distribuída

para a aldeia toda. São chama-

dos cantadores e músicos,

todos se enfeitam e se pin-

tam. Realizam-se então can-

tos e danças de um determi-

nado espírito, envergando

máscaras específicas.

Quase todo espírito tem sua másca-

ra, que é um modo de representá-lo,

exibindo suas características por meio

de desenhos e pela combinação de

cores, por objetos, movimentos e

canto. O espírito de alguma maneira

Povos, aldeias, histórias e culturas

é chamado, manipulado, depois levado para a periferia

da aldeia, para que retorne a sua moradia, após ter par-

ticipado de uma grande refeição coletiva, na qual os hu-

manos compartilharam seus alimentos e os espíritos

consumiram sua comida preferida, a pimenta.

Entre os enawenê nawê, até as atividades económicas

dependem do calendário ritual. Eles acreditam em ou-

tra vida após a morte: quando alguém morre, a carne e

os ossos ficam para os espíritos Yakairiti, que habitam o

patamar subterrâneo; e a pulsação, o impulso vital, o

último sopro, vai para o céu e se transforma em Enore,

espíritos que habitam o patamar celeste.

Os espíritos interferem na vida dos humanos; para

manter a harmonia do mundo, a organização e as regras

da sociedade e para evitar que falte alimento, toda a

sociedade estabelece uma relação de troca constante

com os espíritos, por meio da troca generalizada entre

grupos rituais. É uma relação que se dá, portanto, nas

festas que ocupam quase inteiramente o ciclo anual.

Os parakanã não acreditam que quando uma pessoa

morre haja algo - um espírito, uma alma - que se per-

petue eternamente. Crêem que o morto libera um es-

pectro, uma assombração, que vaga pelas proximidades

da aldeia durante um certo tempo, tentando fazer com

que seus parentes mais queridos o acompanhem.

Os espectros são considerados muito perigosos, e o

encontro com eles na mata pode ser fatal. O único modo

de evitar a própria morte é matar mais uma vez o mor-

to. Quando isso acontece, o espectro desaparece e a

pessoa deixa de existir completamente. Em outros ca-

sos, o tempo cumpre o papel: o morto é esquecido e

esquece os vivos. Por essa razão, os espíritos dos mor-

tos não têm lugar no xamanismo parakanã.

Entre os parakanã não existem, a rigor, xamãs ou

Capítulo 2

pajés. Não há alguém com poder curativo estável e de-

finitivo, que exerça a função pública de pajé. Existem,

por outro lado, pessoas que sonham e entram em rela-

ção com outros entes, jamais com espíritos de mortos.

Os sonhadores parakanã encontram em suas ex-

periências inimigos - seres humanos, animais ou

plantas - com os quais estabelecem uma relação de

familiaridade, passando a controlá-los como se con-

trola um animal doméstico. Os entes com que sonham

são considerados poderosos, doando os cantos com

os quais fazem os rituais, os nomes atribuídos às

crianças e as técnicas terapêuticas.

Os ciclos das festas

Festa é ritual, cerimônia, com a participação de todos,

ou quase todos, os habitantes da aldeia kuikúro. Nes-

sas ocasiões, a coletividade é o ator e o espectador;

são superadas as divisões entre famílias e entre gru-

pos domésticos ou casas, unidades que vivem quase

autônomas no dia-a-dia e nos meses da chuva.

Os meses da seca, de maio a outubro, são o tempo das

grandes festas. A aldeia se une no trabalho para armaze-

nar alimentos, os homens treinam sua resistência e habi-

lidade na luta e confeccionam enfeites. Cada festa tem seus

antigos cantos, transmitidos de geração a geração; em ge-

ral são cantos corais, mas há alguns individuais.

Os índios alto-xinguanos têm vários instrumentos mu-

sicais, como diferentes tipos de flauta, chocalho e maraca.

Cantos e danças se desenrolam com intensidade crescente

até o crepúsculo e avançam pela noite, até a madrugada.

As festas de espíritos não são os únicos rituais

coletivos; há também festas das quais participam al-

deias convidadas. Mensageiros percorrem velozmen-

te os caminhos entre todas as aldeias alto-xinguanas,

levando a notícia e fazendo a convocação. São sole-

Povos, aldeias, histórias e culturas

nidades que acontecem nos últimos dias de longos

períodos de festa constante, e então os povos alto-

xinguanos se sentem parte de um mundo maior que

o da aldeia, preparando-se para o grande final.

O Egitsü é uma homenagem a mortos ilustres, per-

tencentes a famílias de chefes. É também conhecido

como Kwarup, uma palavra kamayurá. Dyamugikumalu

é a festa das mulheres; nela é representada, em danças

e cantos, a história antiga das mulheres de uma aldeia

que se transformaram em espíritos, em mulheres kwegü.

A narrativa conta que essas mulheres se afastaram dos

homens e ergueram uma aldeia só feminina, uma espécie

de sociedade na qual as mulheres fazem também tudo que

os homens fazem na vida real e que a elas é vedado.

Hagaka é uma festa que parece um torneio: os ho-

mens atiram lanças contra um boneco erguido no meio

da aldeia, e depois atiram-nas uns contra os outros. Não

há perigo, pois as lanças têm ponta de borracha. Os

homens se desafiam ruidosamente, excitados e alegres:

"Venha meu primo, não seja covarde, você tem cabeça

grande e nariz preto!".

Há festas apenas da aldeia, sem

convidados. Por exemplo, a festa do

Kwampü, um espírito, que lembra

um pequeno carnaval. Cada pes-

soa se enfeita e se mascara, do

jeito que quiser, canta o canto

que quiser, compondo inclusive

algo para a ocasião.

As máscaras e os cantos

sempre querem dizer alguma coisa a

alguém, em geral coisas que não po-

dem ser ditas em público. Mascarado

e cantando, qualquer um pode acusar,

se defender, comentar comportamen-

tos dos vizinhos, lembrar paixões

Capítulo 2

proibidas, se queixar de sogros, genros e noras, parentes

adquiridos pelo casamento e que é preciso tratar com

muito respeito no dia-a-dia.

O Ulukí é mercado e festa, que pode acontecer a

qualquer momento, em um belo dia da seca. Há um

para as mulheres e outro para os homens. Os grupos -

femininos ou masculinos - partem de uma casa e per-

correm todas as outras, trocando objetos, conversan-

do muito, contando pequenas histórias engraçadas,

aproveitando para bisbilhotar na casa do outro. A ini-

ciativa é individual e livre: quem deseja obter ou se

livrar de algo faz a proposta no meio do grupo e pede

em troca o 'pagamento', outro objeto que considere de

valor equivalente.

Observando as trocas e as regras de pagamento,

aprendemos que os índios têm noções claras do va-

lor de seus pertences, um valor que no Ulukí não é

mediado pelo dinheiro, mas estabelecido pelo ato da

própria troca. Assim, os bens circulam, satisfazendo

quem deseja ou sente falta, distribuindo excessos.

O pagamento constitui uma relação importante

entre as pessoas, não apenas nos momentos de mer-

cado. Há casos em que um serviço prestado deve ser

pago; mas sempre, claro, por meio de bens e objetos.

Há serviços 'caros', como os do pajé, do rezador,

da parideira, dos cantadores e músicos, dos mensa-

geiros. Eles precisam receber objetos valiosos. Tal

como tradicionalmente, esses artefatos são ainda

aqueles em que os povos alto-xinguanos mais se es-

meram: colares feitos de conchas de caramujo pelos

povos karib (kuikúro, kalapálo, nahukwá e matipú), ar-

cos pretos feitos pelos kamayurá, panelas de barro

pintadas feitas pelos aruák (mehináku e waurá). Al-

guns produtos são comuns aos diversos povos, como

novelos de algodão, penas de arara, ou até canoas e,

atualmente, armas, miçangas ou gravadores.

Povos, aldeias, histórias e culturas

Para realizar seus rituais, os enawenê nawê dispõem

de grandes cabaças de diferentes tipos e tamanhos,

das quais são feitas flautas e chocalhos. Cada grupo

ritual toca um instrumento diferente e o som produ-

zido no pátio, quando acontece o ritual Yãkwa, é o de

uma verdadeira orquestra. Cada instrumento está as-

sociado a um grupo ritual, que por sua vez se relacio-

na a um grupo de espíritos.

Os rituais enawenê nawê se ligam a duas catego-

rias de espíritos: os Enore, celestes, e os Yakairiti, que

vivem embaixo da terra, de morros e de lugares inós-

pitos em geral. Os Enore são celebrados nos rituais

Salumã e Kateokõ, sendo que este último é uma festa

das mulheres. Aos Yakairiti estão relacionados os ri-

tuais Yãkwa e Lerohi.

Em casos de doença, ou de outro tipo de proble-

ma, a responsabilidade é atribuída a espíritos Yakairiti

insatisfeitos, que ameaçam levar os humanos para

outro mundo. No ritual Yãkwa se faz uma troca entre

homens e espíritos, por meio dos grupos rituais de

todos os habitantes da aldeia. O objetivo é cumprir

os ensinamentos e satisfazer os Yakairiti, evitando dar

motivos para que esses espíritos ameacem a vida da

aldeia e garantindo a harmonia do mundo.

Tomando nosso calendário como base, os rituais

obedecem à seguinte sequência, ao longo do ano: no

período de janeiro a julho é a vez do Yãkwa; de julho

a setembro acontece o Lerohi; em outubro, o Salumã;

de novembro a dezembro, o Kateokõ. Este último

ocorre em anos alternados.

O mais longo e importante dos rituais enawenê

nawê é o Yãkwa. Realizado anualmente, de janeiro a

julho, ele se inicia com a colheita do milho novo e

termina com o plantio da roça coletiva de mandioca.

Os grupos rituais (nove, atualmente) são organizados

Capítulo 2

de acordo com a linhagem paterna.

Cada grupo ritual está associado a um grupo es-

pecífico de espíritos Yakairiti; esses espíritos também

se dividem em grupos, tendo cada um seu território

próprio, no interior do território dos enawenê nawê.

O nome genérico dos grupos rituais é Yãkwa, que

agrupa os clãs nos quais a sociedade enawenê nawê

se organiza - Ataina, Kawairi, Walitere, Toairinere e

outros. Os nomes são os dos grupos de origem, vin-

dos, em tempos míticos, de distintas partes do terri-

tório enawenê nawê, sobretudo das cabeceiras dos

rios; eles se juntaram e formaram os enawenê nawê.

Cada grupo ritual está associado, por sua vez, a um

conjunto específico de instrumentos musicais.

Para realizar o Yãkwa, isto é, a reunião dos clãs em

que cada qual reverencia seu grupo de espíritos

Yakairiti, os grupos se dividem entre os Harikare e os

Yãkwa. Os Harikare são os responsáveis pela organi-

zação do ritual, isto é, cuidam da lenha, acendem os

fogos, oferecem a comida, enquanto os Yãkwa cantam

e dançam no pátio.

Durante dois anos, um dos grupos rituais é o gru-

po de Harikare principal, responsabilizando-se pela

roça, pela produção do sal vegetal e pela organização

do ritual. Seus membros não participam da pesca co-

letiva de barragem. Quando os homens chegam das

barragens, esse grupo permanece como Harikare por

cerca de quinze dias. São os espíritos Yakairiti dos

Harikare que estão presentes no pátio. Para que to-

dos os grupos de espíritos Yakairiti sejam satisfeitos,

é necessário que todos os grupos de Yãkwa se reve-

zem no papel de Harikare.

Na primeira parte do ritual, no mês de janeiro,

entre os trabalhos de construção de canoas e armadi-

lhas e a colheita da mandioca, os índios realizam as

primeiras oferendas de alimentos, cantos e danças

Povos, aldeias, histórias e culturas

aos espíritos Yakairiti. Também preparam o primeiro

sal vegetal, elemento fundamental de troca com os

próprios espíritos para a obtenção dos peixes, base

alimentar de todo o período ritual.

Na segunda parte, os homens vão para os rios me-

nores, onde irão construir as barragens de pesca.

Após a volta dos pescadores para a aldeia acontece o

auge do ritual, ao longo de quatro meses, com troca

de alimentos, cantos e danças. Finalmente, são

construídas máscaras que representam os espíritos

associados aos trabalhos de plantio da roça coletiva

de mandioca.

Os parakanã realizam três rituais, ou festas, básicos.

O primeiro, chamado Opetymo, a festa do cigarro, é

um ritual guerreiro e xamânico associado ao tabaco,

diurno e com música vocal. O segundo, a festa das

tabocas - um tipo de flauta - é um ritual noturno de

música instrumental, no qual se consome um mingau

feito de palmito de babaçu com mel.

A festa do cigarro trata das relações entre os

parakanã e os não-parakanã, os inimigos, os animais

e as plantas que são os doadores dos cantos rituais. A

festa das tabocas trata das relações entre homens e

mulheres parakanã, do casamento, dos amantes, da

oposição entre os sexos. Esses dois rituais acontecem

anualmente na estação da seca, sendo que a festa do

cigarro é o primeiro.

O terceiro ritual acontece raramente, pois os

parakanã o consideram muito dispendioso: neste sé-

culo foi realizado, em média, a cada dez anos. Trata-

se do ritual do bastão rítmico, uma síntese entre o ri-

tual do cigarro e o das flautas. Ele é composto de três

partes: um Opetymo de dia, seguido de um ritual das

flautas, à noite; no dia seguinte o encerramento é fei-

to com uma festa na qual o elemento central é a per-

Capítulo 2

cussão contra o solo de um bambu decorado, de cer-

ca de 2 metros, chamado waratoa.

Nesses rituais são pensadas e vividas as relações

com os outros, os estrangeiros e, ao mesmo tempo, a

relação entre homens e mulheres parakanã. O resul-

tado é a fertilização das mulheres. Os parakanã acre-

ditam que os dançarinos, os que realizam a festa, cap-

turam um novo ser por meio do bastão e o transfe-

rem para suas mulheres, que engravidarão em segui-

da. Trata-se de um ritual de fertilização.

A beleza e os cuidados com o corpo

Os kuikúro estão em festa. Dançando e cantando,

cada um exibe enfeites, cintos de caramujo, braçadei-

ras ornadas de penas, cocares de formas e cores varia-

das e o corpo pintado. Todos fazem uso abundante do

vermelho do urucum, no corpo inteiro. Com carvão

misturado com óleo de pequi ou jenipapo fazem de-

senhos pretos; o branco da tabatinga serve para o

fundo claro de certas imagens.

Há muitos e distintos padrões de pintura corpo-

ral, de desenhos que cobrem os cabelos, as costas,

os quadris e as pernas. Cada desenho tem um nome

que, às vezes, lembra o animal cuja forma, carapaça

ou pele inspiraram os traços estilizados e simétricos:

jabuti, onça, borboleta ou piranha, entre outros. Os

desenhos são diferentes para mulheres e homens.

Gente bonita é gente pintada: a pintura é a veste

do corpo nu. Mas hoje em dia eles usam roupas de

branco com desenvoltura, nas ocasiões e nos luga-

res oportunos. Sempre que há brancos pouco conhe-

cidos por perto vestem roupas, pois já conhecem

bem a vergonha e a malícia dos brancos em relação

à nudez.

A noção do belo, a que nós chamamos de estética,

Povos, aldeias, histórias e culturas

Sepé Kuikuro

varia de uma cultura para outra. Para os

alto-xinguanos, o belo é a harmonia da

simetria e do equilíbrio de formas, é o

corpo abundante, sem a queimação

do sol, cabelos negros, reluzentes, pe-

sados, um homem forte, uma mulher

de formas generosas, formas escul-

pidas nos braços e nas pernas pelo

uso cuidadoso de braçadeiras,

joelheiras e tornozeleiras.

Beleza, saúde e desenvolvimento

dependem da manutenção de equilí-

brios e, ao mesmo tempo, do fortale-

cimento que resulta do tirocínio ao

qual se submetem os meninos em

reclusão pubertária.

0 equilíbrio físico, que é também moral e estéti-

co, é mantido limpando o organismo pelo uso de

eméticos (substâncias que fazem vomitar) e observan-

do as normas alimentares, que proíbem, por exemplo,

a ingestão de peixe quando há sangue no corpo. In-

fusões de plantas, cascas de árvores e resinas curam

e mantêm o bem-estar.

Entre os enawenê nawê, as mulheres têm duas meias-

luas tatuadas nas laterais do umbigo, usam saias de

algodão tingidas com o vermelho do urucum, colares

pretos de tucum na cintura e brincos de conchas.

Os homens usam estojo peniano: uma palha en-

rolada feita de fibra do buriti que serve para amarrar

o pênis. Os meninos começam a usá-lo quando estão

ficando adolescentes, ao deixarem o mundo da liber-

dade e das brincadeiras e começarem a vida de tra-

balho e a preparação para o casamento. Depois dis-

so, andar sem o estojo peniano é como andar nu, algo

muito vergonhoso.

Capítulo 2

Os parakanã não utilizam pinturas corporais no dia-

a-dia, mas apenas por ocasião de rituais. As mulhe-

res decoram os corpos dos homens com o negro do

jenipapo e o vermelho do urucum.

Existem vários padrões gráficos para a decoração do

corpo, das flechas ou do bastão rítmico. A maioria deles

está associada a motivos da natureza, como por exem-

plo o desenho do casco do jabuti, do couro da onça pin-

tada, da pele do filhote de anta. Apenas um padrão, o mais

valorizado de todos, é puramente decorativo, é 'puro de-

senho' para os parakanã; serve para decorar o bastão rít-

mico, a flecha do guerreiro e o corpo dos dançarinos.

A política e a chefia

A primeira coisa que um visitante deve fazer quando

chega a uma aldeia kuikúro, ou a qualquer aldeia alto-

xinguana, é ir até o meio da praça central, até a 'casa

dos homens', para ser recepcionado pelos chefes e

explicar-lhes o motivo de sua vinda. Depois de con-

versar com os outros moradores, os chefes decidirão

onde o visitante ficará hospedado; em geral, é na casa

de um deles.

A aldeia como unidade social se faz representar dian-

te de quem vem de fora por essas figuras prestigiadas e

importantes que os kuikúro chamam de anetü, 'chefe'. O

exercício da chefia não comporta autoritarismo, coerção,

violência ou arrogância; pressupõe outras qualidades,

como generosidade, habilidade política de fazer aliados

em torno de seu grupo familiar, capacidade de liderar

por meio de persuasão, sabedoria, conhecimento das

tradições e domínio do discurso público.

A oratória do chefe é uma forma de poética, de fala

cantada; são longos discursos feitos de fórmulas com-

plexas e eruditas, que o chefe deve aprender de outro

Povos aldeias, histórias e culturas

chefe e saber reproduzir com fluência. A tradição pas-

sa de chefe para chefe, ao longo das gerações.

Os moradores de uma aldeia não são todos iguais,

mas nenhum pode mandar nos outros de modo agres-

sivo e direto. Os chefes descendem do que se pode

chamar de 'nobres', de gerações de chefes. A chefia

pode ser herdada tanto por mulheres como por ho-

mens. Sua morte é comemorada na festa do Egitsíi.

No entanto, herdar a chefia não é condição suficien-

te para alguém se tornar um chefe atuante, com autori-

dade e prestígio reconhecidos. A função depende de

vocação, propensão, talento e vontade. Exercer a chefia

é uma tarefa difícil, até penosa, sob tensão constante.

O chefe em exercício deve saber equilibrar a ma-

nutenção do prestígio, mesmo por meio de uma

certa riqueza, com uma generosidade e um des-

prendimento contínuos. Por ser um indivíduo em

destaque, é invejado e tem muitos inimigos, mani-

festos e ocultos.

O chefe deve saber equilibrar a defesa de seu

grupo familiar com os interesses coletivos. Deve ter

sensibilidade e inteligência para intervir adequada-

mente nos momentos de crise social, como porta-voz

de um desejo coletivo de convivência pacífica. De

fato, a aldeia como unidade parece existir concreta-

mente graças ao papel e à palavra dos chefes e nas

festas da seca.

As unidades mais sólidas e internamente menos

submetidas a divisões são as famílias e, depois delas,

os grupos domésticos que moram em cada casa. Cada

casa tem seu chefe, seu 'dono', o homem maduro mais

importante, referência para os que com ele moram.

Mas a referência é apenas doméstica, de coordenação

para certas tarefas de produção ou para certos traba-

lhos de interesse de todos os moradores.

A família é a unidade de base da vida social, com

Capítulo 2

autonomia económica e política. Da família até a al-

deia como um todo há vários níveis de organização

social, com equilíbrios sempre instáveis. Há um mo-

vimento contínuo de alianças que se fazem e se des-

fazem, de histórias e destinos pessoais; tudo isso ali-

menta a dinâmica da vida política indígena, algo que

o visitante de fora raramente entende.

No que diz respeito à chefia e à organização da socie-

dade, há muitas diferenças entre os parakana ociden-

tais e os orientais.

Os parakana orientais possuem dois chefes, cada

um representando uma das metades patrilineares.

Cada pessoa pertence à metade à qual seu pai per-

tence. A função principal da chefia é organizar a reu-

nião masculina que ocorre todos as noites na tekatawa

e nas quais é vedada a participação das mulheres. Os

chefes são normalmente os homens mais velhos de

cada uma das metades, mas a transmissão da chefia

depende das capacidades pessoais de saber falar bem,

ou melhor, como dizem os parakana, 'saber fazer a

conversa'. Na reunião, os chefes não dão ordens, per-

mitindo que todos falem: são propiciadores da con-

versa e especialistas na tradição e no ritual.

Já os parakana ocidentais não possuem chefes,

nem líderes, não estão divididos em metades e são

totalmente igualitários. Nem mesmo os pais têm au-

toridade sobre os filhos adultos, nem os sogros so-

bre seus genros. Cada um faz o que quer, nos limites

da liberdade do outro.

Conclusão

Entramos na vida cotidiana de alguns povos indíge-

nas, nos eventos que marcam seus ciclos anuais, na

vida de seus membros, indivíduos comuns, chefes e

Povos, aldeias, histórias e culturas

pajés. Acompanhamos o nascimento, a vida e a mor-

te; contemplamos seu mundo de imagens, valores,

seres humanos e não-humanos.

Agora sabemos algo a respeito dos kuikúro, dos

enawenê nawê e dos parakanã. Muito mais e muitas

outras coisas descobriremos se entrarmos na vida

social e na cultura de outros povos. De cada viagem,

mesmo que seja nas páginas de um livro ou de um

artigo, voltaremos mais ricos, mais sábios, mais ad-

mirados com a diversidade cultural do Brasil indíge-

na e com vontade de saber mais, cada vez mais.

Para saber mais sobre

sociedades e culturas indígenas

Leituras

CASTRO, Eduardo B. Viveiros de. Araweté, o povo do

Ipixuna. São Paulo, Cedi, 1992.

LARA1A, Roque B. Cultura, um conceito antropológico.

Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986.

LOPES DA SILVA, Aracy. índios. São Paulo, Ática, Cole-

ção "Ponto-Por-Ponto", 1988.

LOPES DA SILVA, Aracy & GRUPIONI, Luís Donisete

Benzi (orgs.). A temática indígena na escola: novos

subsídios para professores de 1

e 2

graus. Brasília,

MEC/Mari/Unesco, 1995. (Ver especialmente o ar-

tigo de Antonella Tassinari, "Sociedades indígenas:

introdução ao tema da diversidade cultural").

MELATT1, Júlio César. índios do Brasil. São Paulo,

Hucitec, 1983.

RAMOS, Alcida. Sociedades indígenas. São Paulo, Ática,

Série "Princípios", 1986.

RICARDO, Carlos Alberto (ed.). Povos indígenas no Bra-

sil 1991/1995. São Paulo, Instituto Socioambiental

(ISA), 1996.

Lugares em que são feitas pesquisas

antropológicas e etnológicas

sobre povos indígenas no Brasil

Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Ja-

neiro. Departamento de Antropologia

Universidade de Campinas (São Paulo), Departamento

de Antropologia

Universidade de São Paulo, Departamento de Antro-

pologia

Universidade Federal de Santa Catarina, Departamen-

to de Antropologia

Universidade de Brasília. Departamento de Antropo-

logia

Museu Paraense Emílio Goeldi, Belém (Pará)

Universidade Federal da Bahia

Universidade Federal de Mato Grosso

Agradecimentos

Agradeço a Carlos Fausto e a Virgínia Valadão, pelas

informações a respeito dos parakanã e dos enawenê

nawê, respectivamente.

Bruna Franchetto

Museu Nacional/UFRI-CNPq

Capítulo 3

NOVOS E VELHOS SABERES

s modalidades culturais peculiares a cada so-

ciedade, que seus membros utilizam para inter-

pretar o mundo e também para agir sobre ele,

são consideradas como formas de conhecimento. As-

sim, o conhecimento varia de uma sociedade para

outra, tanto em seu conteúdo quanto em suas formas

de transmissão, definindo em cada agrupamento hu-

mano formas específicas de ação.

Por essa razão, a possibilidade de intercâmbio e

de transformação dos conhecimentos é uma das variá-

veis mais significativas do impacto do contato entre

culturas.

A questão da apropriação de novos conhecimen-

tos pelos índios costuma ser pensada de forma nega-

tiva, em termos da perda dos conhecimentos tradicio-

nais, irremediavelmente substituídos por saberes e

técnicas de nossa sociedade. É muito comum pensar

que os conhecimentos primitivos' dos índios são ne-

cessariamente subjugados diante da superioridade' da

tecnologia e da ciência ocidental.

Desde os relatos dos primeiros encontros, no sécu-

lo 16, até as imagens de contatos recentes divulgadas

pela mídia, a ênfase dada à sedução exercida por nos-

sos objetos e nossa tecnologia sobre os índios parece

indicar que eles próprios reivindicam tais novidades.

Sua curiosidade e seu interesse levam à ideia equivo-

cada da superioridade de nossa 'civilização'.

Capítulo 3

A maioria dos relatos de contatos novos com os

índios menciona não apenas a aceitação mas, sobre-

tudo, a rápida adaptação dos índios ao uso de instru-

mentos de metal e aos medicamentos. Fotos e discur-

sos dos índios confirmam que eles rapidamente subs-

tituem seus instrumentos de pedra e madeira pelos

que são trazidos pelos brancos.

Da mesma forma, as atuais reivindicações dos ín-

dios quanto às condições de assistência sanitária em

suas aldeias também parecem evidenciar sua adesão

à superioridade de nossa biomedicina. A importância

do 'saber dos brancos' para eles aparece ainda quan-

do mostram seu interesse por escolas, para ter aces-

so aos conhecimentos transmitidos por nosso ensino

formal.

Na avaliação do fascínio dos índios por obje-

tos, técnicas e saberes antes desconhecidos há dois

aspectos que merecem destaque. O primeiro diz

respeito às condições de acesso ao saber 'dos bran-

cos'. O segundo se refere à diferença entre formas

de transmissão de saberes que não são, necessa-

riamente, excludentes.

Um exemplo: remédios novos para

patologias antes desconhecidas

Um dos preconceitos mais correntes no que diz res-

peito ao processo de aquisição e adaptação a nossos

objetos e saberes consiste em lamentar que os índios

passem a 'depender' dessas aquisições. Entender o

contato dessa forma significa ignorar a profunda de-

sigualdade nas condições da troca de saberes entre

índios e brancos e, sobretudo, ignorar que a difusão

de nossa tecnologia e de nossos saberes sempre ocor-

re de forma hegemónica.

Um dos exemplos mais ilustrativos dessa desi-

Novos e velhos saberes

gualdade nas condições de intercâmbio cultural é a

difusão de nossas práticas terapêuticas, no contexto

do alastramento de doenças antes desconhecidas pe-

los índios.

Quando são contatados, os grupos indígenas em sua

maioria já sofrem as consequências do contágio por

doenças antes desconhecidas, mesmo que não tenham

'visto' os membros de nossa sociedade. Nesse contexto,

e no decorrer do convívio com nossa sociedade, os po-

vos indígenas rapidamente aderem a técnicas curativas

e remédios que os agentes de contato lhes oferecem,

para controlar o alastramento de epidemias.

De fato, suas práticas terapêuticas tradicionais (cu-

ras espirituais realizadas pelos pajés, ou fitoterapia)

não podem dar conta de patologias tais como as for-

mas resistentes de malária, a tuberculose, as doenças

sexualmente transmissíveis ou a aids.

Ao aceitar as terapias oferecidas pelos agentes de

contato, os índios constroem uma nova categoria em

seu sistema tradicional de classificação das doenças:

as 'doenças do contato' (ou 'doenças de branco'), que

só podem ser combatidas por terapias não-indígenas.

Capítulo 3

A partir dessa inovação no sistema de causas das

doenças - e das técnicas de cura associadas -, há

uma tendência a deslocar os conhecimentos tradicio-

nais para uma esfera espiritual. Assim, em nosso sen-

so comum, costumamos atribuir aos pajés indígenas

a capacidade de diálogo com forças espirituais, em

contraposição à cura efetiva dos males que afligem

as aldeias.

Para os índios, no entanto, o poder dos pajés

nem sempre se limita a essa esfera. Como afirmam

os índios waiãpi, os remédios dos brancos tratam

com eficácia os sintomas do mal - podem curar a

tosse, a febre e outras evidências de distúrbio no

corpo do doente. Mas não servem para recuperar o

desequilíbrio - social e cosmológico - que uma

doença evidencia. Para eles, somente os pajés são

capazes de reparar os males que afetam não ape-

nas o corpo do doente, mas seu equilíbrio nas rela-

ções que mantém com a sociedade e com o univer-

so como um todo.

Esse exemplo mostra que, por trás da suposta efi-

cácia que motiva a utilização de nossa tecnologia

pelos índios, há outras dimensões de saber, que não

são necessariamente eliminadas peia apropriação de

conhecimentos de nossa sociedade.

Confronto entre formas

de conhecimento e de transmissão

Desde os primórdios da colonização, os europeus in-

troduziram o ensino da escrita, praticada em forma de

catequese, como parte de seu programa 'civilizador'.

A escrita foi um instrumento de dominação de que os

índios se apropriaram, da mesma forma que aceita-

ram nossas práticas terapêuticas.

Hoje, os povos indígenas reivindicam o acesso à

Novos e velhos saberes

educação escolar, que consideram como condição es-

sencial para sua autonomia. Estarão eles abdicando

de sua tradição de transmissão oral dos conhecimen-

tos, que se ocupa de saberes muito diferentes daque-

les ensinados nas escolas?

A introdução da escrita certamente representa um

dos exemplos mais evidentes de manipulação utiliza-

da por nossa sociedade para subjugar as populações

indígenas.

Até o presente, as instituições religiosas se ser-

vem desse instrumento para introduzir o cristianis-

mo. Missionários de várias organizações protestantes

fundamentalistas encontram no ensino da escrita o

meio privilegiado para difundir a 'palavra de Deus',

que consideram universal. Acreditam ser esse o úni-

co instrumento capaz de dominar e reduzir a nossas

formas de compreensão os diversificados sistemas

cosmológicos indígenas, considerados apenas como

superstições'.

Em decorrência da atividade missionária, mui-

Capítulo 3

tos grupos indígenas chegaram a incorporar certos

elementos do discurso cristão e algumas de suas

práticas. Mas é evidente que a atividade dos mais

diversos setores envolvidos na evangelização dos

índios, desde a conquista, não foi capaz de subju-

gar a diversidade das filosofias indígenas, nem o

movimento desses povos em afirmar sua identida-

de utilizando, justamente, o instrumento colocado

a seu dispor pelo empreendimento da 'catequese e

civilização': a escrita.

A apropriação desse instrumento de comunica-

ção permite que os índios produzam sua cultura em

formatos acessíveis aos não-índios: escrita de tex-

tos, de livros, de documentos os mais variados, nos

quais eles mesmos apresentam suas características

culturais.

No entanto, embora a produção cultural por esses

meios seja extremamente criativa, é essencial consi-

derar que ela transforma o património de saberes tra-

dicionais, que passam por um processo de seleção e

Novos e velhos saberes

adaptação diante das novas necessidades de comuni-

cação com o mundo de fora.

O interesse dos índios pelos objetos e pelas téc-

nicas dos brancos não se limita ao acesso aos instru-

mentos: ele se estende ao controle do conhecimento

novo. Assim, e preciso deslocar o foco para a mudan-

ça que resulta do contato entre saberes e tecnologias,

que gera novas formas de conhecimento.

Mudança e criatividade:

novas formas de conhecer

Um outro equívoco habitual quando se tenta avaliar

o conhecimento produzido e transmitido por uma

determinada sociedade consiste em olhar apenas para

o eixo do conhecimento tradicional. Nesse modo de

abordar o que pensamos ser a 'tradição' dos diferen-

tes povos indígenas encontraremos irremediavelmen-

te profundas transformações - não apenas no conteú-

do, mas também nas formas de transmissão.

Os conhecimentos acoplados a um determinado

modo de vida e de pensar o mundo estão sempre em

constante transformação, quer sejam transmitidos em

forma oral ou escrita.

A criatividade e a capacidade de adaptação exis-

tem potencialmente em qualquer cultura.

O elemento mais importante a ser considerado nas

formas de transmissão cultural não é o meio intelec-

tual em que se dá o repasse da informação, mas sim

seu destino.

Diferentes exemplos podem ser mencionados para

mostrar que os conhecimentos e seus usos estão em

constante processo de mudança, o que significa, so-

bretudo, um processo de seleção.

É o caso dos saberes associados ao uso de determi-

nadas tecnologias. Entre os índios que atualmente têm

acesso a armas de fogo, a técnica da caça se modificou

sensivelmente, já que é muito diferente se aproximar de

um animal com um arco ou com uma espingarda.

Anteriormente, o uso da arma tradicional era en-

sinado pelos mais idosos e agora a relação se inver-

te: os jovens caçadores, que usam armas de fogo,

transmitem suas experiências e descobertas aos mais

velhos, que passam por sua vez a experimentar no-

vas técnicas de abordagem da caça.

No entanto, a aquisição de uma nova tecnologia

não ocorre sem a avaliação de seu impacto; por essa

razão, alguns grupos indígenas continuam a utilizar o

arco e a flecha para caçar determinados animais. Por

exemplo: para matar tucanos e passarinhos, cujas pe-

nas são utilizadas em adornos, os waiãpi sempre usam

a flecha, após terem constatado que a arma de fogo é

prejudicial (pelo barulho que espanta as aves e por

danificar o corpo do animal) a esse tipo de captura.

Novos e velhos saberes

O processo de avaliação, seleção e adaptação que

ocorre na apropriação de conhecimentos também

ocorre na adaptação de novas formas de organização

das relações sociais.

Conhecer é. sobretudo, agir sobre o mundo.

Assim, a maneira pela qual os povos indígenas or-

ganizam as relações entre homens e mulheres, en-

tre jovens e velhos etc. se apoia na transmissão de

normas culturalmente definidas, que representam

modos de conhecimento da realidade social.

No contato com a sociedade envolvente (que pri-

meiro definem de forma genérica como 'os brancos',

para depois ir classificando: 'fazendeiros', 'garimpeiros'.

'agentes do governo, ou da Funai', 'missionários', 'pes-

quisadores', 'políticos' etc), esses povos incrementam

seu saber sobre a realidade do mundo exterior, com o

qual passam a ter intercâmbio constante.

O saber que os povos indígenas adquirem a res-

peito do mundo de fora gera transformações na prá-

tica de seu relacionamento com os não-índios, ou com

os diferentes segmentos de nossa sociedade que eles

passam a identificar. E essa mudança nas práticas de

relacionamento com os não-índios necessariamente

produz transformações nas relações internas.

Aprendendo a ser 'índios'

Na história dos povos indígenas, o exemplo mais evi-

dente da influência da transformação do saber e da

prática sobre a realidade social com a qual se con-

frontam após o contato reside no abandono das riva-

lidades que alguns povos mantinham entre si. Deixan-

do de lado antigos conflilos, passam a se tratar como

'parente

Capítulo 3

Ao se reconhecer como 'índios', por compartilhar o

impacto dos mesmos preconceitos e das mesmas

agressões sobre suas terras, os povos indígenas criam

novas formas de representação de si mesmos.

Tais representações envolvem a transformação de

todo um saber tradicional a respeito da humanidade.

em que cada grupo se distinguia de seus inimigos, ou

de seus aliados. Em todo caso, aprender a 'ser índio',

resulta sempre de um acúmulo de conhecimentos

adquiridos pela prática de relacionamento com a so-

ciedade envolvente.

Outro exemplo é o surgimento de 'capitães', 'ca-

ciques' que emergem com posições diferentes das

dos chefes tradicionais, para tratar das relações

externas. Sejam eles nomeados pelos não-índios

ou escolhidos por opção da própria comunidade

indígena, é evidente que se requer dessas lideran-

ças um perfil distinto do atribuído aos chefes tra-

dicionais.

Finalmente, o aparecimento e o fortalecimento de

inúmeras associações indígenas - algumas agrupan-

do vários povos - voltadas para o relacionamento

com o mundo externo também são resultado de no-

vos conhecimentos adquiridos pelos índios a respei-

to da particularidade de sua posição - minoritária -

no 'mundo dos brancos'.

No entanto, quando o conhecimento dos 'brancos'

e dos diferentes segmentos de nossa sociedade gera

novas formas de representação, será que estão sendo

necessariamente eliminadas as formas anteriores de

relações sociais, interna ou externamente?

O exemplo das organizações indígenas é interes-

sante, pois resulta da criação de um saber dos índios

a respeito dos 'brancos'. Esse saber é construído no

Novas e velhos saberes

contexto da busca de melhores condições de vida e

dignidade, quando os diferentes povos indígenas - em

função de suas próprias experiências de contato - são

levados a criar instrumentos capazes de melhorar sua

forma de relacionamento com a sociedade

envolvente.

Assim, fica evidente a relação entre conhecer - o

mundo dos brancos - e agir. Tais associações buscam

se impor às autoridades locais, regionais, nacionais e

internacionais, em defesa dos interesses cias comuni-

dades que representam e que, nas relações internas,

preservam boa parte de seus padrões tradicionais.

A organização interna das comunidades indíge-

nas - mesmo daquelas transformadas pela convivên-

cia permanente com a sociedade envolvente - conti-

nua marcada por elementos culturalmente diferen-

ciados. Nas aldeias, os jovens indígenas continuam

a se submeter aos ritos de iniciação, a escolha dos

parceiros para o matrimônio se preserva de acordo

com os princípios tradicionais de classificação social,

as concepções a respeito da pessoa humana e do

destino dos mortos se mantêm e são representadas

nos diferentes rituais.

Na grande maioria dos casos, assumir a si mesmo como

índio, como membro de uma minoria sujeita a precon-

ceitos e a toda sorte de injustiças, significa também

valorizar as práticas que diferenciam seu povo.

O conjunto de representações cio mundo que é pe-

culiar a cada sociedade indígena é reforçado, de manei-

ra seletiva e criativa, no contato com nossa sociedade.

Por esse motivo, continuamos identificando povos in-

dígenas diferentes entre si, e não apenas 'índios'.

Ao usar roupas, armas de fogo, medicamentos,

computador e GPS; ao escrever livros e produzir

vídeos, os índios se apropriam de nossos saberes,

mas continuam selecionando e preservando os ele-

mentos que identificam sua cultura, seu modo de

viver e pensar.

Os saberes, então, não são equivalentes. Esse

conhecimento sobre o mundo é o que permite ar-

ticular as culturas na forma de um intercâmbio en-

tre pessoas, etnias, povos e mundos, que conti-

nuam diferenciados.

Bibliografia

BARTH, F. "Other Knowledge and other Ways of

Knowing". Journal of Anthropological Research, vol.

51, 1995.

GALLOIS, D.T. "De arredio a isolado: perspectivas de

autonomia para os povos indígenas recém-

contatados", in índios no Brasil, Luís D.B. Grupioni

(org.), MEC, 1994.

GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (org.). índios no Bra-

sil. Secretaria Municipal de Cultura de São Paulo,

São Paulo, 1992.

Pominique Gallois

Indigena e do Indigenismo/USP

Capítulo 4

TERRA E TERRITÓRIO

odos nós sabemos que os índios precisam de

terra para viver. Sabemos que, tradicionalmen-

te, vivem do que plantam, pescam, caçam e co-

letam. Essas atividades são desenvolvidas ao longo de

cada ano, seguindo um calendário que acompanha os

ciclos da natureza: chuva, vazante dos rios, seca e iní-

cio das chuvas, quando os rios voltam a subir.

Entre as muitas plantas que os índios cultivam

estão os vários tipos de mandioca, o amendoim, a

abóbora, o feijão e o milho. Os índios sabem que para

obter bons alimentos é necessário fazer o plantio em

um solo descansado. E, por isso, mudam suas roças

em determinados intervalos, dando tempo ao solo

para que se recupere.

Outra atividade importante é a pesca - em rios,

igarapés e lagoas -, para a qual são adotadas as mais

diversas técnicas, em diferentes épocas do ano, adap-

tando-se à variedade e à quantidade de peixes de cada

estação e de cada habitat.

Assim como a pesca e a agricultura, as condições

de caça também variam de acordo com as estações. O

conhecimento dos hábitos dos animais está intima-

mente associado ao conhecimento das árvores e de

seus frutos, das quais tanto os homens quanto os

animais se alimentam.

Os índios sabem, por exemplo, que os macacos

se criam nas serras, que os jabutis gostam de ficar

Capítulo 4

embaixo dos pés de frutas do mato, que as antas e

os porcos do mato ficam nos barreiros e assim por

diante.

A coleta não se limita aos alimentos. Da palmeira

de buriti, por exemplo, além de colher os frutos - igua-

ria que comem com mel - retiram palha para cobrir

as casas, fabricar cestos e confeccionar roupas para os

rituais. Sabem exatamente onde encontrar as taquaras

ideais para fazer flautas e flechas, a madeira adequa-

da para fabricar canoas e arcos, o barro para modelar

panelas e também sabem reconhecer as plantas que

servem de remédio. Criam pássaros, dos quais retiram

penas para fazer enfeites.

Tudo está interligado e, para o índio, é indispensável

conhecer bem seu meio, para que possa se adaptar e

garantir a própria subsistência.

Esse conhecimento, baseado na observação e na

experiência, se acumulou ao longo de milhares de

anos, transmitido oralmente de geração para geração.

Além de acumular conhecimentos a respeito da

flora e da fauna, também houve, ao longo dos anos, a

evolução das técnicas de trabalho, das formas e regras

de convívio social e das teorias de origem do mundo.

vinculando-se sempre ao território em que vivem. Fo-

ram elaborados belos mitos e rituais, que contribu-

em para a formação das novas gerações.

Cada povo desenvolveu costumes, religiões e lín-

guas próprias e, com todos esses elementos, construiu

sua cultura peculiar.

Na ocupação tradicional dos territórios indíge-

nas não havia limites precisos, pelo menos os limi-

tes tal como os entendemos. Os índios abriam suas

roças, seus caminhos de caça e as trilhas para visi-

tar outras aldeias. Quando o solo ou a caça se es-

Terra e território

gotavam, abriam caminho em outras direções; mas

conservavam de alguma forma os lugares das anti-

gas moradas e os cemitérios em que enterravam

seus mortos, percursos historicamente rememora-

dos e que assinalavam a área de ocupação de cada

grupo.

Fronteiras naturais, como serras, rios etc, demar-

cavam os territórios, que também iam sendo conquis-

tados e disputados com povos vizinhos.

Com o homem branco chegou um novo tipo de

inimigo que, além de invadir e ocupar os territórios,

espalhou doenças desconhecidas e destruiu o

ambiente por onde passava.

O confronto de conceitos:

territórios e reservas

E assim os índios foram sendo expulsos de seus ter-

ritórios, desde que o Brasil é Brasil. Para os portugue-

ses, os índios representavam povos a conquistar e

dominar; e seus territórios constituíam zonas de ex-

ploração, em benefício da Coroa portuguesa. Preten-

dia-se que fossem 'salvos' do paganismo e converti-

dos à religião católica: os jesuítas se dedicaram a

'amansar' e catequizar os nativos, em colaboração

com o projeto de conquista colonial.

Capturados e escravizados pelos colonos, ou se-

gregados pelos missionários jesuítas em 'aldeamen-

tos', os índios perderam o direito a falar sua língua de

origem, misturando-se a outros povos indígenas e

sendo todos explorados igualmente como mão-de-

obra; os que conseguiam escapar à dominação fugiam

para o interior.

Em "Cartas do Brasil ao padre Miguel de Torres"

(8 de maio de 1558), o padre Manuel da Nóbrega re-

gistrou:

Capítulo 4

[...] Esse gentio é de qualidade que não se quer

por bem, se não por temor e sujeição, como se tem

experimentado e por isso se S.A. os quer ver to-

dos convertidos mande-os sujeitar e deve fazer es-

tender os cristãos pela terra dentro e repartir-lhes

os serviços dos índios aqueles que os ajudarem a

conquistar e senhorear em outras partes de terras

novas [...], sujeitando-se o gentio, cessarão mui-

tas maneiras de haver escravos mal havidos mui-

tos escrúpulos, porque terão os homens escravos

legítimos, tomados em guerra justa e terão servi-

ço e vassalagem e a terra se povoará e Nosso

Senhor ganhará muitas almas e S.A. terá muita

renda nessa terra [...]. A lei que lhes hão de dar, é

[...] fazer-lhes ter uma só mulher, vestirem-se pois

têm muito algodão, ao menos depois de cristãos,

tirar-lhes os feiticeiros, manter-lhes em justiça entre

si e para com os cristãos; fazê-los viver quietos

sem se mudarem para outra parte, se não for para

entre cristãos, tendo terras repartidas que lhes bas-

tem e com estes padres da Companhia para os dou-

trinarem [...].

Na época do Império aumentou o empenho em em-

purrar ainda mais a colonização e a exploração de

terras em direção ao interior.

Em 18 de setembro de 1850 foi promulgada a Lei

de Terras, estabelecendo que todas as terras do Brasil

somente poderiam ser possuídas por compra; o gover-

no tinha toda a liberdade de leiloar as terras devolutas

(isto é, sem registro). Isso permitiu que fossem toma-

das e vendidas muitas posses indígenas - justamente

as daqueles que, aldeados anteriormente pelos padres,

não eram mais considerados 'selvagens', pois viviam

pacificamente em contato com os 'civilizados'.

Em ofício expedido em 1843 (in Mendes júnior,

1988, p. 71), o barão de Antonina argumenta:

Terra e território

[...] Devemos procurar criar entre os indígenas as

necessidades do homem civilizado, não para co-

modidade exclusivamente nossa, mas também

para comodidade deles; ao contrário, será impos-

sível que não prefiram ou a indolência da vida

conosco, ou a vida errante nos terrenos desconhe-

cidos [...].

Com essa Lei de Terras, somente os 'índios selvagens'

poderiam ter acesso à terra. Com isso o governo do

Império estabelecia em lei a diferença entre 'índio

bravo' e 'índio manso'.

O 'índio bravo' era selvagem, por defender suas ter-

ras, e lá permaneceria até ser 'amansado'. O 'índio

manso', que não brigava mais, podia ser expropriado.

A partir da República se passou a considerar que

os índios poderiam evoluir a "um grau superior" de

civilização, equiparando-se aos 'brancos'. Nesse sen-

tido, foram estabelecidas as seguintes diretrizes para

tratar da questão indígena:

1. abrir terras à colonização do interior, pondo fim

aos atritos entre índios e brancos;

2. realizar o "extermínio da selvageria", pacifican-

do os índios bravos e tornando-os "respeitosos

de nossa civilização";

3. situar os povos indígenas dentro da Nação bra-

sileira.

Em 1910 foi criado o Serviço de Proteção ao índio

(SPI), cuja direção foi entregue ao marechal

Rondon, que estivera à frente da Comissão das Li-

nhas Telegráficas Estratégicas do Mato Grosso ao

Amazonas.

Capítulo 4

Recorrendo a meios não-violentos, Rondon conse-

guira que muitos povos indígenas autorizassem a pas-

sagem das linhas telegráficas por seus territórios. Ao as-

sumir a direção do SPI, ele estabeleceu como diretrizes:

• pacificar o índio arredio e hostil para permitir o

avanço da civilização nas zonas pioneiras, re-

cém-abertas à exploração económica;

• demarcar suas terras, criando 'reservas indíge-

nas', para que eles "parassem de correr de um

lado para o outro".

As reservas disporiam de um chefe branco, que ensi-

naria aos índios técnicas civilizadas de agricultura,

noções de higiene, as primeiras letras, ofícios mecâ-

nicos e manuais e lhes garantiria tratamento para as

doenças transmitidas pelos brancos. Ali eles também

estariam protegidos de usurpadores e de comercian-

tes espertos.

O SPI teve o mérito de despertar na opinião pú-

blica brasileira a ideia de que o índio é parte da na-

ção. No entanto, como resultado de sua atuação, hou-

ve a extinção de diversos povos.

Inúmeros outros grupos sofreram tremendas bai-

xas populacionais. Além disso, com frequência os pró-

prios funcionários do SPI usavam a mão-de-obra in-

dígena em regime de semi-escravidão nos seringais,

na lavoura etc. Anos mais tarde, assim conclui Rondon

(1953, vol. II, p. 341) sobre a política de reservas:

[...] Não é o índio indolente; ao contrário, a sua vida

é uma série interminável de trabalhos penosos e ar-

riscados. O que não representa derrubar uma árvo-

re, na floresta, a machado de pedra? E eram exten-

sas as derrubadas que faziam para as suas planta-

ções [...]. E as caminhadas a que eram obrigados

para apanhar a caça que lhes devia servir de alimento,

Terra e território

para tirar, em troncos de árvores gigantescas, os

favos preciosos de mel [...]. Não se podia exigir do

índio o mesmo gênero de atividade, o mesmo siste-

ma de trabalho europeu. Acostumado aos horizontes

sem fim de sua terra, julgar-se-ia asfixiado no estreito

âmbito de um lote e não haveria meio de o manter

aí, se não obrigando-o à força, a permanecer e tra-

balhar - o que seria sua morte [...].

A partir de 1912 o governo brasileiro começou a criar

reservas, com o principal objetivo de pacificar e fixar

os índios (liberando parte de seus territórios tradicio-

nais para a ocupação pelos demais brasileiros) e, ao

mesmo tempo, garantir um lugar para que eles pudes-

sem viver.

Para criar reservas era necessário estabelecer li-

mites, mas não havia critérios para definir tais limi-

tes. Por outro lado, não se conhecia a cultura dos

povos indígenas que iam sendo contatados, nem

tampouco a dimensão de seus territórios tradicionais

de uso e ocupação.

A fixação de limites se tornou a base fundamental

para a criação das reservas, com o propósito de des-

tinar aos índios uma determinada quantidade de ter-

ras. Mas desde o início a demarcação se deparou com

um problema legal: perante a lei, os povos indígenas

eram considerados menores de idade; assim, não

poderiam ser proprietários das terras da reserva.

A existência das sociedades indígenas não dependia

de limites territoriais precisos. O conceito de 'limites'

aparece a partir do confronto com os invasores.

Território delimitado

e terra indígena

Capítulo 4

Em 1967 foi criada a Fundação Nacional do Indio

(Funai), em substituição ao SPI. Dois anos depois, a

Constituição imposta pelos militares encontrou uma

forma de superar a dificuldade legal da posse da ter-

ra pelos índios: as terras indígenas passaram a ser

consideradas de domínio da União Federal, cabendo

aos índios apenas seu usufruto.

Nos anos 70, o governo militar estabeleceu um

plano de desenvolvimento da Amazônia baseado na

abertura de estradas, as chamadas 'vias de

integração nacional'; os últimos povos indígenas

ainda isolados que habitavam essa área foram qua-

se todos extintos. Outros tiveram seus territórios

invadidos e retalhados pelos projetos de coloniza-

ção e exploração agropecuária e mineradora, in-

centivados pelo governo.

A meta da política indigenista do Estado brasi-

leiro nessa época era "integrar o índio à comunhão

nacional", ou seja, transformar os índios em 'civili-

zados'. Cabia à Funai acelerar essa integração, com

projetos de desenvolvimento que orientassem para

o mercado de consumo a economia interna das al-

deias.

Como dizia Costa Cavalcanti, ministro do Interior

do governo Medici: "O desenvolvimento da Amazônia

não pára por causa dos índios. E por que eles hão de

ficar sempre índios? Eles devem ser integrados e

aculturados para colaborar no crescimento nacional"

(Jornal do Brasil, 18/09/73).

Os índios ficavam em um beco sem saída: se per-

manecessem como eram seus pais e avós, continua-

riam tendo a proteção do governo e seriam vigiados

por funcionários que lhes imporiam como obrigação

o abandono de sua condição de índios; e se deixas-

sem de ser índios perderiam a proteção do governo e

suas terras.

Terra e território

Em 1973 o Congresso Nacional aprovou a Lei 6.001,

o chamado Estatuto do índio, regulamentando os tó-

picos da Constituição relativos aos índios.

Entre outros itens, o Estatuto do índio fixou o pra-

zo de cinco anos para o Executivo (representado pela

Funai) demarcar todas as áreas indígenas do Brasil.

(Os empresários do Sul, que procuravam se estabele-

cer na Amazônia , pressionavam o governo para libe-

rar territórios indígenas). Esse prazo expirou em 1978,

sem ser cumprido.

Até a promulgação da Constituição de 1988, o re-

lacionamento do Estado brasileiro com as sociedades

indígenas se pautou pelo 'processo de pacificação', isto

é, pela transformação do índio em um ser manso e pa-

cífico, confinado em reservas de área muito inferior à

de seus territórios tradicionais.

A Constituição de 1988 passou a reconhecer os

índios como pessoas cujo modo de vida é diferente

do nosso, admitindo que eles têm o direito de explo-

rar de sua própria maneira as terras em que vivem

(ver Artigo 231, no anexo da página 43 do volume índi-

os no Brasil 3). Mas a propriedade das terras indíge-

nas continua a ser da União.

A lei é em si suficiente para garantir o reconheci-

mento dos direitos territoriais indígenas, independen-

temente da demarcação física das terras. Mas a ação

demarcatória é um ato administrativo necessário para

a proteção dos territórios indígenas.

A demarcação das terras, estabelecendo e sinali-

zando seus limites, é importante para resistir à pres-

são da sociedade nacional no sentido de ocupar es-

ses territórios 'produtivamente'.

O tamanho da terra indígena a ser demarcada

sempre envolve uma disputa política entre o que os

Capítulo 4

índios reconhecem como seu território de ocupação

tradicional e o que os governos, sujeitos às pressões

dos investidores e das frentes de expansão económi-

ca, reconhecem como terra indígena.

Não é raro que nessa disputa apareça o argumen-

to de que no Brasil "há muita terra para pouco ín-

dio", expressando a intolerância da sociedade nacio-

nal em reconhecer que, para os povos indígenas, é

fundamental permanecer em seus territórios tradici-

onais, para que possam garantir a sobrevivência de

suas culturas.

Por outro lado, como as terras indígenas são de

propriedade da União, os índios não controlam boa

parte das áreas que ocupam: eles nem mesmo são

consultados quando se decide abrir estradas, construir

hidrelétricas, passar linhas de transmissão etc.

A Constituição de 1988 estabeleceu o ano de 1993

como novo prazo para demarcar as áreas indígenas, mas

este também não foi cumprido. Em 1992, um ano antes

do prazo se extinguir, a Funai reconhecia a existência de

510 áreas indígenas no Brasil, sendo que apenas 191 (37

por cento) estavam demarcadas e homologadas.

O processo de demarcação

Um longo processo se desenrola até a demarcação de

uma terra indígena. Do reconhecimento da posse até a

completa regularização fundiária, uma terra definida

como área indígena passa por sucessivos estudos téc-

nicos e administrativos.

Em obediência ao disposto no Artigo 231 da Cons-

tituição Federal, precisam ser feitos estudos antropo-

lógicos, etno-históricos, cartográficos e fundiários

para definir a área ocupada tradicionalmente pelo

grupo. A realização desses estudos, que é de respon-

sabilidade da Funai, ocorre em várias etapas:

Terra e território

1. Identificação e delimitação

A identificação consiste no levantamento e no estudo

de sítios culturalmente relevantes para o grupo, en-

quanto a delimitação trata de estabelecer os limites

geográficos da área que irá conter os pontos do terri-

tório identificado nos estudos. Os estudos são enca-

minhados ao Ministério da Justiça.

2.. Demarcação

A demarcação consiste na materialização dos limites

definidos, por meio da abertura de picadas e da colo-

cação de marcos e placas de sinalização. A abertura

de picadas pode ser precedida da determinação de

pontos geodésicos, com a ajuda de sistemas de

rastreamento por satélite.

3. Homologação

A aprovação dos trabalhos demarcatórios ocorre com

a expedição, pelo Presidente da República, de um

Decreto de Homologação. Após a homologação, a área

é inscrita e registrada no Cartório Imobiliário da

Comarca correspondente e no Departamento do

Património da União (DPU).

No caso de diversas terras indígenas, transcorreram

mais de dez anos entre o início dos estudos e a ho-

mologação da área. Nesse meio tempo, muitas áreas

foram invadidas, ou se reduziram em relação à deli-

mitação proposta nos estudos originais.

Em 10 de março de 1996 estavam demarcadas e

registradas 221 terras, entre as 545 áreas indígenas

localizadas até então. Dessas terras, cerca de um ter-

ço havia sido ocupado por não-índios e/ou cortadas

por obras governamentais, como estradas etc.

Mesmo que impliquem uma redução de seus terri-

tórios tradicionais, a demarcação e os limites são fun-

damentais para proteger as terras indígenas contra os

Capítulo 4

invasores. Conscientes disso, os índios se organizaram

sob novas formas, para cobrar seus direitos.

Discutindo entre aldeias, cada povo construiu uma

identidade para estabelecer os limites de sua convi-

vência com os não-índios, determinando:

• estabelecer a proposta de um território coletivo

a ser demarcado;

• continuar a existir como índios, decidindo seu

futuro por conta própria;

• ser os donos de suas terras.

Criaram também associações indígenas para encami-

nhai suas reivindicações e estabelecer relações com

a sociedade nacional.

Diante da demora do governo em demarcar suas

terras, diversos grupos assumiram a iniciativa. Para

isso, contaram com o apoio de aliados das igrejas e

de organizações não-governamentais. Os índios foram

percebendo também o quanto é importante sua par-

ticipação nas demarcações realizadas pela Funai, tan-

to para acompanhar os trabalhos de colocação dos

marcos e limites quanto para manter a vigilância e a

defesa da terra demarcada.

Observando no mapa do Brasil as áreas em que

se preserva a cobertura vegetal fica evidente que, ao

exigir respeito a suas terras, os índios têm contribuí-

do para a defesa ambiental de grandes parcelas do

território nacional, bloqueando as frentes

desordenadas de expansão, que sempre deixaram ras-

tros de destruição.

A luta pela terra é permanente

Além da demora das demarcações, os povos indíge-

nas têm enfrentado também sucessivas invasões, in-

clusive em terras já demarcadas, pois o governo, por

Terra e território

meio da Funai e da Polícia Federal, não consegue vi-

giar os territórios.

A defesa das terras depende muito da ação dos

próprios índios. Mas a entrega de uma terra

demarcada, sem a garantia de uma fiscalização per-

manente, nem sempre significa uma melhoria nas

condições de existência dos indígenas.

Pensar na proteção da terra é pensar ao mesmo tem-

po na sustentabilidade de um modo de vida no terri-

tório estabelecido.

A redução das áreas disponíveis para os povos in-

dígenas gera uma limitação de recursos naturais. Esse

problema, aliado às novas necessidades de bens in-

dustriais advindas do contato, obriga os indígenas a

buscar novas formas de sustentabilidade, combinan-

do suas atividades econômicas tradicionais com a

produção de bens voltados para o mercado externo.

Para viabilizar essas novas alternativas de desenvol-

vimento, é indispensável que elas sejam formuladas e

geridas pelas comunidades - que têm demonstrado todo

interesse em garantir sua auto-sustentação -, segundo

seus próprios padrões e valores, mas permitindo seu

acesso aos mercados externos.

Bibliografia

AZANHA G., & VALADÃO, V. Senhores destas terras. Os

povos indígenas da colônia aos nossos dias. São Pau-

lo, Atual, 1991.

BAETA NEVES, L.F. O combate dos soldados de Cristo na

terra dos papagaios. Rio de Janeiro, Forense, 1988.

GALLOIS, D.T. "Apropriação e gestão de uma Terra': a

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sentado na Conferência sobre Derechos Indígenas

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MENDES Jr., J. Os indígenas do Brasil, seus direitos in-

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são Pró-índio, 1988.

OLIVEIRA, J. Pacheco. Os poderes e as terras indígenas.

Rio de Janeiro, PPGAS, Museu Nacional, 1989.

RICARDO, Carlos Alberto (ed.). Povos indígenas no

Brasil - 1991/1995. São Paulo, Instituto

Socioambiental (ISA), 1996.

RONDON, CM. índios do Brasil. Vol. II, Rio de Janeiro,

Ministério da Agricultura, CNPI 99, 1953.

Documentários em vídeo

Meu amigo garimpeiro... (25'). Equipe do Programa

Waiãpi. Vídeo nas Aldeias, CTI, 1994.

Placa não fala (27') de Dominique Gallois e Vincent

Carelli. Vídeo nas Aldeias, CTI, 1996.

Demarcação Ticuna. Centro Maguta.

Terra dos índios. Zelito Viana, Embrafilme.

O Brasil grande e os índios gigantes (47'). Aurélio

Michiles, ISA, 1995.

Virgínia Valadão

Centro de Trabalho Indigenista/SP

FONTES DAS ILUSTRAÇÕES

As fontes das quais foram extraídas as ilustrações estão relaciona-

das abaixo. Os números entre parênteses correspondem às páginas

em que as ilustrações foram publicadas na obra original.

Aprendendo português nas escolas da floresta. Comissão Pró-Indio do

Acre. Rio Branco, 1997. Página 73 (60).

Dasa-Kmãnâr-ze - Receitas Xerente, de Lydia Poleck (org.). Proje-

to de Educação Indígena para o listado do Tocantins/MEC.

Goiânia, 1998. Página 74 (11).

História dos povos indígenas: 500 anos de luta no Brasil, de Eunice

Dias de Paula et al. (ed.). Brasília/Petrópolis. Conselho

Indigenista Missionário (Cimi)/Vozes, 1982. Páginas: 42

(32); 57 (76); 71 (126).

Madikauku: os dez dedos das mãos - Matemática e povos indígenas

no Brasil, de Mariana Karwall Leal. Brasília, MEC. 1998. Pá-

gina 76 (49).

Pangyjêj Kue Sep: a nossa língua escrita no papel, de Ujatu Tamalisyn

(ed.); ilustrações de Mbedurap Zoró. Departamento para As-

suntos Indígenas, Núcleo de Educação Indígena de Rondònia,

1994. Página 28. 30 e 32 (47); 34 (22); 37 (78).

Tisakisü - Parque Indígena do Xingu. São Paulo. Instituto

Socioambiental (ISA). 1996. Páginas: 39 (98); 48 (92); 54

(77); 63 (35).

Capa

Pangyjêj Kue Sep: a nossa língua escrita no papel, de Ujatu

Tamalisyn (ed.); ilustrações de Mbedurap Zoró. Departa-

mento para Assuntos Indígenas. Núcleo de Educação Indí-

gena de Rondònia, 1994. Páginas 47 (personagens) e 71

(paisagem do fundo).

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