( PDF ) Índios no Brasil

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ÍNDIOS NO BRASIL

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ÍNDIOS

NO BRASIL

Marilena de Souza Chaui

Luís Donisete Benzi Grupioni (Org.)

Laymert Garcia dos Santos

Lúcia Bettencourt

Ana Maria de M. Belluzzo

Maria Sylvia Porto Alegre

Aracy Lopes da Silva

Lúcia Hussak van Velthem

Ruth Maria Fonini Monserrat

John Monteiro

Dominique Tilkin Gallois

Berta G. Ribeiro

Isabelle Vidal Giannini

Carlos Frederico Marés de Souza Filho

Washington Novaes

Lux Boelitz Vidal

Ornar Ribeiro Thomaz

Gerôncio Albuquerque Rocha

Priscila Siqueira

"índios no Brasil" é uma publicação do Ministério da Educação e do

Desporto, resultado do programa de promoção e divulgação de mate-

riais didático-pedagógicos sobre as sociedades indígenas brasileiras, apoia-

do pelo Comité de Educação Escolar Indígena do MEC.

Presidente da República

Itamar Augusto Cautiero Franco

Ministro de Estado da Educação e do Desporto

Murílio de Avellar Hingel

Secretário Executivo

António José Barbosa

Secretária de Educação Fundamental

Maria Aglaê de Medeiros Machado

Departamento de Política Educacional

Célio da Cunha

Assessoria de Educação Escolar Indígena

Ivete Maria Barbosa Madeira Campos

Comité de Educação Escolar Indígena

Marineusa Gazzetta (presidente),

Adair Pimentel Palácio,

Aládio Teixeira Júnior,

Aracy Lopes da Silva,

Bruna Franchetto,

Daniel Matenhos Cabixi,

Domingos Veríssimo,

Jussara Gomes Gruber,

Luís Donisete Benzi Grupioni,

Marina Kahn,

Nelmo Roque Scher,

Raquel Figueiredo Teixeira,

Ruth Maria Fonini Monserrat,

Sebastião Cruz,

Sebastião Mário Lemos Duarte,

Sélia Ferreira Juvêncio.

Participação e colaboração da Unesco

Enza Bosetti

ÍNDIOS NO BRASIL

Com a chegada das caravelas às terras que foram posteriormente denomi-

nadas pela cor das madeiras aqui encontradas, iniciava-se capítulo decisivo na

formação histórica do Brasil. O País emergia da confluência de dois mundos

— o Europeu e o Ameríndio — que viviam até então separados pelas águas

profundas do Atlântico. A terceira confluência veio, já nos primeiros tempos da

colonização, do continente africano.

O encantamento inicial dos europeus com os índios foi acompanhado pela

perplexidade das diferenças que existiam entre as duas culturas. As populações

indígenas foram representadas, assim, de diversas formas: como parte da natu-

reza tropical, como forças braçais necessárias ao aproveitamento das riquezas

naturais que a Terra de Pindorama oferecia ou como possíveis receptores da

obra colonizadora de civilização.

Do mundo colonial ao presente, o Brasil tem discutido, nas mais diversas

interpretações, o passado e o destino de tais populações. A História registra

o desaparecimento e o revigoramento de muitas sociedades indígenas.

Entretanto, o tema das sociedades indígenas no Brasil não é só um tema

do passado. E questão viva, do presente, e que permite perceber a importância

das cerca de duzentas comunidades, com perspectivas e formações históricas

próprias, que existem hoje no País.

O texto constitucional de 1988 é marco relevante na valorização do presen-

te e do futuro dos indígenas brasileiros. Assegurada sua alteridade cultural, tem

o índio o direito da proteção pelo Estado. O Ministério da Educação e do Des-

porto tem envidado esforços, nesse contexto institucional, para estimular uma

educação de qualidade, específica mas também geral, às sociedades indígenas.

Há, portanto, uma política educacional para o índio brasileiro. Talvez pela

primeira vez, o Brasil tenha política educacional dentro dos princípios do res-

peito à diversidade étnica e cultural e pautada pelo reconhecimento dos valores

e saberes transmitidos pelos indígenas ao longo de muitas gerações.

Esse contexto privilegiado da educação abre caminho para a tolerância e

o reconhecimento das diferenças culturais que só enriquecem a formação so-

cial brasileira. O Plano Decenal de Educação para Todos (1993 — 2003) ofere-

ce linhas de atuação satisfatória para enfrentar os desafios que se descortinam

na garantia da educação de qualidade para o indígena brasileiro.

E assim, com grande^satisfação, que o Ministério da Educação e do Despor-

to volta a editar a obra índios do Brasil, essa excelente coletânea de artigos

e ilustrações que procura apresentar os índios no curso da História e na pers-

pectiva do próximo milénio.

MURÍLIO DE AVELLAR HINGEL

Ministro de Estado da Educação e do Desporto

Brasília, novembro de 1994

Catálogo índios no Brasil

1. edição: 1992, Secretaria Municipal de Cultura de São

Paulo.

2. edição: 1994, Ministério da Educação e do Desporto.

Organização

Luís Donisete Benzi Grupioni

Preparação dos originais:

Maria Valéria Ribeiro Sostena (Coordenação),

Dalva Elias Thomas Silva,

Irany Santos,

Maria Cristina Martins,

Maria das Graças de Souza Sá,

Maria de Fátima Rozales Rodero,

Rejane de Cássia Barbosa da Nóbrega.

Revisão

Ana Lúcia Coelho,

Maria Silvia Mattos Silveira Manzano,

Maria Silvia Pires Oberg.

Pesquisa iconográfica:

Luís Donisete Benzi Grupioni

Projeto gráfico:

Inspirado no trabalho de Moema Cavalcanti para o livro

História dos índios no Brasil, organizado por Manuela Car-

neiro da Cunha e publicado em 1992 pela Companhia das

Letras/FAPESP/SMC-SP

Capa:

Máscara Mehináku coletada por Heloisa Fenelon Costa,

1970, UFRJ/UNB.

Distribuição

Assessoria de Educação Escolar Indígena

Ministério da Educação e do Desporto

Esplanada dos Ministérios

Bloco L - Sala 610

70.047-900 - Brasília - D.F.

Mari — Grupo de Educação Indígena/USP

Cidade Universitária

Caixa Postal 8.105

05508-900 - São Paulo - SP.

Brasília, 1994

305.8981 índios no Brasil / organizado por Luís Do-

nisete Benzi Grupioni. Brasília: Ministério da

Educação e do Desporto, 1994.

1. índios da América do Sul — Brasil —

Aspectos sociológicos.

ÍNDICE

OS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA

500 Anos - Caminhos da Memória, Trilhas do Futuro.

Mahlena de Souza Chaui 21

As Sociedades Indígenas no Brasil Através de uma Exposição Integrada.

Luís Donisete Benzi Grupioni 13

Amigos dos índios: os Trabalhos da Comissão índios no Brasil.

Laymert Garcia dos Santos 29

A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO

Cartas Brasileiras: Visão e Revisão dos índios.

Lúcia Bettencourt 39

A Lógica das Imagens e os Habitantes do Novo Mundo.

Ana Maria de M. Belluzzo 47

Imagem e Representação do índio no Século XIX.

Maria Syluia Porto Alegre 59

DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENAS

Mitos e Cosmologias Indígenas no Brasil: Breve Introdução.

Aracv Lopes da Silva 75

Arte Indígena: Referentes Sociais e Cosmológicos.

Lúcia Hussak uan Velthem 83

Línguas Indígenas no Brasil Contemporâneo.

Ruth Maria Fonini Monserrat 93

O Escravo índio, esse Desconhecido.

John Monteiro 105

De Arredio a Isolado: Perspectivas de Autonomia para os Povos Indígenas

Recém-Contactados.

Dominique Tilkin Gallois 121

As Artes da Vida do Indígena Brasileiro.

Berta G. Ribeiro 135

Os índios e suas Relações com a Natureza.

Isabelle Vidal Giannini 145

O Direito Envergonhado: O Direito e os índios no Brasil.

Carlos Frederico Marés de Souza Filho 153

ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO

O índio e a Modernidade.

Washington Novaes 181

As Terras Indígenas no Brasil.

Lux Boelitz Vidal 193

"Xeto, Maromba, Xeto!" A Representação do índio nas Religiões Afro-

-Brasileiras.

Omar Ribeiro Thomaz 205

Amazónia, Amazónia: Não os Abandoneis.

Gerôncio Albuquerque Rocha 21 7

Imprensa e Questão Indígena: Relações Conflituosas.

Priscila Siqueira 227

CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO "ÍNDIOS NO BRASIL"

Inventário dos Artefatos e Obras da Exposição "índios no Brasil:

Alteridade, Diversidade e Diálogo Cultural".

Luís Donisete Benzi Grupioni 233

SOBRE OS AUTORES 275

A Severo Gomes,

amigo dos índios

OS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA

Quem lê os primeiros relatos sobre o

Novo Mundo - diários e cartas de Colom-

bo, Vespúcio, Caminha, Las Casas - ob-

serva que a descrição dos nativos da terra

obedece a um padrão sempre igual: são

seres belos, fortes, livres, "sem fé, sem rei

e sem lei". As descrições de Vespúcio, mais

do que as dos outros, são de deslumbra-

mento, particularmente quando se referem

aos homens jovens e às mulheres. A ima-

gem dos "índios" não é casual: os primei-

ros navegantes estão convencidos de que

aportaram no Paraíso Terrestre e descre-

vem as criaturas belas e inocentes que vi-

veriam nas cercanias paradisíacas. A esta

construção imaginária veio acrescentar-se,

mais tarde, a que identificava òs nativos

com as 10 tribos perdidas de Israel e que,

encontradas, ofereciam o primeiro e seguro

sinal de que se aproximava o Tempo do

Fim, a restauração do Reino de Deus na

Terra. Quando, no século XVIII, fazendo

500 Anos - Caminhos da Memória,

Trilhas do Futuro

Mariíena de Souza Chaui

a crítica iluminista da civilização e anun-

ciando o romantismo, Rousseau construiu

a figura do bom-selvagem, apenas concluiu

um caminho aberto no final do século XV.

Contraposta à imagem boa e bela dos

nativos, a ação da conquista ergueu uma

outra, avesso e negação da primeira. Ago-

ra, os "índios" são traiçoeiros, bárbaros, in-

dolentes, pagãos, imprestáveis e perigosos.

Postos sob o signo da barbárie, deveriam

ser escravizados, evangelizados e, quando

necessário, exterminados.

Durante os últimos 500 anos, a Amé-

rica não cessou de oscilar entre as duas

imagens brancas dos índios e, nos dois ca-

sos, as gentes e as culturas só puderam

aparecer filtradas pelas lentes da bondade

ou da barbárie originária. Cegos e surdos

para a diferença cultural (no sentido am-

plo deste termo), os pós-colombinos e pós-

cabralinos realizaram a obra da dominação,

mesmo quando julgaram que faziam o

contrário, desejosos de aumentar o reba-

nho do povo de Deus ou os cidadãos da

sociedade moderna.

Entre os efeitos dessa obra - coloniza-

ção, evangelização, escravidão, aculturação,

extermínio - destaca-se um: a certeza de

que os povos indígenas pertencem ao pas-

sado das Américas e ao passado do Bra-

sil. Passado, aqui, assume três sentidos.

Passado cronológico: os povos indígenas

são resíduo ou remanescente em fase de

extinção como outras espécieis naturais.

Passado ideológico: os povos indígenas

desapareceram ou estão desaparecendo,

vencidos pelo progresso da civilização que

não puderam acompanhar. Passado sim-

bólico: os povos indígenas são apenas a

memória da boa sociedade perdida, da

harmonia desfeita entre homem e nature-

za, anterior à cisão que marca o advento

da cultura moderna (isto é, do capitalismo).

No presente, os índios seriam apenas uma

realidade empírica com a qual é difícil li-

dar em termos económicos, políticos e so-

ciais. Donde a ideia de "Reserva Indíge-

na", espaço onde se conservam

espécimens e resíduos.

A Exposição "índios no Brasil: Alteri-

dade, Diversidade e Diálogo Cultural" pro-

curou uma perspectiva crítica face à dupla

tradição do bom e mau selvagem e à ideo-

logia do passado como único tempo que

resta aos povos indígenas. Procurou o plu-

ral - índios - em lugar do singular "o índio"

(inexistente). Procurou o presente - as na-

ções indígenas fazem parte do presente

brasileiro e as lutas em torno da demarca-

ção e exploração das terras indígenas é a

prova contundente dessa presença atual.

Procurou a diferença de culturas: o olhar

do branco sobre a alteridade, reduzindo-

-a, na maioria das vezes, à identidade (os

índios como antepassados arcaicos dos bra-

sileiros ocidentais); o olhar dos índios so-

bre os brancos, olhar de desconcerto, es-

panto, temor e cólera; os olhares dos índios

entre si, isto é, a pluralidade de línguas, his-

tórias, culturas. E deixou abertas as trilhas

do futuro: diálogo ? destruição ? aprendi-

zado recíproco ?

Talvez a resposta inicial a estas pergun-

tas se encontre no abaixo-assinado de mi-

lhares de crianças, jovens e adultos, diri-

gidos à Presidência da República, exigindo

a demarcação das terras indígenas, o res-

peito à autonomia político-cultural das na-

ções indígenas e o convite para que as dis-

cussões e decisões sobre os problemas

ecológicos passem pelo crivo da moderni-

dade indígena que nos tem muito a

ensinar.

tes no tratamento da diversidade étnica e

cultural existente no Brasil de 1500 aos dias

atuais. Os meios de comunicação conti-

nuam produzindo imagens distorcidas da

realidade indígena. As organizações não-

-governamentais, que realizam campanhas

de apoio aos índios e produzem material

informativo de qualidade sobre eles, têm

atingido uma parcela muito reduzida da so-

ciedade. O Estado brasileiro, por sua vez,

tem implementado políticas e programas

de assistência aos índios sem levar em con-

sideração o conhecimento disponível so-

bre estas populações e mesmo a opinião

destes grupos. Preconceito, desinformação

e intolerância têm, assim, cercado as po-

pulações indígenas no Brasil.

Procurou-se, então, com a realização

deste evento, reverter tal quadro através da

seleção e da apresentação de aspectos re-

levantes que definem e conformam as so-

ciedades indígenas, bem como de temas

que têm estruturado nossa reflexão sobre

estas sociedades. Pretendeu-se apresentar

a diversidade de soluções que os grupos

indígenas lograram construir no que diz res-

peito a sua organização, sobrevivência e re-

lações com o seu meio ambiente, enfati-

zando que as sociedades indígenas das

baixas terras sul-americanas configuram um

tipo de instituição social e de desdobramen-

to da capacidade criativa e adaptativa da

espécie humana.

Propunha-se, inicialmente, a exposição

trabalhar, em perspectiva histórica, as ima-

gens produzidas, de um lado e de outro,

no contato das populações indígenas do

Novo Mundo com os europeus, as mani-

festações sócio-culturais das sociedades in-

dígenas hoje e sua inserção no mundo mo-

derno e contemporâneo. Para tanto, foram

definidos três eixos conceituais propostos

como estruturadores dos diferentes módu-

los que comporiam a exposição. Estes ei-

xos foram, então, traçados a partir de três

conceitos distintos: a alteridade, a diversi-

índios no Brasil: Alteridade, Diver-

sidade e Diálogo Cultural é o título da ex-

posição que ocupou, de 14 de junho a 27

de julho de 1992, todo o andar térreo do

Pavilhão da Bienal, uma área de quase

5.000 m

, no Parque do Ibirapuera em

São Paulo. Uma das atividades centrais do

projeto cultural "500 Anos: Caminhos da

Memória - Trilhas do Futuro" desenvolvi-

do pela Secretaria de Cultura paulistana

para celebrar os 500 anos de descoberta

da América, os 200 anos do esquarteja-

mento de Tiradentes e os 70 anos da Se-

mana de Arte Moderna, a exposição teve

como objetivo principal oferecer à popu-

lação da cidade de São Paulo um conjun-

to de informações corretas, contextuali-

zadas e acessíveis sobre a realidade indí-

gena brasileira, procurando-se combater as

noções de selvageria, atraso cultural e hu-

manidade incompleta que caracterizam a

compreensão das sociedades indígenas pe-

lo senso comum. Pretendeu-se com a rea-

lização desse evento contribuir para uma

mudança qualitativa no tratamento da rea-

lidade indígena brasileira, entendendo que

a apresentação desse conjunto confiável de

informações é uma das condições básicas

para que, de fato, ocorra mudanças nas for-

mas de pensar e nas atitudes com relação

as mais de 200 sociedades indígenas que

habitam o território nacional.

O ponto de partida para a elaboração

do projeto conceituai e museográfico des-

sa exposição

foi a avaliação de que o co-

nhecimento produzido e acumulado sobre

as sociedades indígenas brasileiras ainda

não logrou ultrapassar os muros da aca-

demia e o círculo restrito dos especilistas.

Nas escolas a questão das sociedades in-

dígenas, frequentemente ignorada nos pro-

gramas curriculares, tem sido sistematica-

mente mal trabalhada. Dentro da sala de

aula, os professores revelam-se mal infor-

mados sobre o assunto e os livros didáti-

cos, com poucas exceções, são deficien-

As sociedades indígenas no Brasil através

de uma exposição integrada

Luís Donisete Benzi Grupioni

Estandartes da

entrada da

exposição índios no

Brasil, Pavilhão da

Bienal. Parque do

Ibirapuera. Foto:

Luís Grupioni.

dade e o diálogo cultural. O registro da al-

teridade nos serviria de guia para resga-

tar o imaginário investido na situação de

contato e que nela se transforma. De suas

várias perspectivas: brancos descobrindo

índios e índios descobrindo brancos e ou-

tros índios. A noção da diversidade nos

permitiria explorar a sua não-homogenei-

dade: os índios são diversos de nós, mas

também diversos entre si. E, enfim, esta di-

versidade posta em causa apontaria para

o diálogo com estas culturas que fazem

parte de nosso presente e que estão tam-

bém incluídas no horizonte e na definição

de nosso futuro comum. Abdicando do

viés histórico, mas mantendo sequências

temporais significativas, a exposição foi di-

vidida em mais de 30 módulos organiza-

dos a partir desses três eixos conceituais

estruturadores.

Passo, agora, a demonstração de co-

mo articulamos cada um destes conceitos.

Eixos conceituais:

1. Alteridade: figurações do outro entre

brancos e índios

A descoberta de um novo mundo ha-

bitado por povos até então desconhecidos

foi, sem dúvida, o acontecimento mais ex-

traordinário e decisivo da moderna histó-

ria do Ocidente e desencadeou uma vas-

ta elaboração de discursos e imagens sobre

estes povos e lugares. O contato mantido

com os povos do Oriente não se cercara

do sentimento de perplexidade que, então,

tomou conta dos europeus. Os padrões co-

nhecidos das diferenças culturais dificilmen-

te se aplicam a eles, multiplicando os con-

flitos de interpretação sobre sua identidade

e as polémicas sobre os procedimentos

adequados para a colonização e o conta-

to. De iníco, sabemos, de tão inverossímel

-sem fé, sem lei e sem rei- esse Mundo vi-

zinha o fantasmagórico e, depois, passa a

oscilar na mente dos europeus entre a ima-

gem de um inferno bestial e de um paraí-

so terrestre ao sabor dos interesses, elabo-

rações e fantasias que presidem o tempo

da conquista.

Dos descobridores aos nossos contem-

porâneos, as sociedades indígenas foram,

quase sempre, projetadas do lado da na-

tureza por uma cultura incapaz de acolher

a alteridade. Figuras como a de bárbaros,

bons selvagens, primitivos e arcaicos foram

elaboradas nesse processo de contato, pa-

cificação e convívio experimentado pelas

populações nativas no Novo Mundo após

a chegada e instalação dos europeus.

E se a alteridade se colocou como um

problema para os europeus, ela também

o foi para os povos indígenas, que tiveram

de reelaborar seus esquemas conceituais

para dar conta da irrupção destes novos

personagens. De um lado e de outro do

Atlântico o encontro destes povos se cons-

tituía num momento capital de suas histó-

rias. O contato representou o fim da auto-

nomia sócio-cultural de muitos povos

indígenas do continente e não foram pou-

cos os que sucumbiram perante a deter-

minação dos colonizadores. A presença

dos europeus foi se constituindo como al-

go permanente, que exigia respostas e es-

tratégias de enfrentamento. A atitude de

estranhamento e as múltiplas respostas da-

das por estes povos à presença dos euro-

peus revela que a alteridade foi enfrenta-

da apesar da descontinuidade que

impunha as diversas ordens sociais estabe-

lecidas.

Prova disto é que muitos povos indí-

genas, no processo contínuo de reelabo-

ração de suas tradições míticas, incluíram

os brancos nos seus mitos de criação. Na

mitologia dos índios Waiãpi do Amapá, por

exemplo, a irrupção dos brancos aconte-

ce nos tempos remotos da criação do uni-

verso, quando o herói cultural Ianejar cria

os Waiãpi, que integram a categoria dos

humanos, juntamente com os brasileiros,

os negros e os franceses, estando todos fa-

dados a uma vida breve, que os distingue

do criador da humanidade. Neste tempo

mítico viviam todos juntos, mas o herói cul-

tural foi obrigado a separá-los impingindo-

-lhes línguas não inteligíveis, locais de ha-

bitação diversos e instrumentos

diferentes.

Para os índios Krahó, por sua

vez, o herói cultural teria oferecido aos ín-

dios a possibilidade de escolha entre o ar-

co e flecha e a espingarda e outros bens

industrializados. Os índios, numa escolha

considerada mais tarde como equivocada,

ficaram com o arco e por isso os brancos

tornaram-se civilizados e tecnologicamente

superiores. Em outros sistemas culturais,

os brancos foram incorporados de forma

diversa. Os Bororó na sua classificação e

apropriação dos elementos e seres que

compõem o universo designaram o clã dos

Bokodori Ecerae (um dos 8 clãs em que

dividem sua sociedade e seus membros)

como possuidores dos bens do branco e

do próprio homem branco. Assim como o

tatu-canastra, o colar com garras de onça,

e certas constelações de estrelas, o homem

branco foi descoberto, apropriado e inte-

grado no universo metafísico bororó.

Não são passivas e nem uniformes, as-

sim, as respostas dadas pelos grupos indí-

genas para a alteridade representada pe-

los brancos dado, de um lado, a diversidade

socio-cultural existente e, de outro, os va-

riados processos de contato nos quais es-

Mapa da exposição

Solenidade de

abertura da

exposição índios no

Brasil com a

presença da Prefeita

de São Paulo, Lufza

Erundina, da

Secretária de

Cultura, Marilena

Chaui e de

lideranças indígenas

Guarani da aldeia

do Morro da

Saudade. Foto: K.

Alcovér.

tas sociedades indígenas estiveram en-

volvidas.

A partir dessa conceituação da alteri-

dade, passamos para a avaliação das pos-

sibilidades de apresentação museográfica.

E aqui tivemos uma grande dificuldade: a

de contrapor as representações sobre os ín-

dios realizadas pelos brancos, com aque-

las representações sobre os brancos feita

pelos índios, pois buscávamos um equilí-

brio, tanto no aspecto da comparação for-

mal, quanto na apresentação museográ-

fica. A mitologia é, sem dúvida, o grande

terreno para as elaborações sobre o ho-

mem branco e sobre o contato. Mas os mi-

tos constituem uma elaboração filosófica

de difícil entendimento e decifração, e mui-

to mais ainda de apresentação museográ-

fica. Há entretanto alguns artefatos produ-

zidos pelos índios que ao incorporarem

pedaços de bens industrializados, ou repre-

sentarem de forma pictórica o homem

branco, poderiam ser utilizados para a con-

traposição que estávamos nos propondo

a apresentar. Há ainda algumas represen-

tações cerimoniais onde os índios represen-

tam os brancos, como por exemplo a fes-

ta realizada pelos Bororó, quando satirizam

a figura do branco. Entretanto, os elemen-

tos de que dispúnhamos para apresentar

o olhar indígena se mostrava muito redu-

zido e até mesmo empobrecido diante do

que traríamos para apresentar as figurações

elaboradas pelos brancos. Na avaliação fi-

nal, decidimos desistir da contraposição e

elegemos as representações sobre os índios

e suas apropriações pela nossa sociedade

como o foco de desenvolvimento do con-

ceito da alteridade e como gancho para a

apresentação na forma de uma

introdução- para a segunda e terceira par-

te da exposição. A visão dos índios sobre

os brancos -e o registro efetivo de sua

presença- foi apresentada na segunda parte

da exposição em diferentes módulos.

O registro da alteridade serviu de guia,

então, para resgatar o imaginário investi-

do na situação de contato e permitiu a or-

ganização de um conjunto extremamente

rico de obras raras e originais. Aberta com

uma reprodução da célebre carta de Pêro

Vaz de Caminha ao rei Dom Manuel, esta

primeira parte da exposição abrigou um

conjunto de obras nunca antes reunido.

Das cópias das pinturas de Albert Eckhout,

feitas por Neils Aagard Lutzen a pedido do

imperador D. Pedro II, passando por ori-

ginais de Debret, Rugendas, Florence e

Wied-Neuwied; registrou-se a corrente in-

dianista na pintura histórica através dos pin-

índio Xavante fala -

durante a

inauguração da

exposição - sobre o

centro das aldeias

Jês, lugar público

por excelência, onde

se desenvolvem os

principais rituais e

onde são tomadas

as decisões políticas.

Foto: Vilma

Gonçalves/CIMI.

céis de Oscar Pereira da Silva, Benedito

Calixto, Vitor Meirelles e Diogo da Silva

Parreiras, na literatura através dos textos de

Gonçalves Dias e José de Alencar e na mú-

sica através de orginais da ópera de Car-

los Gomes. Primeiras edições de cronistas,

viajantes e naturalistas foram expostas em

vitrines. A representação do índio na pin-

tura e na escultura contemporânea (Vol-

pi, Poty, Glauco Rodrigues, Portinari, Luis

Rochet, Waldomiro de Deus,) foi precedi-

da pelo registro da volta às origens em-

preendida pelo modernismo (Di Cavalcan-

ti, Rego Monteiro e Brecheret). Deu-se um

destaque especial para 23 desenhos iné-

ditos de Cândido Portinari feitos nos anos

40 para ilustrar uma edição de "A Verda-

deira História" de Hans Staden. A incor-

poração do índio pela sociedade envolven-

te foi apresentada pelo uso de nomes e

referências indígenas em produtos comer-

ciais, no carnaval, no cinema, na filatelia

e na numismática, na literatura de cordel

e no culto aos caboclos realizado pelas re-

ligiões afro-brasileiras. Esta primeira parte

encerrou-se com uma vitrine vazia onde

poderia ter figurado um dos seis últimos

mantos de plumas dos índios Tupinambá,

todos depositados em museus europeus,

e que a curadoria da mostra tentou -sem

sucesso- trazer para o Brasil. Entendia-se

o manto como um objeto catalizador, que

se impõe pela densidade de significados

que, dentro do seu contexto de origem ou

fora dele, podia sugerir, capaz de sinteti-

zar o processo de expropriação e museifi-

cação ocorrido com o Novo Mundo após

a chegada dos europeus no séc. XVI.

2. Diversidade: implosão do conceito ge-

nérico de índio

No segundo momento da exposição,

nossa proposição foi desenvolver o concei-

to da diversidade. A apresentação da di-

versidade das manifestações sócio-culturais

das sociedades indígenas no Brasil esbar-

rava na aparentemente homogeneizada e

folclorizada categoria genérica de índio.

Era, assim, preciso desconstruir tal noção,

subtraindo-lhe sua força de unidade homo-

geneizadora para que se constatasse a ri-

ca diversidade existente entre as socieda-

des indígenas no Brasil contemporâneo.

Fruto de um erro histórico do século

XVI e invenção da sociedade nacional, a

categoria índio, perpetuada através dos

anos, acaba adquirindo uma conotação

política. Ela passa a ser incorporada pelos

grupos indígenas no processo de constru-

ção de uma identidade coletiva,

nomeando-os frente ao restante da socie-

dade. Estabelece um contínuo de seme-

lhanças estruturais entre as diferentes so-

ciedades indígenas e um marco em relação

aos civilizados. A manutenção desta iden-

tidade social coletiva, por parte dos índios,

passa pela manipulação de suas especifi-

cidades culturais e dos estereótipos da so-

ciedade envolvente e não implica na anu-

lação de suas marcas étnicas.

Se é recente, entretanto, a apropriação

pelos grupos indígenas da categoria índios,

é fato que ela tem nos servido há muito

tempo. Tem possibilitado a criação de uma

unidade genérica que permite, num primei-

ro momento, diferenciar nossa sociedade

do conjunto das diferentes sociedades in-

dígenas existentes no território brasileiro.

As sociedades indígenas compartilham

de um conjunto de traços e elementos bá-

sicos, que são comuns a todas elas e as di-

ferenciam de sociedades de outro tipo. A

lógica e o modelo societal compartilhado

pelos grupos indígenas são diferentes do

nosso. Duas ordens de problemas estão co-

locados: o que faz com que uma socieda-

de seja indígena? e o que as diferencia uma

das outras? E o modo de viver, de organi-

zar as relações entre as pessoas e destas

com o meio em que vivem e com o so-

brenatural que faz com que uma socieda-

de seja indígena. Sociedades indígenas são

sociedades igualitárias, não estratificadas

em classes sociais e sem distinções entre

possuidores dos meios de produção e pos-

suidores de força de trabalho. São socie-

dades que se reproduzem a partir da pos-

se coletiva da terra e dos recursos nela

existentes e da socialização do conheci-

mento básico indispensável à sobrevivên-

cia física e ao equilíbrio sócio-cultural dos

seus membros.

Mais que a especialização, embora

sempre haja exímios caçadores, cantado-

res e artesãos, é a divisão do trabalho por

sexo e por idade que regula a produção

nestas sociedades. As tarefas do dia-a-dia

são repartidas entre homens e mulheres de

acordo com suas idades e nenhuma clas-

se ou grupo detém o monopólio sobre uma

parte do processo produtivo ou sobre uma

atividade específica. Despontam, todavia,

o xamã, regulando e intermediando as re-

lações com o mundo dos espíritos, e o che-

fe apaziguando as disputas políticas e bus-

cando consenso e coesão. Regras,

compromissos e obrigações estabelecidos

pelas relações de parentesco, de amizade

ou criadas em rituais e em contextos polí-

ticos definem a distribuição de bens e ser-

viços. Generosidade, redistribuição e reci-

procidade criam, recriam e intensificam

relações nessas sociedades.

Embora possamos tentar apreender es-

tas sociedades isolando aspectos como o

político, o religioso, o económico, estes se

entrelaçam num todo compacto e coeren-

te. A coesão íntima de todos os elemen-

tos conforma a especificidade sócio-cultural

de cada um destes grupos. Isto coloca o

segundo problema que é identificar os me-

canismos que permitem vislumbrar a diver-

sidade destes grupos. Não só habitam áreas

geográficas distintas e vivenciam processos

históricos específicos estes grupos são em

si diferenciados. Estudos monográficos têm

revelado o nexo cultural de muitas socie-

dades indígenas. Trata-se de uma riqueza

sócio-cultural adaptativa significativa em so-

lucionar de forma original problemas co-

locados a todos os grupos humanos: co-

mo estabelecer relações entre seus pares,

com os seus opositores e com o meio na-

tural e sobre-natural que os circundam.

A língua é sem dúvida o primeiro cri-

tério lembrado em termos de diversificação

cultural. São cerca 170 línguas indígenas

conhecidas, classificadas e distribuídas. O

contato histórico e o uso de mesmas áreas

ecológicas resultando no compartilhar de

traços culturais comuns deu ensejo a um

outro critério de classificação cultural: as

áreas culturais. Povos em contato acabam

se influenciando mutuamente, difundindo

e fazendo empréstimos de elementos cul-

turais diversos. E possível, pois, conformar

áreas onde grupos experimentam traços

culturais uniformes.

Estes dois critérios falam da diversida-

de de dentro para fora, isto é, alicerçam-

-se em elementos constitutivos destas so-

ciedades. Mas é possível ainda agrupá-las

a partir das frentes de expansão capitalis-

ta da sociedade envolvente que chegaram

até estas sociedades e então verificar a si-

tuação delas em termos do seus graus de

contato.

De todos esses critérios o que sobra é

que cada sociedade indígena se pensa e

se vê como um todo homogéneo e coe-

rente e procura manter suas especificida-

des apesar dos efeitos destrutivos do con-

tato. Um Guarani ou um Yanomami,

apesar de índios, vão continuar se pensan-

do como um Guarani e como um Ya-

nomami.

Nessa segunda parte da exposição, es-

truturada em torno do conceito da diver-

sidade sócio-cultural das sociedades indí-

genas, optamos por uma apresentação

museográfica desdobrada em dois momen-

tos: a diversidade, propriamente dita, e a

exemplaridade. Trabalhou-se primeiro com

a implosão do conceito genérico de índio,

subtraindo-lhe sua força homogeneizado-

ra. Os índios não são apenas diversos de

nós, são também diversos entre si: 200 po-

vos, 170 línguas e dialetos sendo falados,

morando em dezenas de aldeias, habitan-

do diferentes áreas ecológicas em todo o

território nacional e submetidos a diferen-

tes processos de contato com segmentos

da sociedade envolvente.

Um conjunto de 20 totens (ampliações

fotográficas em tamanho natural de índios)

introduziam o visitante nesse novo momen-

to da exposição. Aí o visitante podia seguir

por duas rotas distintas. De um lado ele en-

contraria dois mapas com a localização dos

povos indígenas no Brasil e uma seleção

de artefatos (plumária, trançado, cerâmi-

ca, tecelagem e máscaras rituais) de dife-

rentes grupos indígenas, que se comple-

tavam com um longo painel com

fotografias de casas e aldeias, que rodea-

vam algumas maquetes de estruturas de

casas indígenas. Quatro calendários de ati-

vidades económicas de grupos indígenas

diferentes davam conta de encerrar essa

apresentação da diversidade de ocupação

e adaptação ao território. Se o visitante se-

guisse a outra rota se defrontaria com um

longo painel com a classificação de todas

as línguas indígenas conhecidas no Brasil.

Ali dois "brinquedos" apresentavam 24 pa-

lavras em línguas indígenas diferentes: o

visitante rodava um círculo e descobria co-

mo se falava a palavra mão, por exemplo,

em Xavante, Minky, Yanomami, Kaxara-

ri, Kulina, Aweti, Tupi antigo ... Uma ban-

cada com diversos brinquedos infantis in-

troduzia o tema da socialização nas

sociedades indígenas. Esta era seguida por

vitrines e painéis onde foram apresentados

armas, instrumentos de guerra e diferen-

tes instrumentos musicais.

Compartilhando uma série de traços

Durante uma visita

monitorada, crianças

recebem explicações

sobre o

processamento da

mandioca feito pelos

índios Tukano na

reprodução de uma

casa de Farinha

ambientada com

artefatos

etnográficos. Foto:

Luís Grupionl.

Filmes e vídeos etnográficos exibidos na exposição índios no Brasil

Xingu/Terra

1981. 106min. Filme de Maureen Bisilliat.

Pemp

1988. 27min. Direção e fotografia: Vicent

Carelli.

Primeiros Contatos com os Txukarramãe

1990. 14min. Direção: Maureen Bisilliat.

O Enigma Verde de Altamira (The Green

Puzzle of Altamira)

1989. 52min. Filme de Lode Cafmeyer.

Fruto da Aliança dos Povos da Floresta

1990. 20min. Direção e fotografia: Siã Ka-

xináwa.

Yanomami: a Luta pela Demarcação

1989. 30 min. TV Cultura. Repórter Especial.

Entrevista com Verá Recove

1989. 19min. Programa A Voz da Floresta.

Macsuara Kadiwel.

Funeral Bororó

1990. 47min. Baseado em documentário ci-

nematográfico de Darcy Ribeiro e Heiz Forth-

man (1953. 34 min. Alemanha. Brasil).

Os Kaiapó Saindo da Floresta

1989. 58min. Direção: Terence Turner.

Povo da Lua, Povo do Sangue

1984. 27min. Marcello G. Tassara e Cláudia

Andujar.

Mineração e Desenvolvimento em Área In-

dígena

1987. 15min. Celso Maldos e Ailton Krenak.

Vídeos nas Aldeias

1989. 9min. Direção: Vicente Carelli.

Kararaô: um Grito de Guerra

1989. 78min. Programa Repórter Especial TV

Cultura de São Paulo/Roseli Galleti.

Funeral Mentuktire/Nascimento

s.d. - 27min. Yoshikuni Takahashi.

O Espírito da TV

1990. 18min. Fotografia e direção: Vicente

Carelli.

Wai'A, O Segredo dos Homens

1988. 15min. Direção e pesquisa: Virgínia

Valadão.

Yanomami: Saúde

1990. 57min. Direção: Caco Mesquita. TV 2

Cultura -Repórter Especial.

Mato Eles?

1983. 33min. Direção : Sérgio Bianchi.

Festa da Moça

1987. 20 min. Direção: Vicente Carelli.

Na Trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau

1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.

Yanomami: Morte e Vida

1990. 30min. Direção: Mónica Teixeira. TV

Manchete. Manchete Urgente.

O Caminho do Fogo

1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.

Os Arara

1984. 134min. Direção: Andrea Tonacci.

Contato com uma Tribo Hostil: Txikão

1967. 26min. Direção: Jesco Von Puttmaker.

Reinado na Floresta

1973. 31 min. Direção: Adrian Cowell.

A Tribo que Fugiu do Homem

1973. 78min. Direção: Adrian Cowell.

Expedições Famosas

1953. 24min. Direção: James Marshall.

Ameríndia

1990 Direção: Conrado Berning.

Krahô: os Filhos da Terra

1990 - JBRACE Direção: Luiz Eduardo Jorge.

Contato com uma Tribo Hostil

30 min. Direção: Harry Hastings.

Aos Ventos do Futuro

45min. Direção: Hermano Penna.

CPI do índio

9min. Direção: Hermano Penna.

Tribo que se Escondeu do Homem

90min. Direção: Adrian Cowell.

Esses e Outros Bichos

22min. Direção: Renato Neiva Moreira.

Guarani

lOmin. Direção: Regina Jeha.

índios: Direitos Históricos

23min. Direção: Hermano Penna.

Xingu/Luta

9min. Direção: Maureen Bisilliat. Marcelo

Tassara.

Tamarikuna

30min. Direção: Harry Hastings.

Missa da Terra sem Males

35min. Direção: Conrado.

República Guarani

lOOmin. Direção: Sílvio Back.

Kaigang

19min. Direção: Inimá Simões.

A nominação,

iniciação e morte de

um indivíduo,

importantes rituais

dos fndios Bororó,

foram apresentados

na exposição através

de três cenários com

bonecos

ornamentados. Foto:

Luís Grupioni.

comuns, as sociedades indígenas se dife-

renciam muito uma das outras. Trabalhou-

-se, então, com aspectos significativos do

universo indígena a partir da eleição de al-

gumas especificidades: a casa de farinha

Tukano, os rituais de nominação, iniciação

e morte dos Bororó, o etno-conhecimento

dos Xikrin, a concepção do cosmo dos ín-

dios Waiãpi e a pintura dos Kayapó mere--

ceram destaque.

3. Diálogo cultural: índios do presente

e do futuro

O terceiro e último momento da expo-

sição foi estruturado para combater uma

série de equívocos que cercam a realida-

de indígena e para demonstrar uma reali-

dade pouco conhecida.

Não obstante a crença generalizada de

decréscimo das populações indígenas, bem

como sobre sua degeneração e empobre-

cimento cultural, fato é que a partir dos

anos 70, e mais ainda nos últimos anos,

o contigente populacional indígena tem

crescido de forma constante, como se mos-

tram também revigoradas suas culturas,

com o aumento de seu reconhecimento e

auto-estima. Ao lado disto, consolidam-se

instrumentos jurídicos que garantem a pro-

teção e direitos específicos a estes grupos,

e embora muitos ainda considerem que os

índios se constituem como obstáculos pa-

ra a expansão de atividades económicas

capitalistas em diversas regiões, não é mais

concebível a admissão pública do extermí-

nio destas populações, como tantas vezes

ocorreu no passado. Por força constitucio-

nal hoje o próprio Ministério Público está

preocupado com os índios e seus direitos,

e o Estado, apesar de sua ineficiência, con-

ta com condições materiais objetivas para

atender as demandas formuladas pelas so-

ciedades indígenas, a quem deve assistir.

É certo que o Estado continua man-

tendo uma posição ambígua nesta ques-

tão. Ele oscila entre um protecionismo ge-

nérico, marcado pela importância dos

índios para a ideologia da nacionalidade

e consusbstanciado numa legislação pro-

tetora que reconhece direitos formais, e

uma prática sistemática de descaso e des-

respeito para com estas populações, enten-

dendo os índios como impecílho para o de-

senvolvimento e transíormando-os em

ícones da negação do progresso.

Essa ambiguidade do Estado se repro-

duz na sociedade civil e permite, por exem-

plo, que a nação assista estarrecida ao mas-

sacre de 14 índios Tikuna no Igarapé do

Capacete em março de 1988, ou que per-

maneça passiva -ainda que comiserada-

diante da tragédia Yanomami no auge da

atividade de predação dos garimpeiros.

Distantes, mas não o suficiente para que

os ignoremos, os índios e seus problemas

Por onde começar

uma pesquisa sobre índios?

ROTEIRO

BIBLIOGRÁFICO

índios no Brasil

Alteridade - Diversidade - Diálogo Cultural

Do conjunto de

publicações didáricas

produzido para a

exposição índios no

Brasil, destaca se o

Roteiro Bibliográfico

com 25 indicações

de livros.

insistem em nos incomodar. Eles nos co-

locam em contato com a face autoritária

de um Estado prepotente e centralizador

e com uma sociedade civil frequentemen-

te apática que titubeia cada vez mais en-

tre fechar os olhos ou apavorar-se diante

dos menores nos semáforos, dos pais de

família sem emprego, de grupos de exter-

mínio ou de suicídios em massa como dos

índios Kaiowá. Se para setores da socie-

dade civil os índios, não obstante sua pre-

sença efetiva, representam somente uma

herança cultural a ser resgatada, para uma

parcela cada vez mais significativa desta

mesma sociedade os índios têm direitos e

devem ser respeitos. Pesquisa recente rea-

lizada em São Paulo indica que mais de

80 % da população é a favor da demar-

cação das terras indígenas, mesmo com

prejuízo de projetos de exploração eco-

nómica.

Os índios e seus problemas nos inco-

modam ainda porque, ao afirmarem sua

diversidade e especificidade cultural, recla-

mam a dívida secular de dominação etno-

cida que se seguiu ao descobrimento e, de-

pois, ao esfacelamento do ideal libertário

representado pelo índio "bom selvagem",

sempre presente no imaginário coletivo do

Ocidente.

Hoje, ao chamarem atenção para a

viabilidade e a necessidade de respeito, aos

seus tipos diferenciados de existência e or-

ganização, os índios estão nos questionan-

do a fundo sobre o nosso modelo de so-

ciedade. E não é propondo o seu modelo

como plausível para nós, mas antes de tu-

do como referencial: "os índios são bons

para pensar", poderia dizer um leitor en-

gajado de Lévi-Strauss.

A violência cometida contra popula-

ções nativas e a preocupação com sua pre-

servação têm levado, por sua vez, a mobi-

lização na área científica. Alguns

pesquisadores chamam a atenção para o

potencial genético diferenciado represen-

tado por cada uma destas sociedades e pa-

ra a importância de sua manutenção. Ou-

tros trataram de lembrar e registrar o

conhecimento milenar desenvolvido por

estes povos no conhecimento e no trato do

meio que habitam. É, assim, que novas es-

pécies animais, vegetais e minerais foram

conhecidas e estão sendo investigadas. A

medicina indígena, a utilização equilibra-

da do potencial energético da floresta ama-

zônica - que sustenta populações nativas

há séculos - reclamam o reconhecer dos

saberes indígenas e seu legado para o res-

tante da humanidade. Foram eles que do-

mesticaram plantas que integram dietas e

cardápios de grupos que hoje não se con-

ceberiam sem elas: mandioca, milho, ba-

tata, tomate, feijão, borracha, castanha-do-

-pará, erva-mate, amendoim, guaraná,

quinina, algodão e cacau, para ficar ape-

nas em alguns.

No bojo da vaga ecológica que varre

o mundo, muitos passaram a nutrir simpa-

tia pelos índios a partir da visão de que es-

tes não só defendem a natureza, mas fa-

zem parte dela, assim como a mata

atlântica ou o mico-leão dourado. Viven-

do integrados à natureza, são ecológicos

em essência e, assim, devem ser protegi-

dos e preservados. Evidentemente que os

índios têm uma estreita relação com a na-

tureza e sua sobrevivência depende do

equilíbrio desta relação. Mas quando se tor-

nam recorrentes notícias de que índios ven-

dem madeira ou propiciam atividades de

garimpo em suas terras, então essa ima-

gem idílica do selvagem imerso na na-

tureza precisa ser revisada. Simétrica a es-

ta posição, é a do Estado que sempre

tratou os índios como seres desprovidos de

vontade política, naturalizados e vistos co-

mo variáveis passivas nos seus planos es-

tratégicos de desenvolvimento e ocupação

do território nacional. Para os planejado-

res governamentais, frequentemente os ín-

dios são apenas "um problema ambiental

para as grandes obras de engenharia". As-

sim. a força adquirida no final dos anos 80

pelo par índio/natureza precisa ser recon-

siderada, não só porque encobre muitos

problemas, mas porque está assentada so-

bre um equívoco: o de que o reconheci-

mento dos direitos indígenas se faz em de-

corrência de seu valor ecológico. Ora, é

preciso ficar claro que os direitos indíge-

nas independem de vivência ecológica des-

tes grupos, pois provêm do fato de se cons-

tituírem como grupos humanos, social e

culturalmente diferenciados.

Visitantes assistem

um vídeo sobre a

invasão de

garimpeiros na área

indígena

Nambiquara no

módulo sobre

mineração, garimpo

e terras indígenas.

Foto: Luís Grupioni.

Folder com a

programação dos

eventos paralelos da

exposição índios no

Brasil.

Oficina

de trançado

indígena

A partir das folhas da palmeira

babaçu, buriti e inajá, os povos

indígenas trançam cestos, pe-

neiras, abanos, bolsas e outros

utensílios domésticos. Os ín-

dios Krahó, em Goiás, conhe-

cem 12 formas de começar o

trançado de um mesmo tipo de

cesto. Venha aprender mais so-

bre a arte do trançado com a an-

tropóloga Ester de Castro.

05,08,09, 15,22,23

de julho- 15:00h.

Oficina de

pintura facial

Pintando suas faces, seus cor-

pos e seus objetos, os índios

expressam momentos e senti-

mentos importantes em suas

vidas. Jenipapo, urucum, car-

vão e barro são utilizados na

arte de pintar-se. A antropólo-

ga c artista Elsje Maria Lagrou

ensina a fazer alguns motivos

de pintura facial e explica seus

significados.

27 de Junho- 1 1:00 h.

28 de Junho-11:00 h.

05 de Julho- ll:00h.

Oficina

de argila

São muitas as formas, os use >s

e as decorações dos potes de

cerâmica feitos pelos índios. O

ceramista Oey Eng Goan vai

confeccionar algumas bone-

cas de barro, imitando a arte

dos índios Karajá, que moram

na ilha do Bananal. Venha mo-

delar uma boneca de argila.

04 de julho

1:00 h. r 14:00 h.

12 de julho

U:00h.

Oficina

de línguas

indígenas

"Tupi or not Tupi?". Falam-se

hoje no Brasil mais de 170 lín-

guas indígenas diferentes. Es-

sa pluralidade linguística, ex

pressão e constituição da di-

versidade sócio-cultural indí-

gena. será trabalhada pela lin-

guista Ruth Monserrat.

12 de julho- 15:00 h.

18 de julho- 1 1:00 h.

Apresentação

de repentista

No desafio característico da ar-

te do repente, o artista popular

Jota Barros e seu amigo vão se

enfrentar para falar sobre os

índios do Brasil. Venha assistir

a essa manifestação da arte p< >-

pular brasileira.

20 e 27 de junho-

15:00 h.

11 de julho -

15:00h.

18 de julho -

15:00h.

Apresentação

de sons

indígenas

Marlui Miranda é uma das pou-

cas cantoras brasileiras que se

dedica ao estudo e à interpre-

tação dos sons indígenas. Para

ela a música indígena constitui

um exercício de liberdade e

criação, que envolve toda a c< i

munidade. Venha conferir seu

trabalho sobre a sonorização

indígena.

14 de junho - 18:00 h.

25 de julho- I5:00h.

Apresentação

de dança e

música Guarani

Os índios Guarani que habi-

tam, milenarmente a Mata

Atlântica brasileira, apresen-

tam aspectos de seu universo

mítico e cultural na encenação

"Mito da criação do mundo e

outras lendas". Resgatar a tra-

dição indígena é um dos obje-

tivos do Núcleo de Arte Mile-

nar Ambá Arandú, que coor-

denará estas apresentações.

19 e 26 de julho -

1:00 h. 14:00 li.

e 15:30 h.

Conversas com

um chefe

Waiãpi

O líder Kassiripiná Waiãpi, que

mora na aldeia do Mariry, no

Amapá, conta estórias e fala

sobre a cultura do seu povo.

Pala também sobre os problc-

mas que os Waiãpi vêm

enfrentando para garantir

a integridade de seu território.

21, 24 e 28 de junho -

15:00 h.

Debate sobre

a realidade

indígena

A Comissão índios no Brasil,

criada pela Secretaria Munici-

pal de Cultura de São Paulo,

realiza duas reuniões de traba-

lho e discussão sobre temas

atuais referentes à temática in-

dígena.

26de junho- 14:00 h

17 de julho- 14:00 h

Lançamento do

livro "Grafismo

Indígena"

A editora Nobel e a Universi-

dade de São Paulo lançam o li-

vro "Grafismo Indígena - Estu-

dos de Antropologia Estética".

organizado por Lux Vidal, e

que reúne artigos de antropó-

logos e pesquisadores sobre a

arte gráfica indígena brasileira.

26de junho- 18:00 h.

Lançamento do

livro "História

dos índios

no Brasil"

A Secretaria Municipal de Cul-

tura, a Companhia das Letras e

a FAPESP lançam o livro "His-

tória dos índios no Brasil", or-

ganizado por Manuela Carnei-

ro da Cunha, reunindo diver-

sos artigos de estudiosos so-

bre o tema.

24 de julho - 19:00 h.

Contadores

de história

As tradições indígenas têm

inspirado a literatura infamo-

juvenil para criar belas histó-

rias. Contadores de história li-

gados às bibliotecas munici-

pais contam histórias sobre os

índios para o público infantil.

(Veja a programação das ses-

sões de conto no hall de entra-

da da exposição.)

Ciclo de

vídeos

etnográficos

Diariamente são exibidos ví-

deos etnográficos produzidos

por entidades de apoio aos ín-

dios e filmes relacionados à te-

mática indígena. (Veja a pro-

gramação diária no hall de en-

trada da exposição.)

Outros eventos:

Durante os meses de junho e

julho, esses e outros eventos

acontecem no espaço de

multi-uso da exposição

índios no Brasil, no andar tér-

reo do Pavilhão da Bienal, no

Parque do Ibirapucra. (Acom-

panhe a programação pela im-

prensa.)

Crianças participam

da conversa com o

líder indígena

Kassiripiná Waiãpi

no espaço multi-uso

da exposição. Foto:

Fernando Conti.

São muitos os equívocos e as distor-

ções que cercam a questão indígena, es-

pecialmente no Brasil. Assim, a proposi-

ção de que "os índios estão aí, e para ficar"

implica em aceitar que um projeto de re-

cuperação da cidadania brasileira ou um

projeto de modernidade deve reservar um

espaço para os índios e para suas deman-

das. A convivência com a diversidade po-

de representar uma rica experiência cultural

para todos. E o diálogo só será possível se

conhecermos mais e compreendermos me-

lhor essas sociedades.

Neste sentido elegemos como soluções

museográficas para trabalhar o tema do

diálogo cultural, conceito organizador dos

últimos módulos da exposição, o trabalho

das entidades de apoio aos índios, a emer-

gência plural das organizações e associa-

ções indígenas, os direitos indígenas no

atual texto constitucional, a questão da de-

marcação e o problema do garimpo e da

mineração em terras indígenas e a apro-

priação de instituições típicas do mundo

ocidental, como o museu e o centro de cul-

tura, por parte dos índios (como os Tiku-

na e o Guarani de São Paulo). Esses te-

mas foram eleitos como sinais da vitalidade

indígena no presente.

Exposição integrada: eventos

paralelos

A exposição assim constituída com-

preendeu também uma mostra de vídeos

e filmes selecionados, visitas monitoradas,

conferências com índios e especialistas,

apresentações musicais, oficinas de tran-

çado, cerâmica, pintura facial e línguas in-

dígenas, distribuição de materiais didáticos

de referências sobre índios e uma lojinha

para venda de publicações e artesanato. O

serviço de monitoria da exposição possi-

bilitou que mais de 11.000 estudantes da

rede de ensino pública e particular de São

Paulo tomassem parte em visitas guia-

das.

Um abaixo-assinado solicitando a

demarcação das terras indígenas, em cum-

primento ao artigo 67 do Ato das Disposi-

ções Constitucionais transitórias da atual

Constituição, esteve a disposição do públi-

co visitante: 8.458 adultos e 2.871 crian-

ças assinaram o abaixo-assinado que foi

encaminhado ao presidente da República

Itamar Franco. Este conjunto de eventos

e serviços buscou aumentar a possibilida-

de de reflexão, participação e aproveita-

mento da exposição por parte do público

visitante.

Painéis com textos, fotografias amplia-

das, obras de arte, livros raros, artefatos in-

dígenas, ambientes culturais recriados e so-

norizados, vídeos, maquetes e mapas

preencheram o vasto espaço do andar tér-

reo da Fundação Bienal convidando o pú-

blico visitante a refletir sobre suas ideias e

atitudes perante as sociedades indígenas.

Uma exposição deste porte, talvez a maior

já realizada no Brasil quer pela sua exten-

são ou pelo conjunto de questões aborda-

das, esteve sujeita a diferentes leituras e

apropriações.

Pensando nisto, e no público hetero-

géneo que teríamos visitando a exposição,

procuramos desde o início evitar que a ex-

posição se realizasse como a ilustração de

um sistema -ainda que lacunar- de conhe-

cimentos estabelecidos pelas especialida-

des da etnologia, bem como cuidamos de

contornar a falsa segurança que uma apre-

sentação demasiadamente dirigida e estru-

turada poderia induzir no público, obsta-

culizando sua própria atividade de

interrogação e compreensão. Deste modo,

ao visitante foram oferecidos eixos orga-

nizadores, sugestões de conexão de blo-

cos informativos e de segmentos de senti-

do, deixando espaço para sua própria

intervenção na construção dos itinerários.

Procurou-se, ainda, no projeto arquitetô-

nico da exposição, interromper as sequên-

cias esboçadas por "intervalos", momen-

tos mais reflexivos, constituídos por obras

singulares -objetos catalizadores- que se im-

põem pela densidade de seu valor cultu-

ral, para além das conexões de significa-

ção sugeridas (itens de exceção ou raros

por seu valor artístico, teórico ou históri-

co, seja das culturas indígenas ou de sua

interpretação pela nossa, sempre restituí-

dos, uns e outros, ao contexto da sua pro-

dução ou cercadas das informações neces-

sárias para a compreensão de sua relevân-

cia e sentido). Assim fizemos com os de-

senhos de Portinari e com a sala do man-

to Tupinambá.

Procuramos, enfim, com o desenvol-

vimento dos conceitos da exposição, fazer

uma crítica da forma como a questão in-

dígena tem se apresentado no nosso coti-

diano e um convite à reflexão sobre nos-

sas ideias e posturas sobre o tema. Não se

pretendeu com isto que o público saísse da

exposição com a sensação de compreen-

ção e domínio do objeto exposto. Pelo con-

trário. buscou-se uma aproximação do uni-

verso indígena, através da suscitação de

dúvidas, de incompreensões e de limites

de apreensão. Esperamos que ao sair, o

público estivesse inquieto e incomodado

diante do que viu, ouviu e experimentou

enquanto percorria o espaço da exposição.

Um início de diálogo com as culturas indí-

genas -um dos objetivos centrais desta

exposição- exige de nós a rarefação de nos-

sas certezas, o questionamento de uma sé-

rie de ideias pré-concebidas, incompletas

e muitas vezes equivocadas. Entendemos

que a busca da compreensão do outro pas-

sa necessariamente pela interrogação so-

bre nós mesmos, ou, ao menos, sobre al-

gumas de nossas ideias e opiniões.

Esta exposição, acreditamos, deu um

passo neste sentido.

Notas

nas no Brasil, não priorizando nenhuma linha polí-

tica ou ideológica específica.

2. Cf. Gallois, Dominique — 1985 — "índios e bran-

cos na mitologia Waiãpi: da separação dos povos

à recuperação das ferramentas" in Revista do Mu-

seu Paulista. N.S.. vol. XXX, USP. São Paulo.

3. Silva, Aracy Lopes da — 1987 — "Nem Taba,

nem Oca: uma coletânea de textos à disposição dos

professores" in Aracy Lopes da Silva — A questão

indígena na Sala de Aula: subsídios para profes-

sores de 1? e 2? graus. São Paulo, Ed. Brasiliense.

4. Grupioni, Luís Donisete Benzi — 1988 — A

1 A curadoria da exposição índios no Brasil enten-

deu.. desde o início dos seus trabalhos, que a reali-

zação de um evento de tal envergadura devia se

constituir num espaço de interação entre os diferen-

tes personagens que formam o campo antropoló-

gico e indigenista brasileiro. Neste sentido foram con-

vidados a tomar parte, em momentos distintos do

processo de viabilização desta exposição e dos even-

tos paralelos, especialistas ligados a diferentes uni-

versidades, museus e organizações não-

-governamentais. Procurou-se, assim, fazer um

reconhecimento legítimo e coletivo do conjunto dos

trabalhos acumulados junto às sociedades indíge-

questão indígena no Brasil, mimeo., São Paulo,

Comissão Justiça e Paz.

5. Silva, Aracy Lopes da — 1988 — índios, São

Paulo, Ed. Ática.

6. Durham, Eunice — 1983 — "O lugar do índio"

in Lux Vidal (org.) — O índio e a Cidadania, São

Paulo, Ed. Brasiliense.

7. Ribeiro, Berta G. — 1990 — Amazónia Urgen-

te: cinco séculos de história e ecologia, Belo Ho-

rizonte, Ed. Itatiaia.

8. Andrade, Lúcia e Viveiros de Castro, Eduardo

— 1988 — "Hidrelétricas do Xingu: o Estado con-

tra as sociedades indígenas" in Santos, Leinad e An-

drade, Lúcia — As Hidrelétricas do Xingu e os Po-

vos Indígenas, São Paulo, Comissão Pró-índio de

São Paulo.

9. Os monitores da exposição índios no Brasil par-

ticiparam do curso de reciclagem "500 anos depois:

os índios no Brasil Contemporâneo", que foi minis-

trado para os funcionários das bibliotecas munici-

pais que, ano a ano, atendem uma avalanche de

estudantes à procura de dados sobre os índios para

suas pesquisas escolares.

Amigos dos índios:

os trabalhos da Comissão índios no Brasil

Laymert Garcia dos Santos

A Comissão índios no Brasil nasceu na

Secretaria Municipal de Cultura de São

Paulo, como uma das facetas de um gran-

de projeto comemorativo da descoberta da

América intitulado "500 Anos: Caminhos

da Memória, Trilhas do Futuro". Faceta que,

entretanto, desde o início, trouxe a marca

de um questionamento sobre o próprio

sentido da comemoração.

Com efeito, o que poderia esta signifi-

car? A celebração de um encontro, de um

desencontro ou de um mau-encontro en-

tre europeus e índios, civilizados e primiti-

vos? E celebração para quem? Indagado

a respeito, quando se começou a pensar

no assunto, ainda em 1990, o líder da

União das Nações Indígenas, Ailton Kre-

nak respondera que, em seu entender, os

índios não tinham o que comemorar, nem

o que contra-comemorar, porque essa era

uma questão dos brancos e para os bran-

cos, cabendo a estes, e só a eles, avaliar

o que tinham sido suas relações com os po-

vos da terra ao longo de cinco séculos. E

completara: se os brancos concluírem que

erraram, que comemorem os quinhentos

anos de guerra contra as populações indí-

genas com um gesto de boa-vontade, de

reconciliação.

Devolvida aos brancos por um índio,

a questão da comemoração sofrera no en-

tanto uma inflexão importante. Agora já

não se tratava mais de perguntar o que os

índios pensam sobre o descobrimento: se

querem aproveitar a oportunidade para ex-

pressarem seu ponto de vista; o outro não

queria falar, mas antes convidar o branco

a rever sua mentalidade e conduta, a efe-

tuar uma conversão e a traduzi-la em atos.

A Secretária Municipal de Cultura, Ma-

rilena Chauí, decidiu aceitar o convite, fa-

zer o gesto de reconciliação. Surgiu então

a ideia de se formar uma comissão de ami-

gos dos índios que se reunisse mensalmen-

te de outubro de 91 a outubro de 92 e, so-

mando forças, sinalizasse a necessidade de

se estabelecer uma relação positiva entre

os brasileiros e os brasileiros natos por ex-

celência. O ano parecia propício: além do

aniversário da descoberta, havia a Eco-92

no Rio.

A disseminação e o aprofundamento

da consciência ambiental, em decorrência

das graves ameaças que pesam sobre o

planeta, têm despertado em toda parte a

atenção para o fato de que os povos pri-

mitivos cultivam um valor que o progres-

so descartou e que, no entanto, pode vol-

tar a ser crucial para a sobrevivência de

todos: o vínculo com a terra. Ao contrário

do homem moderno, para quem a terra é

dos homens, para o primitivo, os homens

é que são da terra. No primeiro caso o ho-

mem se encontra fora do meio e o conce-

be apenas como fonte de recursos à sua

disposição; no último, há uma implicação

homem-meio, um comprometimento que

leva o primitivo a "tomar conta do mun-

do". Ora, tudo indica que a crise ambien-

tal está repondo, em novas bases, o vín-

culo antigo. Pois se até há pouco o

compromisso com a terra nos aparecia co-

mo um traço de arcaísmo, logo um com-

promisso com a Terra nos parecerá a úni-

ca possibilidade de futuro.

Em toda parte há vozes, cada vez mais

numerosas, alertando para a importância

que os povos primitivos estão assumindo,

não tanto como resquícios de um passa-

do que o progresso fatalmente eliminará,

mas como portadores de um valor maior

do qual depende nosso futuro. E o Brasil.

que tem o privilégio de abrigar em seu ter-

ritório quase duzentos povos indígenas,

com suas línguas, seus mitos, seus refina-

dos conhecimentos da terra, se dá ao lu-

xo, por ignorância, racismo e preconceito,

de desprezar e dilapidar um património cul-

tural rigorosamente inestimável.

Os brasileiros ainda não atinaram com

o que está ocorrendo e, como seus ante-

passados, continuam tratando os índios co-

mo populações que devem desaparecer.

Foi se impondo, portanto, a convicção de

5? Centenário da Descoberta da Améri-

ca, a Secretaria Municipal de Cultura da

cidade de São Paulo teve em vista, desde

o primeiro momento, que a signifição

maior do evento deve ser buscada no seu

registro propriamente antropológico, no im-

pacto do encontro de humanidades diver-

sas, a do ocidente europeu e das popula-

ções indígenas do Novo Mundo: o "Novo

Mundo" é novo no sentido absoluto, não

da geografia, da cartografia, da paisagem

e do nunca antes visto, mas no sentido de

descentrar os europeus, de colocar a eles

a pergunta sobre sua alteridade radical.

Quem são esses homens, quase inve-

rossímeis na sua originalidade? Se há ho-

mens tais - "sem fé, sem lei e sem rei" -.

como definir os limites do humano? Quem

é humano e o que é o humano?

Nestes cinco séculos o ocidente res-

pondeu de vários modos a estas questões.

Sucederam-se na imaginação europeia

bárbaros, bons selvagens, primitivos e ar-

caicos, redesenhando a cada passo a figura

de seu etnocentrismo - constantemente et-

nocidário. Ora, como nós mesmos nos co-

locamos hoje face a estas interrogações nas

nossas relações efetivas com as populações

indígenas das terras do Brasil?

... A mudança ...

Até há bem pouco tempo os duzen-

tos povos indígenas no Brasil continuavam

sendo considerados primitivos, atrasados,

folclóricos, um arcaísmo que o progresso

da civilização acabaria superando, através

da violência e da aculturação. Até há pou-

co, seu futuro era a ausência de futuro: a

previsão de extinção que se prolonga des-

de o descobrimento.

Nos últimos anos, entretanto, a crise

ambiental do planeta começou a exigir a

reversão dessa tendência e a demonstrar

a necessidade da questão indígena ser tra-

tada em outra dimensão. A influência das

florestas tropicais nas condições climáticas

e, consequentemente, na qualidade de vi-

da de todos os continentes; a importância

da manutenção da diversidade biológica;

a percepção de que a natureza também é

tecnologia, tecnologia de produção, num

momento em que a própria tecnologia se

revela nossa segunda natureza; a riqueza

que precisávamos favorecer uma mudan-

ça de mentalidade e mostrar que, por in-

teresse deles e nosso, urgia preservar a sua

integridade. As sondagens preliminares

com eminentes amigos dos índios

mostraram-nos que havia receptividade pa-

ra nossa proposta. Ao que tudo indicava,

estávamos no caminho certo; mas, ao mes-

mo tempo, a própria pertinência da inicia-

tiva, e as respostas que ela suscitava em

nossos interlecutores, intensificavam o sen-

timento de que a cultura brasileira rejeita

o diálogo com as culturas nativas,

segregando-as e sufocando-as, e levavam-

-nos a uma descoberta - a questão indíge-

na é uma questão brasileira, nacional, que

nos concerne intimamente e entretanto ja-

mais emerge em sua amplitude e comple-

xidade.

As conversas preliminares resultaram

numa carta de intenções que procurava ex-

plicitar , para possíveis membros, a razão

de nossa empresa. Escrita por Sérgio Car-

doso, Dalmo Dallari e o autor destas linhas,

ela também incorporava valiosas sugestões

e comentários de Marilena Chauí, Severo

Gomes, Manuela Carneiro da Cunha, Car-

los Frederico Marés e António Cândido.

Com o documento nas mãos, contactamos

os amigos dos índios que queríamos reu-

nir. Intitulado "1992 e a Questão Indíge-

na", o texto dizia:

"A história...

Ao iniciar seus preparativos para a

grande efeméride de 1992, a passagem do

Primeira reunião de

trabalho da

Comissão Índios no

Brasil, em 11.10.91.

Foto Fernando

Conti.

de um saber tradicional que preserva o

meio-ambiente porque tem como princí-

pio cuidar do mundo e porque se percebe

como parte integrante da natureza - tudo

isso vem suscitando a reavaliação da exis-

tência do índio, a descoberta do alto valor

de sua cultura para o mundo contempo-

râneo e uma articulação inédita desta com

a cultura tecno-científica. Considerando-se

ainda que cada vez mais nos tornamos ca-

pazes de apreciar a originalidade e a pro-

fundidade do saber que perpassa sua cons-

tituição sócio-política - sociedade sem

Estado e contra o Estado -, a cultura dos

povos indígenas do Brasil deixa, então, de

ser uma herança negativa para tornar-se

uma contribuição fértil e promissora para

a sociedade brasileira e para toda a huma-

nidade.

O índio, senhor da terra por ocasião da

chegada dos europeus, sempre manteve,

e mantém ainda hoje, uma convivência

harmónica e íntima com a natureza. Re-

conhecendo e respeitando a terra, as ma-

tas, os rios e também a fauna como fon-

tes de vida, o índio soube estabelecer com

estas entidades um relacionamento respei-

toso e inteligente, utilizando-as na medi-

da estrita de suas necessidades, sem agre-

dir ou destruir.

O europeu e, depois, também o norte-

-americano entraram nas terras dos índios

e continuam a procurá-los como fontes de

riqueza e de matérias primas. Derrubaram

florestas, envenenaram rios, dizimaram ou

afugentaram animais, revolveram as entra-

nhas da terra à procura de riquezas. E mui-

tos índios foram mortos, outros tiveram que

abandonar o abrigo natural que lhes ga-

rantia a sobrevivência física e cultural.

Desde 1973 existe lei obrigando o go-

verno federal a demarcar as terras indíge-

nas e quase nada foi feito, embora todos

saibam que a demarcação facilitaria a pro-

teção da posse, que é direito assegurado

aos índios pela Constituição.

Por que as terras não são demarcadas?

Quem tem interesse na omissão do gover-

no federal e que forças protegem os omis-

sos? Por que nem o Exército, que contro-

la a Amazónia, nem a Polícia Federal

conseguem impedir que mineradores in-

vadam as terras indígenas e nelas perma-

neçam? Como poderia ser feita a explo-

ração das riquezas existentes nessas terras

sem destruição da natureza e sem prejuí-

zo para os índios?

Evidentemente, a nova dimensão da

questão indígena começa a provocar, den-

tro e fora do país, manifestações de toda

ordem. O estado de espírito com relação

aos índios está mudando. As diversas en-

tidades e organizações que se ocupavam

do problema vêem agora a entrada em ce-

na de novos atores, novas abordagens, no-

vos interesses, e sentem-se compelidas a

se reformularem. O momento é, portan-

to, propício para tentarmos compreender

o que ocorre e favorecer, em novas bases,

o encontro dos brasileiros com os povos idí-

genas. Um reencontro com o outro que,

afinal, é reconciliação consigo mesmo, uma

vez que as culturas indígenas são antes de

tudo, culturas da terra... e que reconhece-

Aprescntação

pública das

atividades

integrantes do

Projeto 500 Anos e

apresentação da

proposta de trabalho

da Comissão índios

no Brasil. Teatro

Municipal. 11.10.91.

Fotos Fernando

Conti.

O presidente da

FUNAI, Sidney

Possuelo, e a

advogada Eunice

Paiva participam de

uma das reuniões

da Comissão. Ao

lado, os membros

Márcio Santilli e a

antropóloga Lux

Vidal. Foto

Fernando Conti.

mos que integram de maneira definitiva

nosso futuro comum.

... O projeto

A Secretaria Municipal de Cultura pre-

tende trazer estas novas ressonâncias da

questão indígena à consideração e debate

da população de São Paulo, de várias ma-

neiras:

Em primeiro lugar mapeando e forne-

cendo ao público mais amplo, através de

uma grande exposição intitulada "índios no

Brasil", as informações fundamentais con-

cernentes às populações indígenas do país:

Quem são? Quantos são? Como se agru-

pam? Que línguas falam? Que instituições

produziram? Que costumes mantêm? O

que pensam? Que arte criam? Enfim, bus-

car dar contornos concretos à imagem

pouco definida e frequentemente distorcida

da sociedade sobre as populações in-

dígenas.

Em segundo lugar, tomando a inicia-

tiva de sugerir e oferecer seu apoio aos uni-

versitários, cientistas e homens de cultura

do país, através da Sociedade Brasileira pa-

ra o Progresso da Ciência, para a realiza-

ção de uma grande revisão do saber uni-

versitário nos seus aspectos concernentes

às questões indígenas e ecológicas (antro-

pologia, história, geografia, literatura, filo-

sofia, ciências médicas e farmacêuticas,

química e todas as demais disciplinas) e pa-

ra propiciar, daí em diante, a colaboração

dos homens de ciência num esforço per-

manente e sustentado de consideração in-

terdisciplinar destas questões. Tal sugestão

e colaboração - já apresentadas ao Con-

selho da SBPC - prevêem a realização em

São Paulo da reunião anual da entidade,

em julho de 1992, dando ensejo aos tra-

balhos indicados.

Em terceiro lugar, a Secretaria Muni-

cipal de Cultura propõe-se a criar, em co-

laboração com a Secretaria de Negócios

Jurídicos do Município, uma comissão

composta de personalidades comprome-

tidas com os povos indígenas para repen-

sar as questões fundamentais e os conten-

ciosos envolvidos entre estes, o Estado e

a sociedade brasileira, e para colaborar ati-

vamente na busca da superação da incom-

preensão, dos clichés e preconceitos, que

permitirá alçar a novas bases tais relações.

A cultura brasileira permanece pratica-

mente impermeável aos saberes indígenas,

sua sociabilidade, mitos, arte e técnicas. O

país se representou muitas vezes, em vá-

rios planos, na figura do índio - e no en-

tanto, sua presença se mantém obscura,

apagada, silenciosa, e sua cultura, ignora-

da e desprezada. Assim, a comissão pro-

posta buscará tomar como eixo e ponto de

partida de seu trabalho a consideração des-

ta ausência no âmago da cultura brasilei-

ra, a necessária sensibilização para ela e a

abertura para a presença do índio no pla-

no da cultura e naquele das questões so-

ciais, económicas e jurídicas. Buscar na le-

gislação o enunciado dos direitos

efetivamente reconhecidos aos povos in-

dígenas, discutir-lhes o alcance e a legiti-

midade, talvez seja o caminho mais direto

para iniciarmos o mapeamento das balizas

" culturais e obstáculos que se interpõem às

mudanças de atitude necessárias.

Tal comissão, a ser instalada em outu-

bro de 1991, ouvirá especialistas, persona-

lidades, movimentos e instituições dedica-

das à causa indígena, promoverá e

manterá a reflexão e o debate público, e

encetará o estudo e a elaboração de pro-

postas de mudanças na legislação, que se-

rão entregues à consideração da opinião

pública e ao Congresso Nacional em ou-

tubro de 1992. O relatório final será ainda

encaminhado a organizações internacionais

concernidas pelos seus temas visando ob-

ter seu apoio e colaboração nas tarefas pro-

postas.

Este projeto tem razões, contornos e

objetivos nítidos. Cria-se a comissão não

para que ela se constitua como pólo de po-

der ou grupo de pressão; não para se subs-

tituir às organizações governamentais e

não-governamentais; não para acionar in-

tervenções pontuais em questões urgen-

tes, como o faz em seu belo trabalho a

"Ação pela Cidadania"; não para estabe-

lecer um fórum de debates, um grupo de

estudos ou qualquer espécie de parlamen-

to que viesse a refletir e propiciar o enten-

dimento sobre divergências dos movimen-

tos e organizações. Nem académica, nem

político-partidária, a comissão deve ser

aquela instância cultural que visa conside-

rar a mudança dos nossos referenciais ra-

lativos à questão indígena, elaborar seu

sentido e favorecer a transformação me-

diante o incentivo e a instrução do debate

e a proposta de mudanças concretas no

que diz respeito aos aspectos jurídicos en-

volvidos pela questão.

O momento parece-nos maduro para

esta iniciativa. Sensíveis a ele a Secretaria

Municipal de Cultura e a Secretaria de Ne-

gócios Jurídicos da Cidade de São Paulo

não querem se esquivar a trazer sua cola-

boração nesta empresa que as celebrações

de 1992 parecem tender a ignorar. E tais

iniciativas tornam-se oportunas quando sa-

bemos que neste momento a FUNAI pre-

para um novo Estatudo do índio, que a

ONU prepara a formulação de uma decla-

ração universal dos Direitos dos Povos In-

dígenas, trabalhos que exigem nossa inter-

venção e colaboração".

No início de outubro de 91 já havía-

mos reunido juristas, parlamentares, antro-

pólogos, jornalistas e personalidades diver-

sas que de um ou outro modo haviam se

tornado amigos dos índios. Com efeito,

aceitaram nosso convite Alain Moreau,

Bruce Albert, Carlos Frederico Marés,

Darcy Ribeiro, Dalmo de Abreu Dallari,

Eduardo M. Suplicy, Fábio Feldman, Ge-

rôncio Albuquerque Rocha, José Genoí-

no, José Carlos Sabóia, José Roberto San-

toro, Lux Vidal, Manuela Carneiro da

Cunha, Márcio Santilli, Milton Nascimen-

to, Marlui Miranda, D. Pedro Casaldáliga,

Priscila Siqueira, Severo Gomes, Sérgio

Adorno, Sílvio Coelho dos Santos e Was-

hington Novaes. Marilena Chauí, também

membro da comissão, a acolhia na Secre-

taria Municipal de Cultura de São Paulo.

O prof. Dalmo Dallari, Secretário dos Ne-

gócios Jurídicos, foi escolhido seu Presi-

dente, e Laymert Garcia dos Santos, além

de membro, Secretário-Geral.

Através de sua Prefeitura, São Paulo

tornava-se, assim, uma cidade que fazia um

movimento de abertura em direção aos ín-

dios, movimento que aliás já se esboçara

logo no início da gestão de Luiza Erundi-

na, quando a Casa do Sertanista, que se

encontrava abandonada e maltratada, pas-

sou a ser a Embaixada dos Povos da Flo-

resta e, uma vez recuperada, sediou as ati-

vidades do Núcleo de Cultura Indígena,

liderado por Ailton Krenak. Mas tal movi-

mento, entretanto, não era um capricho

dos governantes da cidade. Pouco antes da

Comissão índios no Brasil começar a fun-

cionar, uma pesquisa encomendada ao

DataFolha pela Professora Margareth E.

Keck, para uma tese de doutoramento da

Universidade de Yale, revelava que 85%

da população da Grande São Paulo con-

cordavam que as terras indígenas deviam

ser preservadas "mesmo que sejam áreas

importantes para o desenvolvimento eco-

nómico brasileiro".

Aos nossos olhos, a pesquisa fornecia

duas indicações preciosas. Em primeiro lu-

gar, mostrava que havia sintonia entre a

Prefeitura e a população metropolitana

quanto à abertura para a questão indíge-

na. Por outro lado, os dados apontavam

algo para nós surpreendente: a preserva-

ção das terras indígenas parecia expressar

O procurador da

República Wagner

Gonçalves fala sobre

as propostas de

revisão do Estatuto

do índio do CIMI.

ND1 e FUNAI numa

das audiências

públicas promovidas

pela Comissão. Foto

Fernando Conti.

los que, "naturalmente", a trama faz

proliferar soma-se agora a ação delibera-

da e sistemática das forças contrárias aos

povos indígenas, que passaram a atuar de

modo muito mais organizado e articulado,

desde que a Constituição de 1988 garan-

tiu os seus direitos sobre as terras e. com

eles, a possibilidade de um futuro.

Que obstáculos a comissão procuraria

remover do caminho dos índios? Logo em

sua primeira reunião, foram lembradas as

principais ameaças que pesam sobre as po-

pulações indígenas e apresentadas propos-

tas de ação. Nas reuniões seguintes foram

decididos os temas que seriam priorizados

e a forma de organização dos trabalhos. A

comissão considerou que a atenção deve-

ria concentrar-se em quatro temas: Terra

e Demarcação; Exploração de Recursos

Naturais; índios e Modernidade; Revisão

do Estatuto do índio.

As discussões haviam sugerido que os

temas Terra e Demarcação e Exploração

de Recursos Naturais continham implica-

ções de natureza política, económica, so-

cial, jurídica, militar e cultural que precisa-

vam ser expostas e divulgadas. De certo

modo, tais temas constituíam a face negra,

negativa da questão indígena, uma vez que

os abusos e violências graves cometidos

contra os povos indígenas no Brasil sem-

pre estão ligados a interesses que cobiçam

seus territórios ou as riquezas que neles se

encontram. O tema índios e Modernida-

de, por sua vez, procuraria ressaltar os pon-

tos de contacto entre as culturas primitiva

e contemporânea, vale dizer a contribui-

ção que os índios podem dar para um

questionamento de nossas relações preda-

tórias com o meio-ambiente; neste caso,

o tema mostraria que a questão indígena

tem uma face altamente positiva e atual,

embora constantemente desconhecida. Fi-

nalmente, o tema da Revisão do Estatuto

do índio se impunha porque o Congresso

Nacional deve votar ainda em 1992 uma

nova legislação sobre o assunto, reacen-

dendo portanto, em novas bases, a luta que

durante a Constituinte se travou entre as

forças indígenas e indigenistas de um la-

do, e anti-indigenistas, de outro. Na ver-

dade, a discussão do novo Estatuto do ín-

dio e a necessidade de se promover uma

aliança que buscasse a integração, numa

um valor mais alto do que o puro interes-

se económico. Tudo isso nos fez crer que

havia, portanto, um terreno fértil para o tra-

balho da comissão e um potencial impor-

tante para alavancar a mudança de men-

talidade e de atitude com relação aos

índios. Queríamos fazer de São Paulo a cai-

xa de ressonância da questão indígena,

queríamos favorecer a reconciliação da so-

ciedade com esses povos, favorecer o re-

conhecimento de seus direitos, fazer res-

peitar a sua cultura, incentivar a reavaliação

de sua contribuição.

Talvez tenhamos sido ambiciosos de-

mais. Apesar da evidência crescente que

os povos indígenas passaram a ter em es-

cala internacional, os tempos no Brasil es-

tavam e estão muito difíceis para os índios,

o que se reflete na atividade de quem se

dispõe a colaborar com eles. A meu ver,

pelo menos duas razões impedem que a

abertura e o potencial de simpatia com que

poderiam contar se transformem em inte-

resse efetivo, solidariedade e reconheci-

mento. Em primeiro lugar, cinco séculos de

ignorância e má-fé teceram uma trama de

incompreensão e desentendimento que

aprisiona tudo o que concerne a vida e a

presença dos índios no Brasil. A cantora

Marlui Miranda, que há anos se dedica ao

delicado e importantíssimo trabalho de re-

colher e divulgar seus cantos, definiu cer-

ta vez com precisão os efeitos dessa tra-

ma, ao observar: "Trabalhar para os índios

é, principalmente, procurar remover obs-

táculos". Uma outra razão porém, conjun-

tural, acrescentava-se a esta. Aos obstácu-

Marcos Terena.

Orlando Baré e

Karai-Mirim da

nação Guarani

participam da

apresentação pública

do relatório de um

ano de atividades

da Comissão índios

no Brasil. Foto

Fernando Conti.

proposta comum, dos projetos de lei apre-

sentados à Câmara pelo Núcleo de Direi-

tos Indígenas, o Conselho Indigenista Mis-

sionário e a Fundação Nacional do índio

acabaram absorvendo todos os esforços da

comissão desde a reunião de maio de 92.

O modo pelo qual a comissão decidiu

atuar privilegiou a atividade em três frentes.

A primeira concentrou a realização das

reuniões temáticas e de audiências públi-

cas com lideranças indígenas que abordas-

sem diversos enfoques e pontos de vista

sobre o assunto em pauta; à exposição feita

pelos convidados, seguia-se um debate

com os membros da comissão e o público.

Acoplada a esta primeira frente de tra-

balho concebeu-se uma segunda, que con-

gregava os esforços para amplificar a ques-

tão indígena na mídia e levantar vozes que

se contrapusessem ao discurso anti-

-indígena das elites regionais, agora já ar-

ticulado em nível nacional. Nesse sentido,

os participantes escreveram artigos e de-

ram entrevistas para jornais e revistas, com-

pareceram a programas de rádio (Cultu-

ra, Eldorado, Bandeirantes, Rádio USP) e

televisão (Gazeta, Cultura, Bandeirantes),

foram à S.B.P.C.; atendendo sugestão nos-

sa, Alexandre Machado dedicou um dos

seus "Vamos sair da crise" à Comissão,

transformando o programa numa autênti-

ca reedição, no ar, da reunião sobre Ex-

ploração de Recursos Naturais. Cabe, en-

tretanto, aqui, uma observação. O contacto

frequente com a mídia durante todo o pe-

ríodo nos fez ver que a questão indígena

é considerada pela imprensa brasileira co-

mo uma questão marginal, muitas vezes

folclórica, e sem grandes repercussões para

a vida do país - mesmo o extermínio é tra-

tado com indiferença e até com compla-

cência, como se um filtro retirasse do ge-

nocídio toda a sua dimensão insuportável

e monstruosa. As coberturas são frequen-

temente movidas por preconceitos que es-

tigmatizam os índios, construindo a ima-

gem contraditória de seres ora atrasados

e primários, a provocar no civilizado ver-

gonha e comiseração, ora selvagens e apro-

veitadores, dispostos a se renegarem para

alcançar os benefícios do progresso, a pro-

vocar no civilizado a maior das indigna-

ções. Culpados por serem índios e culpa-

dos por não sê-lo mais. esses povos ficam

literalmente sem lugar na sociedade brasi-

leira. Talvez por isso mesmo índios e indi-

genistas sejam vistos pela mídia do país,

na melhor das hipóteses, como represen-

tantes de uma causa perdida, e, na pior.

como pobres coitados que nem merecem

consideração.

Em sua terceira frente de trabalho, a co-

missão empenhou-se em tentar viabilizar

um entendimento entre os diferentes par-

ceiros do campo indigenista envolvidos

com a revisão do Estatuto do índios -

N.D.I., CIMI e Funai. Os membros da Co-

missão sabiam há muito que, no âmbito

jurídico-político, há dois momentos-chaves

para a manutenção ou não dos direitos in-

dígenas: a revisão do Estatuto e a reforma

constitucional de 93. Sabiam ainda que as

forças anti-indígenas, apanhadas de surpre-

sa na Constituinte e sentindo-se derrota-

das, partiriam agora para uma contra-

-ofensiva, tentando um retrocesso na

legislação. Por esse motivo, parecia-nos

fundamental intensificar o diálogo sobre os

projetos para se superar as divergências e

se elaborar uma proposta comum, a ser

apresentada aos parlamentares da Comis-

são especial do Congresso responsável pe-

la feitura do novo estatuto - tarefa que tam-

bém passou a contar com a participação

do Dr. Wagner Gonçalves, da Procurado-

ria Geral da República.

Resumindo. De outubro de 91 a outu-

bro de 92 a Comissão índios no Brasil rea-

lizou dez reuniões. Por elas passaram e ne-

las se pronunciaram importantes lideranças

indígenas e indigenistas do Brasil, as prin-

Senador Severo

Gomes - integrante

da comitiva da Ação

pela Cidadania em

viagem ao norte do

país - ao lado da

pedra na qual

Rondon reconheceu

as terras Macuxi em

1927. Foto Carlos

Ricardo/CEDI.

cipais entidades e especialistas, os parla-

mentares que defendem os interesses dos

índios no Congresso, os simpatizantes que

queriam simplesmente assistir aos traba-

lhos, se informar.

Vieram os índios Davi Yanomami; Ail-

ton Krenak, da União das Nações Indíge-

nas; Álvaro Tukano, da Federação das Or-

ganizações Indígenas do Rio Negro; Isaías

Tupari, da área indígena do Rio Branco;

Clóvis Ambrósio, do Conselho Indígena de

Roraima; o tuxaua Melquíades Peres Ne-

to, da área Macuxi de São Marcos; Olívio

Guarani; Marcos Terena, do Comité Inter-

tribal; o cacique José Luis Xavante; o ca-

cique Tabata Kuikuro; o pajé Sapaim Ka-

maiurá; Orlando Baré, da Coordenação

das Organizações Indígenas da Amazónia

Brasileira; o cacique Megaron Txukarra-

mãe, diretor do Parque Indígena do Xingu.

Vieram os indigenistas Sidney Possue-

lo, presidente da Funai; Cláudia Andujar,

presidente da Comissão pela Criação do

Parque Yanomami; Wanderlino Teixeira de

Carvalho, presidente da Coordenação Na-

cional dos Geólogos; Virgínia Valadão,

coordenadora do Centro de Trabalho In-

digenista; Betty Mindlin, diretora do Insti-

tuto de Antropologia e Meio-Ambiente; Isa-

belle Giannini, coordenadora do MARI -

Grupo de Educação Indígena; Arthur No-

bre Mendes, diretor do Departamento de

Demarcação da Funai; Francisco Loebens,

secretário-geral do CIMI; João Pacheco,

chefe do Departamento de Antropologia

da Universidade Federal do Rio de Janei-

ro e pesquisador do Museu Nacional; An-

dré Villasboas, assessor do Centro Ecumé-

nico de Documentação e Informação;

Maria Elisa Ladeira, coordenadora do Cen-

tro de Trabalho Indigenista; Memélia Mo-

reira, assessora da Procuradoria Geral da

República; Berta Ribeiro, antropóloga do

Museu Nacional/U.F.R.J.; Paulo Guima-

rães e Felisberto Damasceno, advogados

do CIMI; Wagner Gonçalves, procurador

da Procuradoria Geral da República.

Vieram os deputados Lourival de Frei-

tas e Tuga Angerami.

A cada reunião, com suas informações

novas, seus problemas urgentes, seus en-

foques tão diversificados e muitas vezes po-

lémicos, crescia a certeza de que a ques-

tão indígena precisa aflorar como questão

nacional de interesse de todos os brasilei-

ros. Mas crescia também a impressão de

que é preciso fazer mais do que foi feito

para se conseguir romper a indiferença e

o silêncio, e permitir que o trabalho admi-

rável das entidades ganhe a esfera públi-

ca e floresça na sociedade civil.

É preciso fazer mais. No entanto, foi

feito o possível - e isso, em nosso enten-

der, é muito. Ailton Krenak sugerira que

os brancos comemorassem os 500 anos

com um gesto de pacificação, de reconci-

liação. Dia 14 de junho de 1992, na tarde

fria de São Paulo, ao abrir as portas da ex-

posição "índios no Brasil" no parque do

Ibirapuera, a autoridade máxima da capi-

tal dos bandeirantes, da terra de Anchie-

ta, a Prefeita Luiza Erundina fez o gesto

da conversão necessária - pediu perdão aos

índios pelos crimes praticados contra eles.

COMISSÃO ÍNDIOS NO BRASIL

Apresentação pública do Relatório de um ano de atividades

13 de outubro de 1992 das 14 às 19h

Local: Salão Nobre do Teatro Municipal

Praça Ramos de Azevedo, s/rWSP

Informações: 288.9560

A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO

Cartas brasileiras:

visão c revisão dos índios

Lúcia Bettencourt

O Brasil foi descoberto no dia 22 de

abril de 1500, pela frota comandada pelo

navegador português Pedro Alvares Cabral.

Na nau capitânea viajava um passageiro

para Calicute, Pêro Vaz de Caminha. In-

dicado para o posto de escrivão geral desta

feitoria na índia, ele aproveitou a oportu-

nidade para escrever a "carta de achamen-

to do Brasil".

Caminha era um letrado. Um homem

de formação humanística, mais interessa-

do em descrever o que via do que em cal-

cular os lucros que o achado traria. Sua

carta, portanto, é uma pequena obra pri-

ma dentro do género, tão rica de informa-

ções quanto singela em suas exposições.

E, ademais, é o único documento coetâ-

neo registrando a chegada dos portugue-

ses ao Brasil. (Do ano de 1500 só chega-

ram até nós sete documentos: os oficiais,

em número de quatro, são incompletos e

frustrantemente omissos com relação à pri-

meira parte da viagem; a carta de Mestre

João, que foi escrita em praias brasileiras,

mas contenta-se em esclarecer a medição

das estrelas, sem se deter em nada sobre

a nova terra e seus habitantes; o relatório

do piloto anónimo, tal como dele temos

notícia, se inicia com a partida do Brasil em

direção às índias, e, finalmente, a carta de

Caminha).

Podemos ressaltar, de um modo geral,

a qualidade literária deste documento.

Com um estilo em que ecoam traços da

Bíblia, da Ilíada e da Eneida, a carta nos

cativa por sua originalidade. Dividindo a

narrativa em nove dias, a simplicidade do

estilo nos recorda a descrição da criação

do mundo. Afinal, esse era um mundo no-

vo que se criava a partir da escritura da car-

ta. Caminha, ao descrever a "fundação"

desta nova terra, se coloca em pé de igual-

dade com o cronista do Génesis, ou mes-

mo o supera, já que ele tem a posição pri-

vilegiada de testemunha ocular. Sua

posição é a do Verbo criador, a palavra que

evoca e cria. No entanto, sua carta é sim-

ples, sua abordagem é despretenciosa.

Caminha não era um navegador. Co-

mo tal, evita relatar detalhes de "marinha-

gem e singraduras do caminho" (s/n) por

constatar que não o sabe fazer. Em breves

linhas, porém, nos revela o que se passou

desde a partida até o "achamento" do Bra-

sil. O termo "achar", preferido por Cami-

nha, sugere que já se suspeitava da exis-

tência da terra

, e que o desvio da rota

ensinada por Vasco da Gama nas instru-

ções de navegação dadas a Cabral por es-

crito, se deveu ao propósito de encontrar

aquilo mesmo que já se esperava encon-

trar - terra. Contudo, a experiência de ver,

pela primeira vez, uma região estranha, ha-

bitada por uma gente tão diferente dos po-

vos conhecidos pelos europeus, fascina

Caminha que descreve a terra e seus ha-

bitantes com detalhes de paisagista e re-

tratista. São várias as descrições dessa gen-

te. A novidade que os habitantes da terra

representam para os olhos renascentistas

do escrivão é tanta que ele não se cansa

em descrevê-los. Um deles aparece "asse-

tado como São Sebastião", cheio de pe-

nas pelo corpo. Outros desaparecem de-

baixo de suas "carapuças de penas"

amarelas, vermelhas e verdes. A pintura

corporal dos índios também é descrita com

minúcias, e confirmada, anos mais tarde,

por outros cronistas e artistas que ao Bra-

sil vieram

O interesse no grupo humano é tão

grande que a terra quase fica indistinta num

cenário de praias e arvoredos e rios de mui-

tas águas. Com o correr dos dias, porém,

e o vagar para aproveitar da terra, as des-

crições começam a surgir. Primeiro um rio,

depois a feição de um porto seguro onde

todos se abrigaram. Logo depois se des-

creve o ilhéu, lugar de "folguedo" e de pes-

carias, onde será rezada a primeira missa

no Brasil. Suas descrições vão se transfor-

mar, mais tarde, em paradigma para tex-

Reprodução de um

trecho da carta de

Pêro Vaz de

Caminha ao rei

Dom Manuel dando

notícia das terras

então descobertas.

"A Certidão de

Nascimento do

Brasil"/MP-USP,

1975.

tos sobre a terra brasileira. Alguns comen-

taristas até mesmo pretendem explicar o

sentimento de "ufania" - que se depreen-

de em tantos autores brasileiros do perío-

do romântico - como uma consequência

das descrições de Pêro Vaz de Caminha.

Se bem que seja possível que a publica-

ção da carta, levada a efeito por primeira

vez no início do século XIX (1817, como

parte do livro Corografia Brasílica do Pe.

Manuel Aires Casal), tenha representado

papel importante no imaginário românti-

co, em verdade o ufanismo se encontra en-

raizado em toda a literatura colonial brasi-

leira, como uma espécie de estratégia para

a atração de colonos. A terra aparece sem-

pre descrita como fértil, formosa, copiosa,

de climas brandos, de águas fartas. Só o

que muda é a opinião dos escritores quan-

to aos habitantes da região. Se Caminha

os descreve sempre em termos altamente

positivos, comparando-os, velada ou aber-

tamente, aos habitantes do Jardim do

Éden, outros autores, vivenciando um ou-

tro momento histórico, nos brindarão com

descrições negativas ressaltando a cruelda-

de e selvageria dos naturais da terra.

Quarenta e nove anos mais tarde, por

exemplo, já no reinado de D.João III, veio

ao Brasil a primeira missão catequista, che-

fiada pelo padre Manuel da Nóbrega. Por

essa época já se conhecia mais acerca dos

costumes e crenças dos indígenas. A visão

idílica já não era mais possível aos olhos

escolásticos europeus que viam costumes

inaceitáveis entre os pagãos - poligamia,

canibalismo, idolatria. O homem renascen-

tista, com seu desejo de conhecer e enten-

der, dava lugar ao jesuíta desejoso de mo-

dificar e corrigir.

No dia 10 de agosto de 1549, escreve

Manuel da Nóbrega a Martin de Azpilcue-

ta Navarro, grande canonista que havia si-

do seu professor em Coimbra, dando-lhe

um sumário de suas primeiras impressões

da região e de seu povo. Elogiando a qua-

lidade da terra e dos ares, descrevendo a

abundância e qualidade dos mantimentos,

padre Nóbrega se admira da gente que ne-

la habita, formando um contraste negati-

vo com as excelências da terra.

Com os costumes já melhor conheci-

dos, os cristãos se vêem convivendo com

pessoas cuja "civilização" mais se aproxi-

ma do paradigma de "selvageria". Com um

estilo de vida comunitário onde toda a pro-

priedade é dividida igualmente, com casas

onde habitam várias famílias compartilhan-

do tudo, com costumes sem paralelo com

a experiência europeia, os indígenas vão

merecer descrições que demonstram uma

atitude atónita de quem não compreende

bem o que descreve:

"E não têm guerra por cobiça que te-

nham, porque todos não têm nada além

do que pescam e caçam e o fruto que to-

da terra dá, mas somente por ódio e vin-

gança; em tanta maneira que se dão uma

topada atiram-se com os dentes ao pau ou

pedra onde a deram, e comem piolhos e

pulgas e toda imundícia, apenas por se vin-

gar do mal que lhes fizeram, como gente

que ainda não aprendeu non reddendum

malum pro maior

Sem dúvida, o quadro que se coloca

frente aos olhos de Nóbrega, não é dos

mais animadores. Procura ele, então, des-

cobrir pontos positivos ou qualquer coisa

que aproxime estes "gentios" dos portu-

gueses, e fala do desejo dos indígenas de

Capa do Livro

"Informações e

fragmentos

históricos" de José

de Anchieta, 1886.

Biblioteca Mário de

Andrade. Foto: Sosô

Parma

Capa do Livro

"Cartas do Brasil"

do Padre Manoel da

Nóbrega

(1549-1560).

Biblioteca Mário de

Andrade. Foto: Sosô

Parma.

aprenderem a ler e escrever e de seus su-

cessos em ensinar orações e alguns outros

elementos da doutrina.

Em 1557, em seu "Diálogo sobre a

conversão do gentio", Padre Manuel da Nó-

brega propõe-se a discutir se "eles (indíge

nas) têm alma como nós (europeus)". O

mérito deste texto está nas conclusões a

que chega o Irmão Mateus Nogueira, alter-

-ego de Nóbrega. Estas conclusões expli-

cam a selvageria como fruto das diferen-

ças sociais entre europeus e indígenas.

Com uma organização política tão distin-

ta dos sistemas de governo europeus, os

índios brasileiros, apesar de sua condição

humana, e, portanto, merecedora do es-

forço catequista, se apresentam como "bes-

tas" - estado do homem depois do peca-

do original.

Estas reflexões teóricas de Nóbrega são

contrabalançadas pelas vívidas narrativas do

Padre José de Anchieta. Dele possuímos,

por exemplo, uma descrição acurada dos

tamoios, grupo indígena que habitava as

costas do Rio de Janeiro. Tendo passado

cinco meses entre os nativos, servindo, jun-

tamente com o Padre Manuel da Nóbrega,

como refém por ocasião das negociações

de paz entre tamoios e portugueses, Anchie-

ta escreve ao Geral Diogo de Lainez, em 8

de janeiro de 1565, uma extensa carta em

que relata esse episódio e onde aproveita

para relatar diversos incidentes que provam

a selvageria dos tamoios.

Convencido de que só escapou da

morte (e da devoração) por um grande fa-

vor de Jesus Cristo, ele nos relata desde

os motivos que os levaram para entre os

indígenas hostis, com queixadas ainda

"cheias da carne dos portugueses", até seu

retorno ao Colégio de São Vicente.

Esta carta não apenas revela os costu-

mes e hábitos do grupo que os guarda co-

mo refém, mas ainda nos informa das ten-

tativas, por parte dos indígenas, de

conhecer melhor os hábitos e costumes dos

padres.

Além disso, como estes tamoios fossem

tradicionalmente aliados dos franceses, que

há muito haviam invadido o Rio de Janei-

ro e lá formado a França Antártica, não é

de espantar que Anchieta aproveite para

comentar a vida dos invasores entre os in-

dígenas reprovando a adoção de costumes

bárbaros por parte dos adversários euro-

peus. Diz ele: "não lhes falta mais que co-

mer carne humana, que no mais sua vida

é corruptíssima" (N&A, 89).

Contando da insegurança em que se

sentiam, durante o cativeiro, frente a che-

gada de qualquer grupo diferente de indí-

genas, Anchieta nos brinda com uma pa-

tética, mas hilariante, descrição dos apuros

em que se viram ao fugir para a aldeia de

chefe Pindobuçu. que, embora inimigo,

lhes inspirava mais confiança que um gru-

po desconhecido recém-chegado do Rio

em uma canoa:

"E este foi um outro trabalho, o maior,

ao menos dos maiores que o Padre Ma-

nuel da Nóbrega teve em sua vida, porque

estando ele muito fraco, (...) se queria cor-

rer não podia, se não corria punha-se em

perigo de vida: todavia correu quanto pô-

de, e mais do que pôde, até o fim da praia,

onde antes da aldeia, que está posta em

um monte mui alto, corre uma ribeira dá-

gua mui larga e que dá pela cintura, o Pa-

dre ia com botas e calças (...): se se punha

a descalçar chegava a canoa, que estava

(...) mui próximo de nós outros, de maneira

que o tomei às costa e o passei: mas em

o meio do rio (...) foi forçado o padre a

lançar-se na água, e assim que passou to-

do ensopado, de maneira que escassamen-

te tivemos tempo para nos (...) meter pelo

monte (...)"

"Pois pelo monte arriba foi coisa de ver.

Retirou o padre suas botas, calças e rou-

peta, e todo molhado, com toda a sua rou-

pa molhada às costas e ele em camisa, só

com um bordão na mão, começamos a ca-

minhar. Mas nem ele atrás nem adiante po-

dia ir (...) os da canoa já estavam no ribei-

ro gritando (...) e bem creio que não

chegaríamos à aldeia, à qual ainda chega-

mos, porque encontramos com um índio

(...) do qual (...) alcancei que, agora às cos-

tas, agora puxando pelo bordão, levasse o

padre, e assim, quase sem respiração, che-

gou às casas" (N&A, 92/93).

O episódio se resolve por bem, o "pa-

dre velho" consegue chegar à aldeia e eles

se salvam da ameaça, mas, dias depois,

Anchieta nos descreve o episódio da morte

e devoramento de um "escravo", ou seja,

llustTação do livro

"Vida do apóstolo

Padre António

Vieira da

Companhia de

Jesus, chamado

por..." de André de

Barros, Lisboa,

Officina Sylmara,

1746. Foto: António

Rodrigues

índio de aldeia inimiga, capturado pelos

tamoios.

"Mas já sobre a tarde, estando já to-

dos bem cheios de vinho, vieram à casa

aonde pousávamos e quiseram tirar logo

o escravo a matar. Nós outros não tínha-

mos mais que dois índios que nos ajudas-

sem, e querendo eu defendê-lo de pala-

vra, dizendo que não o matassem,

disse-me um dos dois: "Calaí-vos vós ou-

tros, não vos matem os índios, que andam

mui irados, que nós outros falaremos por

ele e o defenderemos". E assim o fizeram

deitando a todos fora de casa; mas torna-

ram logo outros muitos com eles feito um

magote, e grande multidão de mulheres,

que faziam tal trisca e barafunda que não

havia quem se ouvisse (...) Finalmente o

levaram fora e lhe quebraram a cabeça e

junto com ele mataram outro seu contrá-

rio, os quais logo despedaçaram com gran-

díssimo regozijo, maxime das mulheres, as

quais andavam cantando e bailando: umas

lhes espetavam com paus agudos os mem-

bros cortados, outras untavam as mãos

com a gordura deles e andavam untando

as caras e bocas às outras, e tal havia que

colhia o sangue com as mãos e o lambia,

espetáculo abominável, de maneira que ti-

veram uma boa carniçaria com que se far-

tar" (N&A,99).

O tom é macabro, numa descrição de

requintes naturalistas que recuperam para

a narração o horror do ato. As mulheres,

sobretudo, aparecem como elementos es-

pecialmente odiosos, verdadeiras harpias.

Os espetáculos de matança continuam.

O padre nos refere um que aconteceu em

outra aldeia: ao saber que pretendiam ma-

tar e comer um inimigo, Anchieta apressa-

-se em ir vê-lo, a fim de tentar convertê-lo

para a fé cristã. O guerreiro se recusa afir-

mando que os que eram batizados não

morriam como valentes. A morte do ho-

mem, então, é descrita - sem os detalhes

macabros da descrição anterior - mas mos-

trando a atitude da vítima que desafia seus

captores ao fazer a lista de todos aqueles

a quem ele mesmo já comera: "Matai-me,

que bem tendes que vos vingar em mim,

que eu comi a fulano vosso pai, a tal vos-

so irmão, e a tal vosso filho" (N&A, 108).

E o padre só pode lastimar que o homem

tenha preferido aquela valentia à salvação

de sua alma.

Nestes três autores podemos notar o

constante interesse europeu pelos habitan-

tes das terras brasileiras. Caminha, ao es-

crever para seu rei está, mais do que nar-

rando um descobrimento de terras,

confirmando a existência dos "antípodas".

A existência, milagrosa quase, de vida em

regiões tidas como inabitáveis fascina es-

se nosso primeiro narrador que vai com-

partilhar, como a mais preciosa das dádi-

vas, sua visão com o rei de Portugal. A

imagem de um povo amigável, ingénuo,

inocente como os habitantes do paraíso ter-

restre se desfaz nas próximas cartas, onde

tomamos conhecimento da antropofagia,

das lutas, do modo de vida agitado e es-

tranho de um povo cujos padrões se afas-

tavam tanto dos conhecidos pelos portu-

gueses. Mas, ao invés de ser repudiada

Selos

comemorativos ao

IV Centenário da

presença de

Anchieta no Brasil e

de sua beatificação

pelo Papa João

Paulo II. Coleção

Nelson Di

Francesco.

Beatificação do Padre José de Anchieta

1 ° dia de circulação

Empresa Brasileira de Correios o Telégrafos

totalmente, esta gente vai estabelecer sua

diferença e chegar até nós, principalmen-

te através da Literatura, como padrão de

nacionalidade e independência cultural.

O romantismo brasileiro elege o índio

como herói. Modificados e "civilizados", Ira-

cema e Peri, personagens criadas por Jo-

sé de Alencar, se impuseram como para-

digmas da identidade nacional ao lado de

Jatir e dos Tamoios retirados das páginas

de Gonçalves Dias. A visão seletiva român-

tica elegeu o "índio nobre", idealizado pe-

lo conceito do homem natural rousseau-

niano e lhe infundiu tanto vigor que essas

personagens ainda vivem no imaginário

brasileiro com a mesma intensidade que

Cunhambebe, Poti e Araribóia se destacam

das páginas da História do Brasil.

A literatura brasileira, entretanto, com

seu apetite onívoro, assimilou também o

índio irreverente e solto que zombava de

prisioneiros europeus dizendo "Lá vem a

nossa comida pulando" (Hans Staden). O

antropófago, anti-hierárquico, de costumes

estranhamente comunitários, sem as res-

trições da propriedade privada, foi perpe-

tuado pelo Modernismo, sobretudo através

do movimento Antropofágico. Não é pos-

sível, portanto, deixar de admirar a reto-

mada dos cronistas da História do Brasil

tal como foi feita por Oswald de Andrade:

comendo-os - tomando as palavras do ou-

tro e usando-as como suas. Em seu livro

de poesias Pau Brasil (1925), Oswald põe

em relação dialógica seus títulos com os bo-

cados saborosos escolhidos entre os pra-

tos do banquete colonial. Desde o instan-

te de "a descoberta" (Seguimos nosso

caminho por este mar de longo/Até a oi-

tava da Páscoa/Topamos aves/E houve-

mos vista de terra), passando pelo "primei-

ro chá" (Depois de dançarem/Diogo

Dias/Fez o salto real) até o cáustico comen-

tário "as meninas da gare" (Eram três ou

quatro moças bem moças e bem gentis/

Com cabelos mui pretos pelas espáduas/

E suas vergonhas tão altas e tão saradi-

nhas/ Que de nós as muito bem olhar-

mos/ Não tínhamos nenhuma vergonha)

e prosseguindo depois com textos retira-

dos de Gandavo, Claude d'Abbeville, Frei

Vicente do Salvador e outros mais, Oswald

vai pacientemente montando um mosai-

O modernismo

empreendeu uma

volta às origens.

Reprodução da

Revista de

Antropofagia e do

Manifesto

Antropófago.

Biblioteca Mário de

Andrade. Foto: Sosô

Parma.

"#li vem a nossa comida pulando"

co revelador de um outro ancestral - um

índio totêmico, inverso de "o índio de to-

cheiro. O índio filho de Maria, afilhado de

Catarina de Médicis e genro de D. Antó-

nio de Mariz" (Manifesto Antropófago).

Esse modelo romântico é repudiado

porque não se pode ignorar que segundo

o manifesto antropófago. " (s)ó a antropo-

fagia nos une. Socialmente. Economica-

mente. Filosoficamente". É preciso reco-

nhecer o fato de que, ainda segundo o

manifesto, "(n)unca fomos catequizados.

Fizemos foi Carnaval". Deste carnaval mo-

derno participam todos: tupis, guaranis, az-

tecas, incas, sioux, cheyennes, subverten-

do a música dos colonizadores com seus

instrumentos exóticos.

Se a História nos conta a derrota de

um povo, de vários povos, vencidos pela

tecnologia, pelas doenças, pela exploração;

a Literatura nos devolve a todos eles co-

mo antepassados cheios de vitalidade e de

potencial, e explora suas contradiçõs com

as liberdades da releitura. Transforma-os,

ou melhor, devora-os - alimento mágico

das "crónicas" modernas.

Nota

1. Essa suspeita, no entanto, não era compartilha-

da por todos. Alguns estudiosos e navegadores acre-

ditavam na existência de terras, ou ilhas, a oeste da

Europa, enquanto que outros, entre estes Colom-

bo, calculavam que a circunferência da Terra era me-

nor do que se julgava e que as terras a oeste da Eu-

ropa vinham a ser as tão cobiçadas índias.

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A lógica das imagens e os habitantes

do Novo Mundo

Ana Maria de M. Belluzzo

A presença de figuras de índios do Bra-

sil em mostra organizada este ano em São

Paulo constitui oportunidade para algum

esclarecimento acerca da lógica que pre-

side a elaboração das imagens dos habi-

tantes do Novo Mundo. Em especial, da-

quelas que surgem a partir dos relatos dos

primeiros viajantes europeus ao Brasil.

As transformações pelas quais se pre-

para a visualização das figuras indígenas -

sejam as transcrições de texto em imagem,

sejam as manipulações da imagem que re-

criam um repertório transformado - são

aqui examinadas com base em três rela-

tos do século XVI.

As Viagens ao Brasil, de Hans Sta-

den, aparecem na Alemanha, em 1557 e

inscrevem observações de interesse etno-

gráfico em narrativa popular.

A História de uma Viagem feita à ter-

ra do Brasil, de Jean de Léry, publicada

na França em 1578, situa exemplarmente

o relato erudito do renascimento francês,

que se utiliza de modelos da antiguidade

clássica para estabelecer uma valorização

positiva dos homens do Mundo Novo.

A edição gravada das Grandes Via-

gens de Theodore De Bry, que compõe

ambicioso projeto gráfico publicado na An-

tuérpia, na terceira parte do qual são ree-

ditadas com alterações as viagens de Sta-

den e Léry, quando o argumento visual

toma proeminência e conquista autonomia

com relação ao texto do qual se desgarra.

A coleção de Viagens, dirigida inicial-

mente por Theodore De Bry, a seguir por

seus filhos Jean-Theodore e Jean-Israel De

Bry e depois por Mathieu Merian - todos

editores e não viajantes - compreende duas

séries publicadas entre 1590 e 1634. As

Grandes Viagens aparecem sob o nome de

índias Ocidentais, comportam quatorze

partes em que são registradas expedições

à América e à Oceania. As Pequenas Via-

gens - onde pequeno é o formato da pu-

blicação - dizem respeito às índias Orien-

tais (índia, Japão e China). Neste ensaio

temos em vista especialmente as viagens

de Staden e de Léry.

Admitimos, portanto, gravuras de ilus-

tração feitas a partir do texto de Staden

para seu livro e gravuras de interpretação

baseadas em outros desenhos. Estas, já

praticadas no livro de Léry, apoiado em

motivos visuais da obra de Thevet, carac-

terizam a obra gráfica de De Bry, que se

vale, como apontamos anteriormente, de

ilustrações de Staden e Léry e de imagens

de outras expedições a outros lugares da

América.

Esse processo de sucessivas retomadas

nos autoriza a falar em imagens e não em

representações do novo mundo. Convém

evitar a suposição de que as gravuras fei-

tas a partir das informações dos viajantes

tenham algum compromisso d'apres

nature.

O conceito de imagem pode ainda ga-

nhar uma necessária dimensão crítica se

contraposto à noção de forma. A forma é

qualidade universal, constante e única; as

imagens são inumeráveis, intercambiáveis,

incorpóreas, como sugere Argan. Em opo-

sição à imagem, a forma admitiria uma es-

trutura e um conteúdo constante: a na-

tureza.

O relato maravilhoso de Staden

Como ocorre com o texto mítico, o

herói-viajante rompe os liames com o

mundo conhecido e dominado e passa a

oscilar ao sabor das incontroláveis forças

do universo. Hans Staden é o aventureiro

alemão, herói-viajante que ocupa lugar

central na estrutura da narrativa mítica. Lo-

go, a personagem haveria de ter o papel

invertido. Tomado por português e inimi-

go, Staden seria preso pelos tupinambás,

ameaçado de morte e devoração canibal.

O conquistador torna-se prisioneiro. Do es-

paço aberto do mar, passa ao interior do

cativeiro na aldeia indígena. O desfecho da

história irá pressupor nova inversão de pa-

O naufrágio no

litoral de ltanhaém.

quando Hans

Staden chega à

costa brasileira.

Região de Bertioga,

Santo Amaro, São

Vicente e ltanhaém.

"Viagens ao Brasil".

Hans Staden, 1557.

pel. A astúcia de Staden consistirá em con-

trolar, ou melhor, simular controle sobre os

fenómenos da natureza. Como a sobrevi-

vência dos índios, baseada na pesca e na

plantação, se mostrasse subordinada à in-

fluência do sol, da lua, dos ventos e das

tempestades, a esperteza do herói estaria

em simular controle sobre a natureza, pe-

lo poder de sua mente ou pela força de seu

Deus. O texto mítico vale-se ainda das in-

versões e reconversões de conteúdo, jogan-

do com o que é com o que parece ser.

No curso circular da narrativa, o dese-

nho da caravela figura a partida e o regres-

so do herói ao mundo real: o mundo eu-

ropeu. Em sinal de graça por estar de volta

e salvo, Staden faz publicar o livro, no qual

inclui cinquenta e três xilogravuras feitas

sob sua orientação para tornar o relato ve-

rossímel.

Não há correspondência precisa entre

as ilustrações do livro de Staden e as divi-

sões do texto em capítulos. No primeiro li-

vro, cinquenta e três grupos de peripécias

se sucedem no curso da viagem, merecen-

do trinta e uma ilustrações. No segundo li-

vro, nos vinte e oito capítulos do "Peque-

no relatório verídico sobre a vida e os

costumes dos índios tupinambás" compa-

recem vinte e uma ilustrações.

Staden narra a viagem na primeira pes-

soa. Confessa medos, premonições, deno-

ta coragem, conta mentiras. Na configu-

ração visual é apresentado na terceira

pessoa, entre protagonistas e antagonistas,

vendo seu destino observado por um olho

que tudo vê, subordinado, portanto, a uma

cosmovisão. Não se impõem de um mes-

mo ângulo, o discurso e a figura. O dese-

nho gravado é também escritura e desdo-

bra a narração. Vejamos a cartografia do

conto, na qual se move o viajante perdido.

Os mapas são, a rigor, roteiros, cartas

de percurso, registros do tempo vivido. O

território, sem medida objetiva, vem assi-

nalado por fatos imediatos e naturais, co-

mo a ilha dos pássaros de penas coloridas,

que era procurada pelos índios que apre-

ciavam ovos de guará; por ocorrências en-

tre indígenas e europeus, experimentadas

por Staden. A linha do litoral brasileiro, es-

tabelecida pelo mapa de Staden, é no fun-

do, desenho de Deus, que, segundo a con-

cepção religiosa da criação do mundo,

separou as águas e as terras. Na mentali-

dade do século XVI, o mundo natural é

escritura divina, passível de interpretação

por princípios de semelhança e de acordo

com um código de correspondências es-

tabelecidas por proximidades, compara-

ções etc.

A identidade de um lugar é o ponto

de encontro entre a experiência do viajante

e as coisas reveladas. Guarda a tensão das

lutas travadas pelo europeu para não se

perder em terra estranha. Lá estão ainda

marcos da ocupação portuguesa registra-

dos esquematicamente nas fortificações de

Bertioga e Santo Amaro. Respondem tam-

bém ao desejo de construir a realidade da

paisagem, os nomes de origem indígena

que aderem ao território como escritura

dos homens. Indicam que as palavras tam-

bém participam da construção da realida-

de do lugar.

Na narrativa e nas configurações vi-

suais do livro de Staden, quase tudo se

apresenta como índice ou sinal, propondo-

se à adivinhação. Quase tudo é rastro, si-

nalização do Criador pressentida pelo he-

rói. 0 sentido oscila entre significações de

ordem terrena e providência divina.

Coabitam no mesmo quadro diversas

ordens de questão. A configuração hete-

ronômica assimila aspectos visuais e refe-

rências verbais; práticas mágicas e crenças

cristãs. As palavras, ao se inscreverem no

campo visual, seguem a mais variada

orientação espacial. Da mesma maneira,

as figuras atravessam direções da superfí-

cie planar do quadro. Sem dimensão físi-

ca, não são mensuráveis, nem palpáveis.

A linearidade essencial e esquemática es-

boça a imagem mental. No ritmo de figu-

ras animadas, homens e plantas

confundem-se com o gesto orgânico da

gravação em madeira. A imagem é um

amálgama. Uma ilustração dura a soma de

seus momentos e rara é a oportunidade em

que se estabelece uma sincronia entre o

tempo e a ação representados no livro de

Staden. Cada configuração contém ocor-

rências em justaposição, constituindo um

microcosmo, só abrangível por uma cos-

movisão. O olho que tudo vê certamente

conhece o curso dos acontecimentos, que

nessa ótica se apresentam predestinados,

naturalizados.

As configurações que ilustram o texto

de Staden absorvem, ademais, conteúdos

da cosmologia e astronomia pagã,

revestindo-o de uma visão religiosa cristã.

Os poderes do sol e da lua, os efeitos do

vento e os danos causados pela chuva são

exemplos das influências do céu sobre a

vida dos homens. Aparecem nos argumen-

tos de Staden combinados com a ideia de

um mundo superior, misturando-se sinais

e emanações de Deus com adivinhação

pagã. No quadro de percepção do euro-

peu , o seu universo articula-se ao do ín-

dio americano. Perante índios que admi-

tiam o poder do universo sobre os homens,

Staden iria afirmar a existência de um Deus

capaz de intervir nas forças naturais. A sal-

vação do herói seria comemorada como

vitória da sabedoria cristã sobre as práti-

cas mágicas, mas não passa despercebido

ao leitor que o herói opera por adivinha-

ção e que, no centro da argumentação, a

punição divina aparece como ameaça aos

que comem carne humana.

No âmbito mitológico do conto ilustra-

do, inversões de conteúdo se realizam pe-

las transformações de posição no univer-

so, mudando-se o comando do céu e da

terra. Operam-se também por transforma-

ções biológicas, nos limites da vida e da

morte, razão pela qual o corpo humano co-

mo motivo irá se mostrar uma unidade ca-

paz de amplas ressonâncias. Talvez isso ex-

plique porque as imagens de canibalismo

constituem o tema central da série de de-

senhos estudados.

Uma breve menção à contribuição de

Jean de Léry poderá ampliar as referên-

cias, possibilitando finalmente observar esse

motivo nas transposições de Staden e Léry

por De Bry.

O nobre selvagem de

Jean de Léry

A obra de Jean de Léry exemplifica o

projeto enciclopédico do século XVI. Está

referida à obra de Thevet em sua origem.

A história de uma viagem à terra do

Brasil, também chamada América é edi-

tada cerca de vinte anos depois da volta

do missionário calvinista do Brasil, para on-

de teria se dirigido em 1556, por empresa

de Coligny. Desejava revelar o desvio de

Villegaignon do evangelho e refutar o que

afirmara André Thevet, cosmógrafo do rei

e representante da Igreja católica francis-

índios Tupinambá

guerreiros. "A

história de uma

viagem", Jean de

Léry, 1580.

"Grandes Viagens",

Theodore de Bry.

1592.

cana, em sua obra Singularidade da Fran-

ça Antártica. de 1557 e posteriormente

em sua Cosmografia Universal, de 1575.

Também os desenhos que contam com ob-

servações feitas por Léry não são realiza-

dos d'après nature; absorvem motivos das

ilustrações de Thevet, reelaboran-

do-os em nova sintaxe, baseada em mo-

delos visuais dos antigos. A intertextuali-

dade que une Léry a Thevet e ambos aos

clássicos vem afirmar o valor da interpre-

tação ou erudição, como modo de orga-

nizar o conhecimento, na época.

Léry entende que para figurar um ín-

dio pode-se imaginar o nu proporcionado,

o corpo inteiramente depilado. Atento aos

conteúdos de verdade etnológica, deseja-

va revelar o corte dos cabelos, a ornamen-

tação facial com pedras, as marcas das vi-

tórias ostentadas pelos selvagens nos riscos

de suco de genipapo nas pernas. Nada é

gratuito. Afirmar que os índios se depilam

é distanciá-los dos seres peludos que ha-

bitam a floresta. Expor marcas de guerra

é mencionar a coragem e a bravura, alu-

didas pelos troféus de cabeças inimigas aos

seus pés.

Destaco da obra de Léry algumas ima-

gens do conjunto de cinco gravuras em

madeira que não se subordinam ao texto,

tendendo à auto-suficiência visual. Em gru-

po, parecem apontar o ciclo da vida e da

morte, da guerra e da dança, dos rituais

tupinambás com amigos viajantes estran-

geiros.

Desse conjunto estará ausente o tema

de teor mais conflitivo: a relação dos co-

nhecidos índios canibais com os inimigos.

As cenas de luta e devoração aparecem no

mesmo livro sob autoria e tratamento di-

verso, calcadas em modelos visuais de The-

vet. Essas imagens de teor mais trágico não

correspondem à atitude contemplativa e à

dimensão construtiva dos desenhos des-

tacados.

Os sentidos das ilustrações de Léry de-

correm das inter-relações estabelecidas en-

tre as partes da figura e entre figuras indí-

genas. Isto é, Léry busca uma razão formal

abstrata. Para tipificar as suas figuras, con-

forme preceitos clássicos, irá recortá-las de

sua realidade e transportá-las para o mun-

do ideal das relações proporcionais. Des-

se modo, o índio passa a ser mostrado co-

mo universalidade humana. Evitando a

combinação aditiva das figuras, Léry as su-

perpõe para não justapor. O corpo frontal

e o corpo de perfil sob o eixo de rotação

é um recurso que equivale à variação de

pontos de vista. Está, por outro lado, de

acordo com o relativismo cultural de Léry,

que seria capaz de reconsiderar Plínio e

Ovídio diante dos fatos da América. Para

ele, o mundo natural é um conjunto orde-

nado e o homem ocupa o seu centro. Des-

taca e isola as figuras humanas em sua gra-

vura, rodeando-as por animais domésticos,

que lhe são próximos ou lhe estão sujei-

tos. É curioso notar o nu atlético e apolí-

neo de constituição escultural, formado por

volumes, quando se sabe que a escultura

e o baixo-relevo dos antigos forneciam os

modelos para a transgressão do espaço to-

pográfico e segmentado das representa-

ções medievais. O movimento dos índios

em dança estabelece a disposição regular

das partes do corpo para diferentes dire-

ções, sendo fiel ao desejo de uma forma

racional e à unidade geométrica espacial.

Pode-se adivinhar que o discóbulo - um

dos modelos da escultura grega antiga -

empresta sugestões à rotação da figura in-

dígena, vindo a movimentação apontar pa-

ra o espaço ao redor. Afinal, não se teria

isso em mente ao se relacionar as duas fi-

guras, sugerindo uma sequência de posi-

ções da primeira para a segunda, do fron-

tal para o perfil, do dobrado para o ereto?

É possível que a noção de naturalida-

de da vida primitiva tenha ido ao encon-

tro do ideal dos reformadores protestan-

tes, contrários ao domínio do papado e

capazes de uma visão crítica da artificiali-

dade dos costumes na Europa. O bom sel-

vagem ganhava contornos no âmbito da

renovação do século XVI francês. A rup-

tura da mentalidade teria em Montaigne,

autor dos Canibais, seu maior prota-

gonista.

A ordem combinatória de Theo-

dore De Bry

Nas Grandes Viagens de Theodore

De Bry serão retomadas as contribuições

de Staden e Léry, aproximando-se as ilus-

trações dos dois autores, sob uma ótica uni-

tária. Sendo editadas na terceira parte da

coleção, em 1592, são antecedidas de re-

lato sobre a expedição inglesa na Vírginia

dirigida por Grenville, que ocorreria em

1585. publicado em 1590, ilustrado por De

Bry a partir dos desenhos originais de John

White. São também precedidas de relato

sobre a expedição huguenote na Flórida

coordenada pelo Capitão Laudonnière, em

1565, publicada em 1591, ilustrada por De

Bry a partir de desenhos originais de Jac-

ques la Moyne de Morgues. Ambas men-

ções são obrigatórias pois dão conta de

modelos de sintaxe visual e de observações

etnográficas que iriam marcar o projeto de

De Bry e incidir sobre as ilustrações da

America-Terceira Parte, que agora es-

tudamos.

Na obra de De Bry, a fantasia dos re-

latos de memória pós-viagem, a livre ma-

nipulação das informações visuais de vá-

rios autores, o recorte e a montagem de

A aldeia de

Ubatuba. onde Hans

Staden está no meio

da dança das

mulheres. "Viagens

ao Brasil". Hans

Staden, 1557.

"Grandes Viagens",

Theodore de Bry,

1592.

índios Tupinambá

choram seus

mortos. "A história

de uma viagem",

Jean de Léry, 1580.

material de várias proveniências irão se or-

ganizar dentro de um quadro geral. Assiste-

se à passagem das imagens à forma coesa

instaurada pela unidade espacial.

As transposições realizadas por De Bry

a partir dos registros de Staden mostram

primeiramente o abandono da linearida-

de esquemática do desenho gravado em

madeira e da orientação posicionai das fi-

guras humanas em movimento. Não só a

xilogravura é substituída pelas possibilida-

des do talho doce, da gravura em metal.

A nova concepção espacial de De Bry te-

ce a geometria que inter-relaciona os cor-

pos desenhados em traçado ordenado e

regular. Na gravura de cobre, elabora-se o

valor de claro-escuro, os valores interme-

diários. Por meio dos volumes modelados,

as coisas se tornam tangíveis, as zonas de

penumbra projetadas em espaço vazio par-

ticipam como eco da presença dos corpos.

Podem-se observar versões das cenas

no interior da aldeia em Ubatuba. Staden

é conduzido pelas mulheres ao poracé

(dança e divertimento), arrastado por uma

corda, quando desejam lhe tirar a barba e

as sobrancelhas. A dança e o tratamento

dado ao prisioneiro reforçam a interpreta-

ção da existência de canibalismo ritual entre

os tupinambás, afastando a suposição de

antropofagia alimentar. Tanto em Staden

como em De Bry aparecem relações ma-

temáticas expressas pela divisão do todo

ou pela multiplicação das partes, como ve-

remos. Na visão mais detalhada de De Bry,

a aldeia de cinco cabanas define um pen-

tágono, no qual se inscreve um círculo de

mulheres em dança. No centro da roda es-

tá Staden. A regularidade da disposição

das quatorze mulheres não deixará dúvi-

das quanto aos preceitos adotados para a

organização do conjunto. A versão grava-

da no livro de Staden não excluem com-

pletamente componentes clássicos, certa

métrica aritmética.

Há entretanto grande diferença no tra-

tamento dado à nudez em cada caso. No

livro de Staden, o prisioneiro e algumas fi-

A preparação do

prisioneiro.

"Grandes Viagens".

Theodore de Bry,

1592.

As mulheres

pintando o

ibirapema e o rosto

do prisioneiro.

"Viagens ao Brasil",

Hans Staden, 1557.

guras aparecem cobertos pelo pudor. Tu-

do indica a condenação do estado natu-

ral. O nu é censurado conforme a teolo-

gia moral. O código de expressão das

figuras também sugere diferenciações: as

figuras indígenas animadas pelo movimen-

to e a postura do prisioneiro europeu re-

catado, em repouso.

As interpretações do nu por Theodo-

re De Bry apresentam algumas semelhan-

ças com as ilustrações propostas por Jean

de Léry, para quem o estado natural é ti-

do como verdade essencial, diferente do

artificialismo da sociedade europeia, apre-

ciando a simplicidade do nu como virtu-

de. Nos dois autores, o corpo atlético, he-

róico, guerreiro, apresenta traços

anatómicos. O corpo orgânico em movi-

mento é definido por sua estrutura inter-

na. A proporcionalidade das partes e pos-

tura das figuras permite associá-las aos

motivos artísticos antigos. Predomina a fi-

gura humana em movimento de expres-

são da vontade e da emoção, ou seja, a

figuração de sentimentos universais atra-

vés da representação humana.

Longe de atenderem demandas ana-

crónicas da antropologia física, que recla-

ma a representação de traços indígenas, as

figuras impõem uma melhor compreensão

da tipificação clássica. De acordo com có-

digos estéticos da época, as figuras huma-

nas não se distinguem por traços faciais e

raciais, mas pela ornamentação e pelas

práticas. Também se impõe a noção de be-

leza, que se deseja nas proporções harmo-

niosas entre as partes e na relação propor-

cional de todas as partes entre si. A

Empalação do

prisioneiro "Grandes

Viagens". Theodore

de Bry. 1592.

movimentação dos índios é enfim manifes-

tação de subjetividade, manifesta na ex-

pressão do corpo e não da face, na postu-

ra e no movimento.

Nas cenas do interior da aldeia de Uba-

tuba, transpostas por De Bry, as figuras fe-

mininas em roda estabelecem relações pro-

porcionais simétricas, por meio das quais

o aspecto visível de uma figura completa

outra figura feminina vista em posição es-

pacial invertida, integrando o todo. O prin-

cípio da divisão do todo ou da multiplica-

ção das partes é constante. A visão de um

objeto sob diferentes ângulos leva à com-

preensão de sua totalidade. As quatro ou

cinco cabanas ordenadas em correspon-

dência, ao se espelharem, espelham o to-

do e contam a aldeia.

De Bry não descuida da proporciona-

lidade e da posição das figuras, que se

mostram estudadas a partir de cânones e

motivos clássicos e estão dominadas pelo

movimento de expressão, ao qual se sub-

mete a medida e a postura. Entretanto.

nota-se que a posição de cada uma das fi-

guras é coordenada pelo nexo do conjun-

to. Colocada em relação de correspondên-

cia no conjunto geométrico e subordinada

a um eixo de rotação, como parte do to-

do. Se a tipificação das figuras tupinambás

leva a compará-las a Vénus, estas

mostram-se também aspectos inseparáveis

de uma configuração global.

É preciso ainda considerar a capacida-

de de De Bry de submeter a representa-

ção a um ajuste ótico, vindo assim definir

a posição do observador. Ele se vale de

correções espaciais no cenário, no caso a

A divisão do corpo

do prisioneiro.

"Grandes Viagens",

Theodore de Bry.

1592.

aldeia, mas busca também aplicar a pers-

pectiva diretamente à figura humana.

Na opinião de Panofsky, as três quali-

dades preparadas pela arte do século XVI

- a expressão das figuras representadas; a

visão subjetiva do artista, manifesta nos as-

pectos da figura; a visão do espectador,

que se expressa nos "aspectos" propria-

mente perspectivos - são concernentes à

vitória do princípio subjetivo.

É provável que o modelo, pelo qual se

tenta solucionar ao mesmo tempo a pos-

tura e o movimento, o contorno e a pro-

porção, teria sido proposto na época por

Durer.

Diante da consideração dessa unida-

de ideal das partes e do todo e frente ao

sistema de correspondências, que assimi-

la o corpo individual no corpo coletivo é

conveniente lembrar que, tanto nos rela-

tos de Léry, quanto nas ilustrações e nos

relatos de Staden, são descritas relações

entre partes do corpo e segmentos da so-

ciedade tupinambá. Apresentam-se corres-

pondências entre as práticas que efetivam

o canibalismo e o próprio corpo canibali-

zado. Dizem respeito ao abate do prisio-

neiro de um só golpe, na cabeça, por bra-

vo guerreiro; aos homens responsáveis por

cortar as partes do corpo, à sua divisão em

partes, às mulheres responsáveis por cozê-

las (ou assá-las), por distribuí-las. A desti-

Mulheres e crianças

tomando mingau.

"Viagens ao Brasil",

Hans Staden, 1557.

Assando e comendo

pedaços do corpo

do prisioneiro.

"Grandes Viagens",

Theodore de Bry.

1592.

nação da parte do corpo-alimento e sua

ingestão em diferentes estados (cru, assa-

do e cozido) sugere ainda outra teia de cor-

respondências, como indica Bernadette

Boucher em seu livro Le sauvage au seins

pendants. Os autores viajantes contam que

aos homens cabiam as pernas e os braços,

que eram assados, o interior do corpo se

destinava às mulheres e crianças, que se

alimentavam de um mingau de tripas;

mãos e cabeças também eram manipula-

das pelas crianças.

Há enfim um certo interesse em reco-

nhecer possíveis significados que, no sé-

culo XVI, aderem ao desmembramento do

corpo, ao seu parcelamento e sacrifício, a

sua ingestão e digestão. O forte impacto

das imagens de canibalismo no inconscien-

te europeu e mesmo na nossa contempo-

raneidade deve-se em grande medida à

transgressão do tabu de não comer carne

humana. As imagens de sacrifício, nos li-

vros dos viajantes, deixam-se contaminar

por sugestões do martírio, da via crucis de

Cristo. O sofrimento do corpo associa-se

às imagens do purgatório e à ação demo-

níaca, no âmbito do imaginário religioso.

O procedimento simbólico de comer o cor-

po para adquirir poderes encontra também

paralelo na comunhão do corpo de Cris-

to, na cerimónia católica.

Afinal, o imaginário da época não po-

de ser excluído dos sentidos que aderem

às imagens de Staden, Léry ou De Bry.

Léry e Staden enfatizam a bravura da

prática guerreira, estando de acordo em

termos gerais e possibilitando a De Bry a

combinatória de suas ilustrações. Particu-

larmente, no Relatório Verídico de Sta-

den estão os desenhos arranjados em uni-

dade de ação (unidade de espaço e

tempo), apresentados em série sequencial,

que irão marcar a maior parte das ilustra-

ções que serão feitas sobre o tema, inclu-

sive por Léry e De Bry.

Do outro lado da forma controlada de

De Bry, irá se revelar o teor dramático da

narrativa visual sobre o canibalismo, sen-

do acentuado o caráter demoníaco da mu-

tilação, carregados os aspectos aterrorizan-

tes. No desenrolar das práticas canibais, as

figuras ideais dos índios tupinambás sofrem

transformações biológicas, assinalando-se

uma degeneração de seus corpos. A con-

denação e a punição manifestadas por De

Bry também se apresentam como expres-

são do corpo.

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obra de Hans Staden, existem duas edições que

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re LHuillier. 2v.

Caminha relata em sua carta ao rei Dom Manuel o momento em que dois índios são levados ao encontro do Capitão:

". .um deles viu o colar do Capitão e começou a acenar com a mão para terra e depois para o colar, como a dizer-nos

d,ue havia ouro em terra". "Na Capitânia de Cabral ou índios à bordo da Capitânia", óleo s/tela. Museu Paulista/USP.

Foto Aparecida Gomes da Silva.

Martim Afonso de Souza, a serviço do rei Dom João III fundou em 22 de janeiro de 1532 a primeira vila do Brasil:

São Vicente. Ali foram plantados os primeiros canaviais e iniciada a criação de gado. "Fundação de São Vicente",

Benedito Calixto de Jesus, óleo s/tela. 1900. Museu Paulista/USP. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Atualmente existem

apenas 6

exemplares destes

mantos, todos

conservados em

museus europeus.

Manto do Museu

Nacional de

Copenhague

(Dinamarca) e do

Museu do Homem

de Paris (França).

O índios Tupinambá

habitavam toda a

costa brasileira na

época da conquista.

Estavam todos

extintos no século

XVII. Seus mantos

de penas são

célebres: vestiam os

homens do mais

alto grau na

hierarquia social

Tupinambá e eram

utilizados por

ocasião dos grandes

rituais de passagem

masculinos.

Hercules Florence integrou como segundo desenhista a expedição organizada por Gregory lvanovitch

Langsdorf. Partindo do Rio de Janeiro, passa por São Paulo chegando à Amazónia, por via fluvial.

"Chefe Mundurukú em Santarém". Hercules Florence.

Era hábito no reinado de Dom João VI, intensificado no período de

governo de Dom Pedro I. comemorar fatos historicamente significativos,

através de pinturas e leques geralmente fabricados na China. No leque.

Dom Pedro recebe de um índio a coroa imperial, comemorando a

independência do Brasil. "Leque em marfim e papel", século XIX,

provavelmente chinês. Museu Histórico Nacional.

António Carlos Gomes recebeu uma bolsa do Imperador Dom Pedro II

para estudar na Itália. Estreou em março de 1870, no Teatro Scala de

Milão, sua obra de maior sucesso: II Guarany. Esta foi encenada em vários

países, atingindo grande sucesso na cidade do Rio de Janeiro. Folha de

rosto da partitura da ópera "II Guarany". Museu Histórico Nacional. Fotos

Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Os intelectuais do século XIX. preocupados em forjar uma identidade para o império brasileiro, buscaram

imagens originárias do próprio país. Encontraram os índios, primeiros brasileiros, testemunhas da grandeza do

passado e os rios. atestando a exuberância da nossa natureza. Nesta escultura, idealizada por João

Maximiano Mafra e executada em Paris por Louís Rochet. o rio Madeira é representado por um índio. "Rio

Madeira", Louis Rochet. gesso, século XIX. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Mais de 3.000

artefatos dos fndios

Bororó (Mato

Grosso) encontram-

-se depositados em

museus brasileiros.

Os Bororó

constituem um dos

grupos indígenas

das baixas terras sul-

-americanas mais

estudados pela

etnologia. Adornos

de cabeça, goivos,

colar de unhas de

tatu canastra. Museu

de Arqueologia e

Etnografia/USP.

Fotos Nelson Kon.

Grandes momentos da vida política e histórica do Brasil têm servido de tema para artistas e escritores. O descobrimento

do Brasil, consagrado nos pincéis de Oscar Pereira da Silva, tem inspirado também artistas contemporâneos.

"Descobrimento do Brasil", Waldomiro de Deus, óleo s/tela, 1977. Pinacoteca do Estado.

Imagem e representação do índio

no século XIX

Mana Sylvia Porto Alegre

Este estudo pretende retomar o tema

do olhar do branco sobre o índio, desta vez

a partir da iconografia, onde a represen-

tação é permeada pela estética e expressa

pela imagem gráfica.

Proponho-me a entender as conexões

entre imagem e representação do índio bra-

sileiro na primeira metade do século XIX,

através da forma pela qual ele foi visto, re-

gistrado, classificado e nomeado, a partir

da iconografia, pelas missões científicas eu-

ropeias que percorreram o Brasil, dispos-

tas a fazer dos trópicos seu laboratório de

pesquisa

As expedições eram conduzidas por

naturalistas, médicos, botânicos e zoólogos,

que se faziam acompanhar por pintores e

desenhistas, encarregados de registrar a na-

tureza e os tipos humanos da forma mais

fidedigna e minuciosa possível, numa an-

tecipação da fotografia.

A ideia de tomar a imagem do índio

como objeto de estudo surgiu da observa-

ção do trabalho dos chamados "pintores-

-viajantes", ou "pintores-etnógrafos" (Ka-

te 1910), no decorrer de uma pesquisa

sobre iconografia indígena feita na Alema-

nha, no ano de 1989

. Trata-se de uma

coleção de centenas de pinturas, desenhos

e gravuras, dispersas em museus, bibliote-

cas, arquivos e coleções públicas e priva-

das, a maior parte publicada como ilustra-

ção dos livros de viagem, género literário

muito apreciado em toda a Europa na pri-

meira metade do século XIX.

Selecionei alguns autores apenas,

aqueles que percorreram grandes exten-

sões do nosso território, entrando em con-

tato direto com a diversidade das socieda-

des tribais, algumas isoladas outras em

contato com as populações regionais, e

produziram uma iconografia de reconhe-

cido valor, dos pontos de vista estético, his-

tórico e etnográfico (Baldus 1954, Hart-

mann 1978).

O exame da incontável variedade de

imagens capturadas pelo olhar desses

"pintores-viajantes", levanta várias indaga-

ções sobre a relação entre arte e ciência em

um momento de enorme expansão das

fronteiras do saber, e sobre as possibilida-

des de uso da imagem como documento

e objeto de-pesquisa.

As missões científicas, instrumento

através do qual a antropologia moderna

começou a construir seu objeto tendo co-

mo paradigma a história natural, utilizaram

largamente a pintura, o desenho e a gra-

vura, para documentar e ilustrar suas ob-

servações e conferir-lhes legitimidade, atra-

vés de uma teoria da arte baseada no

"realismo criativo".

O conceito de "realismo criativo" foi

desenvolvido e aplicado, primeiramente,

por Alexander von Humboldt ao estudo do

espaço geográfico e humano em suas via-

gens à América do Sul por volta de 1810

(Loschner 1978, Beck 1978). Conceben-

do "a representação científica da natureza

numa imagem artisticamente conformada",

o uso de ilustrações acompanhando o texto

científico era visto por Humboldt não só

como objeto de interesse do estudioso e

do cientista, mas como meio de populari-

zar a ciência, conquistando um público lei-

tor sempre ávido por satisfazer o antigo fas-

cínio pelo "mundo selvagem", através da

literatura de viagem.

De imediato, constata-se que a união

entre esses elementos transformou os re-

latos sobre o Brasil de tal forma que a ilus-

tração penetrou a narrativa e o artista se

sobrepôs ao pesquisador, como testemu-

nha dos dramas da expedição. O resulta-

do é uma profusão de imagens,nas quais

abundam os detalhes no uso da cor e do

traço e de onde emergem a revelação da

diversidade e a ênfase na diferença entre

as culturas observadas, numa representa-

ção das sociedades indígenas em sua mul-

tiplicidade, que caminha no sentido inver-

so ao do discurso idealizado do

romantismo de meados do século XIX, so-

bre um "índio genérico" em vias de extin-

I- Idealizações do

bom e do mau

selvagem.

Bom e mau

selvagem. "Busto de

Botocudo Quack".

Friedrich T. Kloss,

aquarela. Bibl.

Brasiliana

Robert Bosch,

Sttutgart. Foto:

António Rodrigues.

Bom e mau

selvagem. "Capitão

Jeparaque do Rio

Grande de

Belmonte". Heinrich

Keller. Aquarela a

bico de pena. Bibl.

Brasiliana Robert

Bosch, Sttutgart.

Foto: António

Rodrigues.

ção.

Como sabemos, as teorias raciais e o

evolucionismo, que impregnaram as ideo-

logias sobre o índio no século passado, dei-

tam raízes de longa duração em nossa me-

mória social, que tanto remetem para a

busca de um passado "original" como pa-

ra questões atuais sobre o lugar da identi-

dade étnica na cultura brasileira. Trazer a

imagem e a arte para esse debate, signifi-

ca, no limite, buscar novos caminhos para

a reconstituição de antigos dilemas do "dis-

curso do confronto". Significa também in-

dagar sobre os processos diferenciados en-

tre duas linguagens, que recolocam em

discussão a interdisciplinaridade, as fron-

teiras do conhecimento e as articulações

entre estética e ciência.

O exame da iconografia indígena do

passado permite identificar, através da ima-

gem, um movimento inicial de ruptura na

representação dominante sobre o índio, en-

quanto categoria indiferenciada contrapos-

ta ao branco, em direção ao reconhecimen-

to da existência das sociedades tribais

concretas e suas diferenças.

A linguagem do desenho, com seus có-

digos próprios e seus significantes, revela-

-se então como documento visual de uma

temporalidade, como "arquivo de identi-

dades", poderíamos dizer, que abre inúme-

ras possibilidades de estudo para a histó-

ria indígena e para a etnologia na

atualidade, principalmente no que se re-

fere à noção de pessoa, questão que exa-

minaremos na parte final deste trabalho.

O desenho como linguagem

Tomar a imagem icônica como objeto

de análise implica ter em mente que se tra-

ta de um registro realizado em determina-

das condições, dentro das quais uma "lei-

tura antropológica" pressupõe problemas

teóricos e metodológicos não inteiramen-

te claros para o pesquisador.

Antes de mais nada torna-se necessá-

rio indagar o que diferencia a imagem de

outras formas de linguagem.

Para Barthes, além da substância lin-

guística ("uma imagem vale mais que mil

palavras"), toda imagem é portadora de

uma dupla mensagem: uma mensagem

codificada (conotação) que remete para

um determinado saber cultural e seus sig-

nificados globais, e uma mensagem sem

código (denotação), cujo caráter analógi-

co pressupõe sua capacidade de reprodu-

tibilidade do real (Barthes 1990).

A "cadeia flutuante" de significados.

que levam a uma interrogação sobre a lin-

guagem literal denotada e a linguagem

simbólica conotada, mantém uma relação

com o tipo de imagem com que estamos

tratando: pintura, desenho, fotografia, ci-

nema, etc. Assim, diz Barthes, enquanto

linguagem o desenho se aproxima da fo-

tografia, porém seu valor de denotação é

menos puro, uma vez que não há desenho

sem estilo, enquanto que na fotografia o

"ter estado aqui" inocenta a mensagem

simbólica, produzindo um mascaramento

do sentido construído, sob a aparência do

registro natural (1990:35-37).

A leitura de Barthes nos conduz à des-

coberta do sentido de "descontinuidade"

do desenho, enquanto expressão de um

determindo código cultural que permite vá-

rias interpretações de uma mesma ima-

gem, dependendo da contextualização e

do saber investido no olhar. Penetramos

aqui no terreno da ideologia, onde o con-

junto dos significantes (conotadores) ex-

pressam uma retórica, na qual os símbo-

los mais fortes de uma cultura são

reificados em um discurso icônico que os

"naturaliza" (p.39-40).

O desenho enquanto objeto de estu-

do aponta as mesmas questões que se co-

locam para a fotografia, referentes às con-

dições de percepção, memória,

subjetividade do observador e relação que

este estabelece com a imagem. Sua análi-

se pressupõe, portanto, a necessidade de

contextualizar a representação temática à

temporalidade retratada e às peculiarida-

des estéticas de produção do trabalho do

autor (Leite 1988).

Por outro lado, o desenho distancia-se

da fotografia no sentido apontado por

Bourdieu (1985) dos seus usos sociais, na

medida em que o desenho requer um

aprendizado, uma prática criativa especia-

lizada e um grau de legitimação e reconhe-

Encantamento.

"Recueil de la

diversité des habits.

qui sont de present

en usage tant en

pays d'Europe, Asie,

Affique & Isles

sauvage. Le tout fait

aprés de naturel"

Paris. Richard

Breton. 1564. Foto:

António Rodrigues.

Padrões estéticos

ocidentais. "A

Amazona*'. Theodor

de Bry. "América.

Terceira Parte".

Frankfurt, 1593.

Foto: António

Rodrigues.

cimento conferido à obra de arte, não sen-

do acessível a qualquer amador, como a

fotografia e situando-se claramente no

"campo artístico".

Os avanços da técnica representam um

elemento chave para a compreensão da

modernidade e das transformações histó-

ricas no campo das artes rumo à moder-

nidade. Com as novas funções adquiridas

pela imagem a partir da descoberta da li-

tografia, no início do século XIX, a repro-

dutibilidade transformou as artes gráficas

em verdadeiros "documentos do cotidia-

no", distanciando seu antigo "valor de cul-

to" de um novo valor em que a arte se

constitui como "realidade exibível" (Ben-

jamin 1975).

Seria engano supor, entretanto, que as

bases ritualísticas da obra de arte tendem

a desaparecer com o avanço da técnica.

mesmo quando esta coloca em primeiro

plano o valor de exibição. Lançando seu

olhar às imagens anónimas dos homens e

mulheres retratados por Daguerre, Benja-

min observa "algo estranho e novo" que

não pode ser reduzido ao trabalho do fo-

tógrafo:

"Depois de mergulharmos suficiente-

mente fundo em imagens assim, percebe

mos que também aqui os extremos se to-

cam: a técnica mais exata pode dar às suas

criações um valor mágico que um quadro

nunca mais terá para nós" (Benjamin

1985:94).

A dimensão mágica do "inconsciente

ótico", de que fala Benjamin, guarda uma

relação com o que Barthes chama de "ter-

ceiro sentido" contido na imagem

(1990:45-61). Um sentido obtuso, que en-

cerra o paradoxo de confundir o discurso

narrativo ao mesmo tempo em que forja

um campo de permanência e permutação.

Nesse sentido, a imagem torna-se uma

"companheira de caminhada" que nos per-

mite ver até que ponto a linguagem arti-

culada é apenas aproximativa e perceber

a passagem da linguagem à significância.

Tal passagem, que se apresenta como

um dilema e um enigma para a ciência,

coloca-se, a nosso ver, como o principal

desafio a uma "leitura antropológica" que

leve em consideração o caráter de irredu-

tibilidade da mensagem icônica.

A leitura de Barthes, Benjamin e Bour-

dieu, além de abrir novos caminhos, escla-

rece os limites deste exercício de aproxi-

mação com o tema das representações.

Representações contidas na imagem, em

que procuro lançar meu próprio olhar so-

bre o índio do passado, tentando desven-

dar alguns sentidos e deixando para o lei-

tor a possibilidade, sempre aberta, da

descoberta de outros sentidos.

O olhar colccionador

Durante todo o século XIX, grande nú-

mero de viajantes estrangeiros percorreu

o Brasil, produzindo uma variedade de re-

latos, que vão de diários impressionistas de

viagem a relatórios comerciais e estudos

científicos, passando por memórias descri-

tivas, tratados filosóficos, informes econó-

micos, etc. É uma produção bastante he-

terogénea, onde predominam os viajantes

ingleses, franceses, americanos e alemães,

Delírios do

imaginário. Ulrich

Schmidel, "Vera

história".

Nuremberg, Levinus

Hulsius. 1599. Foto:

António Rodrigues.

entre os quais, além de curiosos diletan-

tes, incluem-se representantes diplomáti-

cos, comerciantes, religiosos, artistas e cien-

tistas.

Nessa última categoria, destacam-se os

estudiosos da história natural, geralmente

vinculados a instituições de pesquisa e mu-

seus europeus, que vinham para realizar

expedições científicas e não apenas viagens

de contato e reconhecimento.

A maior parte das missões científicas

era financiada por governantes da França,

Inglaterra e Alemanha e seus integrantes

faziam parte do movimento de expansão

das ciências naturais, onde os avanços do

conhecimento, tomavam por base do mé-

todo a observação. Os viajantes, ansiosos

por estudar a natureza e o homem, pro-

curavam mover-se pelo território munidos

dos mais recentes equipamentos e proce-

dimentos de pesquisa, para descobrir e re-

gistrar a diversidade e o exotismo do uni-

verso tropical e estabelecer futuras

comparações, à luz das novas teorias, mo-

delos e tipologias.

As exigências do método impunham

que a observação fosse cuidadosamente

descrita, registrada, documentada e repro-

duzida através do desenho ou da pintura,

completando-se o trabalho de campo com

a coleta dos espécimes, destinados a com-

por as imensas coleções armazenadas nos

recém-criados museus de história natural.

Observar e colecionar era mais que um

objetivo científico. Era quase uma missão,

especialmente para a etnografia. No largo

período que se situa entre a criação da So-

ciedade dos Observadores do Homem

(1799-1805) e o estabelecimento da antro-

pologia moderna, como Tylor, Morgan e

Frazer, o evolucionismo social corre para-

lelo ao evolucionismo biológico. Domina-

-o um desvelo "salvacionista", que torna ur-

gente recolher todos os documentos vivos

da cultura de povos considerados em via

de extinção.

Um "espírito da última hora", para usar

uma expressão de Baldus (1954), que

olhava para trás e via no indígena ameri-

cano o remanescente em decadência da

infância da humanidade. "Falso evolucio-

nismo" ou "pseudo-evolucionismo" diria

Lévi-Strauss, para quem o evolucionismo

social, ao contrário do evolucionismo bio-

lógico, teoria científica, não é mais do que

"a maquilagem falsamente científica de um

velho problema filosófico para o qual não

existe qualquer certeza de que a observa-

ção e a indução possam um dia fornecer

a chave" (1985:56).

A etnografia das primeiras décadas do

século XIX não estava interessada em

aprofundar o conhecimento de uma deter-

minada cultura mas sim em compreender

extensivamente as práticas sociais de po-

vos distantes no espaço e no tempo, para

compará-las e demostrar a universalidade

das técnicas, das instituições, dos compor-

tamentos e das crenças (Laplantine 1988).

Para afinal realizar o paradoxo de "supri-

mir a diversidade das culturas, fingindo

conhecê-la completamente" (Lévi-Strauss

1985:55).

No contexto do pensamento social em

que se movem os cientistas-viajantes, a

perspectiva comparativa, classificatória e

colecionista é depositária também do ro-

mantismo que domina a estética e a lite-

ratura da primeira metade do século pas-

sado. Mais para o final do século,

românticos e folcloristas recorrem à antro-

pologia nascente, pelas vias abertas por

Tylor, produzindo uma analogia entre a cul-

tura do camponês europeu e as culturas

ditas primitivas, que aproximam o "selva-

gem" do "popular" (Ortiz 1985). Tal ana-

II - A ordem do

Mundo Natural

Humanidade com a

extensão da

natureza. "índios

Puri subindo nas

árvores". Maximilian

Wied-Newied. 1816.

Aquarela e bico-de-

-pena. Biblioteca

Brasiliana Robert

Bosch. Foto:

António Rodrigues.

logia, como mostram estudos históricos so-

bre o folclore no Brasil, repercute e reforça

o zelo preservacionista e colecionador, na

medida em que a cultura popular aparece

também como produto originário de um

passado ameaçado de extinção (Cavalcanti

1988).

O propósito de "salvar" as culturas do

desaparecimento dá aos museus um lugar

particularmente relevante nesse contexto,

com repercussões internas que levam as

elites intelectuais brasileiras a tentar inserir-

-se no espírito cosmopolita e nos padrões

de universalidade da ciência, com a cria-

ção de três museus: Nacional, Paulista e

Paraense Emílio Goeldi (Schwarcz 1988).

Mas é nos museus da Europa que se reú-

nem as grandes coleções arqueológicas e

etnográficas sul-americanas, sendo o mu-

seu etnográfico de Berlim o que abriga o

mais importante acervo sobre a cultura ma-

terial dos povos indígenas do Brasil no sé-

culo XIX, notadamente os do Xingu.

Em outro estudo (Porto Alegre 1989)

enfocamos as ações nacionalistas dos in-

telectuais brasileiros de meados do século

XIX, que se voltam para regiões longínquas

do país, organizando internamente expe-

dições semelhantes às europeias, na pre-

tensão de produzir uma "fala" científica na-

cional, assumir o lugar do "outro" e romper

o auto-silenciamento imposto pelo discurso

dominante do "velho" sobre o "novo" mun-

do. Como os processos de construção de

identidade nunca são desinteressados, esse

movimento acaba por assumir uma forte

conotação política, onde o interesse pelo

conhecimento do índio e do "povo" enco-

bre um antigo projeto das classes dominan-

tes e do Estado, de controlar a força de tra-

balho, projeto esse que se oculta sob o

manto da incorporação desses elementos

à sociedade nacional.

O tema do "outro", presente na ques-

tão da identidade nacional é também o nú-

cleo da visão do colonizador, nas viagens

exploratórias. Tao antigo quanto a desco-

berta da América, a descoberta do "outro"

chega até nós, inicialmente, pela voz dos

cronistas dos séculos XVI e XVII, espan-

tados diante da natureza e dos habitantes

da terra. No século XVIII são engenheiros,

cartógrafos e os primeiros naturalistas que

surgem, nas trilhas do iluminismo, escre-

vendo memórias onde procuram inven-

tariar as riquezas económicas do país. Mas

é com a passagem da corte portuguesa pa-

ra o Rio de Janeiro, no começo do século

XIX, que o movimento de viajantes estran-

geiros torna-se mais intenso e as expedi-

ções se multiplicam, cruzando o país de

ponta a ponta, pelo litoral e pelos sertões,

acolhidas e estimuladas pelo primeiro e se-

gundo impérios.

Enquanto processo discursivo, esse

desfile de relatos se apresenta como um

"lugar de significação, de confrontos de

sentidos, de estabelecimento de identida-

des, de argumentação, etc" (Orlandi 1990),

onde podemos perceber a prática de uma

violência simbólica, no confronto de rela-

ções de força que acompanham o que se

conta e o que não se conta, ao longo da

história com a qual nos identificamos en-

quanto brasileiros. Como bem coloca Eni

Orlandi, trazendo mais uma reflexão ao re-

corrente tema das "descobertas", procura-

mos nos conhecer fazendo falar as outras

vozes que nos dão uma identidade, que

nos definem, a brasilidade produzida pela

fala do europeu, instaurando um espaço

de diferença, de separação, um lugar va-

zio de onde tentamos construir nosso lu-

gar mais "próprio" (idem: 20).

As representações vão se forjando e

penetrando a cultura brasileira, num pro-

cesso de tensão entre o universal e o par-

ticular. As missões científicas estrangeiras

deixaram sua marca também entre os con-

temporâneos literatos locais. O diálogo do

romance brasileiro dos anos 30 e 40 do sé-

culo XIX com a forma literária pictórica do

relato de viagem, seus desenhos e pran-

chas, mostra a obsessão pela origem, a

busca interminável de raízes, a tentativa de

produzir obras "brasileiras" e "originais". O

romance nutre-se abundantemente das

descrições dos viajantes, dos desenhos às

vezes paradisíacos e que, no entanto se

chocam com a dura realidade do Brasil co-

tidiano, parecendo dar aos personagens e

seus narradores uma "sensação de não es-

tar de todo presente" (Sussekind 1990).

Relato e desenho se combinam nessas

experiências para reivindicar a fórmula que

a antropologia viria a transformar no fun-

damento da autoridade etnográfica: eu es-

tive lá, observei e registrei e portanto eu

posso ser um intérprete legítimo do outro.

A credibilidade do relato é reforçada

pelo trabalho do desenhista, que tudo re-

gistra pormenorizadamente. O naturalista

é um colecionador, ao contrário do român-

tico, um contemplativo. Observação, clas-

sificação, coleta. O homem selvagem co-

mo prolongamento da natureza. Uma

imagem do índio criada através da fusão

de elementos contraditórios. De um lado

o misterioso, o irracional, o mítico, como

dimensão projetada de uma outra tempo-

ralidade, ancestral. De outro, uma nova

realidade, a do tempo presente, progres-

so e racionalidade. A projeção do mundo

interior no exterior, onde as imagens são

como reflexos de um espelho. A importân-

cia da linguagem pictórica nesse processo,

criando padrões profundos e impondo-se

ao conhecimento do outro e ao auto-

-conhecimento.

O longo percurso temporal e espacial

realizado pelos viajantes do século XIX

produziu novas representações sobre o

Brasil, descrevendo a natureza, os tipos hu-

manos, costumes, ritos, festas, a vida co-

tidiana, cenas de família, e tantos outros

aspectos da cultura. Essa produção tem si-

do usada como documento por historia-

dores e cientistas sociais, muitas vezes sem

o devido questionamento de sua credibili-

dade e fidedignidade, não obstante a vi-

são distorcida de alguns textos, seja pelas

ideologias dominantes, pela observação

pouco criteriosa ou mesmo pelo fato de al-

guns autores terem sido tolhidos de uma

forma ou de outra no seu trabalho (Quei-

roz 1988).

Os desenhos que ilustram os livros de

viagem também são reproduzidos exaus-

tivamente, nos livros didáticos, na impren-

sa, nos trabalhos científicos, igualmente

sem questionamentos. A fascinação do "re-

gistro natural", o caráter testemunhal da

ilustração opera, nesse caso, na constru-

Paraíso Natural.

inocência, prazer

idílico.

"Caçada das araras

no Rio Grande de

Belmonte". "Banho

dos Botocudos no

Rio Grande de

Belmonte".

Maximilian Wied-

Newied. 1816.

Aquarela e bico-de-

pena. Bib. Brasiliana

Robert. Bosch,

Stuttgart. Foto:

António Rodrigues.

Ill • Imagens da

diversidade

Guerreiros. "Dois

botocudos com arco

e flecha". Maximilian

Wied-Neuwid. 1816.

Aquarela e bico-de-

pena. Bibl.

Brasiliana Robert

Bosch, Stuttgart.

Foto: António

Rodrigues.

ção da autoridade da mensagem discursi-

va, conferindo legitimidade ao texto. O de-

senho como denotação do real

aproxima-se da fotografia e antecipa-se a

ela no relato etnográfico, submetendo o

texto ao olhar de quem "esteve lá" e re-

constituiu através da imagem a cultura dis-

tanciada.

Os pintorcs-ctnógrafos

Nos cantos e nas margens dos primei-

ros mapas do século XVI apareciam sím-

bolos. elementos isolados da cultura ma-

terial e seres humanos. As xilogravuras dos

livros de André Thévet (1556), Hans Sta-

den (1557) e Jean de Léry (1558) fornece-

ram os primeiros modelos dos homens que

habitavam as terras descobertas, mas foi a

partir do trabalho do gravador Theodore

de Bry, editor de um grande livro de via-

gens, em seis volumes, repleto de gravu-

ras estilizadas e fantasiosas (1593 - 1620),

que a imagem do nativo americano pas-

sou a povoar a imaginação do leitor

europeu.

No século XVII, os artistas que acom-

panharam Maurício de Nassau ao Brasil

(1637-1644): Frans Post, Albert van der Eck-

hout e Zacharias Wagener, inauguraram

uma representação mais exata do homem

e da terra, que serviria de novo modelo vi-

sual, até fins do século XVIII, quando sur-

gem os primeiros "pintores-viajantes".

Alguns desses novos viajantes são pre-

dominantemente artistas, outros homens

de ciência ou escritores. Alguns desenham

de preferência paisagens e a vegetação;

outros animais ou seres humanos. Um é

sobretudo naturalista; outro geólogo ou bo-

tânico, um terceiro arqueólogo e etnógra-

fo. Aqueles que por sua obra artística con-

tribuíram para o estudo da etnografia e da

arqueologia sul-americana no século XIX,

formam uma categoria denominada

"pintores-etnógrafos" (Kate 1910).

Thekla Hartmann (1975) analisa minu-

ciosamente as obras deixadas pelos

pintores-viajantes, chegando à conclusão

de que numerosos fatores interferem no

seu valor documental e histórico. Verifica,

por exemplo, que os desenhos nem sem-

pre foram feitos a partir da observação di-

reta, podendo ser fruto da descrição de ter-

ceiros ou mesmo da imaginação,

registrando-se, inclusive, o uso de um único

"manequim", marcado e adornado de di-

ferentes maneiras, de acordo com a origem

tribal. Destaca, também, as alterações e dis-

torções nos desenhos originais feitos "in lo-

co", provocadas pela reprodução litográfi-

ca produzidas nas casas editoras europeias,

que visavam embelezar e romantizar a pai-

sagem e os seres humanos retratados.

Seguindo as pistas abertas por Thekla

Hartmann, comprovamos ser extrema-

mente importante que o pesquisador te-

nha acesso aos originais das obras, pois

muitas vezes o registro objetivo apresenta-

-se inteiramente deformado nas edições

ilustradas das obras de viagem, constituin-

do versões mais distanciadas da realidade,

criando inverdades, adulterando os tipos

físicos para causar impacto entre o públi-

co europeu, problema que se agravava

com a utilização de diferentes especialis-

tas na gravação das estampas publicadas,

cada um com seu próprio estilo (Hartmann

1975: 109).

Selecionamos para análise, principal-

mente, as obras deixadas pelas expedições

de Maximilian zu Wied-Neuwied (1815-

1817), Spix e Martius (1817-1820) e Hércu-

les Florence (1825-1829), este último par-

ticipante da expedição Langsdorff, que

produziram uma iconografia de valor do-

cumental, histórico e etnográfico indiscu-

tivelmente maior do que artistas mais co-

nhecidos como Debret (1816-1831) ou

Rugendas (1821-1825).

Em busca dos signos de alte-

ridade

Discípulo das teorias raciais de Blu-

membarch, da estética de Humboldt, da

frenologia de Gall, da fisiognomonia de La-

vater, o pintor-etnográfico do século XIX

é um observador que classifica indivíduos

a partir da morfologia do crânio, desenha

corpos, sistematiza traços, investiga e cons-

trói a representação da identidade através

da aparência do corpo humano, buscan-

do na sua superfície o sentido da interiori-

dade invisível.

Trabalha sob a influência da paixão da

anatomia, de uma história natural que ob-

serva e detalha os homens em sua morfo-

logia e se esforça por decifrar, sob os sig-

nos exteriores, as formações psíquicas, as

relações entre corpo e alma, definindo al-

teridades e imaginando disparidades que

lançam um novo olhar e uma nova histo-

ricidade sobre o corpo humano, tomando

a forma de um distanciamento que desti-

na o homem moderno ao paradoxo de

"um olhar sobre si, constituído fora de si"

(Courtine e Haroche 1988).

O surgimento das "massas" e da de-

sordem social fundamenta o antagonismo

entre um "físico popular" e um "físico bur-

guês" expresso pelo retrato pintado, pela

caricatura da imprensa e pela fotografia,

que tornam-se as testemunhas da violên-

cia, da feiúra e da periculosidade das clas-

ses subalternas, construindo graficamente

as ideias concebidas por Lavater e Gall de

alcançar o caráter do "homem degenera-

do" a partir da fisiologia e da anatomia, cu-

jo marco definitivo é dado por Lombroso

(idem: 44-45).

A transferência das concepções sobre

as classes perigosas para a representação

do selvagem americano não constitui mais

do que um deslizamento. Esboços, croquis

e desenhos se conjugam para compor o

mosaico vivo e ilustrado da extinção emi-

nente desses seres ora "decadentes" e "gro-

tescos", ora "belos" e "inocentes".

As interrogações de Martius são eluci-

dativas a esse respeito:

"... muito há que faz supor que a hu-

manidade americana não está mais no pri-

meiro passo do simples desenvolvimento

que eu denominaria o da sua história na-

tural... o que são, pois, estes homens ver-

melhos que habitam as densas matas bra-

sileiras, desde o Amazonas ao Prata, ou

que em bandos desordenados vagueiam

pelas campinas solitárias do território in-

terior? Formam eles um povo, são eles par-

tes dispersas de um todo primitivo, são po-

vos diversos, vizinhos um do outro, ou são

finalmente, tribos fragmentadas, hordas e

famílias de vários povos diferenciados pe-

los costumes, pela moral e pelas línguas?

(Martius 1982: 11-12).

Martius passou longos anos a sistema-

tizar estudos sobre os índios do Brasil e suas

Caçadores.

"Botocudo com

caça: arara e

macaco." Maximilian

Wied-Newied. 1816.

Aquarela e bico-de-

pena. Bib. Brasiliana

Robert Bosch. Foto:

António Rodrigues.

Os rituais "Dança

dos Tapuias". Albert

Echout. 1637-1644.

Pintura sobre tela.

Museu Nacional da

Dinamarca. Foto:

António Rodrigues.

"Festa dos Jurí".

Spix e Martius,

1817-1820. "Atlas de

viagem." Foto:

António Rodrigues.

indagações não diferiam das preocupações

dos contemporâneos, empenhados em en-

contrar respostas científicas para as espe-

culações acerca da diversidade das cultu-

ras e elaborar uma imagem do outro onde

melhor situassem a imagem de si mesmos.

Ciência e arte caminharam juntas pa-

ra construir a representação do homem na

modernidade, em que pese a "autonomia"

do campo das artes no mundo contempo-

râneo, no sentido empregado por Bourdieu

(1982), de um campo de produção, circu-

lação e consumo que tem sua lógica pró-

pria. Nesse processo, tempo e espaço atua-

ram na descoberta da multiplicidade e

fragmentação da vida social, "quando a his-

tória da arte resgata múltiplos mundos so-

terrados, quando os viajantes e os etnó-

grafos colocam em contato com o

Ocidente milhares de culturas e expressões

artísticas distintas" (Gomes 1992:45).

Agrupamos o material iconográfico co-

letado em quatro temas analíticos:

a) idealizações do bom e do mau

selvagem

b) a ordem do mundo natural

c) imagens da diversidade

d) corporalidade: arquivos de identida-

de?

No primeiro, vamos desfilar, através

das imagens, uma galeria de idealizações

produzidas desde os primeiros séculos da

descoberta do "novo mundo", que tradu-

zem o espanto, o encantamento com o es-

tado de natureza, visões do paraíso perdi-

do, dúvidas sobre a existência da alma,

fantasias sobre o canibalismo e a ferocida-

de dos habitantes da terra, cenas grotes-

cas de degradação e estupidez. Essas são

categorias classificatórias, através das quais

o pensamento ocidental constrói o mun-

do, a noção de tempo, as ideologias de na-

turalização, do bem e do mau: imagens do

bom e do mau selvagem, ideias de civili-

zação e barbárie, que perpassam a repre-

sentação do índio até nossos dias.

No segundo, percebemos que no bo-

jo dessa construção emergem novas ima-

gens, que buscam a ordem do mundo na-

tural e entendem a humanidade que vive

nas florestas tropicais como extensão da

própria natureza, retratada pela estética do

romantismo novecentista como pródiga e

harmoniosa, plena de vida, cheia de cor

e de luz. Através do olhar observador e da

pena minuciosa do paisagista renova-se a

ideia de um paraíso natural, repleto de ino-

cência e prazer.

No terceiro, procuramos captar como,

em meio à profusão de imagens, o retrato

do homem revela, pela primeira vez, a di-

versidade das culturas observadas. Os de-

senhos agora fogem aos estereótipos de-

formados do "índio genérico". As cenas

dramáticas da expedição mostram os cor-

pos nus adornados e pintados, as armas

e objetos de uso cotidiano, as caçadas e

a guerra, a vida em família, a dura sobre-

vivência nas selvas, o nomadismo constan-

te, os rituais, as máscaras e as festas. A co-

leta é sistematizada nos museus e os

objetos expostos mostram os traços distin-

tivos de vários povos indígenas: Botocu-

dos, Pataxó, Borôro, Purí, Mundurukú, Jú-

ri, Tukuna, Kamakã, Coeruna, Mawé,

Apiaká, entre outros.

Finalmente, no quarto grupo, é a su-

perfície do corpo que se revela como ob-

jeto central desse olhar, projeção gráfica de

uma realidade de outra ordem, distintivo

cultural da identidade indígena retratada.

O corpo e seu lugar na construção da pes-

soa. O corpo e a arte plumária como ex-

pressão estética de rara beleza. O artista

ocidental diante do artista nativo, do che-

fe, do guerreiro, da mulher, da criança. O

artista desejoso de fixar para a história do

homem, através de seu talento, esses do-

cumentos, arquivos vivos de uma outra

identidade.

Diferenças

Somáticas. "Decas

collectionis suae

craniorum

diversarum gentium

illustratas." Johann

F. Blumenbach.

1790-1828,.

Gottingen. Foto:

António Rodrigues.

"Adornos plumários

Mawé." Spix e

Martius. "Atlas de

viagem." Foto:

António Rodrigues.

"Três mulheres

Apiaka". Hércules

Florence. 1828.

"Revista Globus."

Foto: António

Rodrigues.

IV • Corporalidade:

arquivos de

identidade?

"Guerreiros Apiaka".

Hércules Florence.

1828. "Revista

Globus." Foto:

António Rodrigues.

As imagens do passado como

arquivos de identidade

Não por acaso, o exame da iconogra-

fia indígena remete a indagações que im-

plicam em deslocar o foco de análise, das

questões abrangentes sobre o lugar do ín-

dio na sociedade nacional, para a com-

preensão das organizações tribais enquanto

totalidades.

Nessa perspectiva, e para finalizar, pro-

curei verificar como o material seleciona-

do permite perceber indícios que apontam

para a noção de pessoa, através da cor-

poralidade, que constitui um elemento cen-

tral da construção da identidade nas socie-

dades indígenas brasileiras.

Uma instigante análise sobre a cons-

trução da pessoa nas sociedades indígenas

brasileiras inicia-se com a observação de

que só muito recentemente, após a Segun-

da Guerra, o estudo das sociedades tribais

deslocou-se de categorias abrangentes, re-

feridas à sociedade nacional de um lado

e ao índio enquanto categoria genérica de

outro, para trabalhos descritivos específicos,

"quando o foco não é mais a discussão do

lugar do índio (junto com o negro e com

o branco, na hierarquia do universo nacio-

nal), mas - isso sim - a posição daquela so-

ciedade tribal como uma realidade dota-

da de unidade " (Seeger, da Matta, Castro

1987).

Salientando as contribuições da etno-

logia dos grupos tribais brasileiros para o

campo da antropologia como um todo, os

autores desenvolvem a tese de que "a ori-

ginalidade das sociedades tribais brasilei-

ras (de modo mais amplo, sul - america-

nas) reside numa elaboração

particularmente rica da noção de pessoa,

com referência especial à corporalidade en-

quanto idioma simbólico focal" (p. 12).

As formulações de Seeger, da Matta

e Viveiros de Castro são esclarecedoras

nesse sentido:

"Ele, o corpo, afirmado ou negado,

pintado e perfurado, resguardado ou de-

vorado, tende sempre a ocupar uma posi-

ção central na visão que as sociedades in-

dígenas têm da natureza do ser humano.

Perguntar-se, assim, sobre o lugar do cor-

po é iniciar uma indgação sobre as formas

de construção da pessoa" (p.13).

Como mostram vários estudos (Vidal

e Muller 1987, Seeger 1980, Turner 1980)

os significados da pintura corporal são si-

multaneamente sociais e simbólicos. Indi-

cam padrões específicos de grupos de ida-

de e sexo, diferenças de status e de

atividades, que permitem comunicar esta-

dos de espírito e posições na comunida-

de, além de ser um elemento chave para

a apreensão do universo, para a comuni-

cação entre os aspectos sociais e biológi-

cos da personalidade e para a compreen-

são dos mitos.

A linguagem simbólica da ornamenta-

ção corporal exprime, principalmente, a

concepção tribal da pessoa humana, na or-

dem social e cósmica (Vidal e Muller

1987:120). A dualidade do corpo e da pin-

tura atua, portanto, como mostrou Lévi-

-Strauss (1975), para expressar uma reali-

dade da qual o indivíduo participa,

projetando-se graficamente na sociedade

através da pintura, que o reveste como

uma "pele social" (Turner 1980).

Não só a pintura, mas também os

adornos e as máscaras, são formas plásti-

cas de expressão de uma experiência ao

mesmo tempo de ordem estética, social e

mítica. A via da arte pode ser bastante fe-

cunda para investigar as afirmações cons-

cientes ou inconscientes das diferenças cul-

turais, no sentido apontado por Roberto

Cardoso de Oliveira, de considerá-las en-

quanto elementos de contrastividade, es-

sencial à elaboração da identidade étnica

e das representações que nela se configu-

ram (Oliveira 1983).

Como enfatiza o estudo de Seeger, da

Matta e Castro, sendo o corpo o locus es-

truturador da experiência e organização

das sociedades tribais sul-americanas, ele

representa a arena central onde se definem

relações e posições sociais, a partir de um

"idioma de substância" : "mais importan-

te que o grupo, como entidade simbólica,

aqui, é a pessoa; mais importante que o

acesso à terra ou às pastagens, é aqui a re-

lação com o corpo e com os nomes" (p.

24).

Os caminhos abertos pela antropolo-

gia para alcançar dimensões mais profun-

das da realidade reatam, na atualidade, os

laços entre ciência e arte, através da ten-

tativa de compreender a própria criação

dos símbolos e sua expressão estética.

Difícil tarefa, que nos deixa como con-

clusão provisória a possibilidade de pen-

sar as imagens do passado como "arqui-

vos de identidade". Arquivos de identidade

construídos tanto na busca de registros co-

mo nas projeções de natureza simbólica,

que definem um lugar para o outro. A ima-

gem especular do paraíso perdido, ou do

mal domesticado, que nos remete a novas

indagações sobre os limites entre ciência

e arte, entre expressão estética e significa-

do, entre função social e função simbólica.

Notas

1. Entre os pintores-viajantes que estiveram no Bra-

sil, no século XIX, destacam-se os alemães Wied

(1815-17), Ender (1817), Spix e Martius (1817-20),

Rugendas (1821-25), Poeppig (1827-32), Planitz

(1831-44), Adalberto da Prússia (1842), Burmeis-

ter (1850-52), Hagedorn (1852), Appun (1860-68),

Keller-Leuzinger (1874) e W. von den Steinen

(1886); os franceses Debret (1816-31), Adrian Tau-

nay (1616-1824), Florence (1825-29) e Biard

(1858-60); os ingleses Koster (1789-1845). Mawe

(1807-11), Chamberlain (1815-20), Graham

(1821-23) e Bates (1848-59) e os italianos Rad-

di(1816-18), Osculati (1847-48) e Boggiani (1898).

2. Agradeço à Profa. Dra. Re n ate Rott e ao

Lateinamerika-Institut da Universidade Livre de Ber-

lim, o convite que tornou possível a realização des-

te trabalho. Meus agradecimentos se estendem tam-

bém ao DAAD e a Capes, cujo apoio financeiro

permitiu o estágio como bolsista na Alemanha, e às

seguintes instituições, que me ofereceram todo o au-

xílio necessário para o desenvolvimento da pesqui-

sa: Ibero-Amerikanisches Institut, Museum Fur Vol-

kerkunde, KupferstichKabit, Staatsbibliothek e

Baessler Archiv, pertencentes ao Preussischer Kul-

turbesitz de Berlim; Universitatsbibliothek de Heidel-

berg; Robert Bosch GmbH de Stuttgart, Staatlisches

Museum Fur Volkerkunde e Alte Pinakothek de

Munique.

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ra. op. cit.

DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENAS

Mitos c cosmologias indígenas no Brasil:

breve introdução

Aracy Lopes da Silva

Indiferenciação entre humanos e ani-

mais, que se relacionam como iguais; céu

e terra tão próximos, que quase se tocam;

viagens cósmicas, homens que voam, gé-

meos primevos, incestos criadores; origens

subterrâneas; dilúvios; humanidades suba-

quáticas; caos, conquistas, transforma-

ções... É o mundo tomando forma, defi-

nindo lugares e características de

personagens hoje conhecidos. São os te-

mas míticos, que narram aventuras e se-

res primordiais, em linguagem fabulosa

mas construída com imagens concretas,

captáveis pelos sentidos; situadas em um

tempo das origens mas referidas ao pre-

sente, encerrando perspectivas de futuro

e carregando experiências do passado. As-

sim, complexos, são os mitos.

São, também, incomensuravelmente

variados, já que criação original de cada

grupo com identidade cultural própria, re-

feridos às suas condições de existência e

à cosmovisão aí elaborada. Mas é igual-

mente inegável a sua condição de varia-

ções sobre temas comuns, compartilhados

não apenas localmente mas, em alguns ca-

sos, em escala universal. Particulares e lo-

cais, universais e essencialmente huma-

nos... talvez resida aí uma parte do fascínio

e do mistério dos mitos.

Em universos sócio-culturais específi-

cos, como aqueles constituídos por cada

sociedade indígena no Brasil, os mitos se

articulam à vida social, aos rituais, à histó-

ria, à filosofia própria do grupo, com cate-

gorias de pensamento localmente elabo-

radas que resultam em maneiras peculiares

de conceber a pessoa humana, o tempo,

o espaço, o cosmos. Neste plano, definem-

-se os atributos da identidade pessoal e do

grupo, distintiva e exclusiva, construída pe-

lo contraste com aquilo que é definido co-

mo o "outro": a natureza, os mortos, os ini-

migos, os espíritos...

Central é a definição do que seja a hu-

manidade e de seu lugar na ordem cósmi-

ca, por contraposição a outros domínios,

habitados e controlados por seres de ou-

tra natureza, vistos, às vezes, como mo-

mentos diversos no processo contínuo da

produção da vida e do mundo. No cosmos

concebido, há ordem, há classificação, há

oposição lógica, há hierarquia, categorias

inclusivas e exclusivas. Mas há também

movimento e um jogo constante com o

tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos

viventes humanos um reencontro possível

com o passado, os ancestrais, as origens,

seja para torná-lo eixo da própria existên-

cia, destinada a completar-se e a constituir-

-se plenamente após a morte, na supera-

ção eterna das limitações da condição

humana.

Cosmologias são teorias do mundo. Da

ordem do mundo, do movimento no mun-

do, no espaço e no tempo, no qual a hu-

manidade é apenas um dos muitos perso-

nagens em cena. Definem o lugar que ela

ocupa no cenário total e expressam con-

cepções que revelam a interdependência

permanente e a reciprocidade constante

nas trocas de energias e forças vitais, de

conhecimentos, habilidades e capacidades

que dão aos personagens a fonte de sua

renovação, perpetuação e criatividade.

Na vivência cotidiana, essas concep-

ções orientam, dão sentido, permitem in-

terpretar acontecimentos e ponderar deci-

sões. São, de modo sintético, expressas

com clareza exemplar através da linguagem

altamente simbólica da dramaturgia dos ri-

tuais. Música, gestualidade estereotipada

mas sempre criadora, ornamentos corpo-

rais mais ou menos exuberantes, entre ou-

tros recursos, permitem o contato com ou-

tras dimensões cósmicas que aquela

habitualmente ocupada pelos humanos e

com momentos outros do mundo e do

processo da vida (e da morte). Nos rituais,

as coisas efetivamente acontecem. " E ape-

nas um ritual", diz-se, hoje, nas cidades,

quando se quer enfatizar o vazio das ações

ou das situações ritualizadas, prescritas, for-

malizadas. Ledo engano. O ritual permite

a experiência e, nela, a transformação e,

ainda, a ação. Sai-se dele renovado, em

outra condição. Em muitas sociedades in-

dígenas, o ritual é o momento mesmo da

inserção da humanidade no universo mais

amplo; é o lugar mesmo da confluência e

da presença concomitante do sobrenatu-

ral, da natureza e da humanidade. E, por

outro lado, da reafirmação dos laços de so-

lidariedade interna, da troca recíproca, da

expressão concreta da dimensão económi-

ca dos ritos, através de redistribuição e par-

tilha de alimentos.

E assim que símbolos, sentimentos,

concepções e matérias se encontram e se

mesclam no universo do mito e da cosmo-

logia, permeando vida e pensamento, so-

ciedade e natureza, dando sentido à ex-

periência humana no mundo. Não como

ideologia que aliena, distorce e distancia,

mas como consciência do valor das coisas,

esquema interpretativo à disposição do su-

jeito que conhece o mundo e age sobre ele.

Conhecimento e ação são movimen-

tos constantes, processos que se acumu-

lam e se desenvolvem, seguindo o correr

do tempo: reafirmações, ajustes, transfor-

mações, inovações. Cosmologias e seus

mitos associados são produtos e são meios

da reflexão de um povo sobre sua vida, sua

sociedade e sua história. Expressam con-

cepções e experiências. Constróem-se e

reconstróem-se ao longo do tempo, dialo-

gando com as alterações trazidas pelo fluir

do tempo, pelo circular em novos espaços,

pelo contracenar com novos atores.

A inserção inexorável dos povos indí-

genas à sociedade nacional traz à vivên

cia e à reflexão novos desafios. Algumas

das novidades são acomodadas na visão

já construída: o novo é traduzido no já co-

nhecido. Domesticado, torna-se familiar;

ganha um sentido instituído pela tradição;

perde o ineditismo, graças à sua localiza-

ção no passado experimentado. Ganha,

enfim, ares de reencontro.

Outras novidades não têm eco na ex-

periência consagrada e na interpretação

possível. Abrem caminho à força, fazem-

-se sentido, acomodam-se imposirivamente

no cenário e nos modos de conhecimen-

to já constituídos, exigindo ampliações,

transformações e originando inovações.

São processos próprios à vida social e

à cultura, em qualquer momento históri-

co. São mecanismos de produção de va-

riação e de criação culturais. Mas, no con-

texto da Conquista, ganham força nova,

nascida da desigualdade e da dominação

típicas desse momento. Mitos da origem do

homem branco, reflexões sobre sua huma-

nidade, reavaliações do lugar dos índios no

mundo, registro de experiências do contato

na memória a ser legada, exemplarmen-

te, às gerações futuras...Os mitos se reafir-

mam e se transformam, dialogando com

a história.

Talvez seja chegada a hora de ilustrar

tudo isto com referências mais concretas

a modos indígenas específicos de conce-

ber o cosmos e de se situar nele. A tarefa

é quase impossível e demasiadamente pe-

rigosa: é grande a complexidade das teo-

rias indígenas; grande, a variedade de con-

cepções e estilos. O perigo é o da

generalização infundada, da simplificação

grosseira, da comparação ilegítima.

Dado o alerta, segue a ilustração, te-

merária, mas feita aqui apenas como ponto

de partida, exageradamente conciso, par-

cial e insuficiente. Por isso, cada caso men-

cionado vem seguido da indicação biblio-

gráfica que dará a ele o seu sentido pleno.

Assim, entre povos da família linguís-

tica Jê

, o cosmos é concebido como ha-

bitado por diferentes humanidades: a sub-

terrânea, a terrestre, a subaquática, a

celeste existem desde sempre. O tempo das

origens é o da indiferenciação e da desor-

dem, da convivência e da interpenetração

daqueles domínios. Astros, como o Sol e

a Lua, são gémeos primordiais que vivem

Na mitologia dos

índios Desana, a

avó do Universo

Yebá Belo constrói-

-se a si mesma a

partir de seis coisas

invisíveis: Sé-Kali

(bancos), salipu

(suportes de

panelas), Kuásulu

pu (cuias). Kuásulu

verá (cuias/ipadu),

deneke iuhku verá

pogá kuá (pés de

maniua, ipadu,

tapioca, cuia),

muhlun iuhku

(cigarros). Desenho

de Luiz Lana

coletado por Berta

Ribeiro, publicado

em "Antes o mundo

não existia".

Desenho de

máscaras

representando dois

entes sobrenaturais

de importância na

mitologia e nos

rituais de iniciação

dos índios Ticuna.

O sobrenatural

0'ma ou "'mãe do

vento" (à direita)

costuma ser

representado com

um pênis enorme,

com o qual derruba

as árvores na

floresta provocando

tempestades. Seu

acompanhante, o

Mawu. possui um

escudo circular de

grandes dimensões,

que usa para

movimentar o ar e

produzir o vento.

Desenho coletado

na aldeia de Belém

do Solimões, em

1979. por Jussara

Gruber.

aventuras na terra e aqui deixam o seu le-

gado, antes de partirem para sua morada

eterna. "Sua ação no mundo o transfor-

ma. Também a atuação dos humanos o al-

tera e vai. aos poucos, dando-lhe a forma

com que hoje se apresenta, através de um

processo contínuo de ordenação, classifi-

cação, alocação dos diversos seres que

existem em seus respectivos domínios. Se-

paração, oposição e regulamentação dos

modos de convivência; descobertas, ousa-

dias e dissabores são experiências huma-

nas que moldam o mundo. Xamãs transi-

tam entre as muitas dimensões cósmicas,

trazendo ensinamentos, reordenando as re-

lações entre a humanidade terrestre, as de-

mais e a natureza, com suas espécies e seus

espíritos." Doenças, aqui como em quase

todo lugar, são resultado de transgressões

e desequilíbrios nos modos adequados de

relacionamento, de quebras de limites, de

interpenetração indesejada ou descontro-

lada de dimensões do universo definidas

reciprocamente como diversas. E a alma

da criança que lhe escapa durante o cho-

ro convulsivo; é o feitiço que penetra a pe-

le, envólucro da pessoa; é a força vital do

indivíduo que se esvai, quando sua ima-

gem é aprisionada ao vagar, dissociada do

corpo que dorme ou agoniza, por paragens

de "outros".

Nos mitos Jê, há referências explícitas

às atividades de subsistência e às práticas

sociais de modo geral. Instituições sociais

- a nomeação dos indivíduos, a guerra, o

xamanismo... - têm no mito descritas as

suas origens e exposta a sua essência.

Em vida, a pessoa se constrói por re-

lações de identidade e alteridade, que es-

tabelece com outras pessoas, em um mo-

vimento típico do dualismo que constitui

essas sociedades e suas cosmologias, vi-

venciado aqui no plano mínimo de exis-

tência individual. Neste plano, vê-se a pre-

sença dos mecanismos lógicos e

sociológicos que dão a essas sociedades

uma grande complexidade do ponto de

vista de suas instituições e dos modos de

relacionamento que estabelecem entre seus

membros. "Cada aldeia, de planta circu-

lar ou semicircular, delimita e contém sim-

bolicamente o próprio universo e nele.

Detalhe do teto da

casa de recepções e

festividades dos

índios Wayana. Na

língua indígena, a

roda do teto é

designada Maruana

e nela estão

representados seres

sobrenaturais que

constituem o

cosmos Wayana.

Foto Lúcia Van

Velthem.

vive-se. Na morte, a ruptura quase total

com os que sobrevivem, o inaugurar de

uma nova existência, em um novo espa-

ço marcado por festas e relações de con-

sanguinidade. Vivem, então, afinal, a ne-

gação da alteridade que constituíra suas

vidas: encontram-se. agora, na aldeia dos

mortos, o mundo dos antepassados, o rei-

no da identidade mais absoluta.

Por contraste, caberia mencionar, tal-

vez, a região do Alto Rio Negro, o noroes-

te amazônico, morada de povos de língua

Tukano

. No início dos tempos, antepas-

sados míticos criaram o mundo que, an-

tes, não existia. Das entranhas de uma ana-

conda ancestral, que fazia o percurso do

rio, saíram, em pontos precisos daquele

percurso, os antepassados primeiros de ca-

da um dos vários povos da região, deter-

minando, assim, seus respectivos territórios,

as atribuições específicas de cada um e um

padrão hierarquizado de relacionamento

entre eles.

Cosmos, território e maloca — a casa

comunal que abriga os moradores de um

grupo local — organizam-se espacialmente

reproduzindo, naquele mesmo padrão, um

modelo próprio de relacionamento social

baseado principalmente no parentesco e

na sucessão das gerações ao longo do tem-

po. No ritual de Jurupari, faz-se a inicia-

ção dos jovens à vida adulta e, neste con-

texto, reafirma-se o novo por sua

aproximação com as origens. No momento

ritual, suprime-se o tempo transcorrido en-

tre os primórdios e o presente histórico: jo-

vens e ancestrais estão simbolicamente co-

locados lado a lado; o futuro se faz através

de um reencontro intenso e regenerador

com o passado mais longínquo. Suprime-

-se, no rito, o tempo para impulsioná-lo

adiante; recria-se o espaço; bebe-se nas

fontes originais a força da vida.

Em muitas cosmologias, as relações

entre os humanos e os demais seres são

pensadas através da ideia da predação, nu-

ma metáfora que simbólica e logicamente

aproxima caça, guerra, sexo e comensali-

dade. Ainda no Alto do Rio Negro

, o

xamã parece estar encarregado de garan-

tir que fluxos e volumes de energia vital

compartilhada por humanos e animais

mantenham-se em níveis adequados. Exa-

geros na matança de animais deflagrariam,

como contrapartida, epidemias e malefícios

entre os homens, provocados por espíri-

tos protetores dos animais. Um equilíbrio

vital nas relações entre diversos domínios

cósmicos exige uma atenção que, de ou-

tra perspectiva, chamaríamos de "consciên-

cia ecológica". Uma concepção

cosmológica que situa a humanidade co-

Nurokot, ser

sobrenatural

aquático,

representado na

roda de teto

Maruana. Kaukuxi,

ser sobrenatural

terrestre. Desenhos

de Sapotori

coletados por Lúcia

Van Velthem em

1985.

mo apenas um dos atores no mundo, e

não como seu senhor, exige dela conten-

ção e participação na manutenção da or-

dem cósmica.

Em outro extremo do país, junto ao

povo Karib mais setentrional da América

do Sul, a mesma noção básica de um cos-

mos compartilhado, de co-presença coti-

diana de dimensões diversas que se opõem

e se complementam contracenando num

eterno diálogo. Penso nos Bakairi

Uma mesma força vital, ekuru, anima

seres humanos, plantas e animais, circu-

lando entre eles. Na forma possuída, car-

regada da identidade daquele que se

utilizou dela, a força polui e é fonte de pe-

rigo para outrem. Caída na terra, é lavada

pelas águas das chuvas e rios, purificada.

Absorvida pelos vegetais, é neles reproces-

sada, tornada então apta para vitalizar no-

vamente os humanos e os animais. As

águas trazem o viço e o vigor às plantas,

abundância à mata, alegria aos grupos lo-

cais que, reunidos em festas, celebram sua

unidade e seu universo comum.

O corpo e as várias almas humanas são

abastecidos pela dieta baseada em vege-

tais e animais estritamente vegetarianos. A

morte, quando chega, traz a fragmentação

da pessoa: destinos diversos são reserva-

dos aos seus muitos componentes. Para o

fundo dos rios dirige-se um deles, a

perpetuar-se na sociedade de seus iguais.

Mas a saudade dos vivos e da vida é gran-

de: um outro componente da pessoa ten-

de a rondar as casas da aldeia e as

moradias das roças, à procura do que sa-

cie sua fome e sua sede e, nesta busca, aca-

bando por expor os parentes aos perigos

do contágio e da doença. A lembrança e

o convívio com a ideia da morte são ex-

periênias diárias na apreciação e na con-

dução da vida.

Todo o cuidado é pouco: apesar da al-

ma central localizar-se no peito, almas se-

cundárias situam-se nas extremidades dos

membros de cada indivíduo. Gestos brus-

cos, choros prolongados e altos, irritação

ou zanga demasiada, falar alto demais...

tudo pode favorecer a fuga da alma, a per-

da da vitalidade, do sangue, da saúde. Eco-

logia, dieta, conduta individual e social, ati-

vidades rituais, tudo se enfeixa e se articula

em torno de uma teoria que regula as re-

lações entre vivos, sejam eles humanos,

animais ou vegetais, e entre vivos e mor-

tos, definindo o lugar e a contribuição de

cada um na constituição deste universo in-

tegrado, global e uno.

Desde há 500 anos, não-índios produ-

zem registros, descrições e análises na ten-

tativa de interpretação e compreensão das

práticas sociais (incluídas, aí, as rituais) e

das concepções cosmológicas dos Tupi-

-Guarani. Do espanto inicial à sistematiza-

ção das informações dos cronistas realiza-

da no final da década de 40 e primeiros

anos da de 50

, passando pela cateque-

se jesuítica e pelos episódios dramáticos da

Conquista, é constante a referência cen-

tral a temas como a guerra, o canibalismo,

a vingança da morte através de novas guer-

ras e novas mortes e novas vinganças.

Em tempos recentes, o amadurecimen-

to teórico e metodológico da antropologia

como disciplina, o acúmulo de dados et-

nográficos relativos a sociedades indígenas

sul-americanas e o reencontro com grupos

Tupi atuais, contatados na década de 70,

quando da abertura da Transamazônica,

possibilitaram novas perspectivas

Uma compreensão, agora adequada,

destes povos, suas sociedades e suas cos-

mologias revela — apesar da grande diver-

sidade existente entre elas, principalmen-

te no plano sociológico mas também nas

variações entre suas cosmovisões respec-

tivas — a centralidade da noção de tem-

poralidade como eixo sobre o qual

constróem-se noções fundamentais como

a de pessoa e de cosmos, aliada às rela-

ções de alteridade que os Tupi-Guarani

buscam sistematicamente situar fora do do-

mínio da sociedade propriamente dita, en-

carnadas nos inimigos, nos espíritos, nos

animais, nos mortos, nas divindades.

Não há apenas oposição entre o mes-

mo e o diverso: antes, há a possibilidade

da superação da oposição e da síntese dos

contrários como destino possível e dese-

jado da pessoa, que se completa no tem-

po e, mais do que isto, no devir

. Dentre

os Tupi atuais, os Waiãpi

ilustram, na Ex-

posição "índios no Brasil", o tema da cos-

mologia indígena.

Os exemplos, ainda que simplificados

e empobrecidos pela síntese parcial, ape-

sar de tudo, talvez possam sugerir o que

um exame mais detalhado certamente re-

velaria: contrastes, variedade de concep-

ções, soluções originais, únicas. Mas, ain-

da, é possível concebê-las - às

mito-cosmologias indígenas no Brasil ( e

na América do Sul tropical) - como pro-

dutoras de variações sobre certos temas,

eleitos por essas populações como centrais

na construção de suas sociedades, de seus

mundos e de suas maneiras próprias de se

relacionarem com a natureza e com o so-

brenatural.

O cosmos Waiãpi é

composto por

diferentes patamares

superpostos, cuja

diferenciação

representa as

transformações

cíclicas que vêm

ocorrendo desde a

criação. No patamar

terrestre vive a

humanidade atual.

O 3º patamar deste

é a morada do

herói criador e a

aldeia dos mortos.

O desenho mostra o

caminho que o

espírito vital deve

percorrer até o céu

com a possibilidade

de dispersão dos

monstros. Desenho

de Kumai Waiãpi

coletado por

Dominique Gallois.

A recorrência de assuntos, noções, fi-

guras e imagens nas mitologias indígenas

sul-americanas foram objeto da obra con-

sagrada de C. Lévi-Strauss

, que revelou,

por debaixo e através das variações locais,

problemáticas comuns a cuja reflexão

dedicam-se os povos cujos mitos são ana-

lisados. Prolífico o simbolismo, ricas e di-

versificadas as imagens que dão concretu-

de às noções abstratas, filosóficas, que

expressam a avaliação indígena do mun-

do. Simetrias, inversões, valorações anta-

gónicas que se alternam, homologias, al-

teração de ênfases... são mecanismos da

lógica do mito e, nesta medida, da lógica

do pensamento humano, postos em mo-

vimento para propiciar a reflexão sobre

oposições como Natureza/Cultura, como

Vida/Morte, como Homem/Mulher, o

Particular e o Geral, a Identidade e a Alte-

ridade...

Tratam, as mitocosmologias indígenas,

portanto, de temas com que se preocupam

todos os homens, em maior ou menor es-

cala, com menor ou maior grau de elabo-

ração, expressão ou consciência. São te-

mas, como se vê, que remetem à essência

mesma do que significa ser humano e es-

tar no mundo. Por isto mesmo, apesar do

estranhamento inicial trazido por signos

desconhecidos, que carregam concepções

inesperadas, articuladas em teorias cuja tra-

dução escapa à primeira aproximação, a

comunicação é possível e não só se dá, na

pesquisa e na divulgação, como também

fascina e desafia. Ideias, imagens e símbo-

los podem ser desconhecidos. Mas as

questões de que falam são essencialmen-

te humanas e, nesta medida, instigantes

porque eternas e universais.

Notas

1. São falantes de línguas Jê os Xavante e Xerente

do Brasil Central, os vários subgrupos Kayapó (Xik-

rin, Gorotire, Mekrãnoti, etc), do Pará e do Mato

Grosso, e os Timbira (Krahó, Apinagé. Apaniekra.

Ramkokamekra, Pykobiê, Parakatejé etc), dos es-

tados do Tocantins. Maranhão e Pará. Alguns títu-

los de interesse para saber mais sobre mito e cos-

mologia Jê são, entre outros, os seguintes: Wilbert,

J. e Simoneau. K. (orgs.) Folk Literature of the Gê

Indians. UCLA Latin American Studies, vol. 44.

1978 e vol. 58, 1984, Los Angeles; Matta, Roberto

da - 1970 - "Mito e Anti-Mito entre os Timbira" in

Mito e Linguagem Social, Tempo Brasileiro, Rio

de Janeiro; Vidal. Lux - 1977 - Morte e Vida de

uma Sociedade Indígena Brasileira. Edusp/Hu-

citec, São Paulo; Giannini, Isabelle - 1991 - A Ave

Resgatada. Dissertação de Mestrado, São Paulo,

USP

2. Kumu, U.P. e Kenhíri, T - 1980 - Antes o Mun-

do não Existia. A Mitologia Heróica dos índios

Desâna, Cultura, São Paulo; Ribeiro, Berta - 1992

- "A Mitologia Pictórica dos Desâna", in Vidal, Lux

(org.) - Grafismo Indígena, Ensaios de Antropo-

logia Estética. Studio Nobel/Edusp/Fapesp, São

Paulo; Hugh-Jones, S. - 1976 - "Como as (olhas

no chão da floresta:Espaço e Tempo no Ritual Ba-

rasana", Mimeo.

3. Reichel-Dolmatoff. G. - 1976 - "Cosmology as

ecological analysis: a view from the rain forest" in

Man n.s. vol. II, number 3, Sept.

4. Pina de Barros, E. - 1992 - História, Sociedade

e Cosmologia de um Grupo Karíb: os Bakairí, Te-

se de Doutoramento, São Paulo, USP

5. Fernandes, Florestan - 1963 - A Oganizaçâo So-

cial dos Tupinambá. Difusão Europeia do Livro.

São Paulo: Fernandes, Florestan - 1975 - Investi-

gação Etnológica no Brasil e Outros Ensaios, Vo-

zes, Petrópolis; Métraux, Alfred - 1979 - A Religião

dos Tupinambás e suas Relações com as das De-

mais Tribos Tupi-Guaranis. Cia. Editora Nacio-

nal/Edusp, São Paulo.

6. Viveiros de Castro, Eduardo - 1986 - Araweté,

os Deuses Canibais, Jorge Zahar Editores/AN-

POCS, Rio de Janeiro: Carneiro da Cunha, M. e

Viveiros de Castro, E. - 1985 - "Vingança e Tem-

poralidade: Os Tupinambá" in Journal de la Societé

des Americanistes. n. 71.

7. Depois dos estudos de Viveiros de Castro, vie-

ram a público outros trabalhos, também resultantes

de pesquisas inéditas entre grupos Tupi atuais que

dialogam com aquele autor a partir de etnografias

inéditas. Entre eles estão:

Muller, Regina - 1990 - Os Asuriní do Xingu, His-

tória e Arte, Ed. da Unicamp, Campinas; Gallois,

Dominique - 1988 - O Movimento na Cosmolo-

gia Waiãpi: Criação, Expansão e Transformação

do Universo, Tese de Doutoramento. São Paulo,

USP; Andrade, Lúcia - 1992 -. O Corpo e o Cos-

mos. Relações de Género e o Sobrenatural entre

os Asuriní do Tocantins. Dissertação de Mestrado,

São Paulo, USP.

8. Ver também sobre os Waiãpi Gallois, Dominique

- 1986 Migração, Guerra e Comércio: os Waiã-

pi na Guiana, FFLCH/USP. Coleção Antropologia.

São Paulo.

9. Lévi-Strauss, Claude - 1964, 1967, 1968, 1971

Mythologiques, 4 volumes, Plon, Paris.

Arte indígena:

referentes sociais e cosmológicos

Lúcia Hussak uan Velthem

A Natureza é um templo onde vivos pilares

Deixam filtrar não raro insólitos enredos;

O homem os cruza em meio a um bosque

de segredos

Que ali o espreitam com seus olhos fami-

liares.

Como ecos longos que à distância se

matizam

Numa vertiginosa e lúgubre unidade,

Tao vasta quanto a noite e a claridade,

Os sons, as cores e os perfumes se har-

monizam.

Há aromas frescos como a carne dos in-

fantes,

Doces como o oboé, verdes como a

campina,

E os outros, já dissolutos, ricos e triun-

fantes,

Com a fluidez daquilo que jamais termina,

Como o almíscar, o incenso e as resinas

do Oriente

Que a glória exaltam dos sentidos e da

mente.

(Baudelaire, As Flores do Mal)

Neste soneto, o poeta francês propo-

ria, segundo Schiwmmer (1989:8), o equi-

valente a um discurso antropológico sobre

arte. A primeira quadra introduziria aos

"signos convencionais" retirados da natu-

reza, mas que integram a cultura, um mun-

do familiar onde o homem evolui. Na se-

gunda, Baudelaire ultrapassaria este

mundo de aparências porque procuraria

uma unidade mais profunda na qual os

sentidos (cores, perfumes, sons) se comu-

nicariam. No detalhamento das fragrâncias,

compreendemos, enfim, que o poeta acre-

dita nas "correspondências" dos sistemas

simbólicos, o "bosque dos segredos", que

sugerem a sua compreensão sobre estéti-

ca e arte: a "exaltação dos sentidos e da

mente"...

Sobre a definição de arte se debruça-

ram não apenas poetas, mas também filó-

sofos, sociólogos, artistas, historiadores, an-

tropólogos, visto que a compreensão de

sua natureza representa um dos problemas

mais tradicionais da cultura humana.

A estética filosófica enfatiza que a arte

representa uma função universal, essencial

ao género humano. Essa opinião é com-

partilhada por diversos antropólogos ao

sustentarem que a "arte é um fenómeno

universal que afeta todas as pessoas, to-

das as sociedades e todas as culturas" (Al-

cina 1982:15). Entretanto, como a arte é, na

realidade, muito mais um conceito do que

um fenómeno, ela não é homogeneamen-

te compreendida pelas diferentes culturas.

A arte que é encarada como repositó-

rio de sensações estéticas desligadas do

contexto, a utopia da "arte pela arte" re-

presenta um item da taxonomia intelectual

do ocidente e assim corresponde a uma

criação cultural e de classe, historicamen-

te determinada, que se submete a modifi-

cações a partir das avaliações da socieda-

de que as engendra (Cf. Lauer, 1983).

Entretanto, nas sociedades indígenas, a arte

não é compreendida sob uma perspectiva

completamente intraestética, pois perten-

ce ao mesmo contexto de outras expres-

sões dos objetivos humanos (Cf. Geertz,

1986). Como evocaram Baudelaire e tam-

bém Levi-Strauss, o objeto estético é inte-

ligível justamente pelas correspondências,

pelas analogias entre seus diferentes

domínios

O estudo antropológico da arte indí-

gena busca o significado e a significância

desta para os membros da sociedade es-

tudada, uma vez que o objeto artístico não

possui significado se fracionado, mas ape-

nas como totalidade, como enfatizou Mu-

karovsky na década de 30 (Cf. Schwim-

mer, 1986). O discurso antropológico sobre

arte não é portanto somente técnico, mas

está orientado para se situar no contexto

índio Wayana trança

um cesto poraxi.

Foto Lúcia Van

Velthen.

de outras expressões humanas, comparti-

lhando de um modelo de experiência co-

letiva. Ademais, a capacidade de contex-

tualizar a arte, de lhe conferir significação

cultural é sempre um assunto pertinente à

cultura onde está inserida. Em outros ter-

mos, os métodos de uma arte e o senti-

mento que a anima são inseparáveis, não

se podendo compreender os objetos esté-

ticos como um encadeamento de formas,

mas sim como mecanismo cognitivo que

reflete a visão e o sentido conferido pelos

membros de uma sociedade específica (Cf.

Geertz, 1986).

A abordagem desse tema nas culturas

indígenas não se restringe, portanto, às es-

truturas, mas engloba os processos sócio-

-culturais que moldam a produção, o uso,

o significado e a categorização das produ-

ções artísticas considerando sempre que,

nestas sociedades, a arte serve sobretudo

para ordenar e definir o universo, uma vez

que é parte integrante da função cogniti-

va global como escreveu Geertz (1986:124).

Muito embora essas ideias sejam ago-

ra moeda corrente entre os académicos, as-

sim como se constata que a opinião públi-

ca reconhece na arte indígena um

poderoso veículo de expressão de identi-

dade e afirmação étnica, é forçoso lembrar

que nem sempre foi assim. Regressemos

ao passado para delinearmos sumariamen-

te essa trajetória.

Recolhendo troféus:

o ocidente e os artefatos in-

dígenas

O recolhimento de objetos manufatu-

rados das culturas ameríndias teve início

com a descoberta do Novo Mundo.

tornando-se conhecidos na Europa tam-

bém por meio das crónicas orais e escri-

tas, gravuras e desenhos. Eram apreciados,

na época, muito mais por seu exotismo e

pela raridade dos materiais constituintes do

que por suas qualidades artísticas. Integra-

vam os "gabinetes de curiosidades", pre-

cursores dos atuais museus nos quais eram

ladeados por materiais heterogéneos: ani-

mais empalhados, pedras, conchas, madei-

ras (Cf. Ribeiro e van Velthem, 1992).

Da segunda metade do século XVIII

até fins do século XIX, viajantes e natura-

listas europeus percorreram as Américas re-

colhendo elementos da fauna, flora, mine-

rais, objetivando sobretudo o estabeleci-

mento de sua taxonomia. Paralelamente

coletavam artefatos indígenas, posterior-

mente conduzidos para a Europa e depo-

sitados em instituições públicas onde eram

inseridos no universo intelectual do

ocidente.

O colecionismo do século XIX tinha

como objetivos principais evitar a perda,

não apenas das culturas indígenas, com-

preendidas na época como fadadas à ex-

tinção, como também do que esses arte-

fatos poderiam testemunhar a respeito da

origem e da evolução do homem. O valor

atribuído aos objetos era essencialmente li-

gado à sua capacidade de informar a res-

Conjunto de cestos

prontos e em

confecção

depositados num

canto de uma casa

Wayana. Foto Lúcia

Van Velthen.

índio Wayana

costura as bordas de

um cesto poraxi.

Foto Lúcia Van

Velthen.

bém coletados e trazidos por viajantes e et-

nólogos e acumulados sob categorias que

consideravam sobretudo a técnica e a for-

ma, relegando a segundo plano as mani-

festações estéticas enquanto meio de in-

formação sobre as sociedades criadoras

(Cf. d'Azevedo, 1983).

Anos depois o antropólogo Franz Boas

conectou os objetos inanimados ao mun-

do dos viventes, a partir de sua inserção

no contexto cultural. Representando uma

posição revitalizadora, Boas descreve co-

peito de estágios primitivos da cultura hu-

mana, assim como de um passado comum

que confirmasse a superioridade europeia

(Cf. Clifford, 1988). Neste sentido, esse co-

lecionismo, que se estendeu até princípios

do século XX, reproduziu em sua dinâmi-

ca tanto a história do contato entre índios

e brancos como a história da ciência an-

tropológica e, em parte, a história do gos-

to estético vigente (Cf. Dominguez, 1986).

Ademais, esse sistemático despojo do pa-

trimónio cultural de povos não europeus,

configurava uma captura de herança alheia

a qual, nas palavras de Foot Hardman

(1988:61) poderia ser classificada como

"presas de conquista" denunciando a vo-

racidade hegemónica do ocidente.

A diversidade e a importância das pro-

duções artísticas fascina a comunidade

científica desde o surgimento da antropo-

logia, caminhando paralela ao seu desen-

volvimento. Nos primeiros estudos dedica-

dos a esse assunto, os esforços interpre-

tativos e classificatórios eram centralizados

em objetos encontrados em museus ou re-

tirados de escavações arqueológicas. O

principal interesse académico ligava-se ao

campo dos inanimados. Contos, trechos de

música ou descrições de danças eram tam-

Motivos ukuktop:

a) Kotkotoró uputpc

- a cabeça da

cigarra primordial

b) Walamú ictpc • o

espinhaço do

mussum primordial.

mo a arte dos povos da costa noroeste dos

Estados Unidos representam "emoções que

não são estimuladas unicamente pela for-

ma, mas resultam também de estreitas as-

sociações que existem entre esta e as ideias

possuídas pelos artistas nativos" (Boas,

1955:88). Estabelecia assim as bases dos

modernos estudos de antropologia da es-

tética.

A "antropologia da estética"

é o ra-

mo da ciência antropológica que estuda as

produções artísticas dos povos indígenas.

Muitos termos foram cunhados para desig-

nar estas e outras produções artísticas não-

-ocidentais: "arte primitiva", "arte tribal",

"arte tradicional", "arte nativa", "arte índia".

Representam definições insatisfatórias pois

pressupõem julgamentos de valores que

estabelecem distinções entre produções so-

fisticadas e toscas; são igualmente restriti-

vas pois sugerem tradições plásticas subal-

ternas, oriundas de minorias que operam

à margem das culturas dominantes, uma

tese de difícil sustentação no confronto com

a realidade que estas vivenciam. A expres-

são "etnoarte" seria, de acordo com Silver

(1979:268) a mais apropriada, pois faz re-

ferência tanto a uma tradição plástica es-

pecífica como pressupõe a contextualiza-

ção sócio-cultural da arte ao considerar os

verdadeiros propósitos de seus produtores.

Procurando mostrar a grande impor-

tância da função estética nestas socieda-

des, as principais contribuições da antro-

pologia da estética versaram sobre as

chamadas artes visuais. Esses estudos re-

velaram que a etnoarte materializa um mo-

do de experiência que se manifesta visual-

mente, sobretudo através da decoração

corporal e do sistema dos objetos, os quais

permitem aos membros da sociedade cria-

dora olhá-los e se olharem (Cf. Geertz,

1986). Neste enfoque, a arte serve de meio

para o armazenamento e a transmissão de

informações, no que se compararia aos li-

vros (Otten 1971: XIV) e conclui, maiori-

tariamente, que a estética permite, conco-

mitantemente, refletir e reforçar a estrutura

social. Sobre este aspecto, uma acurada e

sensível análise foi feita por Vidal (1992)

a respeito da arte e da vida dos Xikrin do

sul do Pará.

Os estudos sobre a estética corporal

(pintura e decoração, máscaras) compreen-

dem a temática mais estudada até o pre-

sente, uma vez que é neste domínio esté-

tico que mais facilmente sobressaem

aspectos cognitivos importantes, como a

noção de pessoa. Outro item específico en-

volve os objetos e a estética. Enfatizando

sobretudo as representações simbólicas que

buscam conectar diferentes categorias ar-

tesanais (notadamente plumária, cestaria

e cerâmica) aos sistemas de cognição in-

dígena. A maioria desses estudos elabora

suas análises a partir da iconografia deco-

rativa dos artefatos, a qual se revela um

campo privilegiado para a visualização de

sistemas representativos, notadamente de

identidade étnica, de construção de mun-

do e das relações sociais. Estes aspectos

foram analisados brilhantemente por Guss

(1989), a partir da arte e da tradição oral

Yekuana.

A antropologia da estética ocupa-se

ainda da criatividade individual, ou seja,

o estudo do indivíduo através da sua ela-

boração cognitiva e inventividade pessoal,

inserido em seu contexto sócio-cultural. A

criação estética é analisada como uma per-

formance, reveladora de aspectos indivi-

duais e sociais. Outro ponto importante é

o estudo da estética no contexto de trans-

formação social, acarretado pelos conta-

tos inter-étnicos. A assim chamada "esté-

tica da mudança" (Cf. Graburn, 1976)

deve ser enfocada como uma forma de re-

tórica, um legítimo mecanismo de atuação

através do qual os grupos indígenas podem

redefinir a sua própria cultura e resistir so-

cial e politicamente aos impactos sofridos.

As representações visuais compreen-

dem invariavelmente um exercício contem-

plativo. No caso das sociedades indígenas.

esse exercício representa igualmente uma

forma de conhecimento (Maquet,

1979:93), pois através da arte são trans-

mitidas referências sobre a vida em socie-

dade: o sexo. a idade, o grau de parentes-

co, a filiação clânica, a metade exogâmica

de seus membros e também noções acer-

Motivos mirikut:

a) Pakirá etukukpe

as marcas do porco

caitetu primordial.

fuçando a terra.

atrás de raízes de

arumã.

b) Wama mit - a raiz

do arumã primordial

Motivos da metade

"vermelha"

1 - Clã Kabá. uma

espécie de

passarinho não

identificado.

2 - Clã Knepú. o

pássaro japu.

3 - Clã Kurú, o

pássaro coroca.

4 - Clã Pãnhú, o

pássaro "mãe da

Lua".

5 - Clã Saú, a

formiga saúva.

6 - Clã Warú. a

arvore ucuuba.

ca do mundo não social: a natureza e a so-

brenatureza. Entretanto, como salienta Ba-

xandall (1981:10) cada indivíduo traduz as

informações transmitidas pelo olhar com

um "equipamento" diferente. Esta percep-

ção depende de vários aspectos, em par-

ticular do contexto da configuração, assim

como das capacidades interpretativas, de

categorias, de modelos e de hábitos de de-

dução e de analogia, enfim do estilo cog-

nitivo individual que possui raízes sociais

e que fazem com que cada grupo indíge-

na tenha desenvolvido o que se poderia

chamar de estilo próprio.

Para a produção artística indígena, Vi-

dal e Silva (1992:286-7) informam que é

possível detectar dois enfoques principais.

Diversas culturas privilegiam conceitos e re-

presentações mais especificamente ligadas

às relações estabelecidas entre indivíduos

e grupos em sociedade, ao passo que ou-

tras optam por representar entidades so-

brenaturais e conceitos cosmológicos mais

amplos.

Nas sociedades indígenas a arte é um

elemento que perpassa todas as suas es-

feras. O artista é antes de tudo um arte-

são e seu conhecimento está ao alcance

de todos assim como o resultado de seu

ofício, pois confecciona coisas que desem-

penham um papel pragmático na vida co-

munitária. Entretanto, sobretudo através da

decoração, esses mesmos objetos podem

clarificar para os membros desta comuni-

dade, as intrincadas e abstratas noções do

código social, como se procurará delinear

a respeito da decoração dos trançados

Mundurukú.

Na estreita vinculação da arte com a

cosmologia, as representações iconográfi-

cas se tornam não apenas um meio de co-

municação privilegiado como um mundo

sobrenatural, mas instrumentalizam igual-

mente essa realidade que é diversa da vi-

da cotidiana, tornando a arte um elemen-

to fundamental para a valorização e

identidade das sociedades indígenas, co-

mo se constatará quando enfocarmos a de-

coração da cestaria Wayana.

Tecendo tramas sociais e cos-

mológicas:

cestaria Mundurukú e Wayana

A arte do trançado é uma das mais an-

tigas manufaturas que a humanidade co-

nhece e representa a mais diversificada das

categorias artesanais indígenas ao revelar

adaptações ecológicas e expressões cultu-

rais distintas. Em sua elaboração, empre-

ga grande variedade de matérias-primas de

origem vegetal que resulta em múltiplas

formas e técnicas de entrançamento. São

igualmente variados os padrões decorati-

vos que ornamentam os trançados dos Tu-

kano. dos Baniwa, dos Timbira, dos Kaya-

bi, dos Mundurukú, dos Apalai, dos

Yekuana e dos Wayana, as quais atuam co-

mo veículo para a transmissão de mensa-

gens de ordem cosmológica ou social.

Os Mundurukú, povo de língua Tupi

do sul do Pará, são renomados pela ativi-

dade guerreira e pela plumária, esta osten-

tada num passado recente. Na

atualidade

, os homens continuam exer-

cendo sua maestria em outras esferas ar-

tesanais entre as quais a cestaria. Empre-

gam em sua confecção cipós, arumã e

folhas fechadas de palmeiras sobretudo do

tucumã (Astrocarium sp), confeccionando

objetos cotidianos, utilizados no processa-

mento da mandioca, no transporte e ar-

mazenamento dos mais diversos elemen-

tos.

Um dos mais importantes trançados é

o cesto cargueiro itiú. Confeccionado com

palha de tucumã, recebe reforço de cor-

déis de caroá e alça de envira. Confeccio-

nado pelo homem e oferecido à esposa ou

filha solteira, é usado no transporte de pro-

dutos da roça, de lenha, de frutos silves-

tres, dos apetrechos familiares em viagem.

E um elemento imprescindível na vida co-

tidiana Mundurukú na qual preenche ou-

tra função, pois veicula, esteticamente,

mensagens sobre a organização social.

Todos os itiú são semelhantes, o que

os diferencia são os motivos decorativos e

a alça de sustentação. Esses dois elemen-

tos se complementam e informam sobre o

lugar que ocupa, na sociedade Munduru-

kú, o confeccionador e a usuária do ces-

to. O itiú converte-se num painel que per-

mite visualizar e identificar a estrutura da

família nuclear no seio da sociedade indí-

gena, assim como particularizar a posse fe-

minina desse cesto cargueiro.

O motivos decorativos são aplicados

pelos homens na face externa do cesto

pronto. Utilizam atualmente pigmentos ver-

melhos à base de urucú e tracejam o mo-

tivo com a ponta dos dedos. Esses moti-

vos são genericamente designados como

kuráp, "desenho, pintura" e informam so-

bre a clã patrilinear

ao qual pertence o

artista. A alça é feita pelas mulheres, de en-

trecasca branca ou vermelha. Essa cor in-

dica a metade exogâmica à qual a mulher

pertence: ipakpõkánye, "vermelhos" ou iri-

tiánye, "brancos". Essas metades regulam

os casamentos e compartilham caracterís-

ticas de reciprocidade, rivalidade e outros

aspectos antitéticos (Murphy, 1960:72). O

itiú de alça vermelha informa, portanto,

que a dona pertence à metade "vermelha"

e concomitantemente esclarece que seu

marido pertence à metade "branca", con-

firmada pela pintura do cesto.

Sugerimos que a organização social

Mundurukú reflete-se através desse tran-

çado, pois este representa a recapitulação

do todo, a síntese da organização social.

Entre os componentes do itiú, matérias-

-primas, decoração, coloração da alça,

ocorre um contínuo e perfeito entrosamen-

to que expressa essa realidade.

Algo semelhante pode ser afirmado

para a cestaria Wayana pois em cada ele-

mento do seu repertório há igualmente

uma vontade de síntese, não tanto da or-

ganização social mas sim da ordenação

cosmológica. Os trançados representam

um prisma através do qual as concepções

Wayana a respeito da formação e consti-

tuição do universo podem ser refletidas e

compreendidas pelos membros dessa so-

ciedade.

Os Wayana, povo de língua Carib do

norte do Pará, são conhecidos, assim co-

mo outros grupos de língua Carib, pela re-

Cesto cargueiro

Katari Anon de

confecção masculina

e utilização

exclusivamente

feminina. É a mais

difícil peça de

cestaria a ser

confeccionada

devido a

multiplicidade de

arremates

necessários. Foto:

Rómulo

Fialdini/Banco

SAFRA.

Cesto Cargueiro

itiu de confecção

exclusiva masculina

e atualmente usado

por ambos os sexos.

Foto: Rómulo

Fialdini/Banco

Safra.

os seus conhecimentos, sua condição so

ciai, as representações matafísicas. Atravéí

dos objetos revela a dinâmica de um pro-

cesso que envolve a cultura, a natureza e

a sobrenatureza e os elementos associados

à estas esferas: técnicas, matérias-primas

e decoração. Neste processo, a decoraçãc

se destaca, pois é por seu intermédio que

os artefatos recebem tanto o reconheci-

mento social como a significação cosmo-

lógica. Ademais, como intérprete fiel, a de-

coração expressa, visualmente, a

identidade dos povos que a criaram.

Assim, os objetos, até mesmo depois

de arrancados de seu meio e colocados sob

o reflexo das vitrines emitem ecos de sua

origem. Ecos que podem se tornar uma via

que nos conduza a uma reflexão a respei-

to de nossas próprias relações para com as

comunidades indígenas.

Motivos da metade

"branco"

7- Clã Burun. o

algodoeiro.

8 - Clã Datié. a ave

gavião real

9 - Clã Hakai. o

taperebazeiro.

10 - Clã Ikupí. a

vespa tapiú.

11 - Clã Iutú. uma

árvore não

identificada.

12 - Clã Krixí. a

seringueira.

13 - Clã Kurap. o

peixe piaba.

quintada cestaria. Os homens Wayana uti-

lizam principalmente talas de arumã

(Ischnosiphon sp), mas igualmente folhas

fechadas de palmeiras e tiras de cipó com

as quais confeccionam, para uso domésti-

co e venda, dezenas de artefatos diferen-

tes

. Em seu acervo encontram-se instru-

mentos para o processamento da

mandioca brava, recipientes para armaze-

namento, sobretudo do algodão e da plu-

mária, cestos cargueiros para transporte,

suportes para adornos plumários (Cf. van

Velthem, 1984).

Um dos mais requintados objetos de

cestaria é o katari anon, o "cesto carguei-

ro pintado". Feito de arumã, cipó, varetas

e amarrações de caroá e algodão é usado

pela esposa do artesão para o transporte,

em viagens, de redes e outras alfaias, mas

na aldeia acondiciona os beijús. Esse ar-

tefato é considerado como a mais laborio-

sa peça de cestaria do repertório Wayana,

tanto pela complexidade da decoração co-

mo devido a multiplicidade dos arremates.

Constitui-se assim em um indicador de vir-

tuosismo artesanal masculino que se evi-

dencia nas visitas realizadas a outras

aldeias.

Um artefato trançado é sobretudo va-

lorizado pela sua decoração. No katari

anon a decoração é sobremodo elabora-

da, congregando múltiplos meios de ex-

pressão que operam em conjunto. A nível

plástico encontram-se diferentes técnicas

decorativas que instrumentalizam diferen-

tes formas de reintrodução dos tempos pri-

mevos na vida Wayana atual: a reprodu-

ção da decoração ou dos seres destes

tempos.

No cesto cargueiro os elementos de-

corativos se apresentam em vulto, ukuk-

top, "imagem" ou em uma dimensão, os

mirikut, "pintura, motivo". A primeira for-

ma decorativa reproduz elementos anató-

micos de alguns seres primordiais,

identificando-os e a segunda, as pinturas

corporais da anaconda sobrenatural, de cu-

ja pele os motivos foram extraídos nos tem-

pos primevos. Em contraposição às "ima-

gens", as "pinturas" possuem duplo

referencial, pois além de reproduzir a pele

da anaconda e assim identificá-la, concre-

tizam outros seres sobrenaturais e primor-

diais, igualmente importantes na constru-

ção da cosmologia Wayana. Nesta

perspectiva, o poder do sistema decorati-

vo adviria não tanto do seu significado, mas

sobretudo da sua capacidade em expressá-

-lo visualmente no que complementaria as

descrições orais e tornando-se um elemen-

to fundamental para os Wayana.

Entre muitas artes, a arte do trançado

oculta combates cósmicos dos quais o be-

nefício, os humanos recolhem ao final: os

objetos insdispensáveis à sua vida cotidia-

na, à sua identidade individual e grupai.

Entretanto, recolher não é o mesmo

que receber e os bens não são adquiridos

sem esforço pessoal e coletivo. A posse não

significa tampouco a manutenção e, para

que esta seja garantida e o produto final

resulte perfeito e eficiente, é necessário que

o artista lute diariamente com o processo

de confecção através dos quais transmite

Notas

1. Charbonnier, 1961:72

2. Pode ser igualmente referida como antropologia

estética ou antropologia da arte (Cf. Silver, 1979;

Flores, 1985; Vidal, 1992).

3. A pesquisa de campo entre os Mundurukú foi rea-

lizada em 1973-1974, no rio Cururú, Estado do

Pará.

4. Os Mundurukú possuíam, na década de 70, trinta

e nove clãs. Cf. Murphy, 1960 para outros detalhes

sobre esses aspectos.

5. A pesquisa entre os Wayana se desenvolve des-

de 1975 e até 1984 tinham sido levantados 42 ti-

pos de trançados.

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indígena: estudos de estética, São Paulo, Stu-

dio Nobel/EDUSP/Fapesp.

Línguas indígenas no Brasil

contemporâneo

Ruth Maria Fonini Montserrat

Virou lugar comum se dizer que hoje

no Brasil são faladas mais ou menos 170

línguas por mais ou menos 200 povos que

formam uma população indígena minori-

tária de mais ou menos 250 mil pessoas.

Cifras corretas? Mais ou menos. Ob-

ter cálculos mais exatos sobre a população

total, embora sempre provisórios, é coisa

relativamente fácil de se fazer. Não ocorre

o mesmo com as duas primeiras variáveis:

é complexo e polémico decidir se as ex-

pressões linguísticas utilizadas por duas co-

munidades humanas geograficamente se-

paradas integram duas línguas diferentes,

de dois povos idem, ou dois dialetos de

uma mesma língua e, portanto (?), de um

mesmo povo.

Para que isso possa ser feito de forma

mais segura, é necessário árduo trabalho

prévio de levantamento, registro e análise

das manifestações linguísticas das distintas

comunidades indígenas, ora presentes em

território brasileiro.

É imprescindível também o concurso

de outras fontes de informação sobre tais

populações, oriundas da antropologia, da

geografia, do estudo das migrações, da his-

tória

;

etc.

É fundamental, enfim, que haja gente

interessada em fazer isso, com recursos su-

ficientes para fazê-lo, o que implica a exis-

tência de centros de pesquisa e de uma po-

lítica institucional de valorização das

características multi-étnicas e multi-culturais

do país. De qualquer forma, "o conheci-

mento que pouco a pouco vamos tendo

das línguas indígenas e de suas caraterísti-

cas resulta da contribuição de muita gen-

te. Linguistas, antropólogos, naturalistas,

missionários têm contribuído para esse co-

nhecimento, e sobretudo índios que falam

as diversas línguas, os quais têm sido os

colaboradores essenciais de todos os lin-

guistas e antropólogos e de quem quer

que, bem ou mal, faça as vezes do linguis-

ta" (Rodrigues, 1986, p. 10).

Se um maior conhecimento científico

sobre as línguas indígenas no Brasil é in-

dispensável para se poder dizer quantas e

quais são elas e quantos e quais são os po-

vos que as falam, seu valor não se esgota

com tal "utilidade", e muito menos seu sig-

nificado. Em primeiro lugar, há uma atra-

ção irresistível da espécie humana em di-

reção ao conhecimento e à criação de

sistemas simbólicos e teorias explicativas

para tudo quanto esteja à sua volta, no es-

paço e no tempo. E depois, porque o co-

nhecimento cada vez maior do presente,

em todas suas manifestações, permite fa-

zer inferências sobre o passado e planejar

ações visando melhorar a vida e tornar

mais felizes as pessoas que habitam o atual

"presente".

O que se pode aprender sobre o pas-

sado e o presente do território brasileiro e

de suas populações por meio de um maior

conhecimento das línguas indígenas atual-

mente existentes? Nas palavras de Urban

(1992: 87-90), "podemos formular hipó-

teses sobre a localização dos povos indí-

genas em diversos momentos do passado

... Podemos testar modelos de seqúencia-

mento cultural histórico que situam a lin-

guagem e a comunicação em relação às

forças materiais, económicas e políticas ...

Os métodos linguísticos também nos for-

necem alguns dados quanto à distribuição

espacial. Situando-se as línguas historica-

mente relacionadas num mapa, pode-se

desenvolver hipóteses quanto à localização

das línguas no passado remoto e às migra

ções que levaram à sua atual distribuição

... O método comparativo permite recons-

truir muitas das palavras que faziam parte

do vocabulário de línguas faladas há 2 mil

anos, ou até antes ... Com trabalho sufi-

ciente, poderíamos reconstruir as palavras

para plantas e animais, o que nos permiti-

ria saber algo sobre o meio ambiente em

Os falantes das

línguas do tronco

Macro-Jê estão

concentrados

principalmente na

parte oriental e

central do planalto

brasileiro. Mulher

Xerente falante de

uma língua da

família Akwén. Foto

Cristina Ávila/CIMI.

que a protolíngua floresceu. Poderíamos

reconstruir aspectos do parentesco, orga-

nização social e vida política, como foi fei-

to em relação às línguas indo-européias".

Dispondo-se, então, de dados suficien-

tes e confiáveis sobre as línguas atuais, e

aplicando-se técnicas. linguísticas adequa-

das de descrição, comparação e reconstru-

ção, pode-se estabelecer com relativa se-

gurança se há ou houve relações históricas,

e de que natureza, entre os povos que as

utilizam. Diz-se, de línguas estabelecidas

como tendo origem comum numa comu-

nidade humana única, que elas são gene-

ticamente relacionadas, ou simplesmente

parentes. Fala-se de línguas-mães e de

línguas-filhas, de famílias, de troncos e de

filos, com recuo cada vez maior no tempo

para a fase comum. Há limites nesse re-

cuo temporal, no entanto, uma vez que lín-

guas são realidades dinâmicas, em cons-

tante mutação, e os elementos necessários

para se estabelecer uma origem comum

vão-se tornando cada vez mais opacos e

impermeáveis à análise, à medida que elas

vão se afastando no tempo.

Quando se dispõe de documentação

escrita sobre alguma língua, crescem as

possibilidades de se estabelecer relações.

entre ela e outras línguas atuais. A situa-

ção mais favorável é aquela em que não

só se dispõe de documentação histórica so-

bre línguas que se revelam parentes como

se dispõe de seus "descendentes" contem-

porâneos. A mais desfavorável, ao contrá-

rio, é aquela em que não há documenta-

ção escrita para épocas mais recuadas. E

o caso das línguas indígenas brasileiras. So-

mente sobre três línguas, o Tupinambá ou

Tupi Antigo (falado em toda a costa do

Brasil quando da chegada dos portugue-

ses aqui), o Guarani Antigo e o Kiriri, dis-

pomos de documentos dos séculos XVI e

XVII. O descendente direto do Tupinam-

bá - Nheengatú ou Língua Geral do Ama-

zonas - ainda existe, embora de forma mui-

to alterada. O Guarani atual inclui três

dialetos (línguas?) distintos: Mbyá. Kaiwá

e Nhandéva. O Kiriri é língua extinta e seus

últimos descendentes, no norte da Bahia,

só falam português.

No mundo, o grupo de línguas mais in-

tensamente documentado e conhecido é

o assim chamado tronco Indo-europeu,

subdividido em várias famílias ou ramos,

que se estendem por quase toda a Euro-

pa, parte da Ásia - particularmente o Irã

e parte da índia, além, desde a idade mo-

derna, das Américas, Austrália e parte da

África. O Indo-europeu é integrado pelas

línguas indicas, irânicas, bálticas, eslavas,

celtas, itálicas, anatólicas, germânicas,e in-

clui também línguas como o grego, o al-

banês, o arménio, o tocário. Aí está o nosso

português atual, como descendente do la-

tim (família itálica ou românica). Para al-

gumas das línguas que o integram dispõe-

-se de documentação antiga de dois, três,

até cinco mil anos, época provável da exis-

tência da língua ancestral, o proto-indo-

-europeu.

Os estudos e conclusões sobre o Indo-

-europeu podem constituir, então, por

comparação, fonte indireta para o estabe-

lecimento de relações entre línguas que

não dispõem de registros históricos recua-

dos, como as brasileiras. Assim, "se as lín-

guas de uma família apresentam, mais ou

menos, a semelhança que existe entre as

línguas da família românica da Europa

(francês, espanhol, português, italiano, ro-

meno, etc), pode-se supor que tenham co-

meçado a se diferenciar há uns dois ou três

mil anos. E o caso, por exemplo, do nú-

cleo da família Tupi-Guarani (Guarani, Ko-

kama, Oiampi, Tapirapé, Tenetehara,

etc)"(Urban, 1992:89).De qualquer forma,

um horizonte mais recuado não pode ser

visualizado claramente muito além de 4 a

6 mil anos, para qualquer grupo de línguas.

Com os dados disponíveis até agora,

já se podem fazer algumas afirmações se-

guras sobre as línguas indígenas brasileiras

e suas relações de parentesco. Mas é tan-

to o que ainda se necessita saber, que se-

ria "mais adequado falar em graus relati-

vos de incerteza do que de certeza" (Urban,

1992:87).

Quatro são os grupos maiores de lín-

guas no Brasil, com distribuição geográfi-

ca extensa e com vários membros: Tupi,

Macro-Jê, Aruak e Karib. Há depois várias

famílias menores, com menor número de

línguas, distribuídas mais compactamente.

E finalmente, há as chamadas línguas iso-

ladas, que não revelam parentesco com

nenhuma das outras e que poderiam al-

ternativamente ser consideradas famílias de

um só membro.

O Tronco Tupi é integrado por uma nu-

merosa família, a Tupi-Guarani, com repre-

sentantes em grande extensão da Améri-

ca do Sul (além do Brasil, ainda a Guiana

Francesa, Venezuela, Colômbia, Peru, Bo-

lívia, Paraguai e Argentina), e, só no Bra-

sil, com 21 línguas vivas atualmente. Ou-

tras seis famílias menores e algumas línguas

isoladas (ou famílias de um só membro),

todas faladas somente no Brasil, se rela-

cionam geneticamente com a família Tupi-

-Guarani. Quatro dessas famílias se con-

centram exclusivamente em Rondônia:

Arikém, Monde, Ramaráma e Tuparí. A fa-

mília Mundurukú está hoje restrita a alguns

Falantes de línguas

da família Tupi-

Guarani se

distribuem por

vários países da

América do Sul

como Colômbia.

Peru, Bolívia,

Paraguai e outros.

No Brasil são

faladas atualmente

21 línguas desta

família, fndios

Waiãpi falantes de

uma língua da

família Tupi-

-Guarani. Foto

Dominique Gallois.

A familia Tukano

divide-se em dois

ramos principais:

oriental e ocidental.

No Brasil só há

representantes do

lado oriental, sendo

atualmente faladas

12 línguas dessa

família. índios

Tukano. Foto Aloísio

Cabalzar

A família Pano tem

representantes no

Brasil, na Bolívia e

no Peru. Inclui entre

outras a língua

Matis(Matsés). falada

pela mulher e pelo

menino. Foto Isacc

Amorim Filho/CIMI.

afluentes do Tapajós e do Madeira, e a fa-

mília Juruna, hoje limitada a uma única lín-

gua, é falada no alto Xingu. A língua Aweti,

no alto Xingu, a língua Sateré (ou Mawé),

entre o baixo Tapajós, o baixo Madeira e

o Amazonas, e o Puruborá, em Rondônia,

não se relacionam diretamente com ne-

nhuma delas, mas são inequivocamente

membros do tronco Tupi. Segundo Urban,

"a área geral de dispersão dos povos

Macro-Tupi, que teria ocorrido entre 3 e 5

mil anos atrás, situa-se provavelmente entre

o Madeira e o Xingu, ao que tudo indica

mais próximo das áreas de cabeceira do

que das várzeas dos grandes rios"

(1992:92).

Para as línguas do tronco Macro-Jê,

são muito menos seguras as evidências de

que se dispõe para o estabelecimento de

relações de parentesco. Pode-se destacar

dentro dele, como grupo mais importante

e coeso, a família Jê, que inclui línguas fa-

ladas desde o sul do Maranhão e do Pará

passando pelos estados de Goiás e Mato

Grosso, até o Mato Grosso do Sul, São

Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Gran-

de do Sul. A família Jê se subdivide em

quatro grupos(com várias línguas em ca-

da um): Timbira, Kayapó, Akwén e Kain-

gáng. Sobre a filiação de outras famílias ao

tronco Macro-Jê, seria mais adequado fa-

lar em indícios que em evidências, já que

"a própria constituição do tronco Macro-

-Jê é altamente hipotética ainda" (Rodri-

gues, 1986:49). Se algumas das línguas que

as integram ainda são faladas, outras mui-

tas deixaram de sê-lo, e só se dispõe so-

bre elas de dados históricos em geral pre-

cários, como é o caso de todas as línguas

da família Kamakã, que eram faladas na

Bahia e no Espírito Santo até o final do sé-

culo passado. Feitas essas ressalvas, pode-

-se falar num grupo de famílias a leste da

família Jê - Famílias Puri ou Coroado, Bo-

tocudo, Maxakalí, Kamakã e Kariri, mais

as línguas Masakará e Yatê ou Fulniô - e

num outro grupo a oeste dela, formado pe-

la família Bororó e pelas línguas Ofayé,

Guató e Rikbaktsa. Há ainda a família Ka-

rajá, no Araguaia, com três línguas.

Rodrigues (1985) avança indícios pa-

ra a hipótese de ligação genética mais dis-

tante entre o Macro-Tupi e o Macro-Jê, mas

Urban considera que "atribuir à conexão

uma profundidade cronológica mínima (di-

gamos de 5 a 7 mil anos) acrescenta pou-

co à nossa compreensão, e apenas indica

nossa incerteza" (1992:93).

O terceiro grande grupo de línguas bra-

sileiras apresenta afinidades tão grandes

entre seus membros que Rodrigues consi-

dera mais adequado chamá-lo de família,

em vez de tronco. Trata-se da família Ka-

rib, cujas línguas integrantes se distribuem

mais concentradamente na grande região

guianesa (Guiana Francesa, Suriname e

Guiana, além da Guiana Venezuelana e da

Guiana Brasileira no norte do Amazonas

e em Roraima). No Brasil, onde são fala-

das 21 línguas Karib, o maior número de-

las se encontra ao norte do rio Amazonas,

no Amapá, norte do Pará, Roraima e Ama-

zonas, mas há algumas também mais ao

sul, principalmente ao longo do rio Xin-

gu, no Pará e no Mato Grosso. Integram

a família Karib, ao norte do Amazonas, nos

estados de Roraima, Amapá, Pará e Ama-

zonas.as línguas Apalaí, Waimiri (Atroari),

Galibi, Hixkaryána, Ingarikó, Kaxuyána,

Makuxí, Jayongóng (Makiritáre), Tauli-

páng, Tirió, Waiwái, Warikyána, Wayána.

Ao sul do Amazonas, temos o Arara, no

Pará, e todas as demais no Mato Grosso:

Bakairí (Kúra), Kalapálo, Kuikúru, Matipú,

Nahukwá e Txicão.

Também para as línguas Karib, Rodri-

gues (1985) apresenta algumas evidências

de ligação genética com o Tupi. Isso po-

deria então significar que houve um ances-

tral remoto comum para os três maiores

grupos de línguas do Brasil: Karib, Tupi e

Jê.

Até pouco tempo atrás, considerava-

-se como certa a existência de um tronco

Aruák ou Arawák, integrado pelas famílias

Aruák e Arawá, com várias línguas como

membros. Rodrigues (1986) fala prudente-

mente, à luz de dados mais recentes, em

família Aruák e em família Arawá, sem

relacioná-las geneticamente, pelo menos

por ora.

As línguas da família Aruák, que são

faladas no Brasil e também na Bolívia, Pe-

ru, Equador e Venezuela, se distribuem, no

Brasil, desde a região guianesa até o oes-

te do Mato Grosso e Mato Grosso do Sul.

Entre essas línguas contam-se o Baníwa do

Içana (um dos principais afluentes do Rio

Negro, no extremo norte do Amazonas),

com um grande número de dialetos; o Wa-

rekéna; o Tariána; o Baré; o Wapixána (em

Roraima); o Palikúr (no Amapá); o Apuri-

nã, o Piro e o Kámpa (no Acre); o Paresi

e o Salumã, na região dos formadores do

Juruena (Mato Grosso); o Mehináku, o

Waurá e o Yawalapíti (no alto Xingu); e o

Teréna, que é a língua aruák localizada

mais ao sul (Mato Grosso do Sul). Segun-

do Urban, a família Aruák (ou Maipure, co-

mo ele prefere chamar) teria uma profun-

didade cronológica de cerca de 3 mil anos.

Não há consenso na literatura sobre sua

origem geográfica, embora esteja claro que

em geral seus membros se distribuem mais

a oeste que os Tupi, Jê e Karib. Por outro

lado, "partindo da regra de que a área geo-

gráfica que contém a maior diversidade lin-

guística é provavelemente a zona de ori-

gem, a área peruana (centro-norte) se

apresenta como o possível local de disper-

são" da família Aruák (Maipure) (Urban,

1992:95).

A família Arawá conta hoje com ape-

nas quatro representantes, muito seme-

lhantes entre si, nos estados do Amazonas

e do Acre, pelos rios Juruá, Jutaí e Purus

e seus afluentes: as línguas Kulína, Dení,

Yamamadí e Paumarí.

As famílias linguísticas menores, refe-

ridas anteriormente, em geral apresentam

distribuição geográfica mais homogénea,

e têm provavelmente menor profundida-

de cronológica, com menos de 3 mil anos

de separação.

A família Guaikurú tem um único re-

presentante no Brasil, o Kadiwéu, na Ser-

ra da Bodoquena, Mato Grosso do Sul. As

outras línguas dessa família são faladas por

povos do Chaco argentino e paraguaio.

A família Nambikwára, falada unica-

mente em território brasileiro, no noroeste

do Mato Grosso e no sudeste de Rondô-

nia, é integrada por três línguas com vá-

rios dialetos: o Sabanê, o Nambikwára do

Norte e o Nambikwára do Sul.

A família Txapakúra, pouco conheci-

da, é integrada pelas línguas faladas pelos

Pakaanóva, Urupá e Tora, no oeste de

Rondônia e sul do Amazonas (e também

pela língua dos More na Bolívia).

A família Pano, maior que as demais,

tem representantes também na Bolívia e

no Peru. No Brasil apresenta concentração

maior no sul e oeste do Acre, mas também

se estende por Rondônia e pelo Amazo-

nas. Inclui as línguas Karipúna, Kaxarari,

Yamináwa, Kaxinawá, Amawáka, Poyaná-

wa, Shanindáwa(Arara), Katukína, Nukui-

ni, Marúbo, Mayorúna, Matis (Matsés).

A família Mura apresenta apenas duas

línguas remanescentes, faladas pelos Mu-

ra e pelos Pirahã, na margem direita do rio

Madeira, entre o Manicoré e o Maici, no

Amazonas.

A família Katukína é integrada pelas

línguas faladas - no sudoeste do Amazo-

nas, nos altos rios Juruá, Jutaí e Javari -

pelos Katukina do rio Biá, pelos Txunhuã-

-djapá e pelos Kanamarí.

A família Tukáno apresenta dois ramos

principais, ambos ao norte do rio Amazo-

nas: o Tukáno Ocidental, com línguas fa-

ladas no Peru, Equador e Colômbia, sem

representantes no Brasil; e o Tukáno Orien-

tal, com ramificações que vão desde a Co-

lômbia até o Brasil. No Brasil, há pelo me-

nos doze línguas dessa família, no Uaupés

e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Elas

são todas muito próximas entre si, e in-

cluem: Tukáno, Barasána, Yebamasã, Wa-

nána, Desána e Kubéba, entre outras.

A família Makú (ou Puinave) inclui lín-

guas faladas entre os rios Uaupés, Negro

e Japurá, chegando até a Colômbia. Fo-

ram identificados pelo menos seis grupos

de índios Makú no Brasil: Bará, Húpda,

Yahúp, Nadêb, Káma e Guariba (Wariva).

A família Yanomámi (antigamente cha-

mada de Xirianá ou de Waiká) é compos-

ta por quatro línguas faladas no Brasil e na

Venezuela, mutuamente ininteligíveis mas

muito próximas entre si, todas com vários

dialetos: Ninam ou Yanám, Sanumá, Ya-

momámi (a maior das quatro) e Yanomám

ou Yainomá.

Como se pode ver, todas as famílias

menores tendem a se localizar na perife-

ria da bacia amazônica, e não em seu cur-

so principal. Mas são necessários estudos

mais aprofundados para se poder estabe-

lecer mais seguramente há quanto tempo

estariam em suas regiões atuais.

As línguas isoladas, todas com reduzi-

do número de falantes, à exceção do Ti-

kuna, falado por mais de 20 mil pessoas,

"são muito importantes para se compreen-

derem as fases mais antigas da história da

cultura - datas além do alcance da técnica

comparativa, ou seja, anteriores a

4000-5000 a.C. (Urban, 1992:99). Isso é

possível se se estender para as línguas iso-

ladas o princípio básico utilizado para de-

terminar o ponto de dispersão de uma fa-

mília linguística, que seria a área geográfica

onde estão concentrados os seus membros

mais divergentes. Então, no caso das lín-

guas isoladas, as áreas em que se encon-

trassem suas maiores concentrações seriam

provavelmente focos de dispersões muito

antigas. Analisando a distribuição das lín-

guas isoladas e famílias muito pequenas na

América do Sul. Urban considera que se

podem propor três focos prováveis de an-

tiga dispersão: "1) a área do Nordeste bra-

sileiro onde, infelizmente, todas as línguas

em questão estão extintas; 2) o planalto a

oeste do Brasil e na vizinha Bolívia, em tor-

no da chapada dos Parecis e da serra dos

Pacás-Novas; e 3) norte do Peru e Equa-

dor" (1992:99).

Quantas e quais são as línguas isola-

das ainda faladas no Brasil?

Em número de dez, são as seguintes:

Aikaná (conhecida também como Tubarão,

Huarí, Masaká, Kasupá, Mundé, Corum-

biara), falada por menos de 100 pessoas

no sudeste de Rondônia; Koaiá (Arara), cu-

jos últimos falantes vivem entre os Aika-

ná; Kanoê (Kapixaná), com seus últimos

falantes espalhados em diversas partes de

Rondônia;Jabuti, cujos poucos falantes vi-

vem com os Makuráp (Tupi) no Guaporé

(RO); Arikapú, com 14falantes (em 1968,

quando foram encontrados), provavelmen-

te uma variedade do Jabuti; Mky, com cer-

ca de 200 falantes e duas formas dialetais

em duas aldeias distintas, Iránxe (Aldeia

Cravari) e Mky (Aldeia Escondido), no no-

roeste do Mato Grosso; Trumái, no alto

Xingu, com cerca de 50 falantes; Awakê,

menos de 20 falantes, no alto Uaricaá, em

Roraima; Máku, também em Roraima, não

se sabendo ao certo se ainda existem fa-

lantes dela; finalmente o Tikúna, parado-

xalmente o mais numeroso povo indíge-

na no Brasil, falado no Solimões

(Amazonas) por mais de 20.000 pessoas.

Infelizmente, poucas dessas línguas têm si-

do objeto de pesquisa até agora.

Segundo Rodrigues (1986:95), "a mes-

ma importância crítica das línguas isoladas

como exemplares únicos de organização

linguística e cognitiva têm também as lín-

guas que, embora mostrem indícios de

filiarem-se a um grande tronco, como o Tu-

pi e o Macro-Jê, não se relacionam dire-

tamente a nenhuma das famílias constituin-

tes do tronco". Estão nessa situação o

Guató (Macro-Jê), com pouquíssimos fa-

lantes (a maioria fala só o português), no

alto Uruguai; o Rikbaktsa e o Karajá, no

Mato Grosso, também isoladas dentro do

Macro-Jê, assim como o Krenák (ou Bo-

tocudo de Minas Gerais e Espírito Santo).

Em relação ao Tronco Tupi, a situação mais

isolada é a da língua Puruborá, da qual não

se sabe se ainda existe algum remanescen-

te, na Rondônia. Tem-se, além disso, as lín-

guas que se tornaram únicas representan-

tes de famílias historicamente conhecidas,

como é o caso do Juruna (Família Juru-

na) no Xingu, e do Karitiána (Família Ari-

kém), em Rondônia.

Relações que estabelecem uma origem

comum para duas ou mais línguas são cha-

madas, como apontamos no começo do

trabalho, de relações genéticas ou de pa-

rentesco. Mas há outras formas de relacio-

namento histórico entre línguas não paren-

tes, expressas claramente no seu léxico,

através do que é convencionalmente cha-

mado de empréstimos linguísticos. Assim.

o estudo dos empréstimos entre línguas in-

dígenas, que ainda precisa ser mais inten-

samente desenvolvido no Brasil, pode

constituir fonte importante para o conhe-

cimento da história e pré-história do terri-

tório brasileiro. De qualquer forma, os da-

dos existentes atualmente já permitem

verificar, segundo Urban (1992:102), "si-

tuações de intenso contato, multilingúismo,

línguas de comércio etc, para uma região

que vai do extremo oeste da bacia Ama-

zônica para o norte e em seguida para o

leste, cruzando toda a América do Sul ao

norte do Amazonas", ao contrário do cen-

tro e do oeste do Brasil, onde parece mais

provável ter correspondido a cada povo

uma língua e cultura distintas.

Em forma muito resumida e simplifi-

cada isso é o que se pode dizer sobre o pas-

sado e sobre a distribuição atual das línguas

indígenas brasileiras contemporâneas, a

partir do que sobre elas se conhece hoje.

Mas dissemos, no início, que o conheci-

mento do presente também permitiria "pla-

nejar ações visando melhorar a vida e tor-

nar mais felizes as pessoas que habitam o

atual presente". Em que, pois, o conheci-

mento das línguas indígenas, hoje, pode

contribuir para melhorar a vida de brasi-

leiros? E em primeiro lugar, de quais bra-

sileiros? Dos índios e dos não índios?

É indubitável, à primeira vista, que dois

grupos de pessoas são diretamente afeta-

dos, embora de maneiras diferentes, por

tal questão: os povos indígenas falantes

dessas línguas e os pesquisadores (linguis-

tas e antropólogos, basicamente) que as in-

vestigam. A estes, a questão interessa de

uma forma indireta e de outra mais dire-

ta: indireta na medida em que lhes garan-

te espaço de trabalho e lhes permite con-

tribuir com seus estudos para o

conhecimento científico da realidade; é di-

reta na medida em que eles estejam inse-

ridos solidariamente nas lutas sociais das

minorias étnicas. Quanto aos povos indí-

genas, o maior conhecimento sobre a pró-

pria história e sobre o presente, propicia-

do pelo conhecimento sistemático de suas

línguas, pode contribuir poderosamente

para a afirmação e valorização de sua iden-

tidade étnica, num Estado prurilíngiie e

pluricultural como o Brasil.

E o que começa a ocorrer, de forma

ainda incipiente, por impulso das iniciati-

vas indígenas e das organizações que os

apoiam (que congregam, como assessores

e consultores, pesquisadores e professores

das universidades e centros de pesquisa)

e pela exigência cada vez mais insistente

das nações indígenas no sentido de que se-

jam criados e implementados processos de

educação escolarizada em suas áreas, em

escolas "indígenas" e não "para indígenas".

Nesse contexto, o conhecimento siste-

mático de suas línguas, por parte dos ín-

dios, é crucial, pois para haver escolas ver-

Dois brinquedos

com 24 palavras nas

diferentes línguas

indígenas foram

apresentados na

exposição índios no

Brasil. Foto Luís

Grupioni.

dadeiramente indígenas é necessário que

haja professores indígenas bilíngues em nú-

mero suficiente, e que sua formação seja

especializada, na medida em que eles têm

de ser, necessariamente, os intermediários

entre duas culturas e duas línguas - a ma-

terna, vernacular, e a mais abrangente, vei-

cular, oficial, do Estado brasileiro.

Mas isso, por sua vez, requer que as

línguas indígenas se tornem línguas escri-

tas plenas (nenhuma língua brasileira tem

tradição escrita), para o que é necessário

ter, além de alfabeto e ortografia próprios

propiciados pela análise fonológica, tam-

bém estudos morfológicos, sintáticos, se-

mânticos, e ainda a normalização e nor-

matização das línguas e dialetos de um

mesmo grupo, bem como a atualização

léxico-semântica dos sistemas lexicais en-

volvidos. Ou seja, necessita-se, urgente-

mente, de pesquisadores indígenas. A ex-

periência de outros países com forte

presença de populações indígenas apon-

ta para a possibilidade real de formação,

em número cada vez maior, de linguistas

e antropólogos indígenas. É o que se es-

pera possa acontecer em breve também no

Brasil.

Bibliografia

Rodrigues, Aryon DalHgna - 1985 - "Evidence for

Tupi-Karíb relationships" in Klein, H.E.M. e

Stark, L.R. (orgs.) - South American Indian

Languages: retrospect and prospect, Austin,

University of Texas Press, págs. 371-404.

1986 - Línguas brasileiras: para o conhecimen-

to das línguas indígenas, São Paulo, Loyola.

Urban, Greg -1992 - "A história da cultura brasilei-

ra segundo as línguas nativas" in Cunha, Ma-

nuela Carneiro da(org.) - História dos índios

no Brasil, São Paulo, Cia. das LetrasFa-

pespSMC, págs. 87-102.

O escravo índio, esse desconhecido

John Monteiro

Dentre os diversos mitos sobre a for-

mação da nacionalidade brasileira, o ban-

deirante certamente ocupa um lugar de

destaque. Desbravador dos sertões incul-

tos, temível conquistador de povos selva-

gens, esta figura heróica marca presença

tanto nos manuais de história quanto nos

monumentos e nos nomes de ruas, estra-

das e escolas no Brasil inteiro. Por outro

lado, uma tendência recente na bibliogra-

fia tem construído um antimito, o do ban-

deirante exterminador de índios. Imagens

contrastantes e polémicas, tanto uma

quanto a outra pecam por ignorarem a pre-

sença e o papel do índio na história do Bra-

sil. Na primeira versão, o índio é omitido

ou, na melhor das hipóteses, exerce um

papel auxiliar no processo de expansão ter-

ritorial dos portugueses. Na segunda, ele

é relegado ao papel passivo de vítima.

Herói ou bandido, na verdade o ban-

deirante é emblemático de todo um pro-

cesso mais amplo de deslocamento de po-

pulações indígenas e da constituição de

sociedades escravistas, processo esse que

não se circunscrevia tão-somente a São

Paulo. Com certeza, atrás das peripécias

dos sertanistas jaz, praticamente desconhe-

cido, o envolvente drama de inúmeros po-

vos nativos que não foram simplesmente

apagados e sim passaram por complexas

transformações, entre as quais o desenvol-

vimento da escravidão foi talvez a mais sig-

nificativa.

De fato, apesar de pouco abordada na

historiografia, a escravidão indígena de-

sempenhou um papel de grande impacto

não apenas sobre as populações nativas

como também na constituição da socieda-

de e economia coloniais. Em sua dimen-

são mais negativa, aliando-se às doenças

contagiosas, a escravização dos índios con-

correu para o despovoamento de vastas re-

giões do litoral e dos sertões mais acessí-

veis aos europeus. Ao mesmo passo,

porém, os cativos, deslocados de suas al-

deias e terras para as unidades de produ-

ção e aldeamentos coloniais, viam-se obri-

gados a recompor suas vidas e sua

identidade dentro deste novo contexto.

Colonização e escravidão no sé-

culo XVI

As origens da escravidão indígena no

Brasil remontam aos meados do século

XVI, quando os colonizadores portugue-

ses começaram a intensificar suas ativida-

des económicas ao longo do litoral. Neste

período inicial, o cativeiro dos índios visa-

va solucionar, de uma só vez, dois impe-

rativos da colonização: a questão militar e

o suprimento de mão-de-obra para a inci-

piente economia açucareira. Os grupos que

se mostravam resistentes às pretensões dos

europeus eram sujeitos a guerras movidas

pelos portugueses e seus aliados indígenas

e os prisioneiros eram distribuídos ou ven-

didos como escravos.

De certo modo, pelo menos nos anos

iniciais da colonização, as relações luso-

indígenas permaneciam subordinadas a

uma lógica pré-colonial. Para os portugue-

ses, a presença de cativos nas sociedades

indígenas traduzia-se na perspectiva de se-

rem adquiridos cada vez mais escravos

através das guerras entre grupos nativos.

No entanto, nas sociedades indígenas, o

cativo não possuía a conotação de escra-

vo, pois servia para fins rituais e não pro-

dutivos. Nesse sentido, não é de se estra-

nhar a resistência à venda de escravos,

inclusive entre os próprios cativos. O jesuíta

Azpilcueta Navarro, ao propor a compra

de um cativo Tupinambá nas vésperas de

seu sacrifício ritual, surpreendeu-se com a

recusa do índio, que "disse que não o ven-

dessem, porque cumpria à sua honra pas-

sar por tal morte como valente capitão".

Diante da dificuldade em transformar

o cativo de guerra em escravo através do

escambo com os índios, os portugueses co-

meçaram a lançar mão de outros métodos

de captação de mão-de-obra. A apropria-

ção direta de cativos, através de expedi-

Caderneta do

Imperador D.Pedro

II: desenhos de

índios Botocudos e

outros de autoria do

Imperador realizados

durante sua viagem

ao nordeste. Museu

Imperial.

ções de apresamento, tornava-se o meio

mais eficaz de aumentar as reservas de

mão-de-obra nativa, porém esbarrava em

questões de ordem moral e jurídica.

De fato, devido aos abusos cometidos

pelos colonizadores ibéricos na conquista

de terras e povos indígenas, foi justamen-

te neste período que se elevavam as pri-

meiras vozes em defesa da liberdade dos

índios, ou, talvez mais precisamente, con-

tra o cativeiro injusto. Em termos concre-

tos, esse debate teve ressonância tanto no

campo da colonização — onde surgiram

experiências com outras formas de orga-

nização de trabalho, tais como o aldeamen-

to missionário — quanto no campo da le-

gislação, redundando numa longa sucessão

de leis e decretos que, apesar de reitera-

rem o princípio da liberdade indígena, tam-

bém regulamentavam as condições nas

quais os índios pudessem ser legítimos ca-

tivos. Dentre estas condições, destacava-

-se a Guerra Justa que, em princípio, ha-

via de ser autorizada pela coroa ou seus

representantes.

A primeira vista restritivo, o recurso da

Guerra Justa na verdade tornou-se um im-

portante mecanismo para a ampliação do

número de escravos. Pouco satisfeitos com

a experiência dos aldeamentos jesuíticos,

que não forneciam trabalhadores à altura

das expectativas, tanto os colonos particu-

lares quanto alguns administradores colo-

niais — tais como Mem de Sá e Jerónimo

Leitão — passaram a organizar poderosas

expedições militares que, por um lado, bus-

cavam derrotar os focos de resistência Tu-

pi ao longo do litoral de São Vicente a Pa-

raíba e, por outro, visavam produzir

vultuosos números de escravos, destinados

a trabalhar na economia açucareira. Não

se pode subestimar a importância deste

processo articulado de conquista, escravi-

zação e desenvolvimento dos engenhos,

uma vez que foi justamente neste período

— fase ainda incipiente do tráfico de es-

cravos africanos — que houve a mais acen-

tuada expansão açucareira.

O caso da guerra contra os Caetés per-

mite entrever a articulação dinâmica entre

a conquista territorial e a constituição de

uma força de trabalho durante o século

XVI. Em 1562. no bojo de uma grave cri-

se epidemiológica que assolava as popu-

lações do litoral, o governador Mem de Sá

decretou uma guerra contra os Caeté, sob

a acusação que este grupo teria trucidado

e devorado o bispo Sardinha — incidente

Perspectiva da

Aldeia de São José

de Mossamedes

pertencente à Vila

Boa de Goyas

(1801). As duas

figuras indicam a

deterioração

ocorrida com o

conjunto

arquitetônico: já não

existiam mais o

açude nem a Casa

do Engenho.

Biblioteca Mário de

Andrade. Foto in

"História dos índios

no Brasil"

aliás ocorrido seis anos antes. Sedentos de

mão-de-obra cativa, os colonos da Bahia

organizaram seus aliados em poderosas co-

lunas de guerra e investiram contra os Cae-

té, além de outros grupos que se encon-

travam no caminho. De acordo com o

jesuíta Anchieta, em poucos meses foram

capturados mais de 50.000 cativos de

guerra, entre homens, mulheres e crianças,

sendo que apenas 10.000 destes chega-

ram a compor a força de trabalho nos en-

genhos do Recôncavo, os demais

sucumbindo-se à varíola ou aos maus tra-

tos dos conquistadores.

De fato, este e muitos outros episódios

semelhantes, envolvendo o deslocamen-

to forçado de grupos nativos, contribuiu pa-

ra o despovoamento de vastas áreas tanto

do litoral quanto do sertão. Estes movimen-

tos também agravavam a situação epide-

miológica das zonas de ocupação europeia,

uma vez que a introdução de elevados nú-

meros de cativos, praticamente sem imu-

nidade contra os contágios, aprofundava

as taxas de mortalidade. As epidemias, por

seu turno, suscitavam novas investidas ao

sertão, criando-se um ciclo devastador que

só se esgotaria na medida em que a escra-

vidão indígena deixasse de ser uma pro-

posta economicamente viável.

Uma parte da demanda por cativos era

suprida pela sucessão de Guerras Justas

que marcou a história do litoral no século

XVI: o conflito movido por António Sale-

ma contra os Tamoios do Rio de Janeiro

(1575), a primeira conquista do Sergipe

(1575-75), o assalto aos Guarani sob o co-

mando do capitão-mor vicentino Jeróni-

mo Leitão, as campanhas contra os Toba-

jara e Potiguar na Paraíba durante a década

de 1580, entre outros. Entretanto, a maio-

ria dos cativos conhecia o cativeiro através

das inúmeras expedições de caráter infor-

mal e privado que começaram a penetrar

o sertão com bastante insistência nos anos

finais do século XVI. Precursores das "ban-

deiras" e das "tropas de resgate" do sécu-

lo seguinte, as primeiras expedições de

apresamento claramente ofendiam os pre-

ceitos da legislação vigente, que coibia es-

te tipo de assalto à liberdade indígena, em-

bora muitas vezes contassem com a

descarada anuência das autoridades locais.

Além dos efeitos demográficos, o cres-

cente assalto às populações do litoral pro-

vocou outras consequências de grande al-

cance. Enfrentando uma política indigenista

cada vez mais ameaçadora, crises epide-

miológicas cada vez mais intensas e uma

demanda cada vez maior por escravos ín-

dios, as sociedades nativas desenvolveram

diversas estratégias na tentativa de rever-

ter este quadro opressivo. Estas estratégias

baseavam-se não apenas nas tradições e

práticas pré-coloniais, como também na

própria experiência histórica do contato e

da dominação. Alguns grupos locais, ao

colaborarem com os interesses dos portu-

gueses, buscaram preservar sua autonomia

através do fornecimento de escravos toma-

dos a outros grupos inimigos. Outros, já

submetidos ao jugo dos senhores de en-

genho ou dos jesuítas, procuravam resga-

tar sua liberdade através de violentas re-

voltas. Havia ainda outros que,

demonstrando a intricada relação entre o

passado indígena e a situação colonial, ar-

ticulavam complexos movimentos de pro-

testo e resistência, tais como as chamadas

santidades.

No entanto, a estratégia mais eficaz cer-

tamente residia na fuga coletiva e na re-

constituição da sociedade em regiões além

No século XIX

continuou-se a

política de

concentração dos

índios em

aldeamentos.

"Aldeia de Tapuias"

de Joahan Moritz

Rugendas. s/d.

Secretaria Municipal

de Cultura/SP. Foto

in "História dos

índios no Brasil".

do alcance dos sertanistas brancos e mes-

tiços. Ao longo do século XVI, diversos

grupos Tupi abandonaram o litoral, resta-

belecendo sua autonomia política em ter-

ras longínquas. Dentre os motivos, a es-

cravidão figurava como o mais eloquente,

conforme relatava um chefe do Rio Real

na década de 1580, ao preparar seus se-

guidores para uma longa migração:

"Vamo-nos, vamo-nos antes que venham

estes portugueses ... Não fugimos da Igre-

ja nem de tua companhia porque, se tu

quiseres ir conosco. viveremos contigo no

meio desse mato ou sertão ... mas estes

portugueses não nos deixam estar quietos,

e se tu vês que tão poucos que aqui an-

dam entre nós tomam nossos irmãos, que

podemos esperar, quando os mais vierem,

senão que a nós, e as mulheres e filhos fa-

rão escravos?"

O sertanismo de apresamento

no século XVII

Se, no século XVI, a escravidão indí-

gena encontrava-se estreitamente articula-

da à expansão açucareira, esta instituição

estendeu-se para outras regiões, no segun-

do século da colonização, sob uma outra

lógica. Nas capitanias do sul, sobretudo a

de São Vicente, e no recém-constituído Es-

tado do Maranhão (1621), as atividades

económicas dos colonos eram movidas por

numerosos plantéis de escravos índios,

aprisionados em frequentes expedições pa-

ra o sertão. Embora às vezes vinculadas ao

comércio externo, estas atividades geral-

mente se limitavam à circulação regional

ou inter-regional. Próximo a São Paulo,

ponto inicial de repetidas incursões em de-

manda de cativos, constituíram-se inúme-

ros sítios e fazendas, contando com deze-

nas e mesmo centenas de trabalhadores

nativos. Já no outro extremo da América

Portuguesa, nas proximidades de São Luís

do Maranhão e Belém do Pará, brotaram

igualmente um grande número de unida-

des de produção agrícola, com considerá-

veis plantéis de índios.

Como estratégia para a reprodução da

força de trabalho, as expedições de apre-

samento mostravam-se eficazes, uma vez

que distanciavam o índio de suas origens,

geográfica e socialmente. De fato, ao lon-

go dos séculos XVII e XVIII, o apresamen-

to representava a principal forma de criar,

manter e até aumentar a população cati-

va, esboçando-se um forte paralelo com o

papel exercido pelo tráfico de escravos afri-

canos no mesmo período.

No sul, particularmente em São Pau-

lo, os colonos desenvolveram formas es-

pecíficas de apresamento, inicialmente pri-

vilegiando a composição de expedições de

grande porte, com organização e discipli-

na militares. Foram estas as expedições que

assolaram as missões jesuíticas do Guiará

(atual estado do Paraná) e Tape (atual Rio

Grande do Sul), transferindo dezenas de

milhares de índios Guarani para os sítios

e fazendas dos paulistas. Porém, a partir

de 1640, em reação às derrotas militares

sofridas nas missões, os colonos de São

Paulo começaram a imprimir novas carac-

terísticas ao sertanismo, buscando uma no-

va orientação geográfica, o que também

implicou numa nova forma de organizá-las.

Antes empreendimentos coletivos, as ex-

pedições se tornaram negócios particula-

res, regidos pela relação contratual entre

armadores financeiros e sertanistas.

Qualquer que fosse a forma preferen-

cial do apresamento, o mesmo resultou

num considerável fluxo de índios para a

economia colonial. Nas capitanias do sul,

este fluxo marcava presença em todas as

etapas da cadeia produtiva que ligava os

produtores a seus mercados. O índio ro-

çava os terrenos, plantava as sementes, cui-

dava das plantações e fazia a colheita. Po-

rém, sua principal função, atividade essa

que no final das contas possibilitou qual-

quer atividade comercial por parte dos

paulistas, foi no transporte.

Em São Paulo, a Serra do Mar, íngre-

me e inóspita, explicaria — para muitos his-

toriadores — a pobreza e o isolamento dos

produtores paulistas durante o período co-

lonial. Para o carregador índio, no entan-

to, este obstáculo era vencido a pé, quase

diariamente, mesmo com uma carga que

beirava os trinta quilos. De acordo com o

padre António Vieira, que condenava a ex-

ploração desumana imposta aos índios de

São Paulo, "nas cáfilas de São Paulo a San-

tos não só iam carregados como homens

mas sobrecarregados como azêmolas, qua-

se todos nus ou cingidos com um trapo e

com uma espiga de milho pela ração de

cada dia".

Outra função importante desempenha-

A escravidão dos

índios, embora

respaldada em base

legal até 1833.

continuou até o

século XX. "índios

atravessando um

riacho (caçador de

escravos)", óleo

s/tela de Jean-

-Baptiste Debret.

Museu de Arte de

São Paulo Assis

Chateaubriand. Foto

Luiz Hossaka.

Descrição de todo o

Estado do Brasil -

cópia do mapa de

João Teixeira,

cosmógrafo de sua

majestade

(Lisboa.1612).

integrante do "Livro

que dá razão do

Estado do Brasil".

executado pelo

agrimensor Juvenal

Martins em 1917.

Museu

Paulista/USP. Foto:

Rómulo

Fialdini/Banco

SAFRA.

da pelo índio no esquema produtivo dos

paulistas foi no próprio sertanismo. No de-

correr do século, a participação ativa de ín-

dios nas expedições tornava-se cada vez

mais essencial, à medida que se buscava

cativos em locais desconhecidos pelos

brancos. Para os colonos, expostos a fe-

bres, feras e índios desconhecidos, a me-

ra sobrevivência dependia do conhecimen-

to sertanejo dos índios.

A medida que chegavam aos povoa-

dos coloniais cada vez mais índios, os co-

lonos buscavam maneiras de consolidar

seu controle sobre os cativos. Conforme vi-

mos, a escravidão dos índios era proibida.

formalmente, pelas leis de Portugal, salvo

em casos específicos. Devido ao caráter

particular das expedições paulistas, que ra-

ramente eram sancionadas pelas autorida-

des, os colonos de São Paulo conviviam

com o permanente paradoxo entre a con-

dição jurídica e a situação real dos índios

introduzidos do sertão. Com certeza, ao

longo do período em que vigorava o tra-

balho indígena na região, a presença de es-

cravos legalmente capturados em Guerras

Justas permanecia quase nula.

Mesmo assim, os colonos de São Paulo

apropriaram-se dos direitos sobre a pessoa

e o trabalho dos índios. Se a lei declarava

a liberdade dos nativos, o "uso e costume

da terra" ditava a servidão dos mesmos.

Assim, ao redigir seu testamento em 1684,

o casal paulista António Domingues e Isa-

bel Fernandes expressaram uma opinião de

consenso quando declararam que os dez

índios sob seu domínio "são livres pelas leis

do Reino e só pelo uso e costume da terra

são de serviços obrigatórios." Ademais, os

colonos alegavam que esse "serviço obri-

gatório" fazia-se em troca da doutrina cristã,

do abrigo, do agasalho e dos bons tratos.

O conhecido sertanista Domingos Jorge

Velho, em carta ao Rei D. Pedro II, justifi-

cou este "direito" da seguinte maneira: "se

depois [de reduzir os índios] nos servimos

deles para as nossas lavouras, nenhuma in-

justiça lhes fazemos, pois tanto é para os

sustentarmos a eles e a seus filhos como

a nós e aos nossos; e isto bem longe de

os cativar, antes se lhes faz um irremune-

rável serviço em os ensinar a saberem la-

vrar, plantar, colher, e trabalhar para seu

sustento, coisa que antes que os brancos

lho ensinem, eles não sabem fazer."

Na Amazónia portuguesa, o sertanis-

mo de apresamento também ganhou vul-

to no século XVII, embora exibisse carac-

"Tribo Guaicuru em

busca de novas

pastagens",

aquarela s/papel.

Jean Baptiste

Debrel 1823.

Museus Castro

Maya. Foto Eduardo

Mello.

"Chefe dos

Bororenos partindo

para um ataque",

aquarela s/papel.

Jean Baptiste

Debret s/d.

Museus Castro

Maya. Foto Eduardo

Mello.

terísticas próprias à região. Se, nas

capitanias do sul, as expedições foram em-

preendidas à revelia das autoridades, a pre-

sença e ingerência do estado no abasteci-

mento e distribuição da mão-de-obra nativa

eram notáveis no Estado do Maranhão.

Durante a primeira metade do século

XVII, a tropa de resgate representava a

principal forma de recrutamento de mão-

de-obra indígena. As tropas, devidamen-

te licenciadas pelas autoridades régias, em

teoria visavam resgatar índios destinados

a serem devorados por seus inimigos. Po-

rém, poucas tropas observavam pontual-

mente a lei, tornando-se pretextos para a

escravização e destruição de inúmeras tri-

bos ao longo dos principais rios da Ama-

zónia. Com o financiamento de comercian-

tes de Belém ou São Luís, que também se

interessavam pelas "drogas do sertão", ser-

tanistas especializados organizavam flotilhas

de canoas para penetrar os caudalosos rios

da Amazónia. Os armadores dessas expe-

dições geralmente arcavam com o seu cus-

teio, fornecendo armas, correntes, ferra-

mentas e alimentos. Tanto sertanista

quanto armador contavam, ainda, com a

conivência de autoridades corruptas, que

permitiam abusos em troca de escravos e

outros favores. O Governador Francisco

Coelho de Carvalho, por exemplo, ganhou

notoriedade enquanto próspero negociante

de "tapuias", enviados para as capitanias

do nordeste e até para as colónias espa-

nholas.

Não existem muitos registros destas pri-

meiras expedições; contudo, deixavam sua

indelével marca no despovoamento do

Baixo Amazonas. Quando chegou em São

Luís, na década de 1650, o padre Antó-

nio Vieira denunciou a magnitude do mo-

vimento, declarando que, nos 40 anos an-

teriores, cerca de dois milhões de índios

teriam sido extinguidos pelos colonos do

Estado do Maranhão. Estes, por seu tur-

no, pouco se importavam com a sobrevi-

vência de seus cativos, uma vez que a

Amazónia parecia proporcionar-lhes uma

inexaurível fonte de trabalhadores. O pró-

prio Vieira verificava o processo de despo-

voamento em sua primeira grande aven-

tura para o sertão quando, em 1654,

acompanhava uma tropa para o rio Tocan-

tins. Habitada outrora por populosa tribo

da língua geral, a região guardava apenas

no nome do rio a memória dos índios To-

cantins, segundo Vieira, dizimados pelos

portugueses em poucos anos.

A exemplo das capitanias brasileiras no

século XVI, o fluxo cada vez maior de es-

cravos do interior para os povoados e as

unidades de produção dos portugueses

suscitava, também no Estado do Mara-

nhão, um tumultuado confronto entre co-

lonos e jesuítas. A chegada do padre An-

tónio Vieira em 1653 mudou de modo

fulminante o rumo da história do Estado

do Maranhão, em particular no que dizia

respeito à questão indígena. Com o apoio

da corte, Vieira introduziu uma política que

visava transferir para os jesuítas o controle

absoluto da população indígena introdu-

zida do sertão. Em eloquentes sermões e

longas correspondências, Vieira atacava,

sob todos os aspectos, o injusto cativeiro

praticado pelos colonos. Ecoando as ques-

tões surgidas no litoral anos antes, Vieira

buscava definições para as seguintes po-

lémicas: Quem podia descer índios do ser-

tão? Os índios descidos seriam escravos ou

forros? Quem administraria os índios já

descidos? Os colonos ou os padres?

Apesar da ferrenha oposição dos co-

lonos, que reivindicavam o direito de con-

tinuar suas práticas de escravização atra-

vés das "guerras justas" e dos "resgates",

o agitado esforço do padre Vieira fez com

que o pêndulo legislativo voltasse a favo-

recer a postura dos jesuítas: a lei de 1655,

fruto dos apelos do padre junto ao rei D.

João IV, passou a fornecer rígidas diretri-

zes para o sertanismo no Estado do Mara-

nhão. Além de garantir o monopólio espi-

ritual e temporal dos jesuítas sobre os índios

dos aldeamentos, também conferia aos

mesmos padres a responsabilidade de

acompanhar as tropas de resgate para o

sertão e o poder de julgar a legitimidade

do eventual cativeiro de índios. Contudo,

a lei de 1655 não eliminava a escravidão

e, como tantos outros decretos anteriores,

na verdade buscava estabelecer com maior

clareza as condições para o cativeiro le-

gítimo.

Apesar das novas restrições impostas,

os anos 1650 presenciaram um sensível au-

mento no apresamento de índios, tanto pe-

las tropas de resgate oficiais quanto pelas

numerosas expedições particulares que pe-

netravam o sertão ilegalmente. Junto com

os "descimentas" feitos pelos missionários,

as expedições de apresamento proporcio-

naram um movimento de índios do inte-

rior para o litoral que atingia novas propor-

ções nestes anos. De acordo com o padre

Bettendorf, uma única entrada em 1655

teria descido 2.000 nativos do Rio Ama-

zonas, sendo outros 600 introduzidos, em

1658, "pela porta lícita do cativeiro."

Conforme a política prevalecente, ca-

da ano era organizada uma expedição que

contava com a participação do Estado e da

"índio Guarani

civilizado". Aquarela

s/papel, Jean

Baptiste Debret. s/d.

Museus Castro

Maya. Foto Eduardo

Mello.

"índia Guarani

civilizada a caminho

da igreja em trajes

domingueiros".

"índios Guanás,

feitos em São Paulo,

junho 1830".

nanquim aguado.

Coleção Cyrillo

Hércules Florence.

Foto in "História dos

índios no Brasil".

iniciativa privada, além da presença dos je-

suítas. De caráter misto, portanto, estes em-

preendimentos serviam tanto para "descer"

índios considerados mansos para os aldea-

mentos, quanto para "resgatar" escravos.

Em diversas ocasiões, as tropas assumiram

a característica de expedições punitivas, as

vezes atingindo proporções semelhantes às

grandes bandeiras paulistas.

O estatuto jurídico dos índios egressos

do sertão provinha, neste sentido, das con-

dições de apresamento. A diferença entre

"forros" e "escravos" não deixava de sus-

citar dúvidas e mesmo provocar situações

bastante contraditórias, conforme o padre

Vieira não cansava de destacar. O caso de

um grupo Tupi do Tocantins chamava a

atenção do padre, pois, chegados em Be-

lém em 1654 na condição de forros, en-

contravam parentes próximos que haviam

chegado em 1647 como escravos numa

outra tropa. Apesar de perfeitamente "le-

gal" segundo a legislação vigente, a con-

vivência dos "forros" com seus irmãos con-

siderados cativos causava constrangimen-

to para o relator inaciano.

Embora não conseguisse evitar a escra-

vização ilegal de centenas de cativos, a pre-

sença militante de Vieira e de outros jesuí-

tas pelo menos foi suficientemente

desconcertante para aquecer o conflito en-

tre missionários e colonos. Os padres

acompanhando as tropas de resgate não

deixavam de perceber que raras foram as

guerras justas e poucos eram os legítimos

resgates. Mas os colonos desejavam o con-

trole absoluto sobre os trabalhadores egres-

sos do sertão, pois a mediação dos padres

tanto no julgamento dos cativos quanto na

distribuição da mão-de-obra "forra" das

missões tornava-se cada vez mais incon-

veniente. Seguindo o exemplo de seus se-

melhantes paulistas de vinte anos antes, os

colonos do Estado do Maranhão resolve-

ram radicalizar o conflito e partiram, em

1661, para a expulsão dos padres.

Assim, durante os anos 1660 e 1670,

sem maior interferência dos jesuítas, inú-

meras tropas penetravam os rios da Ama-

zónia em busca de escravos. No entanto,

a evidente devastação das populações e a

impunidade dos colonos suscitaram uma

nova reviravolta na política indigenista, com

a lei de 1680, que mais uma vez enfatica-

mente proibiu o cativeiro dos índios. A rea-

ção dos colonos de São Luís foi forte e

imediata, pois defendiam até a morte o di-

reito de descer índios do sertão e de ex-

piorar o trabalho nativo. O resultado foi o

violento levante liderado por Manuel Beck-

mann em 1684, depondo o governador e

expulsando novamente os jesuítas.

A revolta de Beckmann, apesar de du-

ramente reprimida, forçou a coroa a se po-

sicionar mais claramente diante da ques-

tão indígena no Estado do Maranhão. A

partir da consulta com autoridades régias,

missionários e colonos, o Conselho Ultra-

marino lançou o Regimento das Missões

em 1686. Este código restituía novamen-

te aos jesuítas o controle sobre os aldea-

mentos, porém, com ressalvas. Por um la-

do, os padres tinham a obrigação de

estabelecer novos aldeamentos em locais

próximos aos povoados portugueses, as-

sim oferecendo uma força de trabalho pa-

ra a economia colonial. Por outro, agora

cabia às autoridades leigas a repartição da

mão-de-obra indígena. Contudo, como era

de se esperar, este sistema jamais atende-

ria à elevada demanda dos colonos parti-

culares, acostumados com o livre acesso

a índios do sertão. Mediante a insistência

do Governador Gomes Freire de Andra-

de, a coroa recuou em 1688, autorizando

a retomada de tropas de resgate anuais,

obedecendo o mesmo esquema dos anos

1650. Porém, desta vez foi o próprio esta-

do que assumia os encargos financeiros das

expedições, assim tornando-se aviador,

com a correspondente expectativa de um

retorno em impostos sobre cada "peça" res-

gatada no sertão. No ano seguinte, recua-

va mais ainda, permitindo a organização

de expedições particulares, assim abrindo

mais uma brecha para o descimento e es-

cravização indiscriminada e não fiscaliza-

da de índios.

Portanto, ao invés de controlar a escra-

vidão indígena e de amenizar as relações

luso-indígenas na Amazónia, a nova polí-

tica na verdade preservava aquilo que os

colonos percebiam como sendo o seu di-

reito já tradicional. Assim, com a usual co-

nivência das autoridades coloniais, as tro-

pas oficiais, semi-oficiais e particulares

continuavam a penetrar o sertão com bas-

tante insistência. Embora os jesuítas insis-

tissem, até sua expulsão definitiva em

1759, em questionar e combater o cativeiro

injusto, as tropas de resgate não apenas

persistiam como ganhavam novo fôlego no

século XVIII, acoplando-se a um crescen-

te número de expedições de coleta das

"drogas do sertão".

Palco de luta, espaço de sobre-

vivência

Os elaborados esquemas de apresa-

mento desenvolvidos pelos colonos no sul

e no norte da América Portuguesa deter-

minavam, em larga medida, os contornos

demográficos da escravidão indígena. Con-

tudo, a articulação de um sistema escra-

vista passava igualmente pela convivência

entre dominadores e dominados.

Em São Paulo, à medida que a cama-

da senhorial apurava seus mecanismos de

controle e opressão, os índios desenvolve-

ram contra-estratégias que visavam forjar

um espaço para uma sobrevivência um

pouco mais digna e humana. Resistindo à

opressão dos senhores os índios resistiam

à ordem a que estavam submetidos de to-

das as maneiras possíveis. E se, dada a es-

cassez de meios que dispunham os índios,

as revoltas organizadas, embora tenham

existido, não foram tão frequentes, os ca-

tivos mostravam sua rebeldia de todas as

maneiras que dispunham. Fugindo do ca-

tiveiro, furtando de seus senhores e vizi-

nhos, invadindo propriedades, negocian-

do produtos livremente, os índios

buscavam estabelecer alguma independên-

cia de ação frente à estrutura escravista.

Nesse sentido, os contornos da escravidão

indígena também foram definidos pelas

ações concretas e as vivências cotidianas

dos índios.

Um primeiro espaço importante foi en-

contrado na elaboração de um comércio

paralelo, atendendo sobretudo o modes-

to mercado proporcionado pelos peque-

nos núcleos semi-urbanos. Na década de

1650, a competição indígena já chegava

a ameaçar as atividades de mascates por-

tugueses, especialmente no comércio de

produtos locais, tais como farinha e cou-

ros. Diversas vezes ao longo do século

XVII, as autoridades da colónia lançaram

ofensivas contra esta economia informal

movimentada pelos índios. Em 1647, a

Câmara registrou uma queixa referente aos

"roubos e outras desordens e excessos", de-

correntes do comércio com os "negros da

terra de serviços obrigatórios." Em segui-

da, recomendou aos colonos que nego-

ciassem apenas com os índios munidos da

autorização de seus senhores para vender

produtos da terra. Em 1660, a Câmara en-

dureceu de vez, proibindo qualquer comér-

cio com os índios, "sob pena de se lhe ser

demandado de furto." Pouco depois, en-

tretanto, qualificou a interdição ao restrin-

gir o comércio com os "negros da terra"

a valores inferiores a 200 réis, o que ex-

cluía quase tudo menos pequenas quanti-

dades da produção local.

Apesar da insistência das autoridades,

a Câmara Municipal foi incapaz de coibir

as atividades informais e independentes

dos índios. A consternação permanente da

Câmara manifestava-se, basicamente, por

dois motivos. Em primeiro lugar, o desen-

volvimento de um mercado paralelo de

couros e de carnes violava os privilégios

monopolistas de comerciantes portugue-

ses, cujos contratos municipais lhes propor-

cionavam direitos exclusivos sobre a comer-

cialização do gado, origem de todo tipo de

abuso. Em segundo, grande parte da car-

ne e dos couros vendidos pelos índios nas

vilas provinha do furto de gado, o que

apresentava sérios problemas no que diz

respeito ao controle social.

Na segunda metade do século, tais ati-

vidades viraram corriqueiras, chegando a

ocupar um lugar na pauta da justiça colo-

nial com regularidade. Por exemplo, Grá-

Cia de Abreu referiu-se no seu testamento

a uma ação movida por Salvador Bicudo

contra ela porque sua "gente" tinha furta-

do duas cargas de farinha de trigo e mata-

do diversos porcos pertencentes a Bicudo.

Parece provável que ambos estes itens,

com valor significativo dentro do contexto

da economia local, chegaram a ser vendi-

dos no mercado. Em caso semelhante, po-

rém com enredo mais violento, Francisco

Cubas abriu uma ação contra os herdeiros

de José Ortiz de Camargo, sustentando

que os índios do falecido Camargo tinham

invadido repetidamente sua fazenda de ga-

do no bairro de N. S. do O, matando ga-

do e saqueando a lavoura. Certa altura, os

índios atacaram o filho de Cubas, que ad-

ministrava a fazenda, "com armas ofensi-

vas e defensivas... com vozes dizendo ma-

ta, mata a João Cubas", que escapou

"milagrosamente em uma camarinha" da

fúria dos invasores, embora o índio Agos-

tinho tenha perecido "com muitas frecha-

das que lhe deram e lhe quebraram a ca-

beça e despiram e roubaram a casa e

sítio".

Cenas iguais a essa não foram raras em

São Paulo colonial, pois em diversas oca-

siões os índios apelavam para a violência

para combater a injustiça do seu cativeiro.

Com certeza, os colonos tinham razões de

sobra para recear revoltas de escravos ín-

dios. Tal receio começou a se confirmar em

1652, quando explodiu a primeira grande

revolta na propriedade de António Pedro-

so de Barros, no bairro de Juqueri. Pedroso

de Barros, um dos principais produtores de

trigo, possuía entre 500 e 600 índios, divi-

didos entre Carijó e Guaianá, a maior parte

recém-chegada do sertão. Além de truci-

darem Pedroso de Barros e outros bran-

cos que se achavam na fazenda, os índios

também destruíram as plantações e as cria-

ções. Coube a Pedro Vaz de Barros, irmão

da vítima, descrever a devastação: "Foi tan-

to o número de gentio que naquela oca-

sião acudiu à morte do seu amo e outros

alheios que não deixaram coisa viva que

não destruíssem, matassem e co-

messem."

Esta revolta foi seguida por diversos

outros levantes que chegaram a balançar

as bases da escravidão indígena. Tornava-

se cada vez mais claro que a simples pre-

ponderância de cativos no conjunto da po-

pulação — chegando, no seu auge, a uma

média de 40 índios para cada proprietário

—, representava uma ameaça constante.

Contando com uma esmagadora vanta-

gem numérica, os índios colocaram em dú-

vida, de maneira frontal, a dominação ab-

soluta exercida pelos colonos.

Embora representasse uma estratégia

importante, a luta dos índios não se esgo-

tou no confronto violento. Em prol de

maior autonomia e até da liberdade, mui-

tos índios lançaram mão de meios tanto ile-

gais quanto legais. Acompanhando o de-

clínio da escravidão indígena — provocado

pela queda no apresamento e pelo desco-

brimento do ouro das Minas Gerais no fi-

nal do século XVII — nota-se um aumen-

to sensível nas fugas individuais e nos

litígios movidos por índios.

A construção da

figura do

bandeirante,

considerado ora

herói ora bandido,

apagou o papel

histórico do índio,

omitido ou relegado

a vitima no processo

de espansão

territorial dos

portugueses. Selos

comemorativos.

Coleçâo Nelson Di

Francesco.

De fato, no início do século XVIII, os

índios começavam a conscientizar-se das

vantagens do acesso à justiça colonial, so-

bretudo com respeito à questão da liber-

dade. Buscando a liberdade a partir de ar-

gumentos fundamentados num

conhecimento da legislação em vigor, os

próprios índios passaram a ser frequentes

autores de petições e litígios. Afinal de con-

tas, como todo mundo sabia, o cativeiro

dos índios era notoriamente ilegal. Foi nes-

se sentido que Rosa Dias Moreira moveu

processo contra seu senhor, Francisco Xa-

vier de Almeida, alegando que, por ser

descendente de "Carijós", seu cativeiro era

ilícito. Em caso semelhante, dois "descen-

dentes de Carijós" abriram litígio contra Jo-

sé Pais pelo mesmo motivo.

Assim, ao

constatar sua descendência indígena, o ín-

dio litigioso buscava garantir sua condição

de livre, juridicamente determinada pelas

leis de Portugal. Em alguns casos, procu-

rava reforçar o pleito alegando maus tra-

tos ou cativeiro injusto, na tentativa de ca-

racterizar sua condição como equivalente

à do escravo.

Ao buscar a liberdade através da justi-

ça colonial, instituição essa que também os

oprimia, os índios de São Paulo contribuí-

ram ativamente para a desagregação da es-

cravidão indígena. Recompensados com a

liberdade, contudo, os remanescentes dos

milhares de índios escravizados pelos pau-

listas ao longo dos anos não conseguiram

recuperar sua identidade indígena, antes

passando a engrossar as legiões de bran-

cos e mestiços pobres que constituíam a

maioria da população rural.

Como em São Paulo, os índios cativos

do Maranhão e Pará igualmente não as-

sistiram passivamente a injustiça de seu ca-

tiveiro. A resistência à escravização muitas

vezes começava ainda no sertão. Tal seria

o caso de um grupo Juruna do Rio Xingu

que, sofrendo repetidos assaltos dos colo-

nos do Maranhão e mesmo de algumas

tropas paulistas que alcançaram este ser-

tão, "se tinham fortificado em uma ilha de

pau a pique", segundo relatava Betten-

dorf.

Outras informações interessantes

podem ser acrescentadas a partir do rela-

tório inédito do sertanista João Velho do

Valle, escrito na década de 1680, onde se

registrava o discurso de um líder Juruna

(no relatório, Charuna), que recebeu a tro-

pa. Mediado pelo seu compadre Maragu,

chefe dos índios Caicaizes que acompa-

nhavam a expedição, o chefe Juruna in-

dagava: "Que é isto? Tu trazes brancos con-

tigo?" O chefe Caicai buscava assegurar seu

compadre Juruna que o Capitão do Valle

apenas intentava firmar a paz, por ordem

do governador do Maranhão. Inconforma-

do, o chefe Juruna disparava: "Tu mentes

que vôs Caicaizes trazeis tropas de bran-

cos para nos matarem e cativarem filhos

"Botocudo e seu

prisioneiro Pataxó" -

Maximiliam Wied-

-Neuwid, aquarela e

bico-de-pena.

Biblioteca Brasiliana

Robert Bosch. Foto:

António Rodrigues.

e Mulheres." Não foi mera paranóia o re-

ceio do chefe dos Jurunas: afinal de con-

tas, seu povo não era estranho aos objeti-

vos dos brancos. Além das relações com

os índios da Serra da Ibiapaba, havia en-

tre eles alguns escravos africanos fugidos,

que certamente reforçavam a estratégia de

refúgio como alternativa ao confronto e à

submissão. Contudo, apesar das intenções

do capitão João Velho do Valle serem

amistosas, a profecia acabou por se com-

pletar poucos anos depois, quando estes

Juruna foram escravizados e dizimados pe-

la tropa do Sargento Mór Domingos Ma-

tos Leitão e Silva.

Semelhante destino tiveram os chama-

dos Caicaizes, fiéis auxiliares do Capitão

do Valle, mostrando como, em curto tem-

po, um grupo podia passar de aliado a ini-

migo. Junto com os Juruna, os Caicaizes

também tornaram-se objetos de uma guer-

ra movida pelo sargento-mor Leitão e Sil-

va na década de 1690. No processo de de-

vassa contra eles, contrariando a imagem

favorável esboçada no relato do Valle, ago-

ra eram descritos como "gentio do corso",

merecedores do castigo do cativeiro. Exa-

minado o caso, o Conselho Ultramarino

determinou que não se tratava de Guerra

Justa, e que os índios haviam de ser pos-

tos em liberdade e deslocados para a Ilha

do Marajó. Porém, a resolução veio tarde

demais: com a conivência das autoridades

locais, os índios foram vendidos aos colo-

nos, submetidos a trabalhos forçados e, por

fim, vitimados pela terrível epidemia de va-

ríola de 1695.

Além do recuo ou do confronto dire-

to no sertão, os índios escravos e forros,

uma vez transferidos de seus locais de ori-

gem, também desenvolveram estratégias

próprias para enfrentarem a dominação

portuguesa. O processo de adaptação ao

novo regime certamente não era fácil. De

acordo com o padre João de Sousa Fer-

reira, "os índios novamente descidos pa-

recia razão se não entendesse os primei-

ros dois ou três anos."

Somado à

dificuldade de adaptação era o descaso dos

senhores com seus índios, submetendo-os

a um duro regime de trabalho e a igual-

mente severos castigos. Mesmo no contex-

to rude do Maranhão colonial, o tratamen-

to dos índios era assunto notório durante

o século XVII. Já em 1648, o Provedor da

Fazenda do Maranhão escrevia ao Conse-

lho Ultramarino denunciando a exploração

de forros nas lavouras de tabaco, em pre-

juízo a suas próprias plantações nos aldea-

mentos. Na ocasião, o Provedor pedia pro-

vidências no sentido de liberar os mesmos

índios nos meses de dezembro, janeiro,

maio e junho, assim permitindo que tra-

balhassem para seu sustento, pedido que

foi atendido por um Alvará do João IV.

Os frequentes surtos de doenças con

tagiosas prejudicavam mais ainda o bem-

estar do índio colonial. Criava-se o ciclo vi-

cioso comum a toda a América Portugue-

sa ao longo do período colonial: a alta mor-

talidade suscitava repetidas investidas ao

sertão em busca de novos cativos que, sem

qualquer resistência biológica, agravavam

as mesmas crises epidemiológicas. A me-

dida em que os colonos podiam repor seus

estoques de escravos com facilidade atra-

vés do sertanismo, existia pouco estímulo

— além da voz estridente de alguns jesuí-

tas e as inconstantes manifestações da co-

roa — para modificar o esquema de ex-

ploração através de melhorias nas

condições de trabalho. Em 1673, o padre

Bettendorf resumia a condição dos escra-

vos da terra: "O Estado [do Maranhão] é

paupérrimo, sem possuir nada de seu; os

que têm hoje cem escravos, dentro de pou-

cos dias não chegam a ter seis. Os índios,

de frágil condição, estão sujeitos a incrível

mortalidade, qualquer disenteria os mata,

e por qualquer leve desgosto se dão a co-

mer terra ou sal e morrer." Pouco depois,

o padre João de Sousa Ferreira ilustrava

bem a situação demográfica e sua relação

com o cativeiro: "Metendo dez escravos em

casa, daí a dez anos não havia um; mas

fugindo um casal para o mato, achava-se

daí a dez anos com dez filhos."

O abuso da mão-de-obra indígena,

tanto pelos colonos quanto pelos próprios

missionários, dava ocasião a atos rebeldes

dos índios. O jesuíta Bettendorf, o princi-

pal cronista do Maranhão seiscentista, nar-

rava o caso da morte de quatro jesuítas no

engenho administrado por estes no Rio Ita-

picuru. O Padre Francisco Pires havia man-

dado açoitar uma escrava "por seus des-

mandos em matéria do sexto

[mandamento]," o que ocasionou a fuga

da mesma para seu povo de origem, os ta-

puias Uruatis, que, por sua vez, invadiram

a fazenda e quebraram as cabeças dos pa-

dres e irmão jesuítas. O mesmo jesuíta

igualmente relatava uma série de subleva-

ções de escravos índios nas fazendas dos

colonos, incidentes que ele atribuía ao cas-

tigo divino pela expulsão dos padres em

1661.

Mas tais atos de violência praticados

pelos índios mostravam-se pequenos e re-

lativamente ineficazes diante da violência

maior do apresamento. As frequentes ex-

pedições, com ou sem autorização, com ou

sem a fiscalização dos jesuítas, concorre-

ram para o despovoamento das margens

e várzeas dos grandes rios da Amazónia

em curto espaço de tempo. Escrevendo na

última década do século XVII, o padre

João de Sousa Ferreira declarava que no

Rio Amazonas encontrava-se "tudo despe-

jado", sendo necessário viajar pelo menos

dois meses até o Solimões "para alcançar

alguns escravos."

Porém o processo não

terminou por aí: as tropas de resgate, os

descimentos e as expedições punitivas -

práticas essas criadas e consagradas no sé-

culo XVII — perduravam até meados do

XVIII, estendendo-se a destruição para no-

vos campos de ação, tais como o Rio Ne-

gro, o Branco e o Madeira, entre outros.

Comentários finais

Ao longo deste texto, sublinhamos a

importância da presença indígena nos pri-

meiros séculos da história do Brasil. Não

se trata de um simples "resgate" do homem

esquecido, nem de uma exaltação dos opri-

midos ou vencidos da história. Antes pro-

curamos demonstrar que a história, embora

escrita e distorcida por uma pequena mi-

noria com interesses próprios, foi feita e vi-

vida por agentes muitas vezes desconhe-

cidos. De fato, a história dos índios

apresenta um claro exemplo da omissão

de um ator significativo nos livros de his-

tória mais convencionais, pois com a cons-

trução da figura do bandeirante, entre ou-

tros mitos da colonização, o papel histórico

do índio foi completamente apagado.

Ao mesmo tempo, é possível identifi-

car no índio colonial algumas característi-

cas constantes do tratamento estendido à

população trabalhadora ao longo de toda

a história do Brasil. Na verdade, trata-se

do primeiro exemplo de como os grupos

dominantes têm lidado com a maioria da

população, tratando-a como um povo con-

quistado ou colonizado, digno de ser ex-

plorado economicamente e, finalmente,

excluído da história. No contraponto aqui

esboçado, ressalta-se a importância das vi-

vências e embates desta maioria ausente

da história oficial mas que, antes de mais

nada, lutou, através dos meios que dispu-

nha, contra uma minoria privilegiada e um

modelo económico brutalmente injusto,

que os mantinham cativos.

Notas

1. João de Azpilcueta Navarro ao Colégio de Coim-

bra, agosto de 1551, Cartas dos Primeiros Jesuí-

tas (São Paulo, Comissão do IV Centenário, 1956.

vol. 1:279).

2. Citado em Florestan Fernandes - 1949 - A Or-

ganização Social dos Tupinambá. São Paulo, Pro-

gresso, pág. 36.

3. "Voto do Padre António Vieira sobre as dúvidas

dos moradores da Cidade (sic) de São Paulo." 12

de julho de 1692, Instituto de Estudos Brasileiros,

Coleção Lamego 42.3.

4. Citado cm David Sweet - 1974 - A Rich Realm

of Nature Destroyed: The Middle Amazon Valley,

1640-1750, Tese de Doutorado, Univ. Wisconsin,

p. 122.

5. Bertendorf S.J., João Felipe - [1699] - Crónica

dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do

Maranhão, ed. fac-similar, Belém, Secretaria da

Cultura, 1990.

6. Hemming, John - 1978 - Red Gold: The Con-

quest of the Brazilian Indians, 1500-1760, Cam-

bridge, Harvard University Press, pág. 325.

7. Atas da Câmara Municipal de São Paulo, di-

versos volumes, São Paulo, Prefeitura Municipal,

1914, 5: 261, 295; 6 bis: 216, 382.

8. Ação Cível inédita de Francisco Cubas contra os

herdeiros José Ortiz de Camargo, 1664, Arquivo do

Estado de São Paulo caixa 6033-1.

9. Inventários e Testamentos, 44 vols.. São Paulo,

Imprensa Oficial, 1921-77, vol. 20:55-56.

10. Registro inédito de Petições Criminais, diversas

datas (século XV111), Arquivo do Estado de São Pau-

lo cx. 437-79.

11. Bertendorf, Crónica, p. 116.

12. Arquivo Histórico Ultramarino, Maranhão cx. 8

doe. 10. Trechos deste documento foram publica-

dos em João Renôr, "Documentos Raros da Histó-

ria do Maranhão", série de artigos no jornal Estado

do Maranhão, 1989-90.

13. Renôr, "Documentos raros." Sobre a epidemia

de 1695, ligada a chegada de escravos africanos,

ver Dauril Alden e Joseph Miller, "Out of Africa: The

Slave Trade and the Transmission of Smallpox to

Brazil," Journal of Interdisciplinary History, 18, no.

1, 1987, pp. 195-224.

14. João de Sousa Ferreira, "América Abreviada ...",

Revista do Instituto Histórico e Geográfico Bra-

sileiro, 57, pt. 1, 1894, p. 85.

15. Boletim CEDEAM, 1987, p. 151.

16. Serafim Leite, História da Companhia de Je-

sus no Brasil, 10 vols., Rio de Janeiro, Civilização

Brasileira, 1938-50, vol. 7:295; Sousa Ferreira,

"América Abreviada," p. 117.

17. Bertendorf, Crónica, pp. 69-70, 239 e seq.

18. Sousa Ferreira, "América Abreviada," p. 117.

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De arredio a isolado:

perspectivas de autonomia para os povos

indígenas recém-contactados

Dominique Tilkin Gallois

Mais de 50 grupos indígenas distribuí-

dos em várias regiões da Amazónia conti-

nuam vivendo, hoje, praticamente sem

contato com a sociedade nacional. Ainda

vão descobrir, ou redescobrir, o Brasil. É

preciso garantir-lhes espaço e tempo ne-

cessários para que a opção do contato de-

penda deles e não da decisão dos serta-

nistas do órgão indigenista oficial.

Enquanto não estiverem ameaçados dire-

tamente, o Estado não promove o conta-

to, apenas protege, à distância, seu habi-

tat. Esta nova política "para os isolados",

implantada pelo Departamento de índios

Isolados da Funai, representa, enquanto

construção teórica, uma alternativa signi-

ficativa à forma com que esses grupos vi-

nham sendo tratados nas últimas décadas.

Não se pretende levantar, aqui, as di-

ficuldades enfrentadas ao nível prático das

intervenções, devidas principalmente à re-

sistência de setores governamentais em

subscrever à política protecionista e decor-

rentes dos interesses económicos que pe-

sam sobre os redutos territoriais dos índios

isolados. Entretanto, parece-me relevante

questionar alguns impasses com que se de-

fronta esta política, ao nível conceituai. A

primeira ambiguidade relaciona

se com a

própria construção da categoria de isola-

do. Quais fronteiras cercam os isolados e

quando deixam de sê-lo?

A permanência de representações am-

bíguas sobre as noções de isolamento, de

autenticidade e pureza, articuladas à de fra-

gilidade, de inocência e de marginalidade

condicionam as relações que historicamen-

te nossa sociedade mantêm com esses gru-

pos. Ampliar o debate em torno desses

conceitos, além do círculo restrito de es-

pecialistas, é um desafio permanente pa-

ra a antropologia, e especialmente para a

etnologia.

Como mostram os estudos sobre a his-

tória indígena nas Américas, o etnocídio

resulta tanto dos efeitos da introdução de

doenças, de tecnologias e de valores alie-

nígenas quanto da intenção de dominação

que preside à esta introdução. Intenção

simbolicamente desempenhada, historica-

mente, no próprio evento da pacificação,

quando distribuiam-se roupas, cruzes e ins-

trumentos de trabalho. A dominação

concretizava-se através da política de se-

dentarização visando a liberação dos ter-

ritórios tradicionais, ou através da transfe-

rência para áreas distantes, ou através do

engajamento dos índios em trabalhos con-

siderados produtivos. Hoje, a intenção mu-

dou: procura-se efetivamente proteger,

preservar e controlar relações de contato

destrutivas, em prol da sobrevivência físi-

ca e cultural dos grupos isolados. A práti-

ca do contato também mudou: mesmo que

se continue oferecendo ferramentas - sím-

bolo da superioridade tecnológica que nos-

sa sociedade se atribui - distribuem-se tam-

bém vacinas e remédios.

Para abordar a relação do Estado com

os índios, é interessante observar uma fa-

se particularmente difícil na experiência de

contato de grupos indígenas recém-

-contactados: o momento em que deixam

de receber proteção especial do Estado,

porque saem da condição de isolados. A

passagem para a situação de contactados

manifesta-se pela simplificação e banaliza-

ção dos serviços assistenciais, dispensando-

-se ações que se relacionam tradicional-

mente com a estratégia da pacificação:

diminuição do número de agentes, menor

sistematização e menor especificidade dos

serviços de saúde e, sobretudo, interrup-

ção da distribuição de bens para fins de se-

dução. Também diminui o controle do ór-

gão estatal sobre a presença de agentes

externos nas áreas indígenas. Mas essa pas-

sagem é especialmente marcada por uma

mudança de natureza nas intervenções:

aos índios em contato, oferece-se projetos

económicos, programas escolares, etc...

Voltarei a esta transfiguração, adiante.

Até quando e até onde se exerce a pro-

teção especial ? Se olharmos através des-

te prisma, torna-se evidente que a eman-

cipação da condição de isolados não é

definida pelo grupo, mas pela política in-

digenista oficial, que num certo momento

deixa de exercer tal proteção, a que só uma

nova leva de povos em transição têm di-

reito. Inversamente, se olharmos para o iní-

cio do processo, veremos que muitos gru-

pos considerados isolados mantêm, de

longa data, relações com segmentos da so-

ciedade nacional e só estão incluídos na

categoria de isolados por serem conside-

rados ameaçados ou frágeis, ainda que

provisoriamente. Vista desta perspectiva,

a construção desta categoria continua fun-

damentalmente delineada pela relação de

dominação que nossa sociedade impõe às

sociedades indígenas. A condição de iso-

lado resulta de uma classificação operada,

em via única, pela sociedade nacional

Em períodos anteriores, a fase de pro-

teção especial era curta, senão ausente.

Partia-se imediatamente para intervenções

visando a sedentarização e a integração dos

índios ao Brasil produtivo. Hoje, a prática

de uma fase de transição se mantém

mesmo que os critérios considerados pa-

ra mudar a relação sejam mais abrangen-

tes. Como se procura abolir, no atual dis-

curso indigenista, a sequência de etapas

que levam do índio tribal ao integrado (de-

limitadas no tempo da colónia e detalha-

das pelo SPI), os critérios que definem a

condição de isolado em oposição à de gru-

po em contato são hoje particularmente

confusos. Mas a ideia de passagem de um

estágio para o outro constitui uma baliza

fundamental, a partir da qual se constrói.

em cada época e até agora, o conceito de

isolado. Fora desta trajetória não haveria

isolados, nem justificativas para uma polí-

tica de proteção.

Antes de discutir, à luz de alguns exem-

plos, a ambiguidade das delimitações que

cercam os grupos indígenas em seu cami-

nho para o convívio interétnico, é neces-

sária uma rápida revisão do conceito de

isolamento.

O isolamento enquanto opção

Praticamente todos os grupos indíge-

nas que vivem hoje independentes da re-

lação de dominação que nossa sociedade

lhes reserva, não apenas mantêm, mas re-

constroem continuamente sua posição de

isolamento. Posição esta que, quase sem-

pre, resulta de experiências anteriores de

contato, direto ou indireto: a atitude arre-

dia é reativa ao contato. Essas situações de-

vem, por conseguinte, ser analisadas à luz

de múltiplos fatores - internos e externos

- que podem explicar a opção pelo isola-

mento: a história própria do grupo e de

suas relações com outros povos indígenas,

a história das frentes de ocupação e os con-

dicionantes geográficos que. de modo ar-

ticulado ou não, garantiram a continuida-

de desta situação.

E difícil sustentar, em termos etno-

-históricos ou etnológicos, que os índios

isolados "se mantiveram isolados da socie-

dade nacional desde a época do descobri-

mento até os nossos dias" e que represen-

tam as "últimas sociedades humanas que

ficaram à margem de todas as transforma-

ções ocorridas na face da terra". Este ar-

gumento só se justifica em termos políti-

cos, pela necessidade de uma intervenção

protecionista sobre a sua condição de

"marginalizados da sociedade, inclusive da

assistência governamental"

A ambiguidade dos preconceitos asso-

ciados à situação de isolamento e sua pe-

renidade no discurso protecionista - oficial

ou não - merece alguns comentários. Se

"a ideia de isolamento deve ser usada com

cautela em qualquer hipótese" (Carneiro

da Cunha, 1992) sua relativização pode ser

abordada de vários ângulos, que dizem res-

peito a diferentes níveis de isolamento: his-

tórico. cultural e sócio-político.

O isolamento enquanto dinâmi-

ca histórica e cultural

Os relatos de índios recém-contactados

sobre mortes decorrentes de doenças epi-

démicas, antes desconhecidas, assim co-

mo suas estratégias para obter utensílios,

que os levam, efetivamente, a se aproxi-

mar dos brancos, confirmam quanto é fa-

laciosa a ideia do isolamento. Sabemos que

"objetos manufaturados e microorganismos

invadiram o novo mundo a uma velocida-

de muito maior que a dos homens que os

trouxeram" (idem). Sabemos também que

a história de contatos interétnicos remotos

é necessária para entender a atual confor-

mação étnica e a posição geográfica de

muitos grupos arredios. A maior parte des-

ses grupos descende de segmentos indí-

genas que recusaram a situação colonial,

ou recompostos por foragidos que se rea-

gruparam em zonas de refúgio. A história

dos contatos intertribais, igualmente in-

fluenciada pela pressão colonial

, também

é fundamental para compreender a posi-

ção dos isolados contemporâneos.

Se a história guia os grupos fugitivos

para redutos territoriais e fabrica as unida-

des étnicas, ela também vem remodelan-

do permanentemente suas especificidades

culturais. Definitivamente, os povos isola-

dos não são nem sociedades virgens, nem

a imagem do que foi o Brasil pre-cabralino.

A etnologia vem demostrando - particular-

mente no Brasil, à luz dos complexos pro-

cessos de resistência cultural indígena -

quanto é inútil perseguir a busca de crité-

rios de autenticidade cultural, na medida

em que a cultura não é nada mais que uma

dinâmica em constante reelaboração. A an-

tropologia abandonou há muito tempo as

teorias baseadas na contabilidade das per-

das (ditas deculturativas) e de acréscimos

(ditos aculturativos), formando suposta-

mente um acervo de elementos culturais

cujo ponto de equilíbrio deve pender pelo

peso dos traços "tradicionais" para que a

cultura seja considerada "intacta". Quan-

do se afirma que os grupos isolados "con-

servam" sua integridade sócio-cultural,

entende-se que eles mantêm atuantes me-

canismos cognitivos e organizacionais atra-

vés dos quais são capazes de interpretar

e de se adaptar às situações das mais di-

versas e constantemente renovadas. O qUe

é conservado intacto - ou, o que é abala-

do pela situação de dominação - é a dinâ-

mica própria à cada cultura e não neces-

sariamente um acervo de traços originais

(Carneiro da Cunha, 1986). Aliás, como

e onde procurar a cultura original?

Grupo de índios

isolados Auá, com

contato recente.

Foto Nancy Flowers.

Grupo de mulheres

e crianças no páteo

da aldeia Enawenê-

Nawê. no Rio Iquê.

Foto Egon

Heck/CIMI.

O isolamento enquanto depen-

dência e marginalização

A ilusão do primitivismo que vigora em

nosso imaginário condena essas socieda-

des a uma eterna mas frágil "infância" (Car-

neiro da Cunha, 1992). E através de um

embasamento em noções evolucionistas

como estas que se constrói, historicamen-

te e até hoje, a intervenção protecionista.

A noção de fragilidade que resulta das pré-

-concepções de isolamento acima mencio-

nadas redundam na definição da catego-

ria de isolados em termos de

marginalidade. Esses grupos são, efetiva-

mente, alheios às diretrizes que orientam

as relações sociais, económicas e políticas

da sociedade nacional. Sua autonomia,

transfigurada em marginalidade, é o argu-

mento mestre da política de proteção, e sua

manutenção necessária à sustentação de

intervenções autoritárias, realizadas "em

nome da proteção e segurança" dos po-

vos isolados

A maioria dos setores que lidam com

a questão indígena, e o lema de todas as,

campanhas pro-índio, continuam enfatizan-

do que o "problema indígena é fundamen-

talmente político e económico". Problema

para quem? Os índios sempre foram e con-

tinuam sendo vistos como um estorvo pa-

ra a integração económica e política do

país. Mas admite-se hoje a perspectiva in-

versa: o problema é o desenvolvimento de-

senfreado que atinge os redutos territoriais

indígenas através de frentes de contato não

controladas e que esses grupos minoritá-

rios não têm capacidade para enfrentar so-

zinhos.

É importante ressaltar, neste ponto, a

dificuldade de se pensar uma política pa-

ra os povos indígenas isolados sem medi-

das autoritárias de protecionismo - espe-

cialmente no que diz respeito aos seus

direitos territoriais - uma vez que esta for-

ma de atuação se coloca como o principal

anteparo à destruição, experimentada por

inúmeros grupos indígenas que desapare-

ceram do mapa. Mas é preciso ter claro que

tal anteparo pressupõe relações de domi-

nação que se fundamentam em concep-

ções de história e evolução cultural unili-

near, antropologicamente equivocadas,

mesmo que preeminentes na forma como

nossa sociedade trata o índio

Hoje, a política indigenista oficial opta

pela segunda definição do "problema",

colocando-se ao lado dos índios para

defendê-los dos abusos da política desen-

volvimentista - que por sua vez, também

se apoia na fragilidade da cultura indíge-

na para propor sua rápida assimilação.

Mesmo que tenha mudado a perspectiva

de onde se aborda o "problema", a ques-

tão indígena continua apoiada num con-

ceito de marginalidade diretamente relacio-

nado às miragens do isolamento histórico

e cultural acima mencionadas. Se existe,

de fato, uma mudança na construção teó-

rica do ideário indigenista, a persistência

de conceitos como estes gera impasses na

condução e nos limites da proteção, espe-

cialmente quando voltada para os grupos

isolados.

Ambiguidades do prote-

cionismo

A intenção de "proteger e conservar"

a autonomia dos grupos isolados surge no

bojo das reivindicações de autodetermina-

ção expressadas pelo movimento indíge-

na e passa, recentemente, a ser adotada

enquanto obrigação do estado. A contra-

dição básica desta formulação - que con-

diciona a autonomia à proteção - reitera

a persistência instrumental de conceitos

evolucionistas. A autonomia dos isolados

acaba reduzida conceitualmente à margi-

nalidade, que exige proteção (pois os iso-

lados são posicionados num gradiente evo-

lutivo) e conservação (dada a fragilidade

de sua cultura).

O descompasso entre a origem desta

ideologia - construída a partir da crítica às

ações integracionistas implementadas pe-

lo Estado - e sua aplicação - monopoliza-

da por setores governamentais ou por ins-

tituições autorizadas, especialmente as

missões religiosas -, importante de ser con-

siderada e foi amplamente estudada

. Por

outro lado, os etnólogos têm analisado -

na introdução de suas etnografias e em al-

guns trabalhos específicos - os impasses da

prática protecionista em casos

particulares

Sem pretender abordar a questão de

modo exaustivo, é significativo ilustrar o im-

passe através de alguns exemplos. Reto-

mo aqui o fio proposto no início do texto,

segundo o qual as contradições do prote-

cionismo seriam melhor esclarecidas no

prisma da "passagem" da condição de iso-

lado à de povo em contato, que na pers-

pectiva do primeiro contato (ou da pacifi-

cação), dificilmente identificável. O que se

costuma considerar como o ponto zero da

história das relações interétnicas - a pacifi-

cação realizada por uma agência oficial -

é, na perspectiva indígena, apenas uma

etapa numa trajetória muito mais comple-

xa e constantemente reelaborada em suas

representações sobre o contato

Conteúdo pragmático da

proteção

Um primeiro aspecto diz respeito ao

conteúdo específico dos programas volta-

dos para a proteção dos índios isolados e

sua transfiguração quando se tornam me-

didas assistenciais para povos em contato.

Há algum tempo, costuma-se planejar a

preservação da autonomia indígena em

torno de três poios: garantir a sobrevivên-

cia territorial, física e socio-cultural. São

concebidas como medidas preventivas: in-

terditar a área territorial, controlar epide-

mias de malária e gripe, campanhas de va-

cinação, são prioridades absolutas no

planejamento da assistência aos grupos

recém-cóntactados. No que diz respeito à

terra, procura-se intervir imediatamente

após o contato ou, idealmente, antes, tão

logo o grupo isolado tenha sido localiza-

do. É inquestionável que a sobrevivência

sócio-cultural dos grupos isolados e recém-

-contactados depende essencialmente da

manutenção equilibrada dos dois níveis an-

teriores. Razão pela qual, a proteção terri-

torial e física são programadas a partir de

princípios a priori, que dispensam a parti-

cipação dos índios. Em função desta prio-

ridade, e do caráter emergencial da atua-

ção, não se planifica a proteção da

autonomia sócio-cultural propriamente di-

ta, a não ser através de recomendações ge-

néricas, relativas ao "respeito" à cultura.

A interpretação do que se deve respei-

tar, ou não, fica a critério dos agentes, de-

pendendo portanto de sua sensibilidade,

experiência e capacidade de resistência ao

assédio dos índios. Assim, atualmente, nos

postos de atração, aceita-se a distribuição

de machados, terçados, anzóis e linhas,

mas não de lanternas, isqueiros ou lonas;

panela de alumínio ou miçanga de vidro

podem ser distribuídos, mas com ressalvas,

pois se admite que, ao adquirir esses arte-

fatos, os índios deixarão de confeccionar

seus artefatos tradicionais. Os critérios ado-

tados como medidas preventivas para evi-

tar o choque cultural relacionam-se basi-

camente ao cálculo das dependências e

das perdas culturais. Podem mudar: a dis-

tribuição de roupas, antes tão simbólica

quanto a de ferramentas, foi hoje totalmen-

te abolida. São pequenas mudanças que

não alteram o conteúdo da relação prote-

cionista. Na prática, a seleção de traços a

serem preservados se apoia em critérios va-

gos e aleatórios. Não leva em conta a se-

quência de impactos que - inevitavelmen-

te - a introdução de qualquer informação

ou técnica nova irá provocar. Assim, para

citar apenas um elemento, passar da pes-

ca com timbó nas cabeceiras dos igarapés

à técnica da linha com anzol, exige readap-

tações profundas não apenas no gestual,

na divisão de trabalho, etc... mas sobretu-

do na seleção de áreas propícias para esta

forma de pesca: altera portanto a relação

do grupo com seu território

. Mas anzol

"pode", já que se acredita que a difusão

desta técnica representa uma melhoria ime-

diata na aquisição de proteínas. Aplicação

de terapias químicas pesadas também "po-

de", apesar dos impactos não apenas bio-

físicos mas sociológicos e sobretudo sim-

bólicos que nossa prática médica

provoca

. Para salvar os que são, na vi-

são comum, sub-niitridos e doentios, não

há tempo para avaliar os choques culturais.

Confronto de estratégias: a po-

lítica do contato

Um segundo aspecto a ser considera-

do diz respeito ao confronto não apenas

cultural mas político entre atuação prote-

cionista e estratégia indígena. As medidas

de proteção à inocência e fragilidade dos

isolados escamoteiam o importante nível

da política do contato, levada à frente tan-

to pelos agentes de contato quanto pelos

índios recém-contactados. No cotidiano de

sua atuação, a maior parte dos agentes de

contato não toma consciência de estar pro-

movendo relações de dominação. Os ín-

dios, quanto a eles, tem plena consciên-

cia destas relações e se prestam, através de

estratégias diversas, ao jogo da submissão.

Sua insistência em pedir, ou tomar, os bens

que lhes são oferecidos à conta-gotas - ati-

tude sovina expressamente desprezada -

não significa que incorporem as relações

de subordinação implícitas nessas distribui-

ções. Razão pela qual não aceitam os cri-

térios que presidem à escolha dos objetos

ofertados. Na região do Cuminapanema,

norte do Pará, os índios Zoe consideram

os brancos como "doadores de algodão",

uma categoria construída em função de

suas primeiras experiências de contato. Há

várias décadas, eles obtêm episodicamente

peças de roupa que são desfiadas para reu-

tilização no trançado de tipóias, de redes

e nas amarrações de flechas. Encontrados

em 1987 pela Missão Novas Tribos, foram

agraciados durante algum tempo por far-

ta distribuição de roupas, utilizadas como

vestes ou desfiadas. Bruscamente, os mis-

sionários deixaram de distribuí-las, por es-

tarem preocupados com as críticas que a

Funai faria à sua atuação "aculturativa".

Efetivamente, os agentes da Funai que

substituíram os missionários recolheram o

máximo de roupas que puderam encon-

trar nas casas. Os Zoe têm, como única al-

ternativa, furtar panos que usam como ves-

te ou para as amarrações de suas flechas.

Sua lógica não é apenas utilitária, mas po-

lítica:, usar roupa é se parecer com os bran-

cos e estabelecer, através da aparência,

uma "relação mais igualitária com eles.

Nosso imaginário cristalizou nesses úl-

timos anos um composto genérico de tra-

ços que nos parecem genuinamente "in-

dígenas". Em sua passagem do isolamento

para o contato, o índio deve continuar cor-

respondendo à imagem daquilo que se

quer preservar: protegem-se os elementos

da indianidade idealizada por nossa socie-

dade, mesmo ao preço de relações auto-

ritárias e, sempre, reducionistas

. Razão

pela qual recomenda-se, quando necessá-

rio, defender os índios contra eles mesmos.

São considerados inocentes, mas também

perversos. Há inúmeros exemplos de ati-

tudes tomadas nesse contexto. Assim,

recomendava-se às frentes do SPI deixar

os índios isolados "em paz" sem, no en-

tanto, deixar de fiscalizar suas relações com

As missões-de-fé e os povos isolados

Ao mesmo tempo em que a Funai man-

tém um cadastro de grupos isolados, com in-

formações que devem permitir ao Estado uma

fiscalização mais ágil de seus territórios, as mis-

sões fundamentalistas têm levantamentos de-

talhados dos povos "sem fé" espalhados em

todos os cantos do planeta. Ali estão registra-

dos dados significativos para as intervenções

que essas agências priorizam. Seus cadastros

descrevem os numerosos "povos perdidos do

Brasil", que incluem todos os que não foram

atingidos pela "revelação do evangelho". Inves-

tigam cuidadosamente a presença de grupos

isolados que são seu alvo privilegiado.

As agências fundamentalistas preferem ini-

ciar trabalhos entre povos onde nenhum ou-

tro trabalho missionário tenha sido iniciado e,

de preferência, nenhuma outra instituição es-

teja atuando. A inexistência de alternativas

e/ou de comparações garantiria maior eficácia

de seu trabalho. De acordo com esta estraté-

gia, o fato dos isolados não terem tido uma his-

tória de confronto interétnico através da qual

poderiam ter consolidado sua auto-identidade,

tornariam esses grupos mais permeáveis às no-

vas ideias. O cartaz de propaganda da Missão

Novas Tribos (ao lado) evidencia que os isola-

dos não são vistos exatamente como povos

"virgens": praticam atos "selvagens", levados

por impulsos que denotam serem apenas "cor-

pos físicos". Segundo esta lógica, por não te-

rem tido ainda experiência espiritual, represen-

tam o campo ideal para a concretização de

todas as etapas (especialmente as iniciais, que

as missões-de-fé almejam monopolizar) da en-

genharia cultural a que elas se propõem. Gru-

pos isolados não oporiam defesas às inovações

materiais e espirituais, que exigem a substitui-

ção dos traços considerados "negativos" por

eliminação e adaptação aos que são compatí-

veis com a civilização, tida como única, uni-

versal.

O caráter coercitivo dessa estratégia está

evidente no instrumento técnico que as mis-

sões evangélicas privilegiam: a língua. Todos

os valores alienígenas a serem introduzidos são

traduzidos na língua nativa, para serem expres-

sos e transmitidos nos termos e nos modos de

concepção indígena e, desta forma, apropria-

dos. O aparente respeito à língua e à cultura

é, na verdade, apenas uma instrumentalização

que visa a assimilação completa dos índios ao

mundo cristão/civilizado.

O cartaz ao lado pergunta: "São os selva-

gens realmente felizes? Medo, superstição, fei-

tiçaria, infanticídio... Algumas tribos enterram

vivos seus bebés acreditando serem um mau

presságio. Ide em todo o mundo e pregai o

evangelho para cada criatura" (Revista Brown

Gold - MNTB).

outros grupos indígenas, para "evitar lutas

intertribais"

. Atualmente, continuam de

praxe interferências que pretendem evitar

o surgimento de conflitos internos, mesmo

quando se sabe que as tensões tradicionais

entre facções políticas são avivadas pela in-

terferência da política assistencial. Entre os

Waiãpi do Amapá, por exemplo, uma sé-

rie de episódios dramáticos ilustram o ca-

ráter muitas vezes autoritário da atuação

preservacionista. Em 1980, após ter força-

do a convivência de dois sub-grupos que

haviam declarado repetidamente suas dis-

senções históricas e suas intenções de vin-

gança, ocorreu a morte do líder de uma

facção pelas mãos dos que haviam sido

obrigados à hospedá-lo; a medida proteti-

va foi de evacuar - para Belém - duas crian-

ças ligadas à facção atingida, por medo de

novos revides e apesar da insistência dos

Waiãpi em declarar que não iriam prosse-

guir a vingança sobre crianças que consi-

deravam suas. Anos depois, solucionou-

-se outra dissensão interna desarmando os

índios e dificultando-se, por vários meses,

a distribuição de munição. Em 1992, um

novo episódio de morte leva agentes do

posto a promover arbitrariamente - isto é,

adiantando-se a decisões que seriam to-

madas internamente - a separação de

membros da aldeia, para evitar o aumen-

to de tensões. Essas atitudes decorrem

principalmente da incompreensão da ló-

gica da política indígena, mas também de

Uma suspeição permanente quanto à na-

tureza da violência nessas sociedades. O

medo, concomitante às acusações de irra-

cionalidade, é habitual não apenas na re-

lação com grupos isolados e recém-

-contactados, mas prossegue-se na rotina

dos postos, onde os chefes de posto se

comportam como guardiães da integrida-

de moral e cultural indígena. Uma integri-

dade que é - na fase da convivência - posta

como inevitavelmente degradada e que, na

lógica protecionista, só os de fora, chefes

de posto, indigenistas e, em último caso,

antropólogos, seriam capazes de identifi-

car e, eventualmente, recuperar através de

intervenções preservacionistas. O que nos

leva a questionar, em outra perspectiva, o

gradiente de programas destinados incial-

mente à preservação e posteriormente à

recuperação da cultura indígena.

Proteger, por um "tempo": o

quê?

No contexto desse gradiente, é relevan-

te avaliar o tempo durante o qual é apli-

cada a proteção especial aos povos

isolados

. Além de não considerarem a

lógica da integração cultural e de opera-

rem recortes arbitrários no que se preten-

de conservar - como se mencionou acima

- as experiências demostram que os cui-

dados tomados para não ferir a cultura dos

grupos isolados têm curta duração. As in-

tervenções passam da lógica da proteção

à interferência, patente na tranformação de

um "posto de atração" em um "posto in-

dígena". Entre os dois tipos de atuação, a

passagem é habitualmente brusca. Os ín-

dios emancipados da condição de isolados

passam, conceitualmente, do estado de

inocência ao de povos inferiorizados pelo

contato; a situação de dominação

manifesta-se nas múltiplas formas dirigidas

de auxílio, que pretendem a recuperação

de sua autonomia.

Esta transfiguração pode ser ilustrada,

mais uma vez, pelas implicações subjacen-

tes à distribuição de bens. Na fase de pri-

meiros encontros, a oferta de bens dese-

jados pelos índios visa apaziguar a eventual

agressividade dos isolados. A aceitação e

a troca de artefatos por parte dos índios,

representou, historicamente, um marco da

conquista. No passado, não muito remo-

to, os "pacificadores" recolhiam sobretudo

armas (ou seja, desarmavam os índios) que

eram encaminhadas aos museus, cujos

acervos evidenciam hoje a desproporção

desse tipo de artefatos em relação a ou-

tros objetos da cultura material indígena.

Atualmente, os propósitos da distribuição

de bens mudaram, mas a manipulação de

presentes para atração continua um ele-

mento central nas técnicas dos "primeiros

contatos". Admitindo-se que a maioria dos

grupos isolados não só tem conhecimen-

to da tecnologia dos brancos, como se

aproximam deles para obter tais objetos,

sua distribuição se transforma rapidamen-

te numa relação de poder. O gesto se trans-

forma num meio de obter não apenas do-

cilidade, mas sobretudo criar relações

privilegiadas com determinados segmen-

tos ou indivíduos do grupo. A competição

entre agências de contato exerce-se habi-

tualmente através dessas relações. Quan-

do o gesto, de momentâneo ou ocasional,

se transforma numa política de relaciona-

mento - operando seleções definidas pe-

los agentes de contato - ele acaba por afe-

tar diretamente o sistema de relações

sociais e políticas internas da sociedade

indígena

Na rotina dos postos, as cautelas incial-

mente observadas no que se refere à pre-

servação cultural tornam-se rapidamente

obsoletas. Uma vez instaurada a depen-

dência dos índios em relação aos bens que

os atraíram para os postos, passa-se a jus-

tificar a necessidade da introdução de uten-

sílios, de cultivares agrícolas, etc... como

meio de suprir a pobreza da tecnologia in-

dígena. Visão esta que ressurge com toda

força, logo terminada a fase de encanta-

mento do recém-contato. Esse desencan-

tamento seria, afinal, o marco a partir do

qual os isolados são promovidos, passan-

do da infância à idade adulta, do paraíso

à pobreza, que precisa ser aliviada.

Os exemplos acima - que representam

apenas alguns aspectos mais evidentes de

um conjunto de relações muito mais com-

plexas - nos trazem de volta à questão ini-

cial: por que um marco entre a situação de

isolamento e de contato? Quais as impli-

cações desta passagem se a posição de iso-

lado é, por definição, transitória? Qual o

objetivo da proteção se, na prática, as re-

lações políticas implantadas no contato cris-

talizam a dependência dos povos que se

apresentam, inicialmente a nossos olhos,

como povos autónomos?

Um bom exemplo para refletir sobre as

contradições do protecionismo é a prática

- persistente inclusive na atual política in-

digenista - de repassar as obrigações assis-

tenciais do Estado às missões evangélicas,

que atualmente são pletora

e continuam

manipulando seu objetivo fundamentalis-

ta com uma face científica (linguistas, ecó-

logos e etnólogos) ou assistencial (dispõem

Nas idas e vindas

entre as aldeias e os

postos de

assistência, obtêm-se

objetos como os

que a índia Terã

conseguiu: terçados.

espelho, latas

usadas como

recipientes. Base

Cuminapanema,

1990. Foto

Dominique Gallois.

de recursos e de quadros com quem a Fu-

nai não consegue competir). Houve uma

mudança nas últimas gestões da Funai,

que proibiu a atuação de missões-de-fé em

áreas de índios isolados. O órgão indige-

nista oficial as considera agora "desquali-

ficadas" para garantir a esses grupos con-

dições de manterem sua autonomia:

repudia-se oficialmente as interferências

deculturativas que os fundamentalistas pro-

movem, não apenas através do proselitis-

mo religioso, mas em todos os níveis da vi-

da social, económica e política dos grupos

indígenas.

Ora, se as missões-de-fé são desqua-

lificadas nesta fase, porque não o seriam

numa fase posterior ao contato? Observa-

-se, porém, que nesta altura, sua atuação

não só é permitida, como referenciada pe-

los próprios agentes do órgão protecionista:

conta-se com sua dedicação para tomar

conta de índios marginalizados, em casos

espinhosos (por exemplo: dois índios Tu-

pi isolados em difícil situação de convivên-

cia com outros povos foram entregues aos

cuidados de um missionário da MNTB);

conta-se com eles enquanto microscopis-

tas ou enfermeiros (porque a Funai não

consegue contratar ou formar especialis-

tas em seus quadros), ou como mecâni-

cos, ou motoristas, ou professores. Os téc-

nicos regionais de educação da Funai -

quando não produzem métodos ou mate-

riais alternativos ao modelo de alfabetiza-

ção "bicultural" implantado pelas missões-

-de-fé - não só permitem como divulgam

o método das missões, que consideram

adequado ao ensino nas escolas de aldeia,

por comodismo ou ignorância, sem ter as

condições de avaliar os pressupostos e os

efeitos deste método. Tudo isto, é claro, tem

seu preço, pago pelos índios.

Voltamos, enfim, ao ponto de partida:

não existe, no quadro da política indige-

nista oficial, uma programação capaz de

dar conteúdo à proposta de "preservar a

autonomia" indígena, em termos sócio-

-políticos e culturais. Razão pela qual, em

última instância, política governamental e

fundamentalista se apoiam mutuamente,

ao sabor das conveniências. Terminada a

fase de isolamento, o índio é apenas um

marginalizado que deve rapidamente ser

reconduzido à aparência do "índio" que

nossa sociedade idealiza. E para isso, as

missões evangélicas são altamente quali-

ficadas.

De arredios a isolados, de puros a acuí-

turados, os índios são submetidos a atitu-

des protecionistas que se transfiguram ra-

pidamente em intervenções reeducativas.

As concepções relativas a fragilidade de sua

cultura e à sua marginalidade política orien-

tam uma sequência de intervenções cujo

objetivo, antes, era abertamente "civiliza-

dor" e visava eliminar por completo as ca-

racterísticas do ser indígena. Agora, as in-

tervenções almejam a manutenção de

características idealizadas do ser índio

Quando necessário, pretende-se inclusive

reensinar-lhes suas tradições perdidas.

Mesmo que o conteúdo do ensinamento

tenha mudado, esse relacionamento con-

tinua embasado no pressuposto da "capa-

cidade de perfectibilidade e civilização das

populações indígenas" (Lima, 1992:81).

Hoje, como ontem, o Estado arroga-

-se o monopólio (mesmo que não consi-

ga mantê-lo) na condução da passagem do

isolamento ao convívio interétnico. Uma

vez concluída a transição - num momento

que também cabe ao Estado definir - ou-

tras agências são autorizadas a prosseguir

o trabalho. Mas, na maioria das vezes, ter-

minada a pacificação, larga-se esses gru-

pos à própria sorte, deixando-os no esque-

cimento. Poderão ressurgir na figura de

grupos que lutam por sua sobrevivência,

por suas terras. A estes, oferece-se inter-

venções totalmente contraditórias com a

orientação da fase anterior, de preserva-

ção cultural. A garantia do território, "in-

terditado" no momento do contato, leva

anos para sair desta precária situação jurí-

dica; os projetos económicos, genéricos e

inadequados tanto à realidade sócio-

-política quanto às características ecológi-

cas das diferentes áreas ocupadas pelos po-

vos indígenas, visam apenas aliviar as li-

mitações da subsistência comprometida pe-

la sedentarização e pelas perdas territoriais;

os programas de educação e saúde perdem

especificidade quando repassados ao con-

trole de agências municipais ou estaduais,

ou aos cuidados de missões religiosas. O

que, então, se protege "por um tempo"?

Sair do isolamento: uma políti-

ca de informação

Ao questionar o conteúdo da atuação

protecionista destinada aos grupos isola-

dos, procurou-se evidenciar a necessida-

de de transformações consistentes que per-

mitam concretizar os objetivos

recentemente determinados pela atual po-

lítica indigenista em favor dos povos isola-

dos. O intuito foi essencialmente esboçar

a complexidade da questão, mencionan-

do alguns aspectos de uma problemática

que deve ser ampliada, num debate que

acreditamos ser urgente, e para o qual di-

versos setores devem contribuir.

O respeito à autodeterminação vem

sendo reivindicado há muito tempo por re-

presentantes indígenas, em nível interna-

cional ou nacional, mas também local. Esse

direito fundamental à autonomia, que gru-

pos em contato há séculos reconquistam

a duras penas, deve ser garantido - como

propõem as diretrizes da Departamento de

índios Isolados/Funai - já no momento da

instalação do relacionamento, mesmo que

limitado, com agentes protecionistas. Mas

não diz respeito exclusivamente à política

"para os isolados": deve ter continuidade

nas etapas subsequentes do convívio inter-

-étnico.

Os exemplos acima citados evidenciam

que, tradicionalmente, o protecionismo não

só não garante autonomia, como cria con-

dições para seu esfacelamento. Esta forma

de controle monopoliza um intervalo de

tempo durante o qual, na maioria dos ca-

sos, apenas se consolidam relações de de-

pendência em relação às agências oficiais.

O fortalecimento da autonomia dos povos

indígenas - recém-contactados ou em con-

tato - não brotará do intervalo preservacio-

nista que, na prática, elimina a possibilida-

de de conhecer, e comparar, outras formas

de convívio.

A garantia da autonomia indígena de-

penderia, portanto, da capacidade da po-

lítica protecionista em abrir, aos grupos iso-

lados, a realidade diversificada do mundo

de fora. Neste processo, obviamente gra-

dativo e controlado, é mais importante ga-

rantir um espaço de relacionamento que

um tempo de resguardo. Como vimos, este

é pura máscara. Controlar não quer dizer

fechar. Para sair do isolamento, e da situa-

ção de marginalização, é importante ter

acesso ao diálogo com múltiplos agentes,

múltiplas situações, que favoreçam a refle-

xão indígena sobre sua posição no jogo de

poder das relações interétnicas

. A con-

dução autónoma dessas relações exigindo

compreensão, por parte dos grupos isola-

dos, de alternativas disponíveis, o que de-

pende, enfim, de uma política de in-

formação.

A condução autónoma da relação in-

terétnica seria favorecida através de um re-

passe mais eficaz de informações abran-

gentes sobre a existência e a situação de

outros povos indígenas, sobre segmentos

diferenciados da sociedade nacional, etc...

Não seria inviável controlar os impactos de-

correntes da absorção de tais informações

pelo grupo isolado, se fossem introduzidas

em acordo com suas características cultu-

rais, situacionais e sobretudo, em conso-

Jurusi "escreve" no

caderno da

antropóloga, para

lhe explicar

diferentes tipos de

plantas cultivadas,

numa forma que

considera

compreensível e

significativa para os

brancos. Base

Cuminapanema,

1990. Foto

Dominique Gallois.

nância com suas expectativas. O planeja-

mento de informações a serem repassadas

aos grupos recém-contactados exige for-

mas didáticas específicas à cada situação,

antecipando e revendo os programas mais

genéricos que são implantados em fases

posteriores. E importante ressaltar, entre-

tanto, que a seleção e adaptação de tais

informações só pode ser realizada plena-

mente pelo próprio grupo indígena, que

as utilizará de acordo com suas necessida-

des, que evoluem em função das altera-

ções da situação de contato. Aos agentes

de contato, cabe apenas promover esta

abertura

Esta forma de atuação implica, aparen-

temente, numa imersão no mundo dos

brancos, na medida em que promove a

adaptação e a instrumentalização dos ín-

dios com técnicas e saberes novos. Em fun-

ção disto, tal orientação confronta-se ha-

bitualmente com o ideário preservacionista,

cujos critérios de "respeito" à cultura ques-

tionamos acima. Assim, os programas de

educação que o senso-comum considera

"adaptados" são normalmente os que en-

fatizam o uso exclusivo da língua mater-

na, considerada a única capaz de preser-

var a cultura indígena. Na área de saúde,

programas preservacionistas preconizam o

uso de plantas medicinais ou a integração

dos pajés nas curas. As comunidades in-

dígenas, quanto a elas, reivindicam melho-

rias na qualidade dos serviços de saúde e

de ensino. Os índios não esperam dos

brancos que lhes reensinem suas tradições,

mas querem dominar o português, a ma-

temática e outras técnicas habitualmente

monopolizadas pelos brancos. Não se ilu-

dem com as concessões feitas a seus sa-

beres tradicionais quando são relegados à

condição de enfeites culturais e quando se

acompanham de evidente ineficácia no

combate às epidemias.

Para sair do isolamento, é necessário

criar condições para que o grupo recém-

-contactado possa refletir e reelaborar os

parâmetros de sua própria identidade. Ou

seja, permitir ao grupo construir, através

de arranjos conceituais e organizacionais

próprios à sua cultura, formas de relacio-

namento com diversos segmentos da so-

ciedade nacional, através do qual ele não

só poderá resguardar, mas reforçar uma es-

tratégia de convívio que garanta a preser-

vação - por ele controlada - de sua dife-

rença étnica e cultural.

A antropologia dos movimentos étni-

cos evidenciou que a forma mais eficiente

de fortalecer a autonomia de um grupo é

permitir que se reconheça - demarcando-

-se dos outros - numa identidade coletiva.

Fortalecimento este que consiste num pro-

cesso dinâmico, num trabalho de adapta-

ção constante, que não é nem contagioso

nem hereditário. Razão pela qual constata-

-se em várias partes do mundo que a iden-

tidade cultural não desaparece ao contato

com modos de ser e pensar diferenciados.

Ao contrário. A identidade morre nos es-

paços fechados, que limitam a reflexão

comparativa, que não propiciam a praxis

contrastiva, ou que refletem apenas um es-

pelhamento com agentes transfigurados

em protetores de uma cultura dita tradicio-

nal, idealizada e imobilizada no tempo. A

cultura - que não é feita apenas de tradi-

ções - só se mantém enquanto movimen-

to, devendo ser constantemente recon-

firmada.

Notas

1. Como mostra Souza Lima, esta categoria rela

cional é construída a partir de três criférios básicos,

de distância social, forma de integração com o civi-

lizado e relação com o espaço, operados na pers-

pectiva da sociedade nacional. Nesta perspectiva,

a categoria de isolado pode assim ser aproximada

conceitulmente do contraste histórico entre manso

(ou domesticado) e bravio (ou hostil) (1992: 83-85).

2. cfr. Programa Artíndia, que se propõe instrumen-

talizar esta mediação (grifos nossos): "Os trabalhos

de atração de grupos indígenas arredios e isolados

encontram na "troca de objetos" o recurso que for-

maliza o contato pacifico entre índios e membros de

nossa sociedade. Há mais de 20 anos, as equipes

de atração da Funai encaminhavam ao Museu do

índio os artesanatos oferecidos pelos indígenas. Do

acúmulo de peças que ali chegavam surgiu a id£ia

de criar um mecanismo que servisse, ao mesmo

tempo, para promover, resgatar, fortalecer, divulgar

as manifestações artísticas das sociedades indígenas

brasileiras e garantir-lhes alternativa de renda" (Fo-

lheto Artíndia / Funai, s/d).

3. cfr. Documento CH/Funai, 09/89.

4. Ver o estudo de Farage sobre a imbricação das

relações intertribais e interétnicas no rio Branco

(1991).

5. Intervenções estas que o Estado tem o monopó-

lio de exercer, desde a época do SPI: "a pacifica-

ção não é o primeiro contato... é o momento do de-

sempenho de atos heróicos, da legitimação do SPI,

que só ele poderia realizar , tornando seus possí-

veis concorrentes incapacitados para o trabalho com

populações indígenas" (Lima, 1992:115).

6. Em manchete no Jornal do Brasil no Dia do ín-

dio de 1986, Memelia Moreira escreve: "índio quer

ser respeitado" e pergunta: "o que esperam os ar-

redios?" Como indica a jornalista, "os arredios não

ocupam as manchetes, desconhecemos as denomi-

nações dos grupos e só sabemos da existência de-

les quando acontece o encontro casual com serin-

gueiros, caçadores de pele e outros exploradores.

Eles desconhecem os caminhos de Brasília, jamais

ouviram falar da Funai e não podem vir reivindicar

seus direitos ou pedir dinheiro". Hoje, por força da

política de proteção que setores governamentais e

pro-índio assumiram, a situação mudou: os arredios

são, sim, manchete de jornais. Na maioria dos ca-

sos, porém, só aparecem como pano de fundo nas

notícias que anunciam seu "contato" por parte de

uma frente da Funai. Tornam-se notícia porque en-

tram, pelas mãos da Funai, na história. Depois, de-

saparecem do noticário. Só voltarão ao cenário

quando forem noticiadas consequências de epide-

mias, invasão de suas terras, ou mais tarde, quan-

do tiverem, como fizeram os Kaiapó, encontrado ca-

minhos próprios para "pedir dinheiro", através de

acordos construídos, sem a mediação protecionis-

ta, com seus vizinhos regionais. O caminho de sua

entrada na história seria, como afirma o cliché da

revista Manchete a respeito do contato com os iso-

lados do Cuminapanema, "o crepúsculo de uma

raça"?.

7. cfr. o atual programa da Funai para os isolados

(grifos nossos): "A Funai, respaldada na Constitui-

ção Federal de 1988, está seguindo uma política

orientada para a autonomia desses povos, rejeitan-

do qualquer tipo de iniciativa integracionista. As-

sim, ao contrário da visão difundida até pouco tem-

po, os grupos isolados não são aqueles que

obrigatoriamente devam ser "atraídos" ou "conta-

tados" para pacificamente serem incorporados à so-

ciedade brasileira" (Brasil Indígena, 1992).

8. Ver, entre outros: DRibeiro (1970), Carneiro da

Cunha (1992), Lima (1992).

9. Ver, entre outros: Oliveira (1988) e Baines (1991).

10. Ver a análise dos discursos políticos e de narra-

tivas mítico-históricas através das quais os Waiãpi

reelaboram suas experiências de convivência com

os brancos, construindo uma nova auto-

-representação (Gallois, 1992).

11. Ver a análise de Métraux (1959) sobre os im-

pactos da introdução de ferramentas entre os Xok-

leng, construída na perspectiva funcionalista, parti-

cularmente adequada à leitura que os agentes de

assistência fazem da aquisição de dependências de-

correntes da introdução de técnicas novas.

12. Ver análise de Buchillet (1991) sobre os impac-

tos e as adaptações simbólicas e sócio-políticas re-

sultantes da introdução de novas técnicas de saúde.

13. Ver análise de Andrade e Viveiros de Castro so-

bre a concepção de "povos naturais" que assimila

as sociedades indígenas ao seu ambiente, despoliti-

zando a relação de contato (1988).

14. cfr.DRibeiro: "os grupos isolados ou arredios,

que não estão em contato com civilizados e que não

correm o risco de ser alcançados pela expansão de

nossa sociedade, nos próximos anos, devem ser dei-

xados em paz, apenas assistidos por turmas de vi-

gilância, com o objetivo de evitar lutas intertribais

(1962: 161 - grifos nossos).

15. cfr. Documento CII/Funai: "Não se pretende

mantê-los em redomas para o deleite de quem quer

que seja, mas propiciar ao índio tempo, fator fun-

damental no processo de aculturação" (09/89 - gri-

fos nossos).

16. Ver análise de Lizot (1984) sobre os impactos

da introdução de nova tecnologia entre os Yanoma-

mi e a instauração de novas relações económicas

que acabam transformando o sistema de relações

sociais internas àquela sociedade.

17. A atual gestão da Funai pretende efetuar uma

revisão dos convénios existentes com missões-de-

-fé, entre as quais as mais ativas são: o Summer Ins-

titute of Linguistics (SIL). a Associação Linguística

Evangélica Misssionária (ALEM), a Missão Novas Tri-

bos do Brasil (MNTB), a Missão Evangélica da Ama-

zónia (MEVA), a Missão Cristã Evangélica do Brasil

(MICEB), a Convenção Batista Nacional, que atuam

em cerca de 100 aldeias indígenas (APL/Funai,

Convénios, 1988).

18. Esta transfiguração foi durante muito tempo ca-

racterística das intervenções da Igreja: é o caso da

atuação dos Salesianos, no rio Rio Negro ou entre

os Bororó (ver a análise de Novaes sobre essas re-

lações, no início do século e hoje, 1990). Atualmen-

te, é muito nítida também nos programas estatais

de proteção, educação e recuperação da cultura in-

dígena promovidos pela Funai.

19. cfr. Documento final do "Encontro sobre índios

isolados e de contato recente" promovido pelo CI-

MI/ORAN em 1986: "Precisa criar condições para

que o grupo indígena (isolado) conheça a realida-

de regional em que está inscrito, ajudando a divisar

os aspectos mais amplos da realidade nacional, con-

siderando estes conhecimentos como subsídios in-

dispensáveis para um projeto de autonomia frente

à sociedade nacional. Tal postura supõe a promo-

ção de acesso e intercâmbio do grupo indígena com

outros agentes regionais, de maneira a estimular no

vos e diferentes graus de identidade étnica. No mes-

mo sentido, seria válido promover contatos com ou-

tros grupos indígenas vizinhos, possibilitando sua

articulação e organização própria".

20. Uma opção interessante consiste em possibili-

tar o repasse de informações aos índios recém-

-contactados através do diálogo com outros grupos

indígenas. As visitas de representantes de outros po-

vos, ou a apresentação de imagens em vídeo (cfr.

Programa Vídeo nas Aldeias / CTI, Carelli, 1986)

permitem introduzir informações culturalmente sig-

nificativas, relativas à diversidade dos brancos, am-

pliando as experiências restritas e localizadas de cada

grupo. Note-se, porém, que estas alternativas são

radicalmente diferentes das soluções tradicionalmen-

te adotadas pela Funai, que engaja índios intérpre-

tes nas equipes de contato, onde atuam ao lado dos

sertanistas, numa posição dependente frente a es-

ses, e de dominação frente aos isolados (cfr. Bai-

nes, 1991).

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As artes da vida do indígena brasileiro

Berta G. Ribeiro

Lewis Henry Morgan, um dos "foun-

ding fathers" da Antropologia, chamava

"Artes da Vida" as técnicas que implicam

no desenvolvimento de implementos pa-

ra o manejo de recursos naturais. E consi-

derou a tríade - cerâmica, trançado, fiação

e tecelagem - como técnicas básicas das ar-

tes da vida.

Os estudos de cultura material de po-

pulações indígenas, que marcaram época

quando a antropologia estava sediada prin-

cipalmente em museus etnográficos ou de

história natural, perderam força na medi-

da em que essa disciplina transportou-se

para as universidades. Entre as décadas de

50 e 80 registrou-se um vazio bibliográfi-

co no que tange a esses estudos. Contu-

do, a temática ligada à cultura material não

desapareceu de todo. Entre outras razões

porque, como documentos materiais, in-

clusive iconográficos, exprimem a identi-

dade de uma cultura. Como objetos úteis

eles são consumidos. E como bens simbó-

licos são dotados de significado. Os dois

aspectos, embora possam coexistir,

colocam-se, na maioria dos casos, em po-

ios opostos (Pomian 1985:71).

No presente artigo trataremos dos ob-

jetos necessários ao provimento da subsis-

tência, isto é, dos utilitários, e daqueles su-

pérfluos à subsistência: os objetos rituais.

Ambos assumem crescente importância

para os próprios índios, como acentua D.

Gallois (1989:140): "... por um lado, por-

que muitos grupos têm encontrado na ven-

da de "artesanato" uma apreciável fonte de

renda e, por outro lado, porque a manu-

tenção de uma cultura material diferencia-

da serve de marca ao movimento de re-

sistência étnica, como sinal de autonomia

a ser reconquistada".

A cerâmica

A argila é a matéria-prima básica na

confecção da cerâmica. O preparo da ar-

gila exige tempo e paciência. E pulveriza-

da, quando seca, ou trabalhada à mão,

quando úmida. A qualidade da cerâmica

depende da obtenção de um grão fino, ho-

mogéneo.

A argila é geralmente recolhida às mar-

gens ou nos leitos dos rios ou córregos. Ar-

mazenada em cestos ou folhas de palmei-

ra, é colocada em lugares frescos para

evitar o ressecamento. Depois é depurada

de impurezas - fragmentos vegetais, mine-

rais, pequenos seixos - borrifada com água,

pulverizada no pilão e amassada.

Para obter-se uma boa liga é necessá-

rio adicionar certas substâncias que neu-

tralizem a excessiva plasticidade da argila.

Tais são: 1) dentre as orgânicas - palha pi-

cada, raízes, ossos moídos, etc; 2) dentre

as inorgânicas - grãos de quartzo, mica,

feldspato, pedras calcárias, areia, etc; 3)

dentre as bio-minerais - casca queimada e

triturada de árvore rica em sílica, chama-

da cariapé Licania octandra, conchas es-

fareladas, etc. 4) cacos de cerâmica pul-

verizados. A adição desses materiais nem

sempre ocorre, uma vez que eles já se en-

contram naturalmente misturados nos de-

pósitos de argila.

A sequência operacional da modela-

gem de uma peça se inicia com o preparo

de um bloco de barro. Segue-se a super-

posição de roletes de argila em forma de

anéis em espiral.

O tratamento interno e externo da su-

perfície de uma peça de cerâmica se faz

com a ajuda de implementos simples: con-

chas, pedaços de cuias, facas ou colheres

de metal. Com essa técnica elementar, mas

que exige grande habilidade manual,

alisam-se as paredes, preparando-as para

o polimento. Este se processa com seixos

rolados, cocos ( como o da palmeira inajá

- Maximiliana regia), frutos, sementes,

conchas, etc. Entre a raspagem e o poli-

mento costuma-se ainda lixar a peça com

a folha de um arbusto (Dileniacea sp.).

Preparada a peça de cerâmica,

procede-se à queima que geralmente an-

tecede a decoração pintada. Algumas tri-

bos, como os Asuriní, escolhem com to-

Mulher Tikuna

processa alimentos

dentro de um vaso

de cerâmica. Aldeia

de Belém do

Solimões. Foto

Jussara Gruber.

do o cuidado o combustível para o fogo.

No caso citado, a bainha da folha da pal-

meira babaçu (Orbygnia phalerata). Ou-

tros grupos procuram vegetais que contém

látex, a fim de obter uma boa chama e tem-

peratura elevada. A queima é feita geral-

mente ao ar livre, isto é, em atmosfera oxi-

dante.

Na cerâmica utilitária, o acabamento

interno e externo das peças é feito com a

seiva de entrecasca de algumas árvores, ge-

ralmente do ingá (Ingá spp.). Esse trata-

mento contribui para a impermeabilização

da superfície.

Após a queima e a decoração do va-

silhame, os índios Asuriní, entre outros, vi-

trificam a peça com a aplicação de resina

vegetal. Para isso, utiliza-se o breu de jutaí

e a resina de jatobá, ambas do género

Hymenaea. Os Tukúna empregam o leite

de sorva Couma utilis.

Quanto à decoração, ensina Andrade

Lima (1986:177): "De um modo geral, os

mesmos padrões decorativos são aplicados

a diferentes suportes: pintura corporal, ces-

taria, tecelagem e cerâmica. Isto é evidente

na arte do alto Xingu, entre os Kadiwéu,

Marúbo, Asuriní e Kaxináwa, onde os mes-

mos motivos geométricos amoldam-se a

superfícies e materiais substancialmente di-

ferenciados, exigindo adaptações de ordem

técnica. Esses padrões podem revestir-se

de conteúdos simbólicos ou ter apenas sen-

tido estético".

Os trançados

A mais importante técnica manufatu-

reira propriamente dita - isto é, que utiliza

a mão em atividade prênsil - é a dos tran-

çados. Nesta arte, das mais antigas que a

humanidade pratica, os índios do Brasil al-

cançaram alto grau de domínio.

O trançado indígena pode ser carac-

terizado por dois macro-estilos em função

da matéria-prima empregada e da elabo-

ração: 1) trançado feito predominantemen-

te de palha (folíolos do olho da folha no-

va da palmeira); 2) trançado feito

predominantemente de tala (material mais

rígido extraído do pecíolo da folha nova da

palmeira buriti Mauritia flexuosa, ou la-

minado da haste de gramíneas (Arundina-

ria sp.) ou de marantáceas como o arumã

(Ischosiphon aruma)

O trançado feito com fasquias de cipó,

uma ipífita, que caracteriza um terceiro es-

tilo ou um subestilo, carece, de um modo

geral, de decoração. É empregado na con-

fecção de peças mais rústicas: cestos-

-cargueiros, armadilhas de peixe e na cons-

trução das casas.

E cabível fazer-se uma correlação en-

tre estilos de trançados de alguns grupos

indígenas do Brasil e seus modos de vida.

Os grupos campestres, que vivem lon-

ge dos grandes rios - quase todos filiados

à família linguística Jê ou macro-Jê - pra-

ticam predominantemente o estilo "de pa-

lha". As tribos silvícola-ribeirinhas, provi-

das de canoas, desenvolveram, em maior

proporção, o estilo "de tala", bicromo, que

propicia a elaboração de uma infinidade de

desenhos geométricos realçados pelo claro-

-escuro das talas.

O trançado feito com fasquias de ci-

pó caracteriza o subestilo dos grupos que

vivem no interior da floresta, longe dos

grandes cursos d'água, a exemplo dos ín-

dios Makú e Yanomami.

A distinção mais elementar que cabe

fazer para classificar os trançados é

diferenciá-los, por sua estrutura, em duas

grandes classes: 1) trançados entre-

-trançados; d) trançados costurados ou es-

piralados. Uma classificação dos entretran-

Trançado sarjado

com folha nova da

>almeira buriti.

ndios Jurúna,

Parque Indígena do

Xingu. Foto Fred

Ribeiro.

Detalhe de trançado

monocromo de talas

do pecfolo da folha

nova do buriti.

Cesto cargueiro dos

índios Yawalapiti.

Foto Fred Ribeiro.

çados que leve em conta o elemento móvel

- a trama - permite distinguir três proce-

dimentos capitais: entrecruzar (weaving),

entrelaçar (wraping), entretorcer (twining).

Se fôssemos estudar os trançados de

cultura popular, não indígena, talvez não

houvesse necessidade de uma classificação

e nomenclatura para defini-los. Os trança-

dos indígenas, sendo muito mais comple-

xos quanto à técnica, forma é docoração,

e prestando-se a um grande espectro de

usos, carecem de uma nomenclatura es-

pecífica que os defina e identifique. Tanto

assim é que muitas palavras de origem tu-

pi foram incorporadas ao vernáculo para

identificar objetos trançados de origem in-

dígena transmitidos aos brancos. Entre ou-

tros, podemos citar: jequi para covo ou re-

dil de pesca; patuá para estojo; tupé para

esteira; urupema para peneira; tipiti - tu-

bo flexível para extrair o ácido hidro-ciânico

da mandioca; jamaxim, jaca, panacu e atu-

ra para cesto-cargueiro; apá - uma espé-

cie de peneira mais funda na forma de

meia calota. (Cf. B.G. Ribeiro

1986:283-321, 1988:39-76).

A fiação

A transformação de matéria-prima (al-

godão, bromeliácea ou palmácea) em fio

exige grande habilidade manual. No caso

do caraguatá (Bromelia pinguin), a folha

é mergulhada na água para decompor as

matérias-primas não-fibrosas e posterior-

mente batidas, lavadas e secas ao sol. Pa-

ra libertar o linho da fibra de outra brome-

lia, o caroá (Neoglaziovia variegata), e a

do olho (prefoliação) da palmeira buriti

(Mauritia flexuosa) ou tucum (Astrocar-

yum tucuma) o procedimento é mais di-

reto: separa-se a "seda" da palha (no ca-

so da palmeira) sendo esta última usada

para o trançado ou descartada.

A torção da fibra de bromeliácea ou

palmácea para produzir o fio é feita na coxa

com a palma da mão, em movimento de

vaivém. Bastante mais complexa é a tor-

ção do algodão que exige o emprego do

fuso. O fuso compõe-se de uma vareta, on-

de é bobinado o fio depois de torcido. Es-

sa vareta é encastoada num disco que ser-

ve de volante e de peso para imprimir ao

Mulher Wayana

fiando algodão com

um fuso. Foto Lúcia

Van Velthcn.

tear portátil, próprio para executar tecidos

de pequenas dimensões, é designado tear

em U, tear em arco ou "tipo ucaiali". Nele

são executados adornos tecidos para os

braços e as pernas e as tangas de miçangas.

Apenas os grupos indígenas que tive-

ram contato com a civilização incaica, co-

mo os Omágua, e os grupos de língua Pa-

no dos afluentes do rio Ucaiali (Kaxináwa

e outros) utilizam o tear de cintura. Neste

tipo de tear. a tensão dos fios é dada pela

tecelã, que passa um cinto em torno da cin-

tura para firmá-los.

No sistema de tecelagem conhecido

como "trabalho em malha" o produto é ob-

tido com um fio enredador contínuo, de

extensão limitada, uma vez que tem de

passar dentro das malhas, guiado geral-

mente por agulha de orifício.

fuso um movimento de rotação. (Cf. B.G.

Ribeiro, 1986:283-321; 1988:41-76).

A arte de tecer

A arte do tecido alcançou entre nos-

sos índios o mesmo relevo que a do tran-

çado. a arte plumária e a cerâmica. Culti-

vando o algodão e conhecendo outras

fibras têxteis, os índios brasileiros dispu-

nham de materiais apropriados à te-

celagem.

Na classificação da produção têxtil dos

índios brasileiros distinguem-se duas gran-

des classes de técnicas básicas: 1) trabalho

em trama; 2) trabalho em malha. O tra-

balho em trama se processa com o uso de

dois fios descontínuos: urdidura e trama.

O trabalho em malha é feito com um fio

contínuo.

A técnica de tecelagem - chamada

"verdadeira" - se processa pelo entrecru-

zamento em ângulos retos de duas séries

de fios: urdidura, os passivos, e trama, os

ativos. A tecelagem verdadeira exige o uso

de uma armação - o tear - para distender

e separar convenientemente os fios da ur-

didura. E chamado, por isso, tear de

tensão.

Entre índios brasileiros encontramos,

basicamente, três tipos de tear. O primei-

ro é formado de duas barras horizontais -

as urdideiras - porque nelas é passado o

urdume, amarradas a duas traves na ver-

tical. Esse tipo de tear é conhecido na bi-

bliografia etnológica como "tear amazôni-

co ou tipo aruak". É também chamado tear

com a urdidura na vertical. Nesse tear se

produz a tecelagem entretecida (weaving),

"tecelagem verdadeira".

Um segundo tipo de tear, mais expan-

dido que o primeiro, é constituído de dois

esteios fincados no chão em torno dos

quais é passada a urdidura em sentido ho-

rizontal. E chamado por isso, tear com o

urdume na horizontal. Presta-se para con-

feccionar tecido entretorcido (twined) ou

contratorcido (countertwined).

O terceiro tipo de tear é formado por

uma vara dobrada em forma de ferradu-

ra, com as pontas amarradas a certa dis-

tância uma de outra. Nesse intervalo e na

dobra é passada o urdume. Esse tipo de

Mulheres Araweté

tecem uma rede de

algodão em tear

com o urdume na

horizontal. Foto Fred

Ribeiro.

O tecido enredado (filé) é empregado

primordialmente na confecção das redes

de pescar, nas bolsas ou sacolas e nos

sacos-cargueiros, executados com ou sem

• nós. Além desses, as técnicas de tecelagem

são empregadas na confecção de redes de

dormir, tipóias para levar o filho ao colo

ou transporte de objetos, adornos de cor-

po (pulseiras, braçadeiras, jarreteiras, tor-

nozeleiras, colares, cintos), saia feminina,

tanga masculina e suporte para adornos

plumários. (Cf. B.G. Ribeiro,

1986:283-321; 1988:41-76).

Arte plumária

A arte plumária, a mais bela expressão

estética dos povos indígenas do Brasil, não

obstante a devastação das matas e a acul-

turação dos grupos plumistas. continua vi-

va para inúmeros deles.

Todas as tribos que apreciavam o va-

lor decorativo da plumagem dos pássaros

deviam atribuir-lhes algum significado sim-

bólico, além do estético. Essa mensagem

se perdeu para sempre no caso de grupos

como os Tupinambá, que deixaram de si

o testemunho de seus mantos de penas.

Os seis remanescentes pertencem a mu-

seus europeus: os de Florença, Milão, Ba-

sileia, Copenhague e Paris.

A associação de penas e plumas a tran-

çados e a tecidos lhes empresta caracterís-

ticas tão peculiares que podem servir de

critério para distinguir duas famílias estilís-

ticas diversas. Um desses estilos é voltado

à suntuosidade devido à associação de pe-

nas longas e varetas e a suportes trança-

dos, conferindo a seus portadores um mag-

nífico efeito cénico. Exemplificam esse

estilo a plumária ainda hoje confecciona-

da pelos Wayana-Aparai, Bororó, Karajá,

Tapirapé e Kayapó.

Os mais altos representantes da segun-

da família estilística, cujas criações se dis-

tinguem pela flexibilidade dos adornos -

permite aplicá-los diretamente ao corpo -

são atualmente os índios Kaapor e Erikpat-

sa. São criações de dimensões diminutas,

matizes cromáticas sutis e requintes de aca-

bamento.

Estudos recentes têm demonstrado

que a plumária - na sua qualidade de ob-

jeto ritual - é um veículo de mensagens.

Ou seja, uma forma de comunicação so-

cial semelhante à linguagem oral. Os as-

pectos simbólicos mais significativos - no

caso do adorno plumário - dizem respeito

a: 1) aves preferidas, seja por suas caracte-

rísticas físicas ou canoras; 2) tamanho, co-

lorido e disposição das penas no conjun-

to; 3) significado mítico-religioso dos

adornos; 4) seu caráter de prerrogativa de

linhagens e indicador de todo tipo de clas-

sificações sociais.

A arte plumária, voltada originariamen-

te ao domínio mítico-estético-ritual, à per-

sonalização do corpo - que implica num

conceito de beleza etnicamente definido -

vem perdendo sua função e sua mística na

medida em que se destina, em grande me-

dida, ao comércio externo. Esse comércio

deve ser coibido - exceto para coleções de

museus - se se deseja conservar não só a

arte plumária como a avifauna de que se

serve (Cf. Ribeiro, 1986b:189/23 S.F. Dor-

ta, 1986b:227-236).

Música e instrumentos musicais

A música e os instrumentos musicais

se relacionam a aspectos da organização

social e da cosmologia. O rito é, invaria-

velmente, um evento musical. A matéria-

prima de que é feito o instrumento e o lu-

gar do corpo em que é fixado possuem,

também, um significado que varia confor-

me a tribo e o evento musical. O fato de

determinados indivíduos tocarem música

num ou noutro espaço, para certas plateias

e não para outras, produzindo efeitos so-

noros distintos pode ser altamente signifi-

cativo para a correia interpretação de um

rito (Seeger, 1986b:174).

Os instrumentos musicais dos índios do

Brasil se enquadram no sistema classifica-

tório elaborado pelos etnólogos alemães

Erich von Hornboster e Curt Sachs e as-

sim definidos por Seeger (1986b: 174-175):

Idiofones: Instrumentos em que a subs-

tância em si. devido à sua elasticidade e

solidez, ressoa sem requerer membranas

ou cordas. Compreendem grande núme-

ro de instrumentos indígenas (chocalhos,

maracás, etc), dividindo-se em diversas

subcategorias.

Membranofones: Instrumentos em que

o som é criado através de uma membrana

Os adornos

plumários bororó se

caracterizam pelo

uso de penas

caudais de aves

montadas sobre

suportes rijos. Foto

Foerthmann

Muitos rituais

realizados pelos

Waiãpi relacionam-

-se com o tema

mítico da

especiação, quando

os homens

apreenderam dos

animais seus cantos

e seus enfeites,

reproduzidos nas

festas que celebram

até hoje esse

momento crucial do

surgimento de uma

humanidade

diferenciada.

Durante o ritual do

"jupará" um grupo

de rapazes Waiãpi

tocam flautas de

pan que foram

confeccionadas

especialmente para

esta ocasião. Foto

Dominique Gallois.

sob tensão. Trata-se, basicamente, de tam-

bores. Este grupo é pouco representativo

na América do Sul.

Cordofones: Instrumentos com uma ou

mais cordas estendidas entre pontos fixos.

Igualmente raros na música tradicional in-

dígena, com a possível exceção de arcos

musicais, cuja presença pré-colombiana foi

motivo de intenso debate.

Aerofones: Nesses instrumentos o ar é em

si o vibrador em sentido primário. Talvez

seja o grupo de maior importância simbó-

lica na América do Sul, constituindo uma

família de instrumentos que passou por

muita elaboração na sua forma de soar."

O significado das máscaras

As máscaras, no contexto mágico-

religioso, representam figuras de antepas-

sados, espíritos protetores da floresta, da

fauna e do ambiente natural. As máscaras

recolhem e exprimem as forças benignas

e malignas espalhadas no universo indíge-

na. São estátuas que, ao som da música

e ao ritmo da dança, ganham vida e mo-

vimento. Constituem, portanto, o aspecto

dinâmico dos rituais mágico-religiosos. E

através delas que se manifestam e se tor-

nam presentes os espíritos ancestrais e dos

heróis culturais. Na dança, seu portador co-

meça a representar o papel do espírito cuja

máscara ostenta, para assim transmitir sua

mensagem.

Diante da multiplicidade de caracteres

figurados, e da impossibilidade de

inventariá-los em sua totalidade, optamos,

na classificação das máscaras, por um cri-

tério morfológico, que leva em conta as

matérias-primas e, consequentemente, as

técnicas compatíveis.

Desse ponto de vista, distinguimos para

o Dicionário do Artesanato Indígena (Ri-

beiro, 1988 : 304) os seguintes macro-tipos:

"1) Máscaras trançadas, registradas entre di-

versos grupos do tronco Jê (Timbira, Ka-

índios Waiãpi

durante o ritual do

"pacuasu". Os

dançarinos usam

máscaras com

peixes

dependurados e sua

coreografia

representa a luta

entre diferentes

espécies de peixes.

Foto Dominique

Gallois.

yapó, Xerente, Xavante, índios do alto Xin-

gu, Karajá e Tapirapé). 2) Máscaras de líber

encontradas nos rios Japurá, Solimões e

no noroeste amazônico (Juri-taboca - ex-

tintos -, Tukúna, índios do alto rio Negro).

3) Máscaras tecidas (alto Xingu, alto rio Ne-

gro). 4) Máscaras com "cara" de madeira

(alto Xingu, Tukúna, Tapirapé). 5) Másca-

ras com "cara" de cabaça (alto Xingu, Ka

xináwa, Timbira). 6) Máscaras compostas

de capuz, calça e camisa (alto Xingu, Xik-

rin)."

Além dos instrumentos musicais e das

máscaras, outros objetos rituais procuram

exprimir os arquétipos do mundo sobrena-

tural revestidos dos atributos que lhe são

peculiares. Tais são os objetos usados pe-

los xamãs (pajés), chefes de aldeia e per-

sonagens destacados de um rito. Todos eles

são finamente decorados e valem como

símbolos de poder, a exemplo dos bastões

de mando, dos bancos, cetros, arcos e fle-

chas cerimoniais, lanças e bordunas, o ma-

chado semilunar dos grupos Jê, além de

inúmeros outros.

A instrumentália do pajé é difícil de ser

inventariada uma vez que se distribui por

várias categorias de artefatos e, mesmo

dentro de um único artefato, existiriam "en-

cantamentos" difíceis de definir. É o que

diz Zerries a propósito do maracá: "O con-

teúdo do maracá, que compreende diver-

sos tipos de pedrinhas, sementes, etc. for-

neceria material para toda uma dissertação"

(Zerries, 1981:333).

Posfácio

Tal como ocorre em outras esferas da

cultura, o artesanato indígena tem sido du-

ramente atingido pelo processo de acultu-

ração. Constituindo o símbolo mais visível

de etnicidade, sua perda ou descaracteri-

zação representa a quebra da afirmação tri-

bal.

Os fatores que incidem negativamen-

te sobre a produção artesanal podem ser

assim sumariados: 1) o equipamento de

ação sobre a natureza (objetos utilitários)

enfrenta a competição desleal de bens in-

dustriais(lataria, panos, plásticos) introdu-

zidos nas aldeias. Esses objetos são ado-

tados pelos índios principalmente pelo

poder e prestígio da sociedade dominan-

te. 2) A paramentália ritual é afetada pelo

preconceito que recai sobre a "pele social"

do índio: seus adornos e pintura corporal.

Desde o inicio da década de 70, o ar-

tesanato indígena passou a ser objeto de

demanda por parte do mercado turístico.

Apesar do risco de deturpação que a ati-

vidade artesanal para fora conduz em si,

ela contribui, em alguns casos, para salvar

a arte indígena de total desaparecimento.

Urge revigorar a atividade artesanal pa-

ra fora, no que se refere a artefatos profa-

nos, remunerando-a condignamente. E in-

centivar a de caráter endógeno como

forma de preservar a configuração sócio-

-cultural em sua integridade.

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Os índios e suas relações com a natureza

Isabelle Vidal Giannini

Hoje, quando o nosso predomínio so-

bre a natureza parece quase completo, sur-

gem inúmeras correntes ambientalistas dis-

postas a tornarem os olhos com nostalgia

para períodos passados, em busca de um

equilíbrio mais justo A preservação da na-

tureza tornou-se uma das maiores preocu-

pações deste fim de século.

Atualmente, de um modo geral, quan-

do nos referimos à natureza, pensamos em

"recursos naturais", "preservação do meio

ambiente", "ecologia".

As sociedades indígenas, pela sua re-

lação bastante íntima com a natureza, so-

frem entretanto, na visão do senso comum,

de um preconceito que distorce a com-

preensão da relação destas sociedades com

o seu meio ambiente. Evidencia-se sobre-

tudo o fato de estas sociedades preserva-

rem o seu meio circundante, de viverem

um eterno romance com o mundo animal

e vegetal e de serem as guardiãs dos "se-

gredos" da floresta.

Devemos lembrar que o conceito de

natureza e sociedade se exprime essencial-

mente por uma construção cultural. A ideia

de natureza é algo específico de uma da-

da sociedade, isto é, ela depende da for-

ma como uma sociedade humana recorta

o mundo natural como sendo "da nature-

za".

Na visão de mundo das sociedades in-

dígenas, o cosmos inclui tanto a socieda-

de como a natureza que interagem cons-

tantemente. Natureza e sociedade

representam uma oposição que se inter-

-relaciona através de um processo contí-

nuo de reciprocidade através de metáfo-

ras e símbolos, mitos e cerimoniais e

mesmo comportamentos dos mais cotidia-

nos como resguardos, evitação ou absten-

ção de atividades.

Neste sentido, a distinção entre natu-

reza e sociedade repousa nas diversas es-

feras sociais organizadas por uma cosmo-

logia mais ampla. Por outro lado, não

podemos dizer que as sociedades indíge-

nas são "naturalmente integradas à Natu-

reza" pois "a prática social da natureza se

articula sobre a ideia que uma dada socie-

dade se faz de si própria, sobre a ideia que

ela se faz do ambiente que a circunda e so-

bre a ideia que ela se faz de sua interven-

ção sobre o meio ambiente" (Descola,

1986). Cada sociedade possui uma certa

criatividade cultural explicitada na forma

como esta socializa a natureza. Analogias

e metáforas animais no discurso cotidiano,

mítico e ritual das sociedades indígenas re-

forçam o sentimento de que homens e ani-

mais participam da construção do cosmos.

Existe sim a convicção de que homens e

natureza estão inseridos em um só mun-

do. Tanto o mundo das plantas como o dos

animais estão carregados, assim, de senti-

do simbólico, aproximando-os da socieda-

de humana, sejam as relações assim esta-

belecidas atrativas ou repulsivas.

Dentro do contexto das representações

da Natureza, pelas sociedades indígenas,

incluímos a produção de um conhecimento

classificatório dos elementos naturais. O co-

nhecimento indígena sobre a natureza não

visa somente ao utilitarismo, como foi co-

locado pela antropologia ecológica, nem

visa somente às representações, como foi

colocado pela antropologia simbólica.

Todos os povos desenvolvem teorias

para entender o mundo. A cosmologia de

cada sociedade representa a ordenação do

universo, ordem esta que está vinculada a

todos os aspectos da vida societária. Por

outro lado, Lévi-Strauss (1962) coloca que

o conhecimento do mundo da natureza re-

pousa no desejo universal que têm todos

os povos de conhecer e classificar seu meio

ambiente, seja simplesmente pelo saber em

si, seja pela satisfação de impor um padrão

ou de ordenar o "caos".

No contexto da exposição "índios no

Brasil", tentamos mostrar, através da apre-

sentação de diferentes espécies de aves, a

forma como a sociedade indígena Xikrin,

habitante das margens do rio Cateté, Es-

tado do Pará, agrupa e classifica a avifau-

na de sua região. Gostaríamos de apresen-

Xamã

Nhiàkrekampin

elabora desenhos

xamanísticos: seres

subaquáticos, que

são perigosos mas

que auxiliam o

xamã. Xikrin do

Cateté. Foto Lux

Vidal.

tar, neste artigo, esta classificação mais

detalhadamente, passando posteriormente

para as representações simbólicas do mun-

do animal e vegetal no universo deste gru-

po. Desta forma e através de um exemplo

específico, serão evidenciados dois tipos de

relações que se estabelecem entre uma da-

da sociedade e a natureza. A primeira se

refere ao sistema de categorias explícitas

e ideais, que recorta o universo vegetal e

animal em classes morfológicas, indepen-

dentemente de qualquer utilização práti-

ca; a segunda se refere a um sistema de

categorias implícitas, estruturadas por uma

finalidade utilitarista ou simbólica (Desco-

la. 1986).

A classificação Xikrin das aves

No sistema de classificação Xikrin da

avifauna o termo indígena àk engloba to-

das as aves, correspondendo diretamente

à categoria científica. As aves são agrupa-

das por critérios morfológicos e a nomen-

clatura específica pode ser descritiva ou

onomatopéica. A nomenclatura indígena

de cada ave pode refletir o canto, o chil-

rear, o grasnar, o chiar ou qualquer som

por ela produzido. Neste sentido, cabe lem-

brar o que disse Sick(1984: 55) com rela-

ção ao registro das vozes das aves: "Ob-

servadores experientes conseguem

escrever a voz de modo muito semelhan-

te, embora cada um na fonética de sua pró-

pria língua. Diferenças podem surgir devi-

do ao grau de percepção dos observadores,

o que ressalta o caráter subjetivo dessa

técnica".

No caso dos índios Xikrin temos, co-

mo exemplo, a nomenclatura onomatopéi-

ca bem-te-vi (nome popular) e rãrãti (Xik-

rin), aracuã (nome popular) e kokakuã (

Xikrin). Em ambos os exemplos, notam-

-se facilmente as semelhanças rítmicas e so-

noras entre os termos regionais e indígenas.

Do ponto de vista cognitivo a nomen-

clatura onomatopéica é extremamente im-

portante. As sociedades indígenas apresen-

tam riquezas nos artefatos plumários e as

aves, além de fornecerem penas, cantam.

Como coloca Patrick Menget ao tratar da

definição humana nas sociedades amerín-

dias: "são verdadeiros homens de penas

que gostam sobretudo de música". Atra-

vés da nomenclatura das aves, percebemos

a existência de outro meio para o conhe-

cimento e para a simbolização entre os Xik-

rin: a audição. E de fato, vários "cantos de

aves" são entoados durante os rituais.

A nomenclatura descritiva das aves nos

remete, ainda, a um outro plano do conhe-

cimento indígena: o morfológico e compor-

tamental. Os nomes podem se referir ao

tamanho de uma espécie em relação às ou-

tras ou descrever um aspecto sobressaliente

da ave.

No que se refere a taxonomia, existem

na classificação Xikrin, quatro níveis que

denominamos de categoria inicial, catego-

ria supragenérica, categoria genérica e ca-

tegoria específica. Estas categorias são se-

melhantes às categorias criadas por Lineu.

Aliás, sempre me perguntei se Carlos Li-

neu (1707 - 1778) teria criado os princí-

pios da sistematização ou taxonomia. Mi-

nha conclusão, ao contrário, foi a de que

ele comprovou a existência de taxonomias

nativas pré-existentes ao seu estudo. Seu

trabalho foi o de sistematizar os dados co-

lhidos por viajantes e naturalistas, previa-

mente agrupados e nomeados pelos nati-

vos. Dois autores compartilham desta ideia:

Rui Coelho (1989:91), em um artigo de-

dicado a temas ligados à cognição e aos

processos culturais, deixa no ar a pergun-

ta: "Teria Lineu o privilégio de ter atingi-

do a coisa em si?". Na mesma direção, lem-

bro a colocação de Patrick Menget: "é só

ler os naturalistas viajantes do século XVIII

ao Brasil para se perceber que grande parte

de suas observações sobre a avifauna pro-

vém de forma direta e explícita, do saber

indígena cujas pesquisas posteriores dos or-

nitólogos vieram confirmar".

Através de uma observação feita pelo

próprio Lineu, ao se referir aos índios Gua-

rani, encontramos mais uma vez a compro-

vação deste pensamento: "primus verus

systematicus" (apud Stoni, 1944:11), dan-

do assim o devido crédito à contribuição

intelectual deste povo.

Neste artigo não cabe apresentar todas

as categorias (hierárquicas e inclusivas) da

classificação taxonômica indígena das aves.

O importante é ressaltar a sua existência,

mostrando que de fato existe uma lógica

comum no pensamento humano. A capa-

cidade de classificar ou de pensar taxono-

micamente é algo compartilhado pelos

Xikrin e outras sociedades indígenas e pe-

los membros de nossa sociedade. É, na

verdade, algo muito mais geral, cuja uni-

versalidade é apontada por Hanson (1973:

6): "O fato supremo da diversidade animal

e vegetal é que a sua variedade é descri-

ta, de modo muito significativo, em termos

de grupos descontínuos chamados de es-

pécies. A universalidade desta observação

é tão largamente aceita que ela parece um

lugar-comum".

Como exemplos citaremos aqui ape-

nas duas categorias entre as onze existen-

tes, entre os Xikrin.

O termo àk, como vimos anteriormen-

te, define a categoria inicial das aves e cor-

responde diretamente à ordem científica

Falconiformes. Este fato pode ser explica-

do através do mito da origem das aves:

"Kukrut kako e Kukrut uire e a morte do

gavião-real". Para uma melhor compreen-

são do leitor, reproduziremos aqui o mito

integralmente.

"Kukrut-uire e Kukrut-kako eram dois

meninos. O avô estava fazendo flechas. A

avó chamou os meninos para ir tirar pal-

mito. Os dois meninos foram com ela. A

avó estava cortando palmito debaixo do

ninho do gavião grande. O gavião já vinha

trazendo um homem que tinha pego quan-

do estava caçando. Aio gavião desceu pa-

ra pegá-la. Os meninos estavam brincan-

do no capim. O gavião desceu, pegou a

avó, subiu e botou no ninho. Os meninos

correram avisar o avô. O avô disse: " Eu

vou matar o gavião". Não matou, só foi

olhar. O gavião estava comendo a avó.

Ele foi procurar um poção grande e co-

locou os dois meninos na água. Levou ba-

tata doce, inhame, banana, para eles co-

merem. Comeram até ficar grandes.

Depois de um tempo, o avô foi ver onde

estava o pé dos meninos. Os pés estavam

saindo do outro lado do lago. Peixes an-

davam por cima deles, cobra, poraquê. ja-

caré. Todo bicho andava por cima e eles

não se mexiam. O avô quando viu que os

meninos estavam grandes foi fazer bordu-

na, lança e buzina pequena de taboca.

Aí todo mundo foi, de manhã cedo, le-

var urucum, forrar o chão. Os dois meni-

nos se levantaram e foram para o centro

da aldeia. O avô foi construir um abrigo

de palha para pegar o gavião. Os meninos

entraram no abrigo e esperaram. Um de-

les saiu e chamou o gavião: bxchfbxch!

Quando o gavião vinha descendo, ele en-

trou no abrigo. O gavião desceu e bateu

no chão, procurando aonde é que tinha

gente, depois subiu de novo e quando es-

tava lá em cima ele chamou de novo.

O gavião desceu, Kukrut-uire saiu e

chamou de cima, isto várias vezes.

Quando o gavião cansou, botou a lín-

gua de fora e ficou com as asas abertas,

os dois gigantes o mataram. Cortaram o

gavião miúdo. Tiraram uma pena e saiu um

gavião, uma outra saiu um urubu, outra

uma arara, das penas pequenas saiu os

pássaros. Puseram as penas na cabeça co-

mo enfeite e ficaram cantando".

No tempo das origens só existia uma

espécie de ave, o gavião gigante. O mito

conta como os heróis mitológicos criaram,

a partir deste gavião, a diversidade no mun-

do das aves. Por outro lado, ao criarem as

aves, eles criam também os artefatos plu-

mários considerados verdadeiras riquezas

para esta sociedade indígena. Notamos

que, no mito, existe uma hierarquia na cria-

ção das espécies, sendo que as primeiras

pertencem ao grupo dos Falconiformes.

Neste caso, a classificação das aves está di-

retamente relacionada a esta hierarquia,

sendo que não existem sequer categorias

intermediárias.

A denominação Kamri, outra catego-

ria taxônomica, engloba a ordem científi-

ca Ciconiformes, além de mais três famí-

lias científicas: Anatidae, Phalacrocoracidae

e Aramidae. Este agrupamento se baseia

nos hábitos ribeirinhos, de banhados e la-

goas e na alimentação: todas as espécies

desta categoria se alimentam de peixes.

Neste grupo já existe a categoria genérica

e intermediária.

ADesar de reconhecerem a existência

de uma diferenciação no nível da comes-

tibilidade, dos artefatos, isto é, no nível

pragmático, não podemos falar em crité-

rios utilitaristas como definidores da clas-

sificação Xikrin das aves, porque o cam-

po de espécies nomeadas é muito amplo,

ultrapassando os limites de uma pura clas-

sificação adaptativa. No entanto, percebe-

mos que sobressaem linguisticamente os

animais que, tanto no nível da alimenta-

ção como das representações, são impor-

tantes numa certa cultura.

Após este breve comentário sobre as

formas de classificação, ressaltando um sis-

tema de relação entre uma dada socieda-

de e a natureza do ponto de vista da iden-

tificação e ordenação dos elementos

naturais, passaremos, a seguir, a tratar das

representações simbólicas existentes entre

natureza e sociedade.

A construção simbólica da na-

tureza

Os índios Xikrin definem espaços na-

turais distintos: a terra, dividida em clarei-

ra e floresta, o céu, o mundo aquático e

o mundo subterrâneo; concebem-no com

atributos e habitantes distintos e se relacio-

nam com cada um deles de maneira dife-

renciada. Os espaços naturais são os dife-

rentes domínios que compõem o cosmos.

Procuraremos, a seguir, caracterizá-los em

sua especificidade.

A floresta é a moradia de diferentes ca-

tegorias étnicas inimigas, dos animais ter-

restres e também das plantas. Ela é o es-

paço da caça prestigiada, como no caso da

anta, jabuti, tatu e outros. Mas a apropria-

ção indevida, sem regras, do mundo ani-

mal, causa a fúria de uma entidade sobre-

natural, o dono-controlador dos animais

que, através do feitiço, regula a ação pre-

datória dos homens.

Por outro lado, é da floresta que pro-

vém atributos importantes da sociabilida-

de Xikrin. Foi neste domínio que, no tem-

po das origens, os índios se apoderaram

do fogo e da linguagem cerimonial. A flo-

resta é vista como um espaço físico com-

partilhado por animais e grupos inimigos:

é um espaço competitivo, agressivo. Nas

situações de doenças, é o domínio com o

qual não se deve ter contato.

Para minimizar estas agressões os ho-

mens devem ser iniciados neste domínio

através de rituais específicos. A neutraliza-

ção da agressividade é realizada na clarei-

ra, lugar da aldeia e das roças, através das

espécies animais domesticadas e das plan-

tas cultivadas. A clareira é o lugar das re-

lações de parentesco e aliança, da cons-

trução da pessoa e da socialização do

indivíduo, enfim, da definição da humani-

dade.

Desenho do xamã

Nhiàkrekampin. No

lado esquerdo há a

representação do

dono-controlador do

mundo aquático. Do

lado direito, o dono-

-controlador da

floresta. No centro,

a representação do

feitiço dos donos-

-controladores.

'*A queda do

Gavião-real".

Desenho do xamã

Nhiàkrekampin.

No fim da tarde.

mulher e filhos

voltam do trabalho

na roça. Aldeia

Xikrin do Cateté.

Foto Lux Vidal.

No domínio aquático, encontramos a

possibilidade do fortalecimento dos aspec-

tos físicos e psicológicos do indivíduo. A

água faz amadurecer rapidamente através

de rituais de imersão, sem porém alterar

a substância do ser. A água é um elemen-

to da criação, contrariamente ao fogo, ele-

mento da transformação. Neste domínio

existe também um dono-controlador. Sua

relação com os homens é de solidarieda-

de e, no tempo mítico, marca o início das

relações entre os homens e os outros do-

mínios. Foi o dono-controlador do mun-

do aquático que ensinou aos homens a cu-

ra das doenças. As plantas medicinais são

do domínio terrestre, mas seu conhecimen-

to e as regras de sua manipulação para o

benefício dos homens foram adquiridos no

mundo aquático através da mediação de

um xamã e de sua relação com o dono-

-controlador deste domínio.

O mundo subterrâneo está relaciona-

do ao sangue, ao comer cru, ao canibalis-

mo, representa a condição verdadeiramen-

te anti-social, em que os homens são

presas e não predadores. Ele representa

aquilo que os homens não querem ser.

No domínio do céu, o leste é o lugar

da luz eterna, origem dos índios Xikrin. É

também o habitat do gavião-real, iniciador

do xamã com quem este mantém uma re-

lação especial: é o gavião-real que, segun-

do o mito, perfura a nuca do iniciando para

que se torne um bom xamã.

A categoria das aves está relacionada

ao espaço físico do céu. As aves e os arte-

fatos plumários foram, como já citamos,

criados pelos heróis mitológicos, possibili-

tando assim a humanidade Xikrin, diferen-

ciando os verdadeiros humanos de outros

grupos étnicos e dos animais.

Sendo assim, para os Xikrin, a arte plu-

mária não é considerada apenas como um

adorno, o que ela representa na verdade

para os homens é a conquista da humani-

dade. Os ornamentos corporais fazem par-

te de um conjunto de características que

expressam a identidade desta sociedade.

Se por um lado, como vimos, existem

diferenças entre os vários domínios cosmo-

lógicos, encontramos também vários siste-

mas mediadores que evidenciam a relação

entre os humanos e estes domínios. No ca-

so dos Xikrin, por exemplo, a origem dos

nomes pessoais estabelece não somente

uma herança dos ancestrais de geração a

geração como também um vínculo entre

os Xikrin e a Natureza. Eles colocam em

relação os humanos, os animais terrestres

e os peixes, estabelecendo-se assim um pa-

rentesco simbólico entre os habitantes dos

diferentes domínios, relacionando os hu-

manos e animais entre si. Observamos as-

sim que a nominação, enquanto sistema

de classificação social, se define como um

sistema de relações. E interessante notar

que estas mediações se estabelecem pela

ação de um xamã que ao se comunicar

com os animais, aprende seus nomes, dan-

ças e cantos, transmitindo estes conheci-

mentos aos homens.

As mediações entre natureza e socie-

dade verificam-se ainda, através de certas

práticas cotidianas como o fato de um ca-

çador, ao retornar de uma caçada bem su-

cedida, cantar para que o espírito do ani-

mal caçado permaneça na floresta; de

certas escarificações realizadas para que o

indivíduo desenvolva atributos valorizados

de certos animais; e, de forma mais com-

plexa, nas sucessivas fases dos rituais de

nominação e iniciação.

Os rituais possuem aspectos simbólicos

que transcendem a organização social, re-

lação de parentesco, transmissão de nomes

e prerrogativas. O canto, a coreografia e

os ornamentos, dos quais os homens se

apropriaram no tempo das origens, são re-

produzidos no ritual como manifestação da

situação atual da humanidade no cosmo.

Os rituais de iniciação e nominação

mostram que a humanidade Xikrin se

constrói a partir dos atributos dos diferen-

tes domínios que compõem o universo. E

a interligação dos domínios, que tem no

centro os próprios Xikrin, que permite a

construção de sua sociedade.

Nesta sociedade, a noção de contágio

demonstra também a relação existente en-

tre sociedade e natureza. Ela envolve tan-

Crianças Xikrin

voltam com o

resultado de uma

pescaria. Foto Lux

Vidal.

to aspectos positivos, como a aquisição de

atributos animais valorizados pela socieda-

de, quanto aspectos negativos, relaciona-

dos à transgressão das regras sociais ou de

um contato nocivo com substâncias peri-

gosas do domínio da natureza. A noção de

contaminação é algo muito abrangente, e

só pode ser entendida se pensarmos, con-

comitantemente, nos elementos constitu-

tivos da pessoa, nas relações entre grupos

e indivíduos e na relação entre a socieda-

de e a natureza. Como coloca Michel Per-

rin (1985: 103 - 122) ao tratar da questão

do contágio entre os Guarijo, o contágio

é um poder "extra-ordinário", que lembra

à humanidade suas constantes relações e

dependências destes "outros mundos", ora

refutados, ora incorporados.

Para finalizar não poderíamos deixar de

falar sobre o papel que desempenha o xa-

mã nesta sociedade indígena. O xamã, in-

divíduo sobre-humano e cujos poderes são

adquiridos "extra sociedade" é o mediador

entre a sociedade Xikrin e a natureza, en-

tre a sociedade Xikrin e o sobrenatural. O

xamã tem o poder de transitar tanto no

mundo dos homens como no mundo da

natureza. Os humanos, ao longo de suas

vidas, acumulam atributos de diferentes

domínios cósmicos e se constróem através

deles. O xamã vivência, compartilha e se

comunica continuamente com estes domí-

nios. Ele detém o papel de intermediador

por excelência.

O xamã é um ser pleno: vive na so-

ciedade dos homens, compartilha da so-

ciedade dos animais, do sobrenatural e tem

a capacidade de manipular os diferentes

domínios. Ele pode, entre tantos outros

atributos, negociar com os donos-

-controladores do mundo animal, uma boa

caçada ou uma farta pescaria. Ele é inicia-

do pelo grande gavião - real, habitante do

mundo celeste, adquirindo assim, a capa-

cidade de voar e voando, possui uma vi-

são cósmica do universo.

Se o discurso moderno ocidental se

sustenta na relação de "posse", "conquis-

ta" e "domínio", isto é, numa relação on-

de a concepção de natureza passa a ser

mero objeto para o homem, vimos, atra-

vés de um exemplo específico, que nas so-

ciedades indígenas as diferentes partes que

compõem o universo se interpenetram.

Não existe uma dicotomia natureza/socie-

dade mas uma continuidade entre os do-

mínios tal como concebidos pelos Xikrin.

É claro que ao tratarmos das relações en-

tre sociedades indígenas e natureza não po-

demos deixar de apontar a existência de

sutis diferenças de interação e de definição

dos domínios cósmicos e seus atributos,

particulares à cada sociedade.

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O direito envergonhado:

o direito e os índios no Brasil*

Introdução

Nada é mais dramaticamente pareci-

do com a realidade dos direitos dos povos,

escravos, índios, camponeses, mulheres e

outros segmentos discriminados da socie-

dade latino-americana do que o conto de

Kafka, "Diante da Lei". Um homem passa

a vida inteira diante da porta da Lei espe-

rando para entrar, sempre há um impedi-

mento, uma ressalva, uma proibição mo-

mentânea, uma ameaça, até que o homem

morre. No momento de sua morte, vê que

o porteiro fechará a porta e, interrogando

a razão do fechamento, descobre que a

porta estivera aberta somente para ele du-

rante todo o tempo, e já que ele não en-

trara, não havia mais razão para a porta

permanecer aberta.

Assim os oprimidos quando chegam à

porta da lei encontram um obstáculo, difi-

culdade, impedimento ou ameaça, mas o

Estado e o Direito continuam afirmando

que a porta está aberta, que a lei faz de

todos os homens iguais, que as oportuni-

dades, serviços e possibilidades de inter-

venção do Estado estão sempre presentes

para todos, de forma isonômica e cega. E

a sistemática, usual, crónica injustiça da so-

ciedade é apresentada como exceção, coin-

cidência ou desventura. O Estado e seu Di-

reito não conseguem aceitar as diferenças

sociais e as injustiças que elas engendram

e na maior parte das vezes as omitem ou

mascaram, ajudando em sua perpetuação.

Aos olhos da lei a realidade social é ho-

mogénea e na sociedade não convivem di-

ferenças profundas geradas por conflitos de

interesses de ordem económica e social. O

Sistema Jurídico os transforma em ques-

tões pessoais, isola o problema para ten-

tar resolvê-lo em composições de partes,

como se elas não tivessem, por sua vez,

ligações profundas com outros interesses

geradores e mantenedores dos mesmos

conflitos. O Estado, quando legisla, exe-

Carlos Frederico Marés de Souza Filho

cuta políticas ou julga, não trata os confli-

tos de terra, por exemplo, como o choque

de interesses de classes, segmentos sociais

ou setores da sociedade, mas como o con-

flito entre o direito de propriedade do fa-

zendeiro tal contra o direito subjetivo do

posseiro qual. Tudo fica reduzido a desa-

fetos pessoais e a Lei, geral e universal em

princípio, se concretiza apenas nos confli-

tos individuais, podendo ser injusta na apli-

cação, mas mantendo sua aura de Justiça

na generalidade.

Se a distância entre o justo e o legal

em matéria de Direito Privado, marcado

pela hegenomia da propriedade, que se

transforma em seu parâmetro e paradig-

ma, é claramente verificável apenas surja

o conflito entre indivíduos de classes so-

ciais diferentes e o Estado seja, através do

Juízo, chamado a compô-lo, no Direito Pe-

nal, que tem teoricamente o primado da

Justiça e a recuperação do delinquente co-

mo fundamento, as coisas não são assim

tão claras, porque a relação não se esta-

belece diretamente entre desiguais, mas en-

tre o Estado (portador da Justiça) e o in-

divíduo presumivelmente inocente. Mas,

contraditoriamente, é na aplicação das pe-

nas que se pode verificar o profundo con-

teúdo de classe do Direito, talvez porque,

enquanto o Direito Privado é voltado pa-

ra as relações jurídicas da minoria da po-

pulação que contrata, distrata, discute o pa-

trimónio, disputa a herança e busca

indenização, o Direito Penal é criado co-

mo forma de coibir a violência pessoal, não

pouca vezes filha da violência social, inti-

midando e desestimulando a grande maio-

ria de injustiçados de procurar a justiça por

suas próprias mãos, por isso o Direito Pe-

nal é voltado para a grande maioria da po-

pulação, e por ela conhecido como instru-

mento de intimidação. O Direito Privado

é o direito dos poderosos, o Penal dos opri-

midos, aquele para garantir seus bens, es-

te para intimidar ação socialmente re-

provável.

Quando se estuda o Direito brasileiro

em relação aos povos indígenas ou negros,

estas contradições se revelam muito facil-

mente, e fica claro este sentido da Lei que

ora se omite para não consagrar direitos,

ora tergiversa para esconder injustiças.

O direito dos índios

No Brasil hoje vivem mais de duzen-

tos e cinquenta mil índios distribuídos em

mais de cento e oitenta grupos étnicos,

com profundas diferenças sociais e orga-

nizativas. Cada um destes grupos tem um

Direito próprio, não escrito, mas rigidamen-

te obedecido.

Porém, o Estado e seu Direito negam

a possibilidade de convivência, num mes-

mo território, de sistemas jurídicos diver-

sos, acreditando que o Direito Estatal seja

único e onipresente. O exemplo do Bra-

sil, porém, com a existência destas várias

Nações Indígenas com maior ou menor

contato com a sociedade brasileira, faz por

desmentir aquelas concepções.

As relações de família, propriedade, su-

cessão, casamento e crime, são, numa so-

ciedade indígena, nitidamente reconheci-

das por toda a comunidade, de tal forma

que se estabelece um sistema jurídico com-

plexo, com normas e sanções. A varieda-

de de sanções corresponde à importância

da transgressão e a legitimidade da forma

e da sanção não é questionada, porque

não deriva de um poder acima da comu-

nidade, mas da própria comunidade que

as estabelece no processo social, de acor-

do com as necessidades do grupo.

E fácil, porque transparente, observar

a existência do direito indígena nas regras

penais. Assim nos relata Alcida Ramos:

"Quando uma ação criminosa é consuma-

da, aplica-se, então, a punição correspon-

dente: ostracismo, expulsão ou mesmo

morte"

. Não são menos "visíveis" as re-

gras ao casamento nas culturas indígenas,

a tal ponto de que muitas vezes, se possa

afirmar, sem exageros, que as opções de

liberdade individual em relação ao casa-

mento sejam quase nulas.

Por terem um direito próprio e por se

organizarem segundo os parâmetros de sua

sociedade, conceitos como território e povo

e as relações com os brancos ou com ou-

tras comunidades são compreendidos e

vistos a partir de seus valores culturais que

geram normas exigíveis e puníveis. As ex-

plicações para os fenómenos do mundo,

inclusive a invasão de seus territórios pe-

los brancos, são dadas pelo seu sistema

sócio-cultural, exatamente por isto, é muito

diferente a reação de cada povo indígena

às invasões ou à existência de estranhos

em suas terras

A existência de um Direito entre os po-

vos indígenas, e seu reconhecimento, não

é uma polémica recente, mas remonta ao

início das invasões europeias em território

americano. E significativo o fato do frei Bar-

tolomé de Las Casas ter escrito vasta obra

em defesa deste princípio e, ainda assim,

não ter sido aceito ou entendido. Muito

contestado, mas com muita paixão, dizia

Las Casas naqueles idos de 1500: "Cua-

lesquier naciones y pueblos, por infieles

que sean, (...) son pueblos libres, y que no

reconocem fuera de si ningun superior, ex-

cepto los suyos próprios, y este superior

o estes superiores tienen la misma plenísi-

ma potestad y los mismos derechos dei

príncipe supremo en sus reinos, que los

que ahora posea el imperador en su im-

pério"

Os poucos juristas que tratam da His-

tória do Direito brasileiro, fazem referências

ao direito pré-colombiano, como se as Na-

ções indígenas tivessem existido apenas até

o advento do Estado Brasileiro. Esta inter-

pretação etnocêntrica, pressupõe a unici-

dade do Direito Estatal de tal forma que

só admite direitos das sociedades indíge-

nas enquanto não houve Estado, portu-

guês ou brasileiro, que providenciasse um

Direito único com sua fonte exclusiva ou,

pelo menos prioritária, a Lei. Em todo ca-

so, nestas análises e estudos, há um mar-

cante desconhecimento e mesmo referên-

cias à existência ainda hoje de grupos e à

nações indígenas, algumas das quais sem

praticamente nenhum contato com a so-

ciedade brasileira. A guisa de exemplo, é

interessante analisar o livro do Prof. João

Bernardino Gonzaga que, admitindo a

existência do Direito em povos não orga-

nizados estatalmente, já a partir do título

que deu a seu trabalho: "O Direito Penal

Indígena à Época do Descobrimento do

Brasil"

, descarta a possibilidade daque-

las normas e sanções estarem sendo apli-

cadas ainda hoje pelos remanescentes in-

dígenas. Além disso, a leitura do livro

ressalta todo o preconceito da sociedade

europeia em relação aos povos america-

nos, são constantes termos como "primi-

tivismo", "estado tosco de organização so-

cial", etc. Mas o grande equívoco em rela-

ção às análises do Direito Indígena é a ten-

tativa de encontrar traços comuns a todas

as Nações, fazendo tabula rasa das profun-

das diferenças sociais e culturais de cada

um dos povos indígenas que viviam e vi-

vem em território brasileiro. João Bernar-

dino Gonzaga faz expressa referência a este

fato, afirmando ser muito difícil o estudo

do direito penal indígena exatamente por-

que são "incontáveis os grupos" existen-

tes. Ainda assim se propõem a fixar as

ideias comuns a todos eles.

Esta determinação de considerar todos

os povos indígenas numa única categoria

é uma constante na história das relações

dos colonizadores com os povos indígenas,

tendo gerado o termo único "índio" em

contraposição ao nome de cada uma das

nações, a "língua-geral", pela qual os mis-

sionários queriam que todos os povos os

entendessem e se entendessem entre si,

fruto de uma religião única e universal. A

dimensão do preconceito, discriminação e

etnocentrismo está clara nesta tentativa de

unificar a religião, a língua, a cultura e o

direito, negando a diversidade. É evidente

a existência de línguas, culturas, religiões

e direitos diferentes que até hoje sobrevi-

vem, a duras penas é verdade, na socie-

dade brasileira. Mas são acima de 170 gru-

pos que praticam essas diferenças e que

organizam a sua vida segundo normas ju-

rídicas que nada têm a ver com direito es-

tatal, porque são a expressão de uma so-

ciedade sem Estado, cujas formas de poder

são legitimadas por mecanismos diferen-

tes das formais e legais instâncias do

Estado.

O Direito Estatal, porém, não pode ad-

mitir que este conjunto de regras que or-

ganiza e mantém organizada uma socie-

dade indígena seja efetivamente Direito e,

muito menos, que o Estado o acate, sem

abalar sua estrutura de Direito único e fonte

única de Direito. Mas, de uma forma en-

vergonhada, a legislação brasileira moder-

na, repetindo preceitos da Convenção 107

da Organização Internacional do Traba-

lho, respeita os usos, costumes e tradições

das comunidades indígenas nas relações

de família, sucessões e negócios entre ín-

dios, assim como aceita nos crimes intra-

-étnicos a punição da comunidade, desde

que não seja com pena infamante ou de

morte. O Direito Indígena, mesmo nos ter-

ritórios e na convivência da comunidade.

é apenas uma fonte secundária do Direito

Estatal, tolerada quando a lei for omissa

ou desnecessária.

O Direito de cada uma das nações in-

dígenas, indissoluvelmente ligado às prá-

ticas culturais, é o resultado de uma vivên-

cia aceita e professada por todos os

habitantes igualmente. Ao contrário disso,

o Direito estatal brasileiro é fruto de uma

sociedade profundamente dividida, onde

a dominação de uns pelos outros é o pri-

mado principal e o individualismo o mar-

O dominicano

Bartolomé de Las

Casas defendia a

existência de um

direito entre os

índios que deveria

ser respeitado pelos

conquistadores.

Notabilizou-se no

debate de Valladolid

quando enfrentou o

jurista Juan Ginés

de Sepúlveda. Capa

do livro "Narratio

regionum

indicarum" de Las

Casas. Biblioteca

Mário de Andrade.

Foto Sosô Parma.

cante traço característico. A distância que

medeia o Direito indígena do estatal é a

mesma que medeia o coletivismo do indi-

vidualismo. Daí decorre outra diferença

fundamental: o Direito de cada nação in-

dígena é "estável", porque nascido de uma

praxis de consenso social, não conhece ins-

tância de modificação formal, modifica-se

na própria praxis; o Direito estatal, tendo

o legislativo como instância formal de mo-

dificação, está em constante alteração.

Exatamente esta possibilidade de mo-

dificação, esta "instabilidade" do Direito

brasileiro é que ganha visibilidade quando

o índio se encontra com a sociedade bran-

ca e com ela trava os primeiros conheci-

mentos jurídicos. Esta visão indígena do Di-

reito estatal foi traduzida com poesia e

eloquência por Paiaré - parkategê do sul

do Pará - por ocasião de discussões sobre

a passagem de uma estrada de ferro para

transporte de minério da Serra de Cara-

jás, na Amazónia, que deveria cortar, co-

mo de fato cortou, o território de seu po-

vo: "A lei é uma invenção. Se a lei não

protege o direito dos índios (sobre suas ter-

ras), o branco que invente outra lei". Tem

razão Paiaré, o Direito estatal é lei, porque

lei é sua fonte, sua matriz e sua legitimida-

de. E a lei é criada - ou inventada - por

um grupo de homens, que teoricamente

representam todas as sociedades, mas que

não raras vezes legislam contra os interes-

ses da Nação. De qualquer forma, numa

sociedade dividida e injusta como a nos-

sa, a lei é uma invenção de uns contra os''

outros. O que Paiaré, na sua arguta cons-

tatação da realidade, desejava é que ela

fosse a invenção de uns a favor de

outros

São raros, como já dissemos, os estu-

dos destas diversas expressões jurídicas e

quase todos genéricos e, consequentemen-

te, pouco profundos, muitas vezes marca-

dos mais pelo sentimento de "simpatia por

uma das raças que contribuíram para a for-

mação do povo brasileiro", como dizia Cló-

vis Beviláqua,

do que pelo espírito cien-

tífico.

Por outro lado, a simples existência

destes povos, com sua realidade e direito

próprios, deixa perplexo o mecânico racio-

cínio do Direito Estatal; o conceito de so-

ciedade indígena lhe é incompatível: co-

mo enquadrar a ideia de território indígena

aos limites individualistas do direito de pro-

priedade? Como conter o conceito de po-

vo nas restritas concepções de personali-

dade jurídica privada? Como impor a

representação-fundamento democrático da

sociedade estatal - a grupos humanos cu-

jo poder é exercido por aceitação coletiva

e necessariamente consensual?

Para responder a estas inquietantes

questões, preenchendo lacunas perigora-

mente abertas, o Direito Estatal se vê na

contingência de criar regras legais capazes

de aproximar conceitos, buscar analogias,

estabelecer parâmetros que enquadrem a

sociedade indígena ao desenho de sua lei.

São poucos os Estados latino-americanos

que já criaram leis para promover este en-

quadramento; o Brasil está entre eles. Por

vezes não basta a elaboração da lei, há uma

distância entre a decisão legislativa e a exe-

cução de políticas de acordo com a lei vi-

gente e, ainda, a aplicação judicial para so-

lução de conflitos. O caso do Brasil é

exemplar. Atualmente, desde 1988, a

Constituição da República dedica um ca-

pítulo para os índios, reconhecendo seus

direitos, suas terras, seus costumes, suas

línguas; já o braço executor do Estado ne-

ga esses direitos, invade suas terras, des-

respeita seus costumes, omite suas línguas,

e o Judiciário ou se cala ou simplesmente

não é obedecido.

E dentro deste quadro - analisando e

rastreando historicamente a evolução do

direito brasileiro, comparando inclusive

com a-legislação sobre escravos - que se

poderá ter a dimensão das omissões do Es-

tado e de seu Direito em relação a estes

povos, e a certeza de que estas omissões

e as criações de figuras jurídicas para preen-

cher as lacunas não são mais do que ten-

tativas de esconder uma realidade da qual

a classe dominante, seu Direito e seu Es-

tado se envergonham.

A ma nu missão silenciosa

O estudo das leis brasileiras sobre a es-

cravidão, especialmente sobre os escravos,

é tão interessante quanto revelador das ver-

gonhas que sente o direito em tratar de as-

suntos que exponham as injustiças da so-

ciedade.

Capa da edição fac-

- similar do livro de

João Mendes Júnior

que defende o

direito histórico dos

índios às terras, por

antecederem a

formação do Estado

brasileiro.

Manuela Carneiro da Cunha, em bri-

lhante estudo publicado originalmente pela

UNICAMP - Universidade de Campinas -

intitulado "Sobre os silêncios da lei. Lei cos-

tumeira e positiva nas alforrias de escravos

no Brasil no século XIX",

relata, visitan-

do os historiadores, viajantes e cronistas da

época, que os escravos podiam obrigar o

seu senhor a manumiti-lo, se pagassem

preço pelo qual foram comprados. Ainda

que fosse difícil para o escravo fazer valer

este direito diante de eventual recusa do

seu senhor, contam os cronistas que era

um direito reconhecido por todos, de tal

forma que, dizia Koster em 1816, deveria

estar consagrado em lei.

Demonstra a Profa Manuela Carneiro

da Cunha que tratava-se de um equívoco

de Koster; em realidade, ainda que ampla-

mente reconhecido, este direito do escra-

vo, somente viria a se tornar lei em 1871,

com longo regulamento editado em 1872,

antes disso era um costume, respeitado co-

mo lei, mas singelamente omitido de ex-

pressão legal. Quer dizer, era um direito

costumeiro que convivia num sistema de

direito positivo.

Na realidade não fazia muita diferen-

ça a existência de norma legal escrita, des-

de que a manumissão fosse garantida, ape-

sar de que a inexistência da norma

facilitava a não observância do direito pe-

los senhores de escravos. O que chama

mais a atenção é o fato de não haver re-

gulamentação escrita para uma prática tão

jurídica e tão comum como a munimissão,

que foi objeto de uma complexa lei (com

100 artigos). Imediatamente se iniciou o

processo de libertação dos escravos, em

1871. Por certo não se pode creditar este

silêncio ao pouco desenvolvimento da le-

gislação brasileira oitocentista. Deve ser

lembrado que em 1824 foi promulgada a

Constituição Imperial, a primeira do Bra-

sil, e em 1830 o Código Criminal, e am-

bos silenciavam sobre a existência de es-

cravos, ambos deixavam de reconhecer a

sociedade escravagista para a qual haviam

sido elaborados. Significa este trabalho le-

gislativo, somado a muitos outros, que não

era pequena nem incipiente a elaboração

legislativa do Brasil do século passado, mas

singularmente omissa em relação à muni-

missão dos escravos. Do ponto de vista es-

tritamente jurídico a explicação para a au-

sência desta legislação era o fato de que

escravo não era considerado pessoa, isto

é, não podia ser sujeito de direitos, posto

que era um bem jurídico.

O estudo da Profa Manuela Carneiro

da Cunha conclui: "O silêncio da lei não

era certamente esquecimento." "...a par de

sua função política, vincula-se também a

fontes ideológicas. Nos seus níveis mais

abstratos, da Constituição aos Códigos, o

direito do Império teve de se acomodar

com a contradição que era se descreverem

as regras de uma sociedade escravista e ba-

seada na dependência pessoal com a lin-

guagem do liberalismo".

Este falacioso pudor que cobriu a le-

gislação oitocentista em relação aos escra-

vos, veio se repetir na primeira metado do

século vinte, no Direito Penal, em relação

aos índios, como veremos mais adiante.

Os índios e reconhecimento

civil

Se assim era o tratamento do Direito

positivo dado aos escravos, por imposição

ou vergoha da sociedade, muito outro era,

nessa época, o tratamento dispensado aos

índios. O mesmo discurso liberal, incom-

patível com a manutenção do escravismo,

ficava enaltecido com a defesa e proteção

das populações indígenas, especialmente

porque a sua defesa não comprometia o

processo produtivo, de que os índios não

participavam, desde que suas terras, ou a

defesa de suas terras, não atrapalhassem

a propriedade da terra dos senhores por-

tugueses. O Direito oitocentista e até mes-

mo anterior, reconhece aos índios que vi-

vem em território brasileiro o direito a

usufruir da sociedade dita civilizada, e se

propõe a receber os índios como integran-

tes desta sociedade. Revelador é o Alvará

de 1775, 4 de abril, do rei de Portugal: "Eu

El-Rei, sou servido declarar que os meus

vassalos deste reino e da América que ca-

sarem com as índias dela não ficam com

infâmia alguma, antes se farão dignos de

real atenção. Outrossim proíbo que os di-

tos meus vassalos casados com índias ou

seus descendentes, sejam tratados com o

nome de caboclos ou outro semelhante

que possa ser injurioso. O mesmo se pra-

ticará com portuguesas que se casarem

com índios." (Ortografia atualizada).

Estava aberto assim o caminho da po-

lítica integracionista praticada até nossos

dias, (rompida, na lei, muito recentemen-

te, com a promulgação da Constituição de

1988), pela qual se oferece aos índios a ex-

trema felicidade de poder ingressar na so-

ciedade que os envolve, oprime, rouba

suas terras e mata.

Apesar de relativamente vasto o núme-

ro de dispositivos legais que falam em ín-

dios, na verdade é muito difícil visualizar

o desenho da concepção jurídica que o di-

reito do século passado tinha destes po-

vos. Poucos, raríssimos dispositivos, tratam

da pessoa do índio; normalmente se refe-

rem a limitações e garantias de direito

alheio, como no Alvará acima citado, on-

de o que está em jogo não é exatamente

a pessoa do índio, mas sim a do português

ou portuguesa que com ele se casa. Gran-

de parte dos dispositivos trata das questões

de terras, mais como a limitação que a ocu-

pação indígena exerce sobre a disponibili-

dade das terras do Estado e de particula-

res do que como garantia das terras aos

índios. É visível, pela leitura dos atos le-

gislativos, que a única preocupação dos co-

lonizadores para com os indígenas era a in-

tegração destes na nova sociedade que

chegava. O que os índios pensavam, fa-

ziam ou queriam fazer, não entrava em co-

gitação. A existência de outras culturas, ou-

tras práticas sociais não era, para nada,

levada em conta pela legislação. O Códi-

go Criminal do Império, de 1830, é singu-

larmente omisso e de sua leitura isolada se

poderia deduzir da inexistência de índios

no Brasil.

Ao contrário de tentar esconder a exis-

tência de índios no Brasil, como fazia a en-

vergonhada legislação escravagista, a legis-

lação indigenista apregoava a integração

pela razão, pelo medo ou pela força, não

omitia a existência de índios, apenas não

reconhecia a diferença e propugnava a sua

integração, demagógica e mentirosa.

Exemplar é a história da Carta de Lei

de 27 de outubro de 1831, que declarou

o fim da escravidão indígena e a sujeição

dos ex-escravos a uma tutela orfanológi-

ca, de caráter civil. Tudo começou em

1808, com uma Carta Régia que declara-

va guerra os índios Botucudos do Paraná,

então província de São Paulo, e determi-

nava que os prisioneiros fossem obrigados

a servir por 15 anos aos milicianos ou mo-

radores que os apreendessem, abrindo a

oportunidade de, àqueles que depusessem

armas e se submetessem às leis reais e se

aldeassem, "gozarem dos bens permanen-

tes de uma sociedade pacífica e doce de-

baixo das justas e humanas leis que regem

os meus povos".

Em maio do mesmo ano de 1808 ou-

tra Carta Régia declarava guerra aos Bo-

tucudos do Vale do Rio Doce, garantindo

aos milicianos que os aprisionassem, 10

anos de prestação de serviço, que pode-

riam se estender até que fossem pacifica-

dos. No mesmo ano, em dezembro, outra

Carta Régia determinava que os índios do

Vale do Rio Doce que se dispusessem a

ficar sob o julgo das "justas e humanas"

leis do reino, seriam entregues, em peque-

nos grupos, aos fazendeiros que os edu-

cariam, podendo, como pagamento, usu-

fruir de seu trabalho gratuitamente. Não se

tratava de escravizar os índios, explicava a

Carta Régia, mas de educá-los à convivên-

Ailton Krenak pinta

seu rosto durante a

defesa de uma das

emendas populares

sobre os direitos

indígenas na

Assembleia Nacional

Constituinte. Foto

Reynaldo

Stavale/ADIRP.

cia da sociedade "doce e pacífica".

Vinte e três anos depois destas decla-

rações de guerra e escravização simulada,

envergonhada, mas efetiva, em 1831, a ci-

tada Carta de Lei de 27 de outubro revo-

gava estes dispositivos, reconhecendo que

aquilo era efetivamente servidão e decla-

rava que todos os índios que vivessem sob

julgo de algum senhor seriam dele exone-

rados a partir daquele momento. Esta Car-

ta de Lei, em seus seis singelos artigos é

a declaração de liberdade dos índios, e um

reconhecimento formal de que, embora já

proibida, existia a sua escravização legal.

Entretanto, a solução que aquela Carta de

Lei encontrou para reparar os danos cau-

sados aos índios em cativeiro, foi declarar-

-lhes órfãos para que os Juízes respectivos

os depositassem onde viessem a ter traba-

lho ou ofício fabril. A liberdade dos índios,

portanto, não significava para aquele mo-

mento e aquela lei a possibilidade de vol-

tarem a ser índios, reencontrarem a sua cul-

tura proibida e seus parentes, mas tão

somente homens livres capazes de dispu-

tar o salário e aprender um ofício, como

qualquer homem branco pobre. O senti-

do da lei, porém, era tão, somente decla-

rar órfãos os índios que estivessem ainda

em cativeiro por força daquelas declarações

de guerra e, por extensão, de qualquer ín-

dio em cativeiro, o que já era proibido, mas

seguramente praticado.

Embora fique claro que a Carta de Lei

de 27 de outubro de 1831 transformava

em órfãos apenas os índios cativos, não foi

assim que a sociedade e o Estado passa-

ram a entendê-los. Os Tribunais, nas raras

vezes que se viram na contingência de de-

cidir sobre coisas indígenas, interpretaram

extensivamente este dispositivo, passando

a considerar que todos os índios não inte-

grados no serviço como trabalhadores li-

vres, seriam órfãos. É estranho mas per-

feitamente compreensível o raciocínio e a

comparação: os índios arrancados de seu

território, agredidos em sua cultura, violen-

tados em sua vontade e religião são per-

feitamente comparáveis aos órfãos, como

se houvessem perdido os próprios pais, até

que, integrados pelo trabalho como traba-

lhadores livres, deixassem de ser índios e,

portanto, reencontrassem seus pais na so-

ciedade "doce, justa, humana e pacífica"

que se lhes oferecia.

Abolida a escravatura e proclamada a

república, o Estado brasileiro continuava a

aplicar o que a velha Carta de Lei de 1831

não dizia: todos os índios deveriam ser re-

putados como órfãos. Textualmente, o Su-

perior Tribunal de Justiça do Estado do Ma-

ranhão, em 25 de outubro de 1898, no

limiar do século XX, afirma: "Os Juízes de

órfãos têm atribuições especiais em rela-

ção às pessoas e bens dos índios, sendo

que estes são reputados como órfãos" (Lei

de 27 de outubro de 1831).

Assim, o Direito positivo oitocentista,

se bem autoritário, etnocêntrico e integra-

cionista em relação à população indígena,

tratava da questão, omitindo os índios ape-

nas no Código Criminal. Aliás a análise

deste Código Criminal é muito reveladora

porque, por um lado, mostra uma omis-

são em relação aos índios, não considera

sequer sua "orfandade"; já em relação aos

escravos, omitidos totalmente na legislação

civil, são tratados na lei criminal. E estra-

nho, mas perfeitamente compreensível

dentro do sistema: a lei penal - dedicada

integralmente aos marginados sociais - não

registra referência à mais marginal de to-

das as populações, os indígenas, porque

ou estavam fora da sociedade, não lhes al-

cançando a ação penal o simples revide

guerreiro, ou dentro da sociedade e não

se diferenciavam dos pobres marginaliza-

dos. Em relação aos escravos diz tão-

-somente que as penas de trabalhos for-

çados em galés e a de morte serão

substuídas pela de açoites, para que o seu

dono não sofresse prejuízo; isto é, a dire-

ção da norma é a proteção da proprieda-

de do senhor, não a pessoa do apenado.

O ardil do código penal de 1940

Quando da elaboração do Código Ci-

vil de 1916, o legislador brasileiro resolveu

assumir como verdade jurídica aquilo que

a lei de 1831 não dissera mas se transfor-

mara em ordem legal: a relativa capacida-

de civil dos índios, sua minoridade, sua or-

fandade. Com efeito, o Código Civil

equipara em seu artigo 6? os silvícolas -

assim chama os índios - aos pródigos e

maiores de 16 e menores de 21 anos, in-

capazes relativamente para a prática de cer-

tos atos da vida civil. Esclarece que este

regime tutelar fica sujeito a lei especial e

cessará na medida em que os índios forem

se adaptando à civilização do país. Este

Código sedimenta juridicamente os pre-

conceitos do século anterior de que os ín-

dios estavam destinados a desaparecer sub-

mersos na "justa, pacífica, doce e humana"

sociedade dominante. Tal como El-Rei no

começo do século XIX, a República do sé-

culo XX se oferece aos índios como tábua

de salvação à sua ignota existência; somen-

te que a lei o diz, agora, envergonhada-

mente, sem a clareza da lei imperial, dei-

xa apenas sugerido que os índios se

acabarão um dia.

O Código Civil, minucioso e detalhis-

ta em todos os aspectos da vida da socie-

dade brasileira se cala, sintomaticamente,

em relação às terras indígenas e à perso-

nalidade jurídica dos grupos e comunida-

des indígenas, ainda que trate com desen-

voltura das terras públicas e das pessoas

jurídicas de direito público. Não é, porém,

no conjunto das leis civis que o Direito bra-

sileiro expressa seu pudor em tratar das coi-

sas dos índios, neste século.

O Código Penal, elaborado dentro dos

parâmetros da técnica jurídica, em 1940,

buscando a precisão própria de sua épo-

ca, omite a palavra índio ou silvícola. Pos-

to que omite a palavra, admite o concei-

to, encontrando uma fórmula mágica para

atenuar as penas eventualmente impostas

aos índios, imitando a relativa capacidade

exposta no Código Civil. O artigo 22 ex-

pressa: "É isento de pena o agente que,

por doença mental ou desenvolvimento

mental incompleto ou retardado, era, ao

tempo da ação ou da omissão, inteiramen-

te incapaz de entender o caráter crimino-

so do fato ou de determinar-se de acordo

com este entendimento". Passaria desaper-

cebido este artigo a quem estivesse procu-

rando índios no Código Penal se, na lon-

ga Exposição de Motivos que o antecede,

assinada pelo Ministro Francisco Campos,

e que faz parte integrante da Lei, não se

pudesse ler: "No seio da Comissão foi pro-

posto que se falasse de modo genérico, em

perturbação mental; mas a proposta foi re-

jeitada, argumentando-se em favor da fór-

mula vencedora, que esta era mais com-

preensiva, pois, com a referência especial

ao "desenvolvimento incompleto ou retar-

dado, e devendo-se entender como tal a

própria falta de aquisições éticas (pois o ter-

mo mental é relativo a todas as faculda-

des psíquicas, congénitas ou adquiridas,

desde a memória à consciência, desde a

inteligência à vontade, desde o raciocínio

ao senso moral), dispensava a alusão ex-

pressa aos surdos-mudos e aos silvícolas

inadaptados".

Qual teria sido o escrúpulo da Comis-

são em fazer referência expressa aos silví-

colas? Por que não dizer com todas as le-

tras que os silvícolas ou os índios ao não

índio Kayapó lê um

dos projetos de

Constituição

elaborado pelos

parlamentares

constituintes. O

perigo de retrocesso

na tramitação dos

direitos indígenas

esteve presente

durante todo o

período de trabalho

da Assembleia

Nacional

Constituinte. Foto

Guilherme

Rangel/ADIRP.

A Subcomissão dos

Negros, Populações

Indígenas. Pessoas

Deficientes e

Minorias do

Congresso Nacional

recebe em audiência

lideranças indígenas.

Foto Reynaldo

Stavale/ADIRP.

serem capazes de entender o caráter deli-

tuoso de um ato deveriam ter diverso tra-

tamento penal? Que estranha razão teria

a Comissão para omitir aquilo que a lei ci-

vil chamou de relativa incapacidade dos ín-

dios? Esta intrigante questão foi respondi-

da por um dos membros da Comissão e

um dos mais respeitados penalistas de sua

época. Nelson Hungria, que em seu alen-

tado "Comentários ao Código Penal" se

expressa clara e francamente: "O artigo 22

fala em "desenvolvimento incompleto ou

retardado. Sob este título se agrupam não

só os deficitários congénitos do desenvol-

vimento psíquico ou oligofrênicos (idiotas,

imbecis, débeis mentais), como os que são

por carência de certos sentidos (surdo-

-mudos) e até mesmo os silvícolas inadap-

tados... assim, não há dúvida que entre os

deficientes mentais é de se incluir também

o homo sylvester, inteiramente desprovi-

do das aquisições éticas do civilizado ho-

mo medius que a lei penal declara respon-

sável". (Grifos no original).

Depois desta

preconceituosa declaração, que não admite

a existência de outros padrões éticos, o ju-

rista consegue ser ainda mais claro, expres-

sando a vergonha da lei em manifestar a

existência de índios no Brasil: "Dir-se-á que

tendo sido declarados, em dispositivos à

parte, irrestritamente irresponsáveis os me-

nores de 18 anos, tornava-se desnecessá-

ria a referência ao 'desenvolvimento men-

tal incompleto; mas explica-se: a Comissão

Revisora entendeu que sob tal rubrica en-

trariam, por interpretação extensiva, os sil-

vícolas, evitando-se que uma expressa alu-

são a estes fizesse supor falsamente, no

estrangeiro, que ainda somos um país in-

festado de gentio". (Grifo no original).

Não se pode dizer que não seja ardi-

loso o Código Penal brasileiro, ao mesmo

tempo que prega uma peça aos estrangei-

ros (curiosa preocupação ao se elaborar

uma lei nacional), que não poderão ima-

ginar a existência de índios "infestando" a

civilização, garantem aos "infestadores" um

escondido direito, de difícil aplicação e sin-

gularmente inútil. Esta vergonha do Direi-

to Penal brasileiro de 1940 tem a mesma

cor e fundamento da vergonha da lei em

relação aos escravos, no século XIX, o te-

mor de mostrar ao mundo a realidade na-

cional, suas mazelas, injustiças e "defeitos".

Está presente, porém, neste esconderijo da

lei penal a ideia de que os índios se aca-

barão num futuro próximo, quando encon-

trarem a alegria de viver na "pacífica, jus-

ta, doce e humana" sociedade dos brancos,

e então o Direito Penal ser-lhes-á aplica-

do em plenitude, e os juristas não se en-

vergonharão mais nos congressos interna-

cionais. É transparente neste episódio

jurídico a ideia etnocêntrica e monista de

que o sonho de todo índio é deixar de sê-

-lo. É presente a incompreensão do direi-

to dos povos indígenas de continuarem a

ser índios ainda que em contato longo e

até mesmo amistoso com a sociedade

branca.

A punição à margem da lei

Curioso é que o Decreto 5.484, de 27

de junho de 1928, de apenas doze anos

antes do Código Penal, e que regulava a

"situação dos índios nascidos em territó-

rio nacional" tratava da aplicação das pe-

nas aos índios que cometessem crime.

Não seria verdadeiro afirmar, portan-

to, que o Direito Penal brasileiro tratava dos

índios como uma mera referência hipoté-

tica na Exposição de Motivos que apresen-

ta o Código de 1940. Na realidade o Có-

digo Penal teve vergonha de apresentar a

forma e os requisitos especiais de punibili-

dade e aplicação de pena aos índios. Ver-

gonha, que a sinceridade de Nelson Hun-

gria nos clareia, de ser cotejado com os

Códigos de outros países e os estrangei-

ros notarem que no Brasil ainda viviam ín-

dios "não civilizados".

Como não tratou de índio, o Código

Penal não revogou o estabelecido no De-

creto de 1928, que, uma espécie de Có-

digo dos índios, tratava de diversas ques-

tões, desde o registro civil até a gestão de

bens e, dos seus 50 artigos, 5 tratam dos

crimes praticados por índios. Estabelecia o

Decreto que os índios com menos de 5

anos de integração que cometessem crimes

seriam recolhidos, mediante requisição do

inspetor de índios, a colónias correcionais

ou estabelecimentos industriais disciplina-

res, pelo tempo que parecesse necessário

ao inspetor, nunca superior a cinco anos.

Dizia ainda o Decreto que se o autor do

crime tivesse mais de cinco anos de con-

vívio com a sociedade envolvente seria

aplicada a lei comum, com as penas redu-

zidas à metade, nunca devendo ser apli-

cada prisão celular, que seria sempre subs-

tituída por prisão disciplinar, o que

significava que o cumprimento da pena se

daria em instituições penais especialmen-

te criadas para índios.

Esta situação gerada, seguramente, pe-

la boa vontade e humanismo dos indige-

nistas da década de 1920, tornou-se rapi-

damente um instrumento de opressão.

Foram criadas prisões indígenas e a puni-

ção e o cumprimento da pena deixaram

de ser controlados pelo Poder Judiciário,

de tal forma que a agência indigenista ofi-

cial, na época o Serviço de Proteção ao

índio - SPI -, órgão do Poder Executivo,

passou a exercer a judicatura, apenando

segundo o critério do inspetor e proceden-

do a fiscalização do cumprimento da pe-

na, isto é, fiscalizando a si mesmo.

Como o Código Penal de 1940 não

tratou do assunto, permitiu que essa prá-

tica se prolongasse até a década de 60,

quando tantos e tão aberrantes atos de cor-

rupção, desmandos e injustiças foram co-

metidos pelo SPI, que, sob pressão da so-

ciedade civil e da comunidade científica

nacional e internacional, a então ditadura

militar houve por bem fechá-lo, e com ele

alguns instrumentos de visível opressão, co-

mo as prisões indígenas, criando, em 1967,

um novo órgão, a FUNAI - Fundação Na-

cional do índio - que vinte anos depois já

estava tão corrupto e desacreditado quanto

o seu antecessor.

O sistema jurídico brasileiro não admite

a existência de outros sistemas paralelos

que impliquem em jurisdição e aplicação

de lei fora do Poder Judiciário. Entretan-

to, durante quarenta anos conviveu com

o sistema punitivo, formas oficiais de pu-

nição aos índios, não apenas com leis pró-

prias, mas com um completo sistema pe-

nitenciário especial, com autoridades e

procedimentos alheios às leis do país, mas

extremamente eficiente e temido. Ao con-

trário do que ocorria com os escravos no

século passado, que embora não tivessem

seu direito expresso nas leis do país, o ti-

nham respeitado na jurisdição, os índios do

século XX brasileiro tinham seus direitos

estabelecidos em leis, mas para eles havia

um sistema judiciário próprio, autoritário,

marginal e cruel.

A lei vigente

Em 1973, seguindo o fechamento do

SPI e as alterações na política indigenista

oficial, o Estado brasileiro tratou de elabo-

rar uma nova lei geral para os índios, e foi

editado o Estatuto do índio, Lei 6.001, de

19 de dezembro de 1973. Trata o Título V

das normas penais, sobre os crimes prati-

cados por índios e dos praticados contra

os índios. O artigo 56 estabelece que na

condenação por infração penal o índio te-

rá sua pena atenuada e na aplicação será

levado em conta o grau de integração do

índio. Textualmente: "No caso de conde-

nação de índio por infração penal, a pena

deverá ser atenuada e na aplicação o juiz

atenderá também ao grau de integração do

silvícola".

A leitura simples e direta do dispositi-

vo legal nos remete à vontade do legisla-

dor de dar aos índios um tratamento dife-

renciado no julgamento da ação ou

omissão criminosa dos índios, que, só pe-

lo fato de sê-lo, deverão ter a pena atenua-

da. Na aplicação da pena atenuada, de-

verá o juiz atender ao grau de integração.

Quer dizer, em qualquer hipótese, o índio

terá sua pena atenuada, conforme expres-

samente determina o texto legal, e de acor-

do com o seu grau de integração a aplica-

ção será minorada. Não é este o

entendimento dos Tribunais, como vere-

mos adiante, nem de alguns comentaris-

tas que procuram minorar este dispositivo

de tal forma que o transforma em letra

morta para o sistema jurídico nacional, co-

mo, por exemplo, Ismael Marinho Falcão,

que em seus comentários diz que esta ate-

nuante somente poderá ser aplicada se ou-

tra atenuante não houver, de tal forma que

o juiz somente deve aplicar esta regra se

não puder aplicar nenhuma atenuante do

Código Penal

, e o afirma sem maiores

explicações, aparentemente com o único

propósito de dificultar a sua aplicação^

Estabelece também o Estatuto do ín-

dio que as penas de reclusão e de deten-

ção aplicadas aos índios serão cumpridas,

se possível, em regime especial de semi-

-liberdade, em local próximo à habitação

do condenado. Novamente aqui, a inter-

pretação dos comentaristas e dos Tribunais

é no sentido de que não se aplica a qual-

quer índio, mas somente àqueles que não

estejam integrados à "civilização".

Raro desvelo do Direito, quando a lei

garante uma regalia a um índio, mesmo

que se trate de uma mínima melhoria na

aplicação de pena, que significa uma di-

minuição, ou facilitação na execução, há

imediatamente o intérprete e o julgador pa-

ra dizer que a lei não quiz dizer isto, que

aquela regalia é um equívoco e não pode

ser aplicada. Entretanto, enquanto não se

aplicava a lei e se punia por meio de es-

truturas extra-judiciais, cruéis e desumanas

como fazia o antigo SPI, não havia enten-

dimento oficial, doutrinária ou jurispruden-

cial, discordante, e o Direito se mantinha

em um silêncio envergonhado.

Finalmente, o Estatuto do índio tolera

- e utiliza esta expressão - a aplicação de

penas pelos grupos tribais, desde que não

tenham caráter infamante ou cruel e não

sejam de morte. Esta aceitação se dá ape-

nas quando a sanção é dirigida a membros

do próprio grupo.

A ideologia integracionista e a

lei

Não é comum encontrar nas coleções

de julgados dos Tribunais Superiores bra-

sileiros decisões sobre crimes praticados por

índios, o que demonstra que na maior par-

te das vezes sequer é considerado o fato

do agente ser um índio. Por outro lado, a

maior parte dos julgamentos se encerra na

primeira instância, de tal forma que são

apreciados pelos Tribunais Superiores na-

da mais que questões formais, onde os

problemas de cunho étnico não são leva-

dos em conta. Esta dificuldade é acresci-

da pelo fato de que durante todo o perío-

do inaugurado com a lei de 1928 até o

Estatuto do índio em 1973, os índios eram

diretamente punidos pela agência indige-

nista oficial, praticamente sem intervenção

do sistema oficial de punição do Estado,

o Poder Judiciário.

Nos poucos casos que chegaram aos

Tribunais Superiores, porém, é pacífica a

decisão de não serem aplicada as regalias

oriundas da origem étnica, com o argu-

mento de que, nos casos concretos, os

agentes já estariam suficientemente "acul-

turados". Este raciocínio revela o velho pre-

conceito claramente estabelecido nas leis

imperiais de que o ideal para o índio é vi-

ver sob a proteção da "justa, humana, pa-

cífica e doce" sociedade brasileira. Quer di-

zer, o índio, na medida em que vai

conhecendo a "civilização", a "cultura", vai

dela se abeberando e se transformando em

um civilizado, deixando, por isso de ser

índio.

Porém, a leitura atenta das recentes leis

brasileiras sobre a matéria, especialmente

o Estatuto do índio, de 1973, e a Consti-

tuição Federal, de 1988, nos indica que a

lei não adota mais o princípio assimilacio-

nista, apesar de alguns escorregões oficiais.

Diz o estatuto do índio que "índio ou

silvícola é todo indivíduo de origem e as-

cendência pré-colombiana que se identifi-

ca e é identificado como pertencente a um

grupo étnico cujas características culturais

o distinguem da sociedade nacional" (Ar-

tigo 3? do Estatuto do índio). Ainda que

possa haver divergência quanto à precisão

antropológica do conceito, não há dúvida

quanto a: 1. haver sinonímia legal entre ín-

dio e silvícola; 2. independe do grau de re-

lação com a sociedade e cultura envolvente

para a pessoa ser considerada índio; 3. se

define um índio, principalmente, pela sua

identidade com um grupo étnico e pelo re-

conhecimento que este mesmo grupo faz

do indivíduo, desde que o grupo tenha as-

cendência pré-colombiana.

Admite o artigo 4? do Estatuto que

existem três espécies de índios: isolados -

sem contato -; em vias de integração; e in-

tegrados - "quando incorporados à comu-

nhão nacional e reconhecidos no pleno

exercício dos direitos civis, ainda que con-

servem usos, costumes e tradições carac-

terísticos de sua cultura". As três espécies,

porém, atendem pelo nome genérico de

índios.

Isto equivale a dizer que quando ou-

tras leis dizem índios, estão se referindo ao

conceito genérico do artigo 3?; se preten-

dem se referir a qualquer das outras cate-

gorias, deverão agregar o adjetivo "isola-

do", "em via de integração" ou "integrado".

Assim é, por exemplo, a lei que trata da

responsabilidade civil, ao afirmar que são

relativamente incapazes os silvícolas até

que se vão adaptando à "civilização do

país". Esta afirmação de 1916, traduzida

para o entendimento do Estatuto significa

"até que sejam integrados". Absolutamente

não se refere a isto a lei penal, em nenhum

dispositivo, salvo no já derrogado Decreto

de 1928, que, de resto, praticamente ex-

cluía as ações ou omissões criminosas de

índios da apreciação judicial. Já vimos que

o Código Penal de 1940, por pudor, não

se refere a índios, e o Estatuto que trata

da punição de crimes por eles cometidos

não diz que deve ser considerada a dife-

rença entre isolados ou aculturados na apli-

cação de pena. Ao contrário, deixa claro

que os índios - genericamente - terão tra-

tamento especial na aplicação de penas e

julgamento dos crimes por eles praticados.

Os poucos comentaristas que se aven-

turaram a tratar desta espinhosa matéria di-

zem claramente o contrário, como já vimos.

Os Tribunais Superiores, igualmente, jul-

gam como se a lei dissesse o que não diz

e, invariavelmente, analisam o grau de in-

tegração do índio, quando o que deveria

ser analisado, para a correta aplicação da-

quela norma penal, seria tão somente se

existe o grupo indígena ao qual aquele in-

divíduo diz pertencer, e se o grupo o re-

conhece e o identifica. Em outras palavras,

a indagação deveria ser apenas se aquele

Parlamentares

constituintes

viajaram até a aldeia

dos Gorotire (PA)

para uma audiência

pública com os

índios. Foto

Eduardo Leão/Cimi.

Direitos dos índios

As referências constitucionais aos direitos in-

dígenas são as seguintes:

NO TÍTULO III - DA ORGANIZAÇÃO DO

ESTADO:

CAPÍTULO II - DA UNIÃO

art. 20 - São bens da União:

XI - as terras tradicionalmente ocupadas pelos

índios

art. 22 - Compete primitivamente à União le-

gislar sobre:

XIV - populações indígenas;

NO TÍTULO IV - DA ORGANIZAÇÃO DOS

PODERES

CAPÍTULO I - DO PODER LEGISLATIVO

SEÇÃO II - DAS ATRIBUIÇÕES DO CON-

GRESSO NACIONAL

art. 49 - É da competência exclusiva do Con-

gresso Nacional:

XVI - autorizar, em terras indígenas, a explo-

ração e o aproveitamento de recursos hídricos

e a pesquisa e lavra de riquezas minerais;

CAPÍTULO III - DO PODER JUDICIÁRIO

SEÇÃO IV - DOS TRIBUNAIS REGIONAIS

FEDERAIS E DOS JUÍZES FEDERAIS

art. 109 - Aos juízes federais compete proces-

sar e julgar:

XI - a disputa sobre direitos indígenas

CAPÍTULO IV - DAS FUNÇÕES ESSEN-

CIAIS JUSTIÇA

SEÇÃO I - DO MINISTÉRIO PÚBLICO

art. 129 - São funções institucionais do Minis-

tério Público:

V - defender judicialmente os direitos e inte-

resses das populações indígenas;

NO TÍTULO VII - DA ORDEM ECONÓMICA

E FINANCEIRA

CAPÍTULO I - DOS PRINCÍPIOS GERAIS DA

ATIVIDADE ECONÓMICA

art. 176 - As jazidas, em lavras ou não, e de-

mais recursos minerais e os potenciais de ener-

gia hidráulica constituem propriedade distinta

da do solo, para efeito de exploração ou apro-

veitamento, e pertencem à União, garantida ao

concessionário a propriedade do produto da

lavra.

1. - A pesquisa e a lavra de recursos minerais

e o aproveitamento dos potenciais a que se re-

fere o capítulo deste artigo somente poderão

ser efetuados mediante a autorização ou con-

cessão da União, no interesse nacional, por

brasileiros ou empresa brasileira de capital na-

cional, na forma da lei, que estabelecerá as

condições específicas quando essas atividades

se desenvolverem em faixa de fronteira ou ter-

ras indígenas.

NO TÍTULO VIII - DA ORDEM SOCIAL

CAPÍTULO III - DA EDUCAÇÃO, DA CUL-

TURA E DO DESPORTO

SEÇÃO I - DA EDUCAÇÃO

art. 210 - Serão fixados conteúdos mínimos pa-

ra o ensino fundamental, de maneira a asse-

gurar formação básica comum e respeito aos

valores culturais e artísticos, nacionais e re-

gionais.

2. O ensino fundamental regular será ministra-

do em língua portuguesa, assegurada às comu-

indivíduo é índio, no conceito da lei.

Na raiz desta visão, que não consegue

ler o que a lei diz, está a ideologia integra-

cionista, à qual se filiaram sempre o Direi-

to e o Estado brasileiros, como consequên-

cia direta do pensamento dominante.

Exatamente por isso é tão difícil para co-

mentaristas e juízes entenderem porque os

índios devem ter regalias apenas porque

são índios. Na visão dominante, a única

justificativa para atenuar as penas e mino-

rar os efeitos de sua aplicação aos índios,

é o fato de que eles teriam um entendi-

mento incompleto do caráter delituoso, por

falta de compreensão das regras sociais e,

numa visão que chega ao limite do racis-

nidades indígenas também a utilização de suas

línguas maternas e processos próprios de

aprendizagem.

SEÇÃO II - DA CULTURA

art. 215-0 Estado garantirá a todos o pleno

exercício dos direitos culturais e acesso às fon-

tes da cultura nacional, e apoiará e incentiva-

rá a valorização e a difusão das manifestações

culturais.

1 - O Estado protegerá as manifestações das

culturas populares, indígenas e afro-brasileiras,

e das de outros grupos participantes do pro-

cesso civilizatório nacional.

CAPÍTULO VIII - "DOS ÍNDIOS"

art. 231 - São reconhecidos aos índios sua or-

ganização social, costumes, línguas, crenças e

tradições, e os direitos originários sobre terras

que tradicionalmente ocupam, competindo à

União demarcá-las, proteger e fazer respeitar

todos os seus bens.

1. São terras tradicionalmente ocupadas pelos

índios as por eles habitadas em caráter perma-

nente, as utilizadas para suas atividades pro-

dutivas, as imprescindíveis à preservação dos

recursos ambientais necessários a seu bem es-

tar e as necessárias a sua reprodução física e

cultural, segundo seus usos, costumes e tra-

dições.

2. As terras tradicionalmente ocupadas pelos

índios destinam-se a sua posse permanente,

cabendo-lhes o usufruto exclusivo das rique-

zas do solo, dos rios dos lagos nelas existentes.

3. O aproveitamento dos recursos hídricos, in-

cluídos os potenciais energéticos, a pesquisa

e a lavra das riquezas minerais em terras indí-

genas só podem ser efetivadas com autoiiza-

ção do Congresso Nacional, ouvidas as comu-

nidades afetadas. ficando-lhes assegurada

participação nos resultados das lavras, na for-

ma de lei.

4. As terras de que trata este artigo são inalie-

náveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas

são imprescritíveis.

5. É vedada a remoção dos grupos indígenas

de suas terras, salvo, ad referendum do Con-

gresso Nacional, em caso de catástrofe ou epi-

demia que ponha em risco sua população, ou

no interesse da soberania do País, após deli-

beração do Congresso, garantindo em qual-

quer hipótese, o retomo imediato logo que ces-

se o risco.

6. São nulos e extintos, não produzindo efei-

tos jurídicos, os atos que tenham por objeto a

ocupação, o domínio e a posse das terras a que

se refere este artigo, ou a exploração das rique

zas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas

existentes, ressalvado relevante interesse pú-

blico da União, segundo o que dispuser lei

complementar, não gerando a nulidade e a ex-

tinção do direito à indenização ou a ações con-

tra a União, salvo, na forma da lei, quanto às

benfeitorias derivadas da ocupação de boa fé.

7. Não se aplica às terras indígenas o disposto

no art. 174, 3. e 4.

art. 232 - Os índios, suas comunidades e or-

ganizações são partes legítimas para ingressar

em juízo em defesa de seus direitos e interes-

ses, intervindo o Ministério Público em todos

os atos do processo.

NO "ATO DAS DISPOSIÇÕES CONSTITU-

CIONAIS TRANSITÓRIAS"

art. 67 - A União concluirá a demarcação das

terras indígenas no prazo de cinco anos a par-

tir da promulgação da Constituição.

Fonte: Constituição da República Federativa do

Brasil

mo, por inferioridade ética ou mental. A

ideologia dominante não consegue enten-

der que os índios pertencem a outra so-

ciedade, cultural e organizativamente dife-

renciada, de tal forma que o tipo de pena

e a forma de seu cumprimento devem tam-

bém ser diferenciados. E é isto que preten-

de dizer o Estatuto do índio, jamais en-

tendido.

Ainda mais clara que o Estatuto, tal-

vez porque mais recente, a Constituição Fe-

deral de 1988 reconhece esta diferença,

embora não trate da questão criminal. Diz

o artigo 231, da Constituição: "São reco-

nhecidos aos índios sua organização social,

costumes, línguas, crenças e tradições, e

os direitos originários sobre as terras que

tradicionalmente ocupam, competindo à

União demarcá-las, proteger e fazer respei-

tar todos os seus bens". Apesar desta cla-

reza, desta declaração de princípio, o pró-

prio Estado tem sido o algoz das terras

indígenas, dos seus direitos e de sua vida.

Já não me refiro ao Estado brasileiro do

século passado, ou do Império, que decla-

rava guerra de conquista aos índios, mas

ao Estado brasileiro de 1990, que vê pas-

sivo o povo Yanomami sucumbir às doen-

ças, invasões e rapina a que estão sujeitos.

Assim o Estado, apesar de suas leis,

tem tido uma dramática, cruel e genocida

política em relação aos índios, mas tem,

invariavelmente, apresentado um-discurso

pluralista, liberal e democrático, elevando

à categoria de sistema um direito envergo-

nhado, que liberta os índios da escravidão,

mas o intérprete lê como se fosse aplica-

ção da tutela orfanológica, dá tratamento

diferenciado na aplicação e execução da

pena, e o julgador entende como reconhe-

cimento de inferioridade ética e um estí-

mulo à integração, dá total garantia a suas

terras, e a administração pública autoriza

invasões e decreta reduções de áreas. Na

divergência entre o discurso e prática, en-

tre o Direito e o Processo, a vergonha da

sociedade dividida e cruel fica encoberta

pela falaciosa marca da injustiça.

Notas

* Trabalho preparado originalmente para o "Encuen-

tro Taller sobre la Administración de la Justicia Pe-

nal y los Pueblos Indígenas en América, San José,

Costa Rica", em 1990, organizado pelo Instituto In-

teramericano de Derechos Humanos. Ampliado pa-

ra publicação em maio de 1992.

01. cf. Ramos, Alcida Rita - 1986 - Sociedades

Indígenas. São Paulo, Ed. Ática.

02. Melarti, Júlio Cezar — 1980 — índios do Bra-

sil, São Paulo, Ed. Hucitec.

03. cf. Las Casas. Bartolomé - 1985 - Obra In-

digenista, Madrid, Alianza Editorial.

04. cf. Gonzaga, João Bernardino — s/d — O Di-

reito Penal Indígena à Época do Descobrimento,

São Paulo, Editora Loyola.

05. A organização Internacional do Trabalho apro-

vou em 7 de junho de 1989, em Genebra, nova

Convenção sobre povos indígenas e tribais em paí-

ses independentes, de n? 169, regulando a relação

entre os direitos dos povos indígenas e o direito es-

tatal com o seguinte dispositivo: "Ao aplicar a legis-

lação nacional aos povos interessados deverão ser

tomadas devidamente em consideração seus cos-

tumes, o seu direito consuetudinário. A Convenção

n? 169 está em processo de ratificação pelo siste-

ma jurídico brasileiro.

06. cf. Souza Filho, C. F. Marés de, et alii - 1988

— índios e Negros: no Cativeiro da História, Rio

de Janeiro, Col. Seminários. Ed. AJUP.

07. Beviláqua, Clóvis — 1896 — "Instituições e cos-

tumes jurídicos dos indígenas brasileiros ao tempo

da conquista" in Criminologia e Direito, Bahia, Li-

vraria Magalhães.

08. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — An-

tropologia do Brasil, São Paulo, Editora Brasiliense.

09. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — An-

tropologia do Brasil, São Paulo, Editora Brasiliense.

10. cf. O Direito, vol. 79, ano 27, Rio de Janeiro,

1899, p. 781.

11. cf. Código Penal Brasileiro, São Paulo, Edito-

ra Sugestões Literárias, 1979, p. 32.

12. cf. Hungria, Nelson — 1958 — Comentários

ao Código Penal. vol. I, tomo II, Rio de Janeiro,

Editora Forense, 4? ed., p. 336.

13. idem ibidem, p. 337.

14. cf. Falcão, Ismael Marinho - 1985 - O Esta-

tuto do índio Comentado, Brasília, Ed. Senado

Federal.

"Historiae Naturalis Brasiliae" de Willem Piso, 1648. Contém "Historiae rerum

naturalium Brasiliae" de Georgi Marcgravi. Foto António Rodrigues.

"Homem Camacan-

Mongoio" e "Mulher

Camacan-Mongoio",

Jean Baptiste Debret,

s/d, aquarela s/

papel. Museus

Castro Maia. Foto

Eduardo Mello.

"índios Bororó de

Vila Maria",

Hercules Florence,

1827. nanquim

a pena. Coleção

Cyrillo Hercules

Florence. Foto in

"História dos

índios no Brasil".

O amor trágico e infeliz de uma índia por um português é tema do poema épico Caramuru. Meirelles -

-em "Moema"- registra o momento em que o corpo da jovem e sedutora indígena é lançado à praia,

trazido pelas ondas, após lutar com o mar. "Moema". Victor Meirelles de Lima, óleo s/ tela, 1866. •

Museu de Arte de São Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.

A escultura "Caramuru" é inspirada no episódio do tiro de trabuco do poema épico escrito no início

do século XIX por Frei José de Santa Rita Durão. O poema fala da vida de um marinheiro português

náufrago que teria vivido por mais de 50 anos entre os Tupinambá. "O Caramuru". Eduardo de Sá,

bronze, s/d. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco Safra.

No início dos anos 40, Cândido Portinari realiza um conjunto de 25 pranchas para ilustrar o livro "A

Verdadeira História" de Hans Staden. Procurando-se distanciar das representações idílicas e

folclorizadas dos índios. Portinari busca uma leitura profunda e fiel da obra de Hans Staden. Os

desenhos, entretanto, são recusados pelo editor, sob a alegação de que apresentavam uma "ênfase

demasiada à carnificina e à brutalidade". "Restos de Homem", Cândido Portinari, desenho a nanquim

bico-de-pena/papel, 1941. Coleção João Cândido Portinari. Publicado Revista Nossa América.

"índios Xavantes na

Missão São Marcos".

Baendercck Sepp,

óleo s/ tela, 1976.

Museu de Arte de

São Paulo Assis

Chateaubriand. Foto

Luiz Hossaka.

"Comei-vos uns aos outros", Clécio Penedo, grafite e lápis de cor, s/d. Coleção Clécio Penedo.

ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO

As mulheres Kayapó dedicam grande parte de seu tempo à

pintura de seus corpos. A pintura expressa, de maneira

formal e sintética, a compreensão Kayapó de sua cosmologia

e estrutura social, das manifestações biológicas e de suas

relações com a natureza. Atendendo pedido da etnóloga. as

mulheres executaram motivos da pintura corporal no papel.

Fotos e pranchas coletadas por Lux Vidal. Publicado em

"Grafismo Indígena".

O índio e a modernidade

Washington Novaes

É preciso começar com uma advertên-

cia: o que se vai ver aqui não é, nem pre-

tende ser, uma visão científica da questão

do índio diante da modernidade. Não é

uma visão das chamadas ciências sociais.

E apenas o relato despretensioso de quem,

por força da atividade como jornalista, co-

mo documentarista, teve o privilégio da

convivência com alguns grupos indígenas

na Amazónia, no Centro-Oeste e no Sul

do país, alguns deles ainda na força de sua

cultura, antes do massacre determinado

pela convivência forçada com outras

culturas.

Ao fim de muitos anos de convivência

e observação, resta a convicção muito for-

te de que nas culturas indígenas se encon-

tram muitos traços, muitas direções, de

uma verdadeira modernidade.

Não significa que se proponha um re-

torno coletivo à condição de índios - nem

teríamos competências para isso. Signifi-

ca que o encontro de uma verdadeira mo-

dernidade, no caso brasileiro, exige a rein-

corporação de muitos modos de ser e de

viver encontráveis nas culturas indígenas,

da organização política à organização so-

cial e ao relacionamento com o meio am-

biente. Tal reencontro, além do mais, nos

permitiria valorizar, realçar, desfrutar de

nossa incomparável diversidade cultural -

temos ainda umas 150 culturas -, hoje des-

prezada e esmagada, e da nossa diversi-

dade biológica.

Poderíamos, se caminharmos nessa di-

reção, escapar às visões que a maioria da

sociedade brasileira tem hoje do índio. Uma

parte dos brasileiros sequer entende ou ad-

mite que se demarquem terras indígenas

e se cogite da preservação dos grupos, sob

o argumento de que se trata de indivíduos

improdutivos, obstáculos ao "progresso" ou

ao "desenvolvimento", numa hora em que

tantas pessoas vivem na miséria. Outra par-

te, numa visão condescendente, admite a

demarcação, embora aqui e ali invoque a

necessidade de "compatibilizar" a preser-

vação com outros interesses nacionais, se-

jam eles o "desenvolvimento", a manuten-

ção da soberania ou "um limite de terra por

índio". Uma terceira parcela de brasileiros,

minoritária, defende a demarcação das

áreas indígenas como um direito constitu-

cional, ao mesmo tempo em que procla-

ma o direito dos indígenas à existência e

à diferença cultural.

Quanto à primeira visão, não é difícil

lembrar que transfere para o índio a res-

ponsabilidade por injustiças sociais que de-

vem ser localizadas em outros grupos so-

ciais - pois essa visão não contesta nenhum

outro tipo de propriedade de terras, seja

qual for a extensão ou a utilização do pa-

trimónio. A segunda visão também não re-

siste a confronto, na medida em que o ar-

gumento da ressalva só é invocado quando

se trata de índios e deslembrando que sua

posse da terra é imemorial, numa socie-

dade que admite até a propriedade por

usucapião, após duas décadas de posse

por não-índios. E mesmo a visão mais ge-

nerosa, que proclama o direito à existên-

cia e à diferença cultural, talvez precise ser

completada com outra visão: a do direito

à semelhança, lembrado, por exemplo, pe-

lo prof. Kabengele Munanga, da Universi-

dade de São Paulo, elepróprio um discri-

minado racial na sua Africa. Diz o prof.

Munanga que o racista agride e mata por

não admitir o direito à semelhança, à pos-

sibilidade de o discriminado fazer o que ele,

racista, é capaz de fazer profissionalmen-

te, à possibilidade de esse discriminado

ocupar o lugar dele, racista. Nada mais ver-

dadeiro em relação ao índio: é a cobiça por

sua terra e pelo que nela se encontra que

explica a negação de seus direitos, da mes-

ma forma que em outros tempos foi o de-

sejo de transformá-lo em escravo, de apro-

priação do seu trabalho. E a tal ponto que

foi preciso um papa proclamar que índio

também tinha alma para negar o "direito"

de morte sobre ele.

Será indispensável, entretanto, que a

sociedade brasileira - para mudar sua vi-

são -, além de ser informada corretamen-

te sobre a questão indígena e os direitos

dos 250 mil índios remanescentes, tome

Embora os pais

sejam os

responsáveis mais

diretos pela criação

de seus filhos, o

processo mais

amplo de

socialização é

efetuado também

pelos parentes mais

próximos ou mesmo

pela comunidade

inteira. Menina do

povo Matsés, do

Vale do Javari. Foto

Sílvio

Cavuscens/CIMI.

conhecimento também de características

desses grupos que podem ser muito "úteis"

e adequadas aos tempos em que estamos

ingressando.

Pode-se começar pela organização po-

lítica. Em muitas nações indígenas brasi-

leiras. a organização política é marcada pe-

la ausência de delegação de poderes. Os

indivíduos não delegam poder a ninguém.

Por isso, o chefe não manda, não tem po-

der, não dá ordens. É o representante da

tradição, da cultura, depositário da expe-

riência. Em geral, é o que mais sabe, o que

fala melhor. E o que mais sofre. Mas não

dá ordens.

Nesses grupos de relações igualitárias

entre os indivíduos, a informação costuma

ser aberta: o que um sabe, todos podem

saber; ninguém se apropria da informação

para transformá-la em poder político ou

económico.

Da mesma forma, a relação com a terra

não costuma ser uma relação patrimonial.

Embora o indivíduo tenha sua casa e sua

roça, embora o grupo ocupe determinado

"território", a relação não é de proprieda-

de individual.e sim coletiva.

Enquanto na força de sua cultura, es-

ses grupos não costumam trabalhar para

produzir excedentes comerciáveis. E sequer

circula dinheiro entre eles.

Com todas essas peculiaridades, se

ninguém delega poder, se ninguém se

apropria da informação, se ninguém po-

de dar ordens, será impossível estabelecer

repressão organizada. E sem repressão,

não será possível a dominação de um gru-

po por outro grupo, ou de um indivíduo

por outro grupo. Nestes tempos em que

se questiona em todas as partes do mun-

do a organização e as funções do Estado,

em que se proclama a necessidade de des-

centralizar o poder, de conferir autonomia

aos cidadãos, que outra organização so-

cial pode permitir-nos uma visão mais mo-

derna e estimulante? Que pode haver de

mais instigante que uma sociedade onde

cada indivíduo é educado para ser auto-

-suficiente? Um índio na força de sua cul-

tura sabe fazer sua casa, sua rede, sua ca-

noa, arco e flecha, esteira e objetos de

adorno. Sabe caçar, pescar e fazer roça,

não depende de ninguém para seu próprio

sustento. Identifica no seu ambiente plan-

tas e frutos úteis. Sabe cantar e dançar. Sa-

be tudo de que precisa.

Pode-se olhar a questão por outro ân-

gulo, o das relações entre os sexos. Orlan-

do Villas Boas, criador do Parque do Xin-

gu, lembra que ali homens e mulheres são

absolutamente livres para casar-se e

separar-se quantas vezes queiram - não há

impedimentos nem sanções sociais. Mas se

um homem ou uma mulher não quiser

separar-se do seu parceiro e estiver des-

contente com ele por alguma razão, não

fará nenhuma queixa, porque a queixa

pressupõe uma expectativa de comporta-

mento e uma expectativa de comporta-

mento já é uma forma de poder sobre o

outro. Digamos que o homem não esteja

contente com sua mulher porque ela não

está trazendo água limpa para casa - e le-

var água limpa para casa é tarefa da mu-

lher. O máximo que esse homem poderá

fazer será recorrer aos pajés, aos homens

mais velhos. Eles reunirão todas as mulhe-

res e explicarão porque é que naquele gru-

po as tarefas historicamente foram dividi-

das daquela forma, porque coube às

mulheres levar água para casa. Quem qui-

ser que vista a carapuça. Mas ninguém ou-

sará, recriminar uma mulher - lembra Or-

lando. Pode haver sofisticação maior?

A ignorância inicial desse sistema tão

sofisticado quase custou a Orlando e seu

irmão Cláudio as próprias vidas. Porque na

aproximação com um grupo ainda não

contatado, no Xingu, levaram apenas pre-

sentes que interessavam aos homens - ma-

chados, anzóis etc. Indignadas, todas as

mulheres da aldeia se foram. Os homens

tentaram atraí-las preparando comidas e

chamando-as - elas pisotearam as comidas

e se foram de novo. Furiosos, os homens

resolveram culpar Orlando, Cláudio e seus

companheiros - que só escaparam porque

uma velha se apiedou.

Da mesma forma que se pode falar

nessa singularíssima relação entre os sexos,

pode-se falar na relação entre adultos e

crianças, ou entre a sociedade e os idosos.

Um índio não grita com crianças,

quanto mais espancá-las. A paciência de

um pai ou uma mãe podem ser quase in-

finitas, ainda que a criança ateie fogo à

casa.

O velho continuará morando em sua

casa, relacionando-se com'seus descen-

dentes, e provendo ele próprio suas neces-

sidades. Será ouvido pelos mais novos,

que respeitarão sua experiência.

O produto final dessas relações políti-

cas e sociais será uma organização da qual

estarão ausentes muitas das instituições

que constituem exatamente as mazelas da

nossa sociedade - o asilo de velhos, o or-

fanato, o bordel, a cadeia.

Será ainda uma sociedade capaz de

relacionar-se com seu ambiente de modo

muito mais adequado que as culturas di-

tas civilizadas. Basta olhar o mapa mundi

e conferir onde estão, no nosso planeta,

as manchas preservadas - lá estarão "ín-

dios". Uma das razões fundamentais está

na prudência em não promover concen-

trações demográficas além de certos limi-

tes - e aí se pode lembrar que, em estudos

da ONU. está dito que as comunidades aci-

ma de 10 mil habitantes começam a gerar

A organização do

trabalho nas

comunidades

indígenas se faz a

partir da divisão das

tarefas pelo sexo e

pela idade. Mulheres

Kadiwéu da Aldeia

da Bodoquena (MS)

decoram potes de

cerâmica que são

vendidos no

comércio da região.

Foto Jaime Siqueira.

A atitude dos pais e

pessoas mais velhas

é sempre de grande

tolerância,

paciência, atenção e

respeito às

peculiaridades das

crianças. Mãe

Parakanã com seu

filho. Foto Lux

Vidal.

problemas na prática insolúveis, na medi-

da em que as soluções acarretam outros

problemas que exigem novas soluções

que... uma rosca sem fim.

Não é difícil observar todos esses tra-

ços dessas sociedades organizadas de mo-

do verdadeiramente racional e respeitoso:

basta ter a oportunidade de contato com

elas e a capacidade de olhá-las sem pre-

conceitos e sem desejo de enquadrá-las em

outras lógicas. Isso deveria bastar para que

a nossa sociedade as respeitasse e não im-

pedisse sua sobrevivência pacífica. Mas não

tem sido assim. O Brasil, dizem os histo-

riadores, tinha cerca de 5 mil culturas di-

ferentes na época do descobrimento. Ho-

je, são cerca de 150 apenas, muitas delas

a caminho da extinção. Só neste século já

desapareceram mais de 100.

Então, é preciso mais. E preciso que

a nossa sociedade tome consciência de sua

necessidade de que as culturas indígenas

sobrevivam e se afirmem. "No dia em que

não houver lugar para o índio no mundo,

não haverá lugar para ninguém", diz Ail-

ton Krenak, da União das Nações Indíge-

nas. Porque se não houver lugar para o ín-

dio, terá desaparecido a possibilidade de

sociedades com as características mencio-

nadas: sem dominação de indivíduo, gru-

pos ou sexo; respeitosa com as crianças,

os idosos e a natureza; respeitosa da liber-

dade de cada pessoa.

Talvez a questão ambiental, bem tra-

tada, possa conduzir-nos nessa direção.

Pode-se partir, aí, da demarcação de re-

servas.

Ainda há pouco, o governo brasileiro

demarcou e homologou a reserva Yano-

mami, um território de 9,4 milhões de hec-

tares, que, somado à área Yanomami do

lado da Venezuela - formando um territó-

rio contínuo -, constitui um espaço de mais

de 17 milhões de hectares, maior que Por-

tugal, e praticamente intocado.

A importância dessa preservação pa-

ra o Brasil e para a sociedade brasileira é

decisiva. Quando se preserva um ecossis-

tema dessa dimensão, pode-se preservar

todas as cadeias alimentares e reproduti-

vas, e não umas poucas espécies isoladas.

Pode-se, portanto, proteger biodiversidade

num espaço considerável. E a biodiversi-

dade representa a grande possibilidade bra-

sileira nas próximas décadas e séculos. Por-

que dela virão os novos alimentos, os

novos medicamentos, os novos materiais,

que não só atenderão a necessidades ho-

je não atendidas, como substituirão os ma-

teriais que estão se esgotando (como pe-

tróleo e certos minérios).

"Na biodiversidade, o Primeiro Mun-

do somos nós", lembra a diretora do Jar-

dim Botânico de Brasília, Anajúlia Herin-

ger Salles. Mas advertindo: é preciso saber

o que vamos fazer com essa biodiver-

sidade.

De fato, calcula-se que na Amazónia

brasileira estejam uns 30% da biodiversi-

dade do nosso planeta, milhões de espé-

cies, das quais muito poucas já conheci-

das e estudadas.

Para que possam ser conhecidas e uti-

lizadas adequadamente pela nossa socie-

dade, é preciso que se conservem essas es-

pécies como partes integrantes das cadeias

alimentares e reprodutivas a que todas per-

tencem. E isso é tarefa complexa e custosa.

Um exemplo ajuda a entender. Há al-

guns anos, uma bióloga de Mato Grosso

decidiu estudar a biodiversidade da Cha-

pada dos Guimarães. Para isso, tomou co-

mo ponto de partida três tipos diferentes

de goiabeira que existem ali. Ao fim de

quase dois anos de estudo, havia verifica-

do que cada uma das goiabeiras era ferti-

lizada por agente diferente, pássaros dife-

rentes. E cada uma delas se reproduzia

também por caminhos diversos - uma, es-

palhando suas sementes através das fezes

de um morcego que comia as goiabas; as

outras, via fezes de outros dois tipos de

pássaros.

A bióloga foi estudar então o morce-

go e os cinco pássaros envolvidos na ferti-

lização e na reprodução das goiabeiras. E

verificou que cada um deles também se ali-

mentava de espécies diferentes. Até ai che-

gara seu estudo. Mas já com a certeza de

que, se um dia conseguir finalizar seu es-

tudo, terá envolvido na vida das três goia-

beiras todo o ecossistema da Chapada dos

Guimarães. E precisará estudar, em segui-

da, as relações desse ecossistema com os

ecossistemas confinantes.

Neste ponto, convém ressaltar o que

diz o espanhol José Esquinas Alacazar, que

dirige a Comissão da FAO (Organização

para a Alimentação e a Agricultura, das

Nações Unidas) para Recursos Genéticos

Vegetais: do início deste século para cá, já

desapareceram mais de metade das varie-

dades dos 20 alimentos mais importantes

para espécie humana, aí incluídos o arroz,

o trigo, o milho, o feijão, a aveia, a ceva-

da, a ervilha. Nos Estados Unidos, nesse

mesmo período, desapareceram 80% das

variedades de frutas e hortigranjeiros.

Processos comerciais de domínio de

mercados via seleção de sementes com

certeza influíram decisivamente. Mas, seja

como for, vamos depender cada vez mais,

no futuro, de novas espécies que, inclusi-

ve por cruzamentos genéticos, produzirão

variedades mais resistentes a pragas e aci-

dentes climáticos (mesmo porque quando

desaparece uma espécie, com ela se per-

dem combinações genéticas únicas, que

respondem por sabores, valores nutritivos,

capacidade de adaptação a solos e clima,

resitência a predadores etc).

Mas, como demonstrou a bióloga

mato-grossense,a preservação das espécies

depende da preservação das cadeias ali-

mentares e reprodutivas, da preservação

do ecossistema como um todo. Uma es-

pécie isolada pode não resistir. Basta ver

o exemplo da tentativa de implantar cas-

tanhais homogéneos, no Pará, com o pro-

pósito de produzir castanhas de modo mais

económico, num espaço fechado. Isoladas

do seu ecossistema, as castanheiras se re-

velaram estéreis.

O Brasil foi o primeiro signatário da

convenção de proteção da biodiversidade,

A morte de um

indivíduo, entre os

índios Bororó,

desencadeia um

longo ciclo de

rituais, danças,

cantos, caçadas e

pescarias coletivas e

representações

cerimoniais, que

têm por objetivo

efetuar a passagem

da "alma" para a

aldeia dos mortos e

reorganizar a

sociedade dos vivos.

que perdeu um de

seus membros. Foto

Luís Grupioni.

Yawalapiti toca um

clarinete durante um

dos muitos rituais

realizados no Parque

Indígena do Xingu.

Foto Fred Ribeiro.

na II Conferência da Nações Unidas sobre

Meio Ambiente e Desenvolvimento, em ju-

nho de 1992, no Rio de Janeiro.

Como vamos cumprir essa convenção?

O caminho mais simples parece ser exata-

mente demarcando as reservas indígenas.

Mas isso exigirá decisão política e apoio da

sociedade. Das 511 áreas indígenas reco-

nhecidas pela FUNAI, 130 (26% do total)

não têm sequer estudos para delimitação;

117 (23%) estão delimitadas mas não de-

marcadas; 64 (13%) foram demarcadas

mas aguardam homologação. Apenas 190

(38% do total) já estão homologadas, mas

sob ameaça dos que querem fazer uma

"revisão". Pior ainda, o orçamento propos-

to para a FUNAI em 1993 (quando termi-

na, em outubro, o prazo dado pela Cons-

tituição de 1988 para concluir as

demarcações) reserva para as demarcações

menos de 1% dos 110 milhões de dólares

que esse órgão precisa para o trabalho.

Se não nos apressarmos, vamos cor-

rer riscos inaceitáveis. Porque é exatamente

nos grupos indígenas que se concentra o

maior conhecimento, o maior volume de

informações sobre essa biodiversidade. Um

conhecimento não escrito, que se perde

com a aculturação e com a morte dos mais

velhos ("cada vez que morre um velho nu-

ma tribo africana, é como se se incendias-

se uma biblioteca, escreveu anos atrás um

diplomata da ONU; a frase vale para o

Brasil").

Alguns meses atrás, uma organização

não-governamental calculou em 40 bilhões

de dólares anuais o valor comercial de pro-

dutos (alimentos e medicamentos) cujo co-

nhecimento pertenceu a índios. Mas eles

não receberam um centavo por isso.

E não apenas eles. Cientistas brasilei-

ros que têm descoberto novos medicamen-

tos, alimentos e materiais na nossa biodi-

versidade têm-se visto obrigados a

desenvolvê-los em laboratórios em outros

países, por falta de recursos científicos aqui.

Cada uma dessas descobertas significa de-

zenas de milhões de dólares por ano, co-

mo é o caso das utilizações da reserpina,

da policarpina, do veneno da jararaca (para

controlar os mecanismos da hipertensão

arterial humana).

A convenção de proteção da biodiver-

sidade. ao estabelecer que os países deten-

tores dessa biodiversidade têm direito de

participar dos resultados comerciais e cien-

tíficos da descoberta, quebraram regras se-

culares, impostas inicialmente pela força

das armas e depois pelo dinheiro. Mas es-

sa é uma conquista ameaçada por muitos

ângulos - e principalmente pelas ameaças

que pesam sobre os grupos indígenas.

Como a nossa sociedade tem imensa

dificuldade em reconhecer qualquer coisa

que não leve a chancela da ciência, talvez

valha a pena lembrar as páginas iniciais de

O Pensamento Selvagem, de Lévi-

-Strauss. O mestre francês menciona nar-

rativas de numerosos viajantes e naturalis-

tas que conviveram com os ditos primitivos

e mostra a extensão do seu conhecimen-

to sobre a flora, a fauna, o mundo que os

cercava. Conhecimento científico, diz

Lévi-Strauss: "O homem do neolítico ou

da proto-história foi, portanto, o herdeiro

de uma longa tradição científica".

Já no neolítico, diz ele, estava confir-

mado o domínio humano sobre as gran-

des artes da civilização - cerâmica, tecela-

gem, agricultura e domesticação de

animais: "Hoje, ninguém mais pensaria em

explicar essas conquistas imensas pela acu-

mulação fortuita de uma série de achados

feitos por acaso ou revelados pelo espetá-

culo passivamente registrado de determi-

nados fenómenos naturais. Cada uma des-

sas técnicas supõe séculos de observação

ativa e metódica, hipóteses ousadas e con-

troladas, a fim de rejeitá-las ou confirmá-

-las através de experiências incansavelmen-

te repetidas". Da mesma forma, acentua,

no neolítico já se registrava o domínio da

metalurgia do bronze e do ferro e dos me-

tais preciosos, "todas exigindo já uma com-

petência avançada".

Neste ponto, Lévi-Strauss coloca uma

pergunta ainda sem resposta completa: "Se

o espírito que inspirava o homem do neo-

lítico, assim como a todos os seus antepas-

sados, fosse exatamente o mesmo que o

dos modernos, como poderíamos enten-

der que ele tenha parado e que muitos mi-

lénios de estagnação se intercalem, como

um patamar, entre a revolução neolítica e

a ciência contemporânea? O paradoxo ad-

mite apenas uma solução: é que existem

dois modos diferentes de pensamento cien-

tífico, uma e outra funções, não estágios

desiguais de desenvolvimento, do espírito

humano, mas dois níveis estratégicos em

que a natureza se deixa abordar pelo co-

nhecimento científico - um aproximada-

mente ajustado ao da percepção e imagi-

nação, e outro deslocado; como se as

relações necessárias, objeto de toda ciên-

cia, neopolítica ou moderna, pudessem ser

atingidas por dois caminhos diferentes: um

muito próximo da intuição sensível e ou-

tro mais distanciado".

Mais ainda: "Não voltamos à tese vul-

gar segundo a qual a magia seria uma for-

ma tímida e balbuciante de ciência, pois

privar-nos-íamos de todos os meios de

compreender o pensamento mágico se

pretendêssemos reduzi-lo a um momento

ou uma etapa da evolução técnica e cien-

tífica. Mais uma sombra que antecipa seu

corpo, num certo sentido ela é completa

como ele, tão acabada e coerente em sua

imaterialidade quanto o ser sólido por ela

simplesmente precedido. O pensamento

mágico não é uma estreia, um começo, um

esboço, a parte de um todo ainda não rea-

lizado; ele forma um sistema bem articu-

lado, independente, nesse ponto, desse ou-

tro sistema que constitui a ciência, salvo a

analogia formal que os aproxima e que faz

do primeiro uma espécie de expressão me-

tafórica do segundo. Portanto, em lugar de

opor ciência e magia, seria melhor colocá-

-las em paralelo, como dois modos de co-

nhecimento desiguais quanto aos resulta-

dos teóricos e práticos (...), mas não devido

à espécie de operações mentais que am-

bas supõem que diferem menos na natu-

reza que na função dos tipos de fenóme-

no aos quais são aplicadas".

E esse conhecimento que está amea-

çado nesta hora crucial para o ser huma-

no, quando as questões fundamentais pa-

recem deslocar-se do campo ideológico

Os índios expressam

momentos

importantes de suas

vidas pintando suas

faces, seus corpos e

seus objetos com

urucum. jenipapo,

carvão, barro e

resinas vegetais e

animais. Mulher

Assurini. Foto Fred

Ribeiro.

A suntuosidade dos

artefatos plumários

feitos pelos índios

brasileiros tem

chamado atenção

desde o tempo do

descobrimento.

Verdadeiras

"roupas" expressam

padrões estéticos e

culturais. índio

Kaapor com

paramentos

plumários. Foto

Foerthmann,l950.

para o campo biológico. Quando uma con-

ferência como a Eco 92 reconhece, pela

palavra de mais de 100 chefes de Estado,

que a sobrevivência do planeta e da espé-

cie humana está em risco, talvez seja para

questões como as colocadas pelas cultu-

ras indígenas que tenhamos de voltar-nos.

E se é assim, é de modernidade que

estamos falando.

No painel "O índio e a modernidade"

que realizamos no Teatro Municipal de São

Paulo, no âmbito desta comissão de direi-

tos dos índios, muitas coisas interessantes

foram ditas.

Marcos Terena, do Comité Intertribal,

começou batendo duro: "Nós, índios, olha-

mos para esse mundo do homem branco

e verificamos que essa civilização não deu

certo". A seu ver, porque "o homem bran-

co nunca quis escutar a história dos índios;

sempre considerou a história dos índios um

poema, um folclore, uma coisa que era boa

para os índios, era boa para o teatro, para

a música, mas não para ser praticada".

Será preciso retomar uma caminhada

interrompida, disse Terena: "Nós vamos

elaborar uma Carta da Terra. Nunca fize-

mos isso, mas agora é preciso fazer por-

que o homem branco que vai discutir o fu-

turo do planeta vai brigar com outro

homem branco, eles vão brigar entre eles,

porque um país é rico e o outro é pobre.

O rico quer que o pobre continue pobre,

para ser fonte de matéria prima. E o país

pobre quer virar rico mas não tem dinhei-

ro para isso. Tudo gira em torno da eco-

nomia e do dinheiro. Mas na nossa socie-

dade não existe rico nem pobre."

Sua conclusão: "Vocês são maioria,

nós somos apenas 240 mil pessoas. Mas

tudo que está na terra da gente, desde

aquilo que se chama riqueza mineral, vai

ter sentido pra nós, índios, mas só vai ter

sentido pra vocês se vocês souberem de-

cifrar e tentar conjugar a prática do dia-a-

-dia de vocês com a prática das nossas vi-

das. Ou seja, equilíbrio e igualdade.

Igualdade apesar das nossas diferenças."

José Luiz, o chefe xavante, também foi

muito contundente: "O branco não sabe

o que é natureza, não sabe o que é o rio,

não sabe o que é a árvore, não sabe o que

é montanha, não sabe o que é mar. Para

vocês, o que está existindo na natureza é

a riqueza sua. Ao invés de você respeitar

uma árvore, a floresta, você destrói, você

corta pedaço, você faz seca, você faz tu-

do. O mar, pra que existe o mar, o seu

Deus colocou o mar pra que? Pra você res-

peitar. Mas até hoje vocês não respeitaram

o mar. O que vocês fizeram com o mar?

Jogaram coisas e poluíram esse mar. Vo-

cê não respeita montanhas. Veja lá no Rio,

vocês destruíram todas as montanhas, to-

das as matas."

José Luiz conhece o processo históri-

co de apropriação do conhecimento indí-

gena sobre a biodiversidade. E não o aceita

mais: "Eu não vou ensinar nem um peda-

cinho, porque tudo que está existindo aqui

tiraram de nós, e não devolveram nenhum

para nós, eu não vou dar de graça essas

medicinas naturais".

Também não aceita mais conceitos e

Existem cerca de 50

grupos isolados na

Amazónia,

praticamente sem

contato com

segmentos da nossa

sociedade. Um

grupo de Zoé volta

do igarapé onde

buscou água. Foto

Luís Grupioni.

Os índios estão

buscando formas

mais equilibradas de

relacionamento com

a nossa sociedade.

Casal de índios

Suruí participa da I

Assembleia dos

Povos Indígenas de

Rondónia e norte

do Mato Grosso

(1991). Foto António

Queiroz/CIMI.

preconceitos na relação entre "civilizados"

e "índios": "Você vai me dizer: o índio tá

falando mas é selvagem; selvagem é vo-

cês, milhares de anos estudando e nunca

aprenderam a ser civilização. Pra que que

vocês está estudando? Pra destruir a na-

tureza e no fim destruir a própria vida mes-

mo?"

O prof. Sérgio Cardoso recorreu a

Montaigne, à sua descrição de um encon-

tro entre índios e brancos, no século XVI.

para dizer que "vários sinais nos mostram

hoje uma espécie de esgotamento de uma

série de modos, de concepção do social.

concepção do mundo, que nasceram so-

bretudo a partir do século XVII". Para fu-

gir ao esgotamento, pensa ele. é preciso

uma nova postura: "Se não houver essa

atitude de desarmar, de nos desarmar des-

sa escuta (os modos esgotados), não va-

mos simplesmente ter possibilidade de sair

dos nossos impasses".

O prof. Sérgio Cardoso, lembrando

ainda Montaigne, mencionou a estranhe-

za dos índios ao ver que os homens bran-

cos obedeciam a um rei de apenas 13 anos

de idade. E mais estranheza ainda por ve-

rem que uma grande parte dos brancos,

"descarnados pela fome e pela pobreza",

não agarrassem os outros brancos pela gar-

ganta e não ateassem fogo a suas casas.

E enfatizou que Montaigne, já no século

XVI, percebera que as sociedades indíge-

nas são "sociedades de liberdade" - socie-

dades diferentes das nossas, em que nos

consideramos "livres sob a lei". Nas socie-

dades indígenas, os indivíduos se conside-

ram "livres no interior da sociedade mes-

ma, e não sob a lei". Moderno, sem dúvida.

A professora Berta Ribeiro, ao mencio-

nar entrevista na qual Lévi-Strauss disse

que "na nossa sociedade tudo se separa",

enquanto nas sociedades indígenas "tudo

é misturado", deu o mote para a fala final,

síntese brilhante, da professora Marilena

Chaui.

A seu ver, dois pontos importantes fo-

ram colocados no painel sobre a moder-

nidade das culturas indígenas: "A primei-

ra é que os índios são modernos no sentido

de que eles têm uma cultura, eles têm uma

sabedoria, que não é velha, não é arcai-

ca, não é atrasada, não está atrás da nos-

sa, mas é contemporânea a nossa e tem

o mesmo valor, uma valor sob certos as-

pectos maior que o nosso".

Rituais constituem

momentos

importantes que

marcam a

socialização de um

indivíduo ou a

passagem de um

grupo de uma

situação para outra.

Manifestam as

relações entre o

mundo social e o

mundo cósmico.

entre o universal e o

natural. índios

Waiãpi tocam

clarinetes e apitos

durante o ritual do

"'papamel". Foto

Dominique Gallois.

"O outro aspecto é que a modernida-

de dos índios põe em questão, nos faz dis-

cutir, qual é o valor da ideia de progresso.

Será que nós, ocidentais, não nos deixa-

mos enganar durante os últimos cinco sé-

culos com a ideia de progresso, isto é, de

que aquilo que vem depois é melhor do

que aquilo que veio antes? Nós vimos ho-

je que existem certas perguntas que são

fundamentais para a humanidade. De on-

de nós viemos? Para onde nós vamos? Co-

mo é que uma sociedade se organiza de

modo igualitário? Como é que uma socie-

dade é capaz de respeitar a liberdade de

cada um? Como é que uma sociedade é

capaz de respeitar no seu interior a justi-

ça? Como é que uma sociedade é capaz

de pensar nas crianças como a continui-

dade de sua existência, nos velhos como

preservação da sua memória? Como é que

uma sociedade é capaz de exprimir a re-

lação que ela tem com a natureza, com os

outros seres humanos, com os animais,

com o sagrado, de uma maneira integra-

da?"

A nossa civilização, disse Marilena

Chaui, é "toda compartimentada, toda

fragmentada, toda separada". Enquanto is-

so, na sociedade indígena, "cada ato, ca-

da objeto, cada instituição da sociedade é

sempre uma unidade, e isso é que é fun-

damental na existência dos seres humanos

e talvez nós tenhamos perdido inteiramen-

te, justamente porque nós acreditamos na

ideia do progresso. E que foi o progresso?

O progresso foi a separação de tudo (...)

O que a cultura indígena nos ensina é que

o verdadeiro progresso é a presença disso

que é fundamental, essa integração entre

o sagrado e o profano, o humano e o di-

vino, o humano e a natureza e as relações

de liberdade, justiça, comunidade, igualda-

de entre os próprios seres humanos".

"Se nós não aprendermos isso", disse

Marilena Chaui, "o xavante terá razão: es-

taremos perdidos".

Nestes tempos em que estamos sen-

do obrigados a reaprender que no nosso

planeta tudo influencia tudo, tudo que se

faz tem consequência em todo o univer-

so, certamente é essa a lição principal. É

para ela que aponta a modernidade do

índio.

As terras indígenas no Brasil

Lux Boelitz Vidal

Informar e envolver cada vez mais seg-

mentos significativos da população,

mobilizá-la mesmo, num movimento de so-

lidariedade para com as populações indí-

genas, apontava, sem dúvida, como uma

tarefa exemplar a ser cumprida durante as

inúmeras manifestações que acompanha-

riam a conferência internacional sobre de-

senvolvimento e meio ambiente da ONU-

a Rio 92 - e as comemorações do V Cen-

tenário - 500 anos de resistência indígena.

Na Cidade de São Paulo, a Comissão

"índios no Brasil" realizou um trabalho pio-

neiro de reflexão e divulgação das ques-

tões fundamentais relativas aos povos in-

dígenas, visando uma construção da

cidadania capaz de promover e incluir o

diálogo cultural e o respeito à diferença.

Paralelamente a estes debates, uma

grande exposição no prédio da Bienal, a

mais completa e abrangente realizada até

hoje sobre índios no Brasil, e duas no Cen-

tro Cultural São Paulo, todas de grande im-

pacto, tanto pela proposta conceituai co-

mo pela beleza do material exposto,

proporcionaram ao grande público da ci-

dade e especialmente à população em ida-

de escolar uma oportunidade única de co-

nhecer melhor a história e as manifestações

culturais dos povos indígenas no Brasil.

Mostrou-se ainda os inúmeros desafios que

estas populações enfrentam no seu dia a

dia para assegurar os seus direitos, a ga-

rantia de suas terras e as possibilidades de

sobrevivência física e cultural, abrindo as-

sim uma possibilidade de compreensão

mútua mais esclarecida e de um compro-

misso assumido em bases mais demo-

cráticas.

A questão indígena não pode ser de-

batida apenas pelos especialistas "aqueles

que entendem do assunto", sob pena de

deixar um perigoso espaço na consciência

social para ser preenchido, seja pelos pre-

conceitos e estereótipos vigentes na popu-

lação brasileira, há séculos, como conse-

quência do processo colonizador, seja pelo

sistema educacional ainda vigente entre

nós. A questão indígena, hoje, está intima-

mente ligada à construção da cidadania em

nosso país e deve se tornar um assunto

compreensível e significativo para o con-

junto da população. Como bem coloca

João Pacheco de Oliveira "isso exige um

exercício de compreensão política da ques-

tão indígena referenciando-a ao conjunto

das forças sociais e aos seus eixos de mo-

bilização. Para isso é preciso focalizar o pro-

cesso de dominação a que o índio está su-

jeito, explicitar as condições económicas,

políticas e ideológicas em que isso se dá,

recuperando inclusive as analogias com a

experiência de vários setores do campesi-

nato e da população urbana" .

Possivelmente, os antropólogos, os in-

digenistas e todos aqueles que apoiam a

causa indígena, especialmente quando pre-

cisavam se opor às contínuas investidas as-

similacionistas por parte do Governo, dos

militares e dos poderes locais, acabaram,

imperceptivelmente, realçando em dema-

sia as diferenças existentes entre nós e os

índios, acarretando, desta maneira, no ní-

vel do senso comum, a incapacidade em

distinguir entre o direito à diferença sócio-

-cultural e a posse exclusiva e comunitária

da terra por um lado e o direito à cidada-

nia plena por outro lado, direitos estes que

não se excluem e hoje são reconhecidos

na Constituição.

Quem não ouviu, inúmeras vezes, fra-

ses simplistas e polarizadas, proferidas mes-

mo por pessoas esclarecidas quando opi-

nam sobre outros assuntos da política

nacional: "deixem estes índios coitados

tranquilos, viverem do seu jeito, lá no lu-

gar deles", deixando de reconhecer, assim,

que os índios vivem hoje, em um contex-

to multi-étnico, em interação contínua, pelo

menos na sua maioria, com a comunida-

de nacional e com necessidades básicas

iguais ao resto da população. Ou ainda:

"Estes índios já é tudo igual a civilizado, não

existe mais índio puro, inocente. Eu li na

Veja, estes dias, que até carro eles com-

pram, hoje é tudo safado". Neste caso, "in-

índios Kayapó

lideram a vigília

realizada por

diferentes povos

indígenas durante as

negociações do

capítulo dos índios

na Constituinte.

Destacam-se o

cacique Raoni e o

coronel Tutu Pombo.

falecido

recentemente. Foto

Luís Grupioni.

felizmente", não há mais o que fazer, a

questão indígena perdeu a sua especifici-

dade exótica, a única merecedora de uma

atenção diferenciada. Consequência: iso-

lamento e segregação.

Esta falta de consciência social por con-

veniência ou omissão, contrasta com dois

outros aspectos relativos à questão in-

dígena.

De um lado,

os inegáveis avanços

obtidos no nível institucional, na Constitui-

ção Federal, bastante favorável aos índios,

e no compromisso do Ministério Público na

defesa dos direitos indígenas.

A quanti-

dade e qualidade do conhecimento pro-

duzido nestes últimos anos tanto pela an-

tropologia como pelas entidades de apoio,

especialmente com relação às terras indí-

genas e às situações diferenciadas de con-

tato e articulação entre comunidades indí-

genas e sociedade nacional.

importância do movimento e das organi-

zações indígenas, cada vez mais atuantes,

no nível regional e nacional.

Por outro lado, uma vida cada vez mais

difícil para os índios, nas aldeias e nas Re-

servas. Situações dramáticas, devido aos

incessantes conflitos com invasores, mor-

tes violentas e falta total de recursos para

as necessidades básicas como saúde, edu-

cação, transporte e mesmo alimentação.

Abandonados a sua sorte, os índios acei-

tam. a troca de indenizações pouco escla-

recidas e de alguma assistência, a implan-

tação de projetos estatais e privados em

seus territórios ou sucumbem às investidas,

ainda mais agressivas, de madeireiras e ga-

rimpeiros. Persiste também a resistência

crónica por parte dos militares, dos gover-

nadores e políticos do norte do país e dos

adeptos de um nacionalismo exacerbado,

em reconhecer e apoiar as demarcações

das terras indígenas, insistindo, e apesar de

todas as evidências em contrário, em uma

política assimilacionista, cujo nome é et-

nocídio.

Estes diferentes aspectos da questão in-

dígena não evoluem da mesma forma e

parecem cada um per si, pertencer a esfe-

ras distintas da realidade: a mentalidade

preguiçosa que se contenta em reproduzir

apenas estereótipos e clichés seculares; a

dinâmica progressista do movimento indí-

gena e das entidades de apoio em produ-

zir de maneira articulada subsídios para

uma verdadeira consolidação democráti-

ca das instituições; a visão anacrónica de

militares e nacionalistas e a barbárie, a ga-

nância, a lei do mais forte que prevalecem

no campo e nas reservas indígenas onde

invasores inescrupulosos submetem os ter-

ritórios indígenas a um verdadeiro saque,

índios assistem a

votação do capítulo

da Constituição

referente a seus

direitos. Congresso

Nacional, Brasília.

Fotos Castro

Júnior/ADIRP.

deixando no seu rastro a destruição am-

biental, a miséria e a desorganização so-

cial.

Em resumo, o avanço obtido no cam-

po das instituições e do conhecimento não

corresponde a uma melhora real da situa-

ção vivida pelas comunidades indígenas,

no seu cotidiano. E esta situação, infeliz-

mente, tende a piorar.

Considerações preliminares

Estima-se que vivem hoje no Brasil

250.000 índios aproximadamente, rema-

nescentes de uma população calculada em

milhões na época da chegada dos eu-

ropeus.

São 200 grupos étnicos que habitam

áreas ecológicas diversas e que falam mais

de 170 línguas e dialetos.

As sociedades indígenas no Brasil são

extremamente diversificadas entre si: viven-

ciam processos históricos distintos e são

portadoras de tradições culturais espe-

cíficas.

A diversidade destas sociedades indí-

genas é consequência também da existên-

cia de diferentes situações de contato com

segmentos da sociedade brasileira, que vão

desde a total ausência de contato (como

o grupo tupi do rio Cuminapanema, a 300

km ao norte de Santarém, Pará) até gru-

pos que convivem com a sociedade evol-

vente há séculos (é o caso das sociedades

indígenas do nordeste, por exemplo, cer-

ca de 32.000 indivíduos, aproximadamen-

te, e que sob muitos aspectos pouco se di-

ferenciam da população regional).

Estes grupos indígenas vivem distribuí-

dos em todo o território brasileiro, sendo

que 60% concentram-se na Amazónia,

área de refúgio, onde foi mais recente a pe-

netração das frentes de expansão.

Mesmo se alguns grupos contam com

contingentes populacionais elevados, co-

mo os Ticuna do Alto Solimões, os Yano-

mami e Macuxi de Roraima, os Tukano do

Alto Rio Negro e outros, é importante fri-

sar que as sociedades indígenas no Brasil

são, em geral, pequenas. Sua reprodução

cultural não depende de grandes efetivos

demográficos, mas exige dada a ênfase na

caça, pesca e coleta e mesmo agricultura

itinerante, territórios extensos e que, seja

dito de passagem, os índios souberam pre-

servar quando não pressionados irremedia-

velmente pelas frentes de penetração.

Por outro lado, em alguns municípios,

como em Roraima, Alto Solimões, Oiapo-

que e outros, a população rural é maciça-

mente indígena e reconhecidamente pro-

dutiva.

E importante lembrar ainda que ape-

sar de representar uma parte ínfima da po-

Mais de 350

lideranças

representando 101

povos indígenas se

reuniram em

Luziânia/GO para

discutir a revisão do

Estatuto de índio.

No último dia do

Encontro, os índios

fizeram uma

manifestação na

rampa do

Congresso Nacional.

Foto Luís Grupioni.

pulação do país (o Brasil conta hoje com

145 milhões de habitantes), entre muitos

grupos indígenas, a população tende a au-

mentar.

A Constituição brasileira respeita os di-

reitos territoriais indígenas a partir de sua

alteridade, enquanto grupos culturalmen-

te diferenciados. Isso é um dado que a an-

tropologia sabe expor adequadamente. Os

fatores que um grupo étnico considera co-

mo básicos e necessários para integrar o

seu território decorrem de coordenadas

culturais particulares, provenientes de seu

sistema económico, da sua forma de pa-

rentesco e organização social, de sua vida

cerimonial e religiosa. O argumento em re-

lação a uma área jamais poderá ser discu-

tido em termos quantitativos como uma re-

lação índio/hectare ou família/hectare.

Sendo assim, é evidente que em pri-

meiro lugar deve se reconhecer que índio

e terra são assuntos indissociáveis, só po-

de existir o índio (indivíduo) quando esti-

ver preservada a sua coletividade (etnia)

e esta conseguir manter um território pró-

prio (J. Pacheco de Oliveira).

No fim dos anos 70 e na década de

oitenta as frentes de expansão económica

penetravam na Amazónia, chegando aos

extremos norte e oeste do território nacio-

nal. Estimuladas pelas políticas de trans-

porte, de incentivos fiscais e de abertura pa-

ra o capital estrangeiro, desenvolvidas nos

governos militares, as frentes de expansão

projetaram os conflitos, decorrentes da

ocupação desordenada, sobre as frontei-

ras do país.

Ainda nos anos 50-60, os índios Ka-

yapó, no Pará, eram considerados "índios

do mato", desconhecidos, temidos pela po-

pulação regional, escondidos em uma re-

gião de floresta, onde poucos brancos ha-

viam se aventurado.

Hoje, a Amazónia e o Sudeste do Pa-

rá estão sofrendo um processo de ocupa-

ção desordenada e de destruição acelera-

da de suas riquezas naturais. Projetos de

grande porte como a construção da Hidre-

lética de Tucuruí, a implantação do Proje-

to Ferro Carajás, assim como a abertura de

inúmeras rodovias, aliados a programas ofi-

ciais de colonização, provocaram fluxos mi-

gratórios importantes para a Amazónia,

provocando profundas mudanças ecológi-

cas e na vida das populações locais.

A região habitada pelos Kayapó tem

sido uma das mais atingidas por estes pro-

jetos desenvolvimentistas e predatórios.

Mas a mesma situação se repete em inú-

meras outras áreas, como em Rondônia,

Acre, e entre os Kaingang e Guarani do Sul

do país, áreas já bastante devastadas há

muito tempo.

Convém lembrar que no Governo Sar-

índios Guarani

durante

manifestação

indígena na rampa

do Congresso

Nacional. Foto Luís

Grupioni.

ney implantou-se o Projeto Calha Norte

que objetívava, entre outras coisas, a vivi-

ficação da fronteira Norte do país, a rede-

finição da política indigenista e o fortaleci-

mento da presença militar na Amazónia.

Naquela época a redefinição da política in-

digenista se materializou com os Decretos

94.945 e 94.946 ambos de 1987, que es-

tabeleceram a participação de segmentos

militares na definição de áreas indígenas

e a distinção de índios entre "aculturados"

e "não aculturados", medida que permitiu

a redução violenta de áreas indígenas, par-

ticularmente na Amazónia. Os argumen-

tos destes segmentos políticos é que as ter-

ras indígenas e as áreas de proteção

ambiental congelam as riquezas existentes

no solo e subsolo dessas áreas.

Mas não existe incompatibilidade en-

tre a garantia dos direitos indígenas e a de-

fesa da soberania e o desenvolvimento na-

cional. A Constituição de 1988

estabeleceu, com clareza, os instrumentos

desta compatibilização.

A Nova Constituição de 1988, além de

dar um tratamento exaustivo aos direitos

indígenas, conferindo-lhes um inédito sta-

tus constitucional, pela primeira vez reco-

nhece aos índios o seu direito à diferença,

rompendo com a tradição assimilacionis-

ta que prevalecia nas Constituições ante-

riores. A Constituição institui a União co-

mo instância privilegiada nas relações entre

os índios e a sociedade nacional, amplian-

do enormemente as competências dos po-

deres Legislativos e Judiciário quanto aos

Direitos Indígenas.

E particularmente importante o reco-

nhecimento constitucional das organiza-

ções indígenas que, nos termos do artigo

232. são partes legítimas para ingressar em

juízo em defesa dos direitos e interesses dos

índios.

Essa conquista estimula o surgimento

e o crescimento das organizações locais e

regionais e facilita o acesso dos índios às

instancias decisórias do processo institu-

cional.

Nesse mesmo sentido, "a Constituição

estabelece relações diretas entre os índios

e o Congresso Nacional e deles com o Mi-

nistério Público. Portanto os povos indíge-

nas adquiriram condições de interlocução

direta junto aos poderes da República, di-

reito que deve ser agora assegurado poli-

ticamente" (Santilli, 1992).

A política do Governo Collor, de re-

cessão e cortes nas despesas públicas, par-

ticularmente na área social, implicou na pa-

ralização da estratégia anterior, inclusive

com cortes de verbas para o Projeto Ca-

lha Norte e para a área militar, o que pro-

vocou descontentamentos no setor. Por

outro lado encenou mudanças nas políti-

cas ambiental e indigenista para recuperar

o prestígio do País no exterior, abalado pe-

las denúncias de devastação de florestas e

do péssimo tratamento dispensado aos po-

vos indígenas.

Mas as forças contrárias à demarcação

das terras indígenas reagiram imediatamen-

te. Em 1990 as forças "nacionalistas" ele-

geram uma grande bancada de deputados

federais, conhecidos como "bloco amazô-

nico" que, nos meses iniciais de 1991. ins-

talaram a Comissão Parlamentar de Inqué-

rito da "Internacionalização da Amazónia"

contra ambientalistas, indigenistas e mis-

sionários, acusados de defenderem interes-

ses externos contrários ao país. Essas for-

ças também se opuseram firmemente à

demarcação da área Yanomami.

Em 17 de junho de 1992, o Tribunal

de Contas da União, extrapolando suas

funções constitucionais, aprovou parecer

que recomendava ao Congresso Nacional

e à Presidência da República, para que na

criação de áreas indígenas, fossem ouvi-

dos o Estado Maior das Forças Armadas,

o Departamento Nacional de Produção Mi-

neral, a Eletrobrás e a Empresa Brasileira

de Pesquisa Agropecuária. Em 15 de ju-

lho o Governo Collor acatou as recomen-

dações através do "Aviso 745". A Consul-

toria do Ministério da Justiça e a

Procuradoria Geral da República conside-

raram ilegal o aviso, por não estar ampa-

rado em lei ou em qualquer outra norma

superior (F. Damasceno). Consequente-

mente, o que até hoje prevalece é o De-

creto 22/91 que dispõe sobre o processo

de demarcação de terras indígenas (vide

adiante).

Preocupadas com as novas paralisa-

ções, desde julho de 1992, as organizações

indígenas, através da COIAB e outras en-

índios reunidos para

discussão das

diferentes propostas

de revisão do

Estatuto do índio,

em tramitação no

Congresso Nacional.

Foto Luís Santos

Lobo/CIMl.

tidades, tomaram a iniciativa de promover

a Campanha pela demarcação das Terras

Indígenas na Amazónia, a fim de pressio-

nar o Governo e os órgãos responsáveis

para que o processo de demarcação seja

acelerado e o prazo constitucional res-

peitado.

Terras indígenas no Brasil: as-

pectos formais

I. O Poder Público e o artigo 231 da

Constituição

No Brasil, quando se fala em demar-

cação de terras indígenas, trata-se, em pri-

meira instância, de uma definição jurídica

materializada na Constituição Federal em

vigor, aprovada em 1988, e na legislação

específica, atualmente em fase de revisão

no Congresso Nacional, o chamado "Es-

tatuto do índio".

Segundo a Constituição Federal em vi-

gor, artigo 231, são reconhecidos aos ín-

dios os direitos originários sobre as ter-

ras que tradicionalmente ocupam.

destinadas a sua posse permanente,

cabendo-lhes o usufruto exclusivo das ri-

quezas do solo, dos rios e dos lagos nelas

existentes. As terras tradicionalmente ocu-

padas pelos índios são consideradas tam-

bém pela Constituição como bens da

União (art. 20). Tais terras são definidas

no parágrafo primeiro, do referido artigo

231:

"São terras indígenas tradicionalmen-

te ocupadas pelos índios as por eles habi-

tadas em caráter permanente, as utilizadas

para suas atividades produtivas, as impres-

cindíveis à preservação dos recursos am-

bientais necessários a seu bem estar e as

necessárias para sua reprodução física e

cultural, segundo seus usos, costumes e

tradições".

Portanto, compõem o conceito quatro

elementos que se integram e se somam e

devem ser reconhecidos à luz dos usos,

costumes e tradições indígenas. Para ha-

ver o reconhecimento é necessário que ha-

ja uma lei que regulamente o seu proces-

so administrativo. Estas terras, porém, por

força do dispositivo constitucional, não de-

pendem do reconhecimento do Poder Pú-

blico para serem terras indígenas, inaliená-

Manuel Moura

discursa na

assembleia geral das

Organizações

Indígenas da

Amazónia brasileira

realizada em

Manaus/AM. Foto

Egon Heck/CIMI.

veis e indisponíveis, de tal forma que o ato

que as reconhece nada mais faz que dar

uma declaração de caráter indígena, para

conhecimento de todos, sem outra conse-

quência jurídica que contestar presunção

de boa-fé em eventuais agressões àquelas

terras por particulares.

Sendo assim, o ato de reconhecimen-

to e demarcação física é secundário e vin-

culado à definição constitucional. Isto é, o

Poder Público Federal não pode deixar de

reconhecer ou deixar de demarcar uma ter-

ra ou parte de uma terra que se enquadre

na definição constitucional, ao seu arbítrio.

Porém, o Poder Público pode reconhecer

e demarcar em qualquer momento, por-

que a oportunidade deste ato não está de-

finida na lei, salvo o seu prazo final: 5 de

outubro de 1993 (art. 67 das disposições

constitucionais transitórias).

II. A atual sistemática em vigor para o

reconhecimento de terras indígenas pe-

lo Poder Público Federal.

Através do Decreto no. 22 de

04/02/91, o governo Collor criou uma sis-

temática administrativa de identificação e

demarcação de Terras indígenas. A extin-

ção dos Ministérios do Interior, da Refor-

ma Agrária e da própria SADEN, que pas-

sou a se chamar Secretaria de Assuntos

Estratégicos, fez com que a instância de de-

cisão técnica sobre os processos de terra,

o chamado "Grupão", deixasse de existir,

uma vez que estes órgãos eram integran-

tes do Grupo de Trabalho criado pelo De-

creto 94.945. Esta nova sistemática retor-

nou à FUNAI a competência de instruir,

analisar e emitir parecer técnico conclusi-

vo sobre os processos de demarcação, ca-

bendo ao Ministro da Justiça a decisão po-

lítica de emitir Portaria reconhecendo os

limites da terra para posterior demarcação

física. Uma vez a terra demarcada ela será

homologada através de decreto do presi-

dente da República, publicado no DOU

(Diário Oficial da União) e finalmente re-

gularizada através do registro da terra no

Departamento de Património da União e

no cartório imobiliário da comarca corres-

pondente. A nova sistemática prevê a ne-

cessidade da anuência do povo indígena

sobre os limites propostos. Abre, porém,

a possibilidade de manifestação de interes-

sados sobre a proposta encaminhada pe-

la FUNAI ao Ministro da Justiça.

Segundo um levantamento realizado

pelo CEDI (Centro Ecuménico de Docu-

mentação e Informação/Programa Povos

Indígenas no Brasil) a situação jurídica das

terras indígenas no Brasil em 07/10/92 é

a seguinte:

Extensão das terras do país: 850 milhões

de hectares.

Número de áreas indígenas: 503, exten-

são 89.245.185ha ou 10,49% das terras

do país.

População indígena 250.000 pessoas vi-

vendo em aproximadamente 4.000

aldeias.

Terras Indígenas:

Áreas Sem Providência: 88 (17,50%).

Áreas Identificadas: 49 (9,74%) com

6.538.449ha (7,33%).

Áreas Interditadas: 31 (6,16%) com

17.987.500ha (20,16%).

Áreas Delimitadas: 85 (16,90%) com

18.147.397 (20,33%).

Áreas Homologadas: 173 (34,39%) com

29.468.700 (33,02%).

Áreas Regularizadas: 77 (15,31%) com

17.102.939 (19,16%).

Na Amazónia Legal, com uma exten-

são de 480 milhões de hectares,

concentram-se 160 povos contatados com

aproximadamente 143.000 índios. Há in-

dícios de 53 grupos indígenas ainda não

contatados, sendo que a FUNAI já confir-

mou 12 desses grupos.

As áreas indígenas são 345 com

88.071.167ha, o que significa 98,68% da

extensão das áreas Indígenas no Brasil e

18,34% das terras da Amazónia.

Sem Providência: 56 (16,18%).

Identificadas: 31 (8,99%) com

6.452.282ha (7,33%).

Interditadas: 28 (8,12%) com

17.946.824ha (20,38%).

Delimitadas: 66 (19,13%) com

18.048.095ha (20,49%).

Homologadas: 102 (29,57%) com

29.119.004ha (33,06%).

Regularizadas: 62 (17,97%) com

16.504.962ha (18,74%).

Durante o segundo semestre de 1991

e o primeiro de 1992 houve uma certa agi-

lização no encaminhamento dos processos

demarcatórios devido essencialmente às

pressões internacionais para a demarcação

do território Yanomami e o início da orga-

nização e discussões preparatórias para a

conferência internacional sobre desenvol-

vimento e meio ambiente da ONU em ju-

nho de 1992, onde a sobrevivência dos po-

vos habitantes das áreas de florestas do

planeta seriam objeto de discussão e de co-

branças. Neste período 52 áreas foram de-

limitadas representando um total de

15.839.021ha e 112 áreas homologadas.

As áreas Yanomami (9.664.975ha), Cer-

rito (1.951ha), Guasuti (959 ha), Jaguari

(405ha), Pirakuá (2.384ha) e Kaxarari

(145.889ha) foram delimitadas, demarca-

das e homologadas.

A partir de julho de 1992 registrou-se

novamente uma total paralização dos pro-

cessos encaminhados ao Ministro da Jus-

tiça, deixando assim 13 áreas à espera de

aprovação, num total de 4.460.827ha.

Trata-se das áreas Trincheira-Bacajá

(1.655.000ha), Arara do Rio Branco

(122.000ha), Cachoeira Seca

(740.479ha), Rio dos Pardos (828ha), Ma-

raiwatsede (168.000ha), Curuá

(19.450ha), Ipixuna (179.640ha), Paumari

do Cuniuá (35.000ha), Kampa do Rio Eu-

vira (247.200ha), Taihantesu (4.700ha),

Rio Biá (1.180.200ha), Canauinim

(11.650ha) e Cabeceira do Rio Acre

(76.680ha).

A área indígena do Alto Rio Negro

com 8.150.000ha de superfície está a es-

pera de uma revogação dos decretos assi-

nados pelo presidente Sarney que demar-

cou 14 áreas descontínuas, combinadas

com 11 florestas nacionais, reduzindo o ter-

ritório indígena em 68%.

O quadro acima mostra os avanços

conseguidos na defesa dos direitos indíge-

nas quer seja no texto da Constituição Fe-

deral ou no conhecimento produzido ao

longo destes últimos anos com relação às

terras indígenas. Estas conquistas devem-

-se às pressões cada vez mais organizadas

dos próprios índios e ao trabalho de apoio

das ONG's e diferentes entidades civis li-

gadas à causa indígena. Do ponto de vis-

ta da política indigenista oficial houve um

certo fluxo de encaminhamento de proces-

sos ao Ministério da Justiça, incluindo a

aprovação por parte da Presidência da Re-

pública dos casos emblemáticos como a

terra Yanomami e a terra dos Kayapó-

-Mekranoti.

"O Caso dos Xis",

uma história em

quadrinhos

apresentada na

exposição índios no

Brasil, mostra a luta

dos índios pela terra

e traz informações

sobre as terras

indígenas no Brasil.

Texto e desenho de

André Toral. Foto

Luís Grupioni.

Deve ficar claro, porém, que todos os

povos indígenas merecem o mesmo trata-

mento com relação aos seus direitos terri-

toriais.

Entendemos que nada poderia, atual-

mente, justificar uma nova paralização da

sistemática para o reconhecimento de ter-

ras indígenas, comprometendo o cumpri-

mento do prazo constitucional de outubro

de 1993 para o término total das demar-

cações.

Vale ressaltar que está prevista uma re-

visão da Constituição Federal para 1993

na qual os direitos territoriais atualmente

reconhecidos aos índios certamente serão

contestados pelos interesses anti-indígenas.

Existe de fato uma grande resistência por

parte de Governadores do Norte do país

contra as demarcações e também no Con-

gresso Nacional, em Brasília, através de po-

líticos da chamada "bancada amazônica".

Isso cria dificuldades objetivas à demarca-

ção das terras indígenas, por exemplo di-

ficultando a aprovação de créditos espe-

ciais para esse fim. Outrossim, nos últimos

anos temos presenciado um crescente es-

vaziamento da Fundação Nacional do ín-

dio (FUNAI), em relação à prática do in-

digenismo oficial. Um conjunto de decretos

visando a descentralização das iniciativas

até então pertinentes ao órgão acabaram

estimulando uma maior interferência dos

interesses locais e regionais nas questões

indígenas. Com tais iniciativas o governo

federal se desobrigou de suas próprias res-

ponsabilidades frente a casos concretos de

extermínio e de violência aos direitos dos

índios (Sílvio Coelho dos Santos).

Neste sentido é imprescindível que o

maior número de terras indígenas tenham

sido reconhecidas legalmente, permitindo

que em bases concretas tanto as organi-

zações indígenas como a sociedade civil

possam se mobilizar para consolidar mais

uma vez os dispositivos constitucionais já

conquistados e, se possível, permitir a sua

ampliação.

III. A garantia das terras indígenas e a

procura de um modelo de desenvolvi-

mento sustentável.

Um aspecto importante da questão in-

dígena hoje é, de um lado, assegurar de

fato aos índios o usufruto exclusivo das ri-

quezas existentes em seus territórios, pro-

movendo, além das atividades de subsis-

tência tradicionais, novas atividades eco-

nómicas em bases condizentes com a pro-

teção ambiental. E, por outro lado, proteger

os territórios indígenas, de acordo com a

lei, seja dos danos causados por grandes

projetos desenvolvimentistas, seja das in-

vasões cada vez mais agressivas por parte

de garimpeiros e madeireiras, especialmen-

te na Amazónia.

Estes invasores desenvolvem as suas

atividades na total ilegalidade, causando

danos irreparáveis ao meio ambiente e às

comunidades indígenas, totalmente inde-

fesas frente a estas investidas predatórias.

Em muitas regiões da Amazónia as re-

lações interétnicas vem se caracterizando

por um aumento de conflitos e muita vio-

lência. Uma realidade, aliás, não muito di-

ferente daquela vivida por muitos campo-

neses e segmentos marginalizados nos

grandes centros urbanos. A crise é gene-

ralizada e as soluções, evidentemente, ape-

nas virão quando acompanhadas de mu-

danças estruturais globais.

O grau e as formas de intrusamento

das reservas indígenas é assustador. Ho-

je, muito mais do que as terras indígenas

em si, os interesses estão voltados para os

recursos de grande valor económico exis-

tentes em estas terras.

Por estas razões, fica evidente, que

apenas demarcar as terras indígenas não

é o suficiente.

Uma vez concluída a demarcação, e

mesmo antes, já que o direito dos índios

às suas terras independe da demarcação

física, devem ser acolhidos projetos indí-

genas de manejo, controle e vigilância de

suas terras, a longo prazo, com linhas es-

pecíficas de apoio técnico e financeiro da

parte de órgãos públicos e privados.

Devem ser promovidas práticas atua-

lizadas para a garantia das terras e o seu

aproveitamento adequado visando o de-

senvolvimento das comunidades como um

todo. É importante ressaltar este último as-

pecto, porque na maioria dos casos, os in-

vasores conseguem cooptar algumas lide-

ranças, especialmente os mais jovens, que

se associam às atividades altamente pre-

datórias dos garimpeiros e das madeirei-

ras, assinando contratos, em bases absur-

das, em nome da comunidade. É verdade

que alguns grupos, após amargas expe-

riências, estão tratando de reverter esta si-

tuação inclusive entrando com processos

na justiça.

Por outro lado, não se pode esquecer

que as pressões destes grupos de interes-

se não vão diminuir tão cedo. As madei-

reiras são hoje a ponta de lança da pene-

tração da Amazónia. Apenas para dar um

exemplo: a extração seletiva do mogno.

Segundo um levantamento recente, 47%

da mancha de mogno existente na Ama-

zónia incide sobre o estado do Pará e 22%

desta percentagem encontra-se em áreas

indígenas. Uma árvore de mogno rende lí-

quido 1000 dólares à madeireira que pa-

ga às jovens lideranças indígenas entre 50

e 60 dólares.

Para extrair apenas o mogno são des-

truídos hectares de floresta, inúmeros ecos-

sistemas naturais e tudo aquilo que é co-

nhecido hoje pelo nome de biodiversidade.

Enquanto aos índios, o dinheiro que

recebem é gasto, de imediato, em um con-

sumismo supérfluo, junto ao comércio lo-

cal, também controlado pelas madeireiras.

E tudo isso acontece em terras indígenas,

isto é, em terras da União e sob o nariz das

autoridades coniventes.

Frente a esta situação dramática é de

se lamentar a falta total de um projeto con-

ceituai por parte do Governo e da FUNAI,

que aponte para pesquisas, programas

educativos e captação de recursos, capaz

de promover a implantação de atividades

de desenvolvimento sustentável em áreas

indígenas. Esta situação é ainda mais preo-

cupante quando se verifica o retrocesso por

parte de um órgão como o IBAMA, que

começa a questionar a participação de

ONGs em projetos ambientais e a esvaziar

um órgão como o Centro Nacional de Po-

pulações Tradicionais (CNPT).

O IBAMA tem questionado também o

financiamento de componentes indígenas

em projetos ambientais, tais como o Pla-

no Piloto de Proteção das Florestas Tropi-

cais, a ser financiado pelo G-7.

Nas regiões de colonização mais anti-

gas, para os índios, as estratégias de so-

brevivência tem sido sempre problemáticas.

Até certo ponto o processo já é irreversí-

vel. Resgatar o sistema tradicional de ma-

nejo de seus recursos naturais é pratica-

mente impossível. As soluções para o

futuro deverão ser construídas em novas

bases, mas que, se bem orientadas, pode-

rão resultar em experiências interessantes.

Hoje algumas comunidades indígenas, no

Acre, no Amapá e entre os Xavante estão

tentando implantar projetos alternativos e

que merecem ser apoiados.

Alguns grupos ainda possuem faixas

extensas de terras, mas cercadas por um

ambiente totalmente modificado. Outros

grupos perderam a maior parte de seus ter-

ritórios, que se resumem a poucas ilhas de

mata, extremamente vulneráveis. A vida,

para a grande maioria dos grupos, é hoje

mais sedentária, com um aumento sensí-

vel das atividades agrícolas. A caça torna-

-se mais escassa. A contínua derrubada de

floresta virgem para a agricultura, em uma

reserva demarcada, também coloca novos

problemas. Antigamente, os índios, possui-

dores de imensos territórios, exploravam

apenas parte dos recursos naturais dispo-

níveis. Hoje estes recursos não se apresen-

tam mais como inesgotáveis. Neste caso,

novas formas de relacionamento com o

meio ambiente deverão ser pensadas e am-

plamente discutidas com as comunidades

indígenas.

O destino das terras indígenas vai de-

pender muito da capacidade de luta por

parte dos índios, exercendo, cada vez mais,

os seus direitos de cidadania e assumindo

novas responsabilidades. Por parte da so-

ciedade brasileira vai depender de sua von-

tade em progredir, preservando o seu pa-

trimónio ambiental e cultural e respeitando

a diversidade cultural e ambiental dos po-

vos indígenas: uma verdadeira comunida-

de inter-cultural, livre e democrática. Úni-

cas bases possíveis para "O Nosso Futuro

Comum".

Notas

l.Textos e dados provenientes de CEDI - 1991 - Po-

vos Indígenas no Brasil- 1987/88/89/90 - Acon-

teceu Especial 18 - CEDI - Autores: Carlos A. Ri-

cardo, Fany Ricardo, André Villas Boas, Carlos

Frederico Marés e Márcio Santilli do Núcleo de Di-

reitos Indígenas e João Pacheco de Oliveira PE-

TI/Museu Nacional.

Bibliografia

CEDI 1991 - Povos Indígenas no Brasil

1987/88/89/90, Aconteceu Especial 18, São

Paulo.

- 1991 - Terras Indígenas no Brasil: Reconheci-

mento Oficial de Direitos Territoriais como

Processo Político (mimeo). Texto apresenta-

do no "Seminário Sobre Reconhecimento dos

Direitos Territoriais Indígenas na América do

Sul", Brasília, 9-12 dez.

Coelho dos Santos, Silvio - 1991 - Constituição e

Violação dos Direitos dos Povos Indígenas

no Brasil, (mimeo). Texto apresentado no 47?

Congresso dos Americanistas, Nova Orleans,

7-12 julho.

Damasceno, Felisberto - "Nacionalismo e Direitos In-

dígenas" in Porantim - Ano XV - n? 150,

Brasília.

Pacheco de Oliveira Filho. João - 1987 - Terras In-

dígenas no Brasil. CEDI/Museu Nacional.

- 1990 - "Quem são os Inimigos dos índios?", Bo-

letim Nacional do PT. (mimeo).

Santilli, Márcio - 1992 - "O Aviso do Retrocesso"

in Tempo e Presença - Ano 14, n? 265, São

Paulo.

Vidal, Lux - 1990 - "Le Programme Grand Carajás

et la Question Indienne" in ETHNIES - Droits

de rhomme et peuples autochtones, 11-12,

Printemps.

- 1991 - "Tribunal Permanente dos Povos" in Ca-

dernos de Campo - Ano I - n? 1, São Paulo,

FFLCH/USP

"Xeto, marromba, xeto!" -

a representação do índio nas

religiões afro-brasileiras

Ornar Ribeiro Thomaz

Introdução

"O caboclo verdadeiro é só o índio.

Porque na realidade o caboclo mesmo é

aquele que veste penas."

(Definição de um adepto do candomblé

baiano, apud Santos, 1992: 60)

As populações indígenas no Brasil têm

sido objeto de inúmeras representações por

parte da sociedade envolvente. Da apro-

priação ideológica feita pelos órgãos do Es-

tado aos meios de comunicação de mas-

sa, passando pelo mundo das artes e da

literatura, diferentes representações se so-

brepõem indicando a importância da figura

do índio no imaginário nacional. Enten-

dendo por imaginário uma dimensão que

institui e reproduz as relações entre os gru-

pos sociais (Castoriadis, 1975), acredito

que a compreensão do "lugar do índio"

neste imaginário nacional nos aproxima do

complexo diálogo desenvolvido entre as

sociedades indígenas e a sociedade na-

cional.

A sociedade brasileira, como sabemos,

está longe de compor um todo uniforme.

De um lado encontramos o índio dos mo-

vimentos literários e artísticos da elite na-

cional, o índio do cinema e dos meios de

comunicação de massa; de outro, e pro-

fundamente relacionado com o primeiro,

porém não a sua imagem, o índio da cul-

tura popular. Este último povoa as esco-

las de samba e os bailes de carnaval, os fol-

guedos populares, os contos e a literatura

de cordel, e também o universo mítico e

religioso das^ denominadas religiões afro-

-brasileiras. É sobre este índio que "baixa"

nos toques, sessões e festas de caboclo que

trata este artigo.

A imagem do índio: da literatura india-

nista aos cultos afro-brasileiros

Diferentes movimentos literários e ar-

tísticos reivindicaram a figura do índio. O

prematuro nativismo brasileiro na literatu-

ra vê no índio um símbolo nacional. Esta

mesma simbologia alcança o seu esplen-

dor com o indianismo romântico de Gon-

çalves Dias e, sobretudo, José de Alencar.

Como afirma António Cândido (1981),

Alencar fixa um dos mais caros modelos

da sensibilidade brasileira, o do índio ideal,

heróis de uma mitologia nacional a ser

construída. O índio de Alencar, ou está

num passado remoto anterior à chegada

dos portugueses (Ubirajara). ou surge co-

mo a marca da nossa suprema diferença

no encontro entre portugueses e índios (O

Guarani e Iracema). E o índio do passa-

do, de um passado imaginário, de uma his-

tória a ser escrita. O impacto desta ima-

gem, é sentido até os dias atuais: o índio

como símbolo da nacionalidade brasileira.

Se por um lado no culto aos caboclos

temos a incorporação, no universo mítico

e religioso afro-brasileiro, deste "índio he-

rói" - tão caro às elites nacionais - por ou-

tro não podemos interpretar o caboclo co-

mo mera reprodução de um índio

produzido pelas classes hegemónicas. A

simples transformação de um símbolo na-

cional em objeto de culto religioso indica

uma reinterpretação.

Nos caboclos dos terreiros de candom-

blé angola

e de candomblé de caboclo,

Edison Carneiro encontrará uma "leve tin-

tura" do índio romântico de Alencar: "(...)

o indígena oficial, valente, ágil, esperto,

profundo conhecedor dos segredos das

plantas e em contato com as forças da na-

tureza." Para E. Carneiro, porém, "(...) es-

tes encantados

são simples reproduções

de orixás nagôs", que nos candomblés de

caboclo denotam fortes influências

espíri-

tas e, raramente, uma "real" influência in-

dígena (1986: 75).

Nos estudos sobre umbanda (Ortiz,

Estátua de caboclo

do terreiro de Mãe

Silvia de Oxalá.

Foto Fabiana

Marquezi.

1978; Brown, 1977; Montero, 1985), o ca-

boclo aparece definitivamante como o "he-

rói nacional romântico". A umbanda seria

a transposição para o plano mítico e reli-

gioso da fábula das três raças. Na escala

espiritual mais elevada, encontraríamos os

caboclos: a glorificação dos nossos ante-

passados míticos, a afirmação nacionalis-

ta desta religião. Sem poder fugir da sua

herança africana, os umbandistas, contu-

do. situam o caboclo no ápice da "evolu-

ção" espiritual, afirmando a inserção da

umbanda num momento de grandes trans-

formações da sociedade brasileira (Ortiz,

1978).

O culto aos caboclos: extensão e diver-

sidade

Para a análise uma dificuldade se apre-

senta de início: a própria extensão do cul-

to aos caboclos. Este aparece, de diferen-

tes formas, dos batuques de Porto Alegre

à pajelança do norte do país.

As vezes, o caboclo é a figura central

do culto, como no caso da umbanda, dos

candomblés angola, da pajelança e dos ca-

timbós do norte e nordeste do país; às ve-

zes, porém, são cultuados em segredo, co-

mo nos candomblés da nação queto

comprometidos com a noção de "pureza"

ritual (da qual falaremos mais adiante), o

que denota a clara relação de inferiorida-

de destas entidades com relação aos ori-

xás africanos. Neste caso, o caboclo torna-

-se uma entidade importante na construção

das identidades contrastivas dos grupos re-

ligiosos de umbanda e de candomblé, ou

mesmo das diferenças internas entre as vá-

rias nações do candomblé. E é como ele-

mento revelador ou não de uma "pureza"

ritual que a imagem do caboclo será asso-

ciada em diferentes sistemas religiosos.

Apesar da diversidade, o caboclo, em

geral, é representado como "o índio". Aqui.

procuraremos dar conta dos aspectos ge-

rais desta entidade, e não das particulari-

dades que cada culto apresenta.

A força da imagem

Nas portas das lojas de artigos para a

umbanda e candomblé é muito frequente

encontrarmos a imagem de um caboclo.

De cor morena, seu porte, em geral, é atlé-

tico, indicando o vigor físico, e o seu olhar,

fixo e autoritário. Muitos adotam posturas

que indicam movimento, luta. Outros, rí-

gidos e altivos, têm a atitude de um ver-

dadeiro chefe. Se alguns são caboclos bra-

sileiros, a maioria deles se assemelha muito

mais aos índios dos filmes norte-

-americanos. com seus cocares atravessan-

do as costas até a altura das pernas.

No interior da loja, um mundo de chei-

ros, cores e imagens impõe aos consumi-

dores as representações materiais do uni-

verso mítico afro-brasileiro. Ao lado de

entidades típicas da umbanda - pretos e

pretas velhas, Exus e pombagiras, ciganas

e sereias - as imagens de caboclo são as

que mais se ressaltam, tanto pela quanti-

dade como pela diversidade. O Pena Bran-

ca, o Junco Verde, o Tupiniquim, Tupã, Tu-

pi, Tibiriça, Peri, Iracema, Ubirajara,

Jurema, Cobra Coral. Quebra Galho... e

tantos outros. O vendedor possui um ca-

tálogo, com todas as imagens disponíveis

na fábrica. Porém, o caboclo desejado po-

de ser único: um índio que anunciou-se

num sonho. Nesse caso, desenha-se este

caboclo, único, e a encomenda é realizada.

Embora diversas, a partir das imagens

podemos aproximar-nos da representação

que se faz do índio nas religiões afro-

-brasileiras: o corpo em movimento,arma-

do com machadinha ou com arcos e fle-

chas, indica sua personalidade forte que

subjuga a natureza ou resiste heroicamen-

te ao colonizador português. A posição de

luta nos leva aos domínios do caboclo: a

mata virgem. Conhecedor dos seus mis-

térios, o caboclo é caçador. Altivo, é rei,

chefe, autoridade e autoritário - o pajé. Os

caboclos sempre vêem adornados com co-

cares, plumas, braceletes. As vezes, ao la-

do de uma cabocla, um animal, de prefe-

rência um veado.

A loja, evidentemente, não configura

um lugar propriamente "sagrado", mas re-

flete o dinâmico diálogo estebelecido en-

tre as religiões afro-brasileiras. com forte

apelo mágico e ritual, e a cidade moder-

na (o terreiro enfrentaria sérias dificulda-

des para se estabelecer na cidade se não

pudesse contar com um "entreposto" de ar-

tigos litúrgicos para as suas práticas rituais)

(Gonçalves da Silva, 1992). Daí ser fre-

quente observarmos diante das estátuas

dos caboclos - e também de outras enti-

dades - oferendas em dinheiro, feita por re-

ligiosos ou não, que ali mesmo na loja rea-

lizam preces e pedidos. Fora do terreiro, e

portanto longe do espaço sagrado, a ima-

gem não perde a força ritual: na estátua

o povo vê aquele caboclo que nas festas,

toques e sessões feitas em sua homena-

gem. "baixa" para trabalhar para os

homens

Assim, as imagens (muitas vezes con-

sideradas de "mau gosto" pelos pesquisa-

dores) estão longe de configurar-se tão so-

mente numa apropriação da indústria de

massa de uma imagem de caráter religio-

so. Ao lado dos caboclos produzidos em

série pelas fábricas de imagens religiosas,

Caboclo Junco

Verde incorporado

em Pai Doda de

Ossaim, no terreiro

llê Axé Ossaim

Darê. Foto Lufs

Grupioni.

temos àquelas feitas sob encomenda se-

gundo a descrição do fiel para quem o es-

pírito do caboclo teria se manifestado sob

aquelas características. Aliás, a autoridade

de um pai-de-santo com relação ao cabo-

clo se dá muitas vezes a partir de aparições

oníricas ou em visões.

"Quem a fez

, dona?-

Ninguém. - o tom era cauteloso - o sr.

sabe que nós, as mães caboclas, não so-

mos tocadas por mão humana. Quem me

fez foi o espírito de um índio que veio a

mim em sonho. Ele morreu há centenas

de anos e é o meu anjo-da-guarda." (Diá-

logo entre E. Carneiro em uma mãe-de-

-santo de candomblé de caboclo, apud

Landes, 1967: 178)

Diante das estátuas, ou em simples ofe-

rendas aos caboclos, as velas são verdes

e amarelas, cores com as quais se enfei-

tam os terreiros nos dias de toques e fes-

tas dedicados a esta entidade. Muitas ve-

zes, os barracões são decorados com

bandeiras do Brasil, indicando o caráter na-

cional do caboclo em contraposição aos

orixás africanos.

No barracão constróem-se verdadeiras

"malocas" de índios, com muito verde e

plantas ao redor. Ao caboclo são ofereci-

das frutas em grande quantidade, carne,

crua ou assada, e mel.

Quando "baixam", os caboclos são

ágeis e autoritários: exigem bebidas - em

geral vinho ou cerveja - e charutos . En-

feitados com as insígnias características de

cada caboclo - Pena Branca, um cocar

branco, Junco Verde, penas azuis e verdes,

etc. - arcos e flechas, lanças e facões, os

caboclos bailam. O público, animado, canta

e bate palmas, acompanhando a festa. As

músicas são em português, às vezes entre-

cortadas por palavras em banto e em "lín-

gua indígena"; os atabaques são tocados

com as mãos, toque próprio da umbanda

e dos candomblés da nação angola.

Após a vigorosa e alegre dança, os ca-

boclos se retiram para algumas partes do

barracão. A assistência (os consulentes) faz

filas para consultar aquele de sua preferên-

cia. As pessoas narram aos caboclos suas

aflições e penas, pedem ajuda e conselhos.

Muitas vezes é necessário um "cambono"

- auxiliar do culto que se encarrega de ano-

tar as receitas e traduzir palavras dos ca-

boclos e outras entidades para os consu-

lentes. O "cambono" anota o nome do

consulente e de familiares e amigos em pe-

quenos papéis que entrega ao caboclo. O

caboclo localiza o mal e interpreta o sofri-

mento do povo; receita ervas, pois conhece

as matas e os seus segredos. Às vezes se

zanga com o consulente, que há muito já

conhece, quando este não age de acordo

com as suas prescrições.

Muitas vezes, as festas de caboclo dos

candomblés de angola começam com o cli-

ma religioso de qualquer candomblé. A

alegria dos caboclos, que interpelam o pú-

blico convidando o povo para dançar, faz

com que pouco a pouco a festa sagrada

se transforme numa festa profana: as mú-

sicas religiosas são substituídas pelas can-

tigas de "sotaque" - cantigas maliciosas e

provocativas - e depois por uma roda-de-

-samba (Amaral, 1992).

Nos dias dedicados ao orixá Oxóssi -

orixá caçador e dono das matas, protetor

de todos os que habitam a floresta -, os

adeptos da umbanda, sobretudo, mas tam-

bém alguns terreiros de candomblé, se re-

tiram para os arredores da cidade, onde en-

contram áreas verdes e cachoeiras. Neste

dia, os umbandistas tocam para Oxóssi, e

os caboclos incorporam. As identificações

entre o deus caçador e os caboclos são

muitas: ambos são conhecedores das ma-

tas e das ervas, são caçadores e usam ar-

co e flecha. A diferença, segundo os mi-

tos, está em que Oxóssi aprendeu a

conhecer as ervas com Catandê (Ossaim),

outro orixá; os caboclos, índios brasileiros,

nascem sabendo o segredo (Santos, 1992).

Na mata o povo toca atabaques, os ca-

boclos incorporam e se vestem com as in-

sígnias características. O povo saúda: "Oké,

caboclo!", "Xeto, marromba, xeto!". Os ca-

boclos gritam e cumprimentam a assistên-

cia. Muito do gestual dos caboclos são

idênticos ao dos filhos de Oxóssi, que in-

corporam o seu deus nos terreiros de can-

domblé: ao cumprimentar a assistência, se

curvam e "gritam" como pássaros

Belas oferendas são feitas às entidades

das matas: frutas das mais diversas quali-

dades, melões, melancias, cocos, bananas

e abóboras, flores e mel; oferecem-lhes be-

bidas e charutos, a alegria das danças e das

cantigas.

Se as estátuas muitas vezes lembram

os índios dos filmes norte-americanos - pa-

ra desgosto dos nossos intelectuais "puris-

tas" - a concepção do caboclo, observada

a partir do discurso e da incorporação dos

fiéis, é muito mais rica. Como afirma Jo-

célio dos Santos (1992), são tidos como

os verdadeiros "donos da terra": aqui es-

tavam antes da chegada dos colonizado-

res portugueses e dos escravos africanos.

Conheciam as matas, e por resistir à es-

cravidão pereceram em sua grande maio-

ria, mas ganham corpo e vida nos terrei-

ros, onde o povo-de-santo lhes rende culto

e homenagem. Representam os antepas-

sados míticos como legítimos "donos da

terra", mas ao ganharem vida no terreiro,

estão longe da concepção estanque de um

índio herói no passado, e deteriorado pe-

lo contato com a civilização no presente.

"Caboclo são os donos da terra, das

matas. São os primeiros habitantes da

terra".

"Eles, os Caboclos, não se consideram

"eguns". Os caboclos e os orixás se consi-

deram coisas vivas. Se for pensar que é

"egun" vai se considerar todos os orixás.

Não é caboclo uma coisa morta." (Depoi-

mentos de adeptos do candomblé baiano.

apud Santos, 1992: 61, 63).

O Caboclo e o debate em tor-

no da "Pureza Nagô"

Os clássicos estudos sobre o candom-

blé, de Nina Rodrigues a Roger Bastide, as-

sociaram o caboclo a uma "impureza", a

uma espécie de sincretismo afro-ameríndio,

semelhante ao sincretismo afro-católico. Na

Bahia estes pesquisadores encontraram

nos candomblés nagô (queto) verdadeiros

"modelos" de culto. Os candomblés com

maior influência banto seriam mais pobres

em termos míticos e rituais, e mais expos-

tos às influências católicas, espíritas e ame-

ríndias. Da pobreza da mitologia e do ri-

tual banto, aliada à introdução do negro na

sociedade capitalista, marcada por relações

de classe nos grandes centros urbanos do

sul do país, deve-se a origem das formas

"deterioradas" da religiosidade afro-

-brasileira como a macumba carioca e a

umbanda (Bastide, 1973; 1989).

Como chama a atenção Duglas Mon-

teiro, porém, conceitos como "autêntico",

"puro" e "deturpado" conformam o pró-

prio "discurso nativo" do candomblé tra-

dicional (Monteiro, 1978: XXI. apud Fry,

1986: 37). Nina Rodrigues, Artur Ramos,

Ruth Landes, Edison Carneiro e Roger

Bastide, entre outros, adotam o "discurso

nativo" como categorias analíticas. Cria-se

assim, seja no interior do próprio campo

religioso, seja no discurso científico, uma

classificação hierárquica entre os terreiros

em função da presença de entidades, ri-

tuais e atitudes tidas como "deturpadoras"

da "verdadeira" herança africana.

O caboclo seria uma das "vítimas" dos

partidários da chamada "pureza nagô". Os

candomblés ditos "de caboclo" passam a

ocupar o lugar daqueles menos "puros".

em contraposição aos "tradicionais" can-

domblés nagôs baianos. Formas de culto

como as macumbas cariocas ou a umban-

da dos grandes centros urbanos do sudeste

do país passam a ser caracterizadas como

"invenções" brasileiras despreendidas das

A cabocla Aracy,

após atender aos

fiéis, se despede no

terreiro de Pai Doda

de Ossaim. Foto

Lufs Grupioni.

Caboclo Pena Verde

dá "passe" a uma

"filha" da casa

durante uma sessão

de caboclos no

terreiro Axé Ilê Obá

de Mãe Silvia de

Oxalá. Foto Fabiana

Marquezi.

tradições africanas.

Nos últimos tempos, após os pionei-

ros trabalhos de Peter Fry (1982; 1986) e

Ivone Maggie (1975), muito tem se criti-

cado a chamada "pureza nagô". Beatriz

Góis Dantas (1982; 1988) mostrou o quão

relativos seriam estes traços tidos como

"puros" dos grandes terreiros baianos. A

partir de um estudo levado a cabo na ci-

dade de Laranjeiras, em Sergipe, a autora

observa que no terreiro nagô de Laranjei-

ras, aqueles traços e valores escolhidos co-

mo os mais "puros" e que o aproximaria

do continente africano, nada teriam a ver

com a "pureza nagô" da Bahia. Assim, o

que é considerado puro na Bahia é tido co-

mo "misturado" em Sergipe, sendo a in-

fluência dos candomblés baianos conside-

rada nefasta pelos membros do terreiro

nagô de Laranjeiras e, inclusive, responsá-

vel pela proliferação dos torés

, deturpa-

dores da verdadeira herança africana. E im-

portante salientar que nos torés de

Laranjeiras a influência indígena é assumi-

da pelos seus próprios membros, e a figu-

ra do caboclo claramente cultuada.

Em trabalhos recentes sobre o candom-

blé paulista, diversos autores retomam a crí-

tica à pureza nagô , mostrando que a ri-

queza das religiões de origem africana exis-

tentes no Brasil está justamente no dina-

mismo com o qual se enfrentam às modi-

ficações operadas na sociedade nacional,

escolhendo aquilo que deve permanecer

e o que deve ser modificado; adaptando

os rituais às novas condições urbanas e ao

novo público, agora também branco e mui-

tas vezes de classe média. Estes estudos

nos mostram que as religiões africanas no

Brasil estão longe de serem pálidos retra-

tos de uma antiga herança africana: dinâ-

micas, reinventam continuamente as tra-

dições dando-lhes novos sentidos e

conteúdos.

No caso de São Paulo, Vagner Gon-

çalves da Silva(1992) percebe na figura do

caboclo um elemento central nas disputas

entre a umbanda - religião que conheceu

forte expansão nos anos 50 e 60 acompa-

nhando o crescimento da metrópole - e o

candomblé - que passara desapercebido

até o final dos anos 70, quando começa

não só a ser um culto expressivo como a

disputar com a umbanda os seus fiéis

Caboclos dançam

no terreiro llê Axé

Ossaim Darê. de Pai

Doda de Ossaim.

Foto Luís Grupioni.

(Gonçalves da Silva, 1992)

. Grande par-

te dos pais e mães-de-santo que atualmen-

te chefiam terreiros de candomblé na ca-

pital paulista, passaram anteriormente pela

umbanda. Se nesta passagem, às entida-

des de umbanda como as ciganas, pretos-

-velhos, pombagiras, Exús, etc são muitas

vezes excluídas, o caboclo é, na maioria das

vezes, tolerado.

"(...) em geral tem-se na figura do ca-

boclo um intermediário que separa e apro-

xima estas religiões. No candomblé, fre-

quentemente, a possessão pelo caboclo é

aceita somente depois de completado um

ano de iniciação do iaô (filho-de-santo, pes-

soa que passou pelos rituais de iniciação).

momento, aliás, em que lhe é retirado o

contra-egum

(fio de palha trançado usa-

do no braço, cuja finalidade é dar prote-

ção contra os eguns - espíritos dos mor-

tos). A incorporação do caboclo costuma

ser vista nos terreiros queto como uma

"consessão", pois no modelo "mais puro"

de candomblé (como idealmente se vêem

estes terreiros) não deveria existir caboclo."

(Gonçalves da Silva, 1992: 98).

No recente processo de reafricanização

dos candomblés queto de São Paulo, o ca-

boclo aparece como uma figura incómo-

da. Gozando da preferência dos fiéis, mui-

tos dos quais com passagem pela

umbanda, é condenado pelo crescente

prestígio daqueles terreiros que vão dire-

tamente à Africa na busca de origens e da

purificação do ritual. O prestígio do cabo-

clo junto ao povo de santo, atestado tanto

na Bahia (Santos, 1992) como em São

Paulo (Gonçalves da Silva, 1992), se de-

ve ao contato direto desta entidade com

o público religioso: ao caboclo o povo con-

ta os seus problemas, dores e doenças, so-

licita favores e pede proteção. Enquanto o

orixá africano é distante e a relação com

ele se dá mediante a intervenção do pai-

-de-santo ou dos altos cargos hierárquicos

do terreiro, o contato com o caboclo é di-

reto .

"Na minha casa tenho caboclo sim;

porque, veja bem, minha formação era

umbandista. o candomblé não tem esse la-

do, pode dar passagem aqui no Brasil. Lá

na Africa só existe orixá. Na minha casa

tem caboclo porque o santo não fala, ele

traz a mensagem mas ele não fala, a não

ser com ogã ou equede e muito baixinho,

ele não fala em público, em voz alta. E as

pessoas vão buscar no candomblé uma pa-

lavra de conforto, um amparo. Então eu

sou mãe-de-santo do candomblé mas pa-

ra conforto da comunidade a gente tem

que abrir mão e usar este escravo do san-

to que é o caboclo."(Mãe Neuza de Oxós-

si, ex-umbandista e atualmente chefe de

um terreiro de candomblé do rito queto.

Junco Verde se

prepara para dar

consulta a um

"filho" da casa, no

terreiro de Pai Doda

de Ossaim. Foto

Luís Grupioni.

apud Gonçalves da Silva, 1992: 127).

A reafricanização do culto supõe mui-

tas vezes o "despacho"

das entidades

caboclas, o que cria fortes conflitos entre

a comunidade religiosa mais ampla e os

chefes de terreiros responsáveis pelas mo-

dificações no culto. É interessante notar

que na Bahia a reação dos pais e mães-

-de-santo dos terreiros ortodoxos se dá,

atualmente, contra o sincretismo afro-

-católico, havendo um reconhecimento da

importância dos caboclos nos candomblés

de Salvador (Santos: 1992: 19).

Como vemos, no caboclo não temos

apenas uma figura ideal no sentido de en-

tender as disputas no interior do próprio

campo religioso afro-brasileiro, como tam-

bém a possibilidade de compreender a di-

reção claramente ideológica dos estudos

contagiados pela "pureza nagô".

Para Peter Fry (1986), no culto aos ori-

xás teríamos o "realmente outro", exótico,

distante: deidades africanas, com danças,

gestual, cores a serem absolutamente de-

cifradas pelo pesquisador. No caso do ca-

boclo, o pesquisador se sente visivelmen-

te perturbado: uma espécie de pastiche dos

índios românticos dos livros escolares, com

trajes daqueles que vemos nos filmes ame-

ricanos. Próximos demais do pesquisador

(associado ao "mau gosto" das classes po-

pulares), o caboclo permite a análise mas

não a identificação. Razão pela qual as con-

versões dos pesquisadores ao candomblé

serem relativamente frequentes, o mesmo

não se podendo dizer da umbanda.

No caboclo porém, encontramos a

possibilidade de observar o dinâmico diá-

logo estabelecido entre o povo-de-santo e

a sociedade envolvente. Afinal, os can-

domblés, batuques, xangôs, ou terreiros de

mina, estão longe de serem pequenas ilhas

africanas no Brasil.

Diálogo cultural

Ao lado dos artefatos produzidos pelo

próprio povo-de-santo e daqueles compra-

dos nas lojas do ramo - roupas especiais

para os caboclos, arcos e flechas, couro pa-

ra os caboclos boiadeiros, machadinhas,

adornos com pena, artefatos de palha tran-

çada, etc, encontrei em terreiros de um-

banda e candomblé da grande São Paulo,

"autênticos" artefatos trazidos de áreas in-

dígenas.

O caboclo Junco Verde do terreiro de

Pai Doda de Ossaim (Ilê Axé Ossaim Da-

rê, em Pirituba, São Paulo) guarda com

muito zelo lanças que os Guaranis de São

Paulo fazem para o comércio, e que no es-

paço do terreiro ganham valor de instru-

mentos litúrgicos. Outros artefatos utiliza-

dos por Junco Verde vêm de áreas

indígenas distantes, como uma bela más-

cara ritual, possivelmente proveniente de

uma área Xavante, e que lembra a más-

cara utilizada pelo orixá Obaluaiê, deus da

peste e da doença.

O valor destes artefatos está na sua

procedência: "feito pelos índios". O seu

sentido é absolutamente outro, ganhando

uma força inesperada no espaço ritual do

terreiro. Ao serem "feitos por índios", têm

a força deste povo, que ao mesmo tempo

representa os nossos gloriosos ante-

passados.

Ao lado daqueles objetos feitos pelo

povo-de-santo como "coisas de índios", ob-

jetos provenientes de áreas indígenas atuais

são re-significados no espaço mágico do

terreiro.

Rita Amaral nos relata que no terreiro

de Wilson de Iemanjá (Candomblé Ango-

la Yeyé Omó Ejá, em Parelheiros, na cida-

de de São Paulo), chama a atenção a ca-

sa do famoso Boiadeiro Laçador:

"(...) toda em massapé, coberta de sa-

pé, circular, no estilo das malocas indíge-

nas. Esta casa, aliás, foi construída por des-

cendentes de uma tribo indígena que

habita o bairro do Cipó (extremo sul de

Santo Amaro, depois de Parelheiros). Es-

tes índios também fazem a manutenção da

cobertura da casa do boiadeiro, que deve

ser refeita de tempos em tempos." (1992:

102)

As representações do "índio" pelo

povo-de-santo passam também pela his-

tória dos índios e dos africanos no Brasil:

a história do contato é reinventada. A mi-

tificação do caboclo como o "dono da ter-

ra" escreve uma nova história na qual se

enfatizam as alianças e a suposta união

existente entre índios e negros nos antigos

tempos da escravidão. Os momentos de

conflito - onde os índios se unem aos bran-

cos contra os quilombos, ou os negros lu-

tam ao lado dos portugueses contra as tri-

bos hostis - são absolutamente esquecidos

(Santos, 1992).

"Quem era os donos das terras em ge-

ral eram os índios; então, na luta para to-

mar a terra dos índios mataram muitos ín-

dios, muito cacique teve que lutar, botar

os filho, inocentes, sem saber manejar o

arco, uma flecha, para lutar pela tribo. En-

tão muitos inocentes morreram, e muitas

índias grávidas, muitos menininhos que fi-

Instalação

reproduzindo uma

"roça" de caboclo

na exposição índios

no Brasil. Vários

visitantes

depositaram

dinheiro como

oferenda junto a

estátua do caboclo

Ubirajara. Foto Luís

Grupioni.

caram na tribo. Incendiaram tribos, mor-

reram; porque a turma invadiu as terras dos

índios. Então os índios morre, morre nor-

mal, que nem nós morremos, todos vamos

morrer, os outros já morreram. Então eles

voltam sendo Orixás, para defender àqui-

lo que era deles, defendendo os filhos,

amigos, avós, pais, irmãos..."(Cabocla de

um terreiro de umbanda, apud Brumana,

F. e Martinez, E., 1991: 294) .

Podemos afirmar que o caboclo é uma

representação mítica do índio

feita pelas

religiões afro-brasileiras a partir do modo

como se deram as relações entre brancos,

negros e índios ao longo de quase cinco

séculos de contato. Nesta representação

encontramos, portanto, um diálogo extre-

mamente dinâmico dos adeptos das reli-

giões afro-brasileiras com a sociedade en-

volvente: como já vimos, os terreiros estão

longe de serem pequenas ilhas que repro-

duziriam a Africa no Brasil.

O caboclo está profundamente relacio-

nado ao índio fixado pelo movimento ro-

mântico indianista, símbolo da nacionali-

dade brasileira. Esta relação porém é

insuficiente para explicá-lo: no interior dos

terreiros, este "índio", transformado em en-

tidade religiosa, é re-significado e a histó-

ria das relações entre índios e negros, rein-

ventada.

Os caboclos devem ser compreendidos

em contraposição às outras entidades. No

interior dos terreiros, representam a parte

brasileira do culto, são os originários do-

nos da terra brasileira. Suas cores, são as

da bandeira: suas músicas cantadas em

português; suas festas, animadas e contam

com a participação de um público mais am-

plo. O povo-de-santo sente no caboclo

uma entidade próxima, sempre pronta pa-

ra auxiliá-lo em momentos de aflição.

Opondo-se aos caboclos, encontramos

nos candomblés os orixás, deuses africa-

nos que, incorporando os seus filhos, re-

vivem na terra os mitos de origem. Na um-

banda, entidades como pretos velhos ou

Exús fazem também clara referência à he-

rança africana. Os caboclos aqui são cla-

ramente os heróis nacionais, que "baixam"

para trabalhar para os homens.

Entidade espiritual, um semi-deus, ou

um "orixá brasileiro", o caboclo é uma es-

pécie de "reserva moral" do imaginário

afro-brasileiro. Guardião de um mundo de

equilíbrio entre os deuses, o homem e a

natureza. E o respeito que eles nos ensi-

nam com relação a estas dimensões da vi-

da é sempre um ideal a ser perseguido para

a formação da cidadania e da convivên-

cia entre as culturas. Neste ideal, reside, tal-

vez, a grandeza e a beleza da sua imagem

e o sentido do seu culto.

Notas

1. A publicação deste artigo não teria sido possível

sem o apoio, leitura crítica e sugestões de Luís Do-

nisete B. Grupioni, Vagner Gonçalves da Silva, Fer-

nanda Massi e Maria Lúcia Montes.

2. Angola, queto, jeje-nagô, mina, caboclo fazem

referências às diferentes "nações" às quais se ads-

crevem os distintos terreiros. A "nação" é atribuída

em função da origem ou no caso do candomblé de

caboclo, em função da importância desta entidade

no culto.

3. O caboclo é representado muitas vezes como um

"encantado": um índio que morreu, esteve na terra

dos orixás, e "encantou", voltando como um se-

mideus.

4. Na pequena "roça de caboclo" que montamos

na exposição "índios no Brasil: Alteridade, Diversi-

dade e Diálogo Cultural" o espaço profano — da

exposição — e o sagrado — a "roça" (simulada) —

imprevisivelmente se misturaram: ao final de cada

jornada os organizadores recolhiam de uma cum-

buca deixada diante da estátua do caboclo Ubiraja-

ra notas e moedas representando pedidos da po-

pulação que visitara a exposição. O dinheiro

coletado foi oferecido num toque de caboclos de um

terreiro na periferia de São Paulo.

5. "Fazer no santo" significa um conjunto de rituais

de iniciação através dos quais o pai ou a mãe-de-

-santo vincula um indivíduo a um orixá. No caso

do caboclo, a "feitura" não seria necessária. "O pro-

blema da "feitura" mostra-se, portanto, como um si-

nal de legitimidade no universo afro-brasileiro, ser-

vindo de marca para a distinção caboclo-orixá."

(Santos, 1992: 73)

6. É importante salientar que a associação entre

Oxóssi e os caboclos já fora feita por Roger Bastide

(1989), que viu nesta associação uma forma de pre-

servar a "pureza nagô" dos tradicionais terreiros por

ele estudados na Bahia.

7. Não pretendo acrescentar nada novo com rela-

ção ao complexo debate em torno da pureza nagô,

mas sim ressaltar a importância da polémica quan-

do se trata de entender o "status" que o caboclo ocu-

pou na literatura especializada, por um lado, e por

outro, o seu papel no interior das próprias disputas

no interior dos diferentes campos religiosos afro-

-brasileiros. Para maiores informações, ver Fry (1982,

1986), Góis Dantas (1982. 1988), Santos (1992).

Gonçalves (1992).

8. Nome dos terreiros que cultuam outras entida-

des, sobretudo caboclos, além dos orixás africanos

em Sergipe.

9. Ver também Prandi. 1991.

10. E interessante notar que as entidades cultuadas

na umbanda são tidas, em geral, pelos adeptos do

candomblé como "eguns". ou seja, espíritos dos mor-

tos. O culto aos eguns é. muitas vezes, condenado

pelo candomblé, com exceção de alguns terreiros.

Com relação ao caboclo, como chama a atenção

Santos, "(...) essa identificação do caboclo como sen-

do um egun deve ser entendida no campo das di-

ferenças entre terreiros que não cultuam abertamen-

te os caboclos, e os demais terreiros que o cultuam

e ressaltam a sua importância no panteão ao lado

dos orixás. Temos portanto duas posturas. Na pri-

meira, o caboclo é considerado como um espírito

de um morto ancestral. Na segunda, o caboclo é de-

finido como uma deidade a ser cultuada nos mol-

des do culto aos orixás." (1992: 62)

11. "Despachar" significa a expulsão da entidade do

panteão do terreiro. A tese de Vagner Gonçalves da

Silva possui a descrição do despacho de um cabo-

clo boiadeiro de um terreiro queto em processo de

reafricanização (129 - 131).

12. Não tratei neste artigo de outras entidades as-

sociadas aos caboclos, como o boiadeiro (Santos,

1992) e o Martim Pescador (Carneiro, 1986; San-

tos, 1992). Podemos, contudo, afirmar que o ca-

boclo é, em geral, associado à imagem do índio.

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Amazónia, Amazónia:

não os abandoneis.

Gerôncio Albuquerque Rocha

Já são quinhentos anos, Amazónia, e

você parece não se dar conta do que está

se passando. Os que aqui, antes de nós,

sempre viveram, têm a memória do tem-

po e da história; sabem que o cerco está

se fechando e, insistentemente, mandam

avisos desesperados. Se não os defender-

des, não haverá perdão. Está escrito: - "o

que ocorrer com a terra, recairá sobre os

filhos da terra". Cinco séculos não são dias.

No princípio, os invasores os saqueavam,

em busca do ouro e da prata; depois, os

destruíam, forçando-os ao trabalho escra-

vo nos aluviões e nas minas. Foi assim em

São Domingos, Porto Rico e Cuba; depois

no Chile e Potosi, Bolívia; e no México.

Quase não havia quem os defendesse, mas

algumas vozes clamavam de indignação:

- "não é a prata o que se envia à Espanha,

é o suor e o sangue dos índios". Hoje, os

que restaram mantiveram-se abrigados so-

bre vosso chão, na proteção dos deuses.

Tudo o que sois, a eles o deveis. Quando

vos agridem, eles são os primeiros a sentir

o golpe; quando vos enaltecem, eles des-

confiam; e quando se apiedam de vossa

exuberância mendiga, eles ficam indigna-

dos. Afinal, quem vos protege, Amazónia?

- Não os abandoneis.

No inicio do século, o paraense Inglês

de Souza, trabalhando sobre o lendário da

região, escreveu o primoroso conto "O Bai-

le do Judeu". Um dia o homem resolve dar

uma festa em sua casa, à beira do rio Ama-

zonas. O centro da atenções era a sua be-

la mulher e "a faceirice com que sorria a

todos, parecendo não conhecer maior pra-

zer do que ser agradável a quem lhe fala-

va". No auge da festa, entra no salão um

indivíduo esquisito, de chapéu desabado

cobrindo o rosto, e tira a dama para dan-

çar, em meio ao espanto de todos. E uma

dança vertiginosa, de nunca acabar; e,

quando a orquestra pára de cansaço, ele

a arrasta pela porta fora e com ela se atira

nas águas. Era um boto.

Hoje em dia, já não há lugar para a

lenda. Mesmo assim, não custa imaginar

que aquela mulher bonita é a própria Ama-

zónia. E há um boto. Que não deixa ver

o rosto e confunde a todos numa dança

frenética e sem fim.

Márcio Souza (1990), outro escritor na-

tivo, passa a limpo o processo histórico da

Amazónia e mostra como a região sempre

se manteve isolada e à margem do con-

traditório processo de desenvolvimento do

país. Dependente do sistema extrativista,

vegetou no abandono e na miséria por lon-

gas décadas, desde que o mercado mun-

dial encontrou outras fontes de suprimen-

to da borracha. Com o inicio da revolução

burguesa, nos anos 30, viu-se excluída do

cenário nacional porque os esforços de in-

dustrialização se concentraram no Sudes-

te e a estrutura de poder da região (a "cul-

tivada ignorância de sua elite") não tinha

a mínima influência. Nos últimos vinte

anos, e de novo sem voz e sem vez, foi es-

cancarada à exploração internacional do

capital, num projeto económico iniciado na

Ditadura.

Agora, por ocasião da ECO-92, no Rio

de Janeiro, a Amazónia torna-se o centro

das atenções. Todos apregoam um modelo

de desenvolvimento auto-sustentado (o

termo mais adequado é motivo de contro-

vérsia...). Os governos dos países centrais

acenam com recursos para projetos exem-

plares, mas não abrem mão de territórios

para onde possam exportar suas tecnolo-

gias sujas e ainda obter lucro.

O resultado da voracidade capitalista

sobre a Amazónia é bem conhecido. A ex-

ploração de minérios constitui mera trans-

ferência de matéria-prima, sem nenhuma

No final dos anos

80 surgiram

diferentes

organizações e

associações

indígenas em todo o

país. A COIAB -

Coordenação das

Organizações

Indígenas da

Amazónia Brasileira,

que reúne várias

organizações

indígenas, em seu

III Encontro de

reflexão e

planejamento,

(1991). Foto Egon

Heck/CIMI.

contribuição ao desenvolvimento regional

e a melhoria das condições de vida da po-

pulação. Carajás, o mais famoso dos pro-

jetos mínero-metalúrgicos, é o símbolo do

modelo colonial mina-ferrovia-porto, de

sangria das riquezas minerais. O jornalista

Eric Nepomuceno mostra o grau de absur-

do deste empreendimento: "para produ-

zir uma tonelada de íerro-gusa consome-

-se uma tonelada de carvão vegetal.

Exportada para a Europa, essa tonelada de

ferro-gusa vale aproximadamente 120 dó-

lares. A tonelada de carvão vegetal vale en-

tre 300 e 400 dólares". O setor elétrico

(Eletrobrás-Eletronorte) tem um plano des-

comunal para a exploração dos recursos

hídricos da região por meio de grandes hi-

drelétricas. Duas delas, Tucuruí e Balbina,

já foram construídas mas a energia gera-

da, em lugar de atender às cidades e vi-

las, é destinada à indústria metalúrgica do

alumínio, a preços subsidiados.

A frente mais ampla e extensiva de

ocupação do território amazônico é a ex-

ploração agro-florestal e pecuária, que de-

sestruturou o modo de produção extrati-

vista e introduziu um vertiginoso processo

de especulação da terra, de concentração

fundiária e de devastação da floresta.

Este é o modelo de desenvolvimento

sustentado por todos os brasileiros, a co-

meçar das centenas de milhares de agri-

cultores expulsos da terra e que hoje pe-

rambulam pelos campos de garimpo da

região, trabalhando em condições de semi-

-escravidão, ou engrossam os centros ur-

banos como mão-de-obra disponível. Em-

presas de mineração e donos de garimpo

avançam sobre as terras dos índios que, in-

defesos, não têm como resistir às invasões.

III

Desde 1983, com a promulgação do

decreto n? 88.985, pelo então presidente

Figueiredo, abrindo as terras indígenas à

mineração, as pressões contra os índios têm

evoluído de forma crescente, embora com

variações de tática por parte dos setores en-

volvidos. "De um lado, as empresas de mi-

neração tentam ganhar no papel a legali-

zação das áreas de pesquisa e lavra como

condição de segurança para seus investi-

mentos de capital. De outro, os empresá-

rios do garimpo fomentam invasões e in-

trusões de garimpeiros em várias áreas

indígenas, buscando por meio do fato con-

sumado, antecipar-se às empresas.

Em março de 1988

o Brasil tomou

conhecimento do

massacre de 14

índios Tikuna no

Igarapé do

Capacete. A

tragédia aumentou a

tensão pela disputa

do território Tikuna.

Foto Egon

Heck/CIMI

passam a aliciar lideranças das comunida-

des indígenas Tukano e Maku, acenando-

-lhes com a demarcação das terras e as-

sistência; em troca, a "livre" aceitação das

instalações militares do projeto Calha Norte

e o consentimento para a pesquisa e ex-

ploração mineral. A Paranapanema, cuja

presença ilegal no território já havia sido

denunciada, chega a oferecer proteção aos

índios, por meio de sua milícia particular,

afastando a ameaça de invasões de garim-

peiros. A negociação é selada, à margem

da lei, com um termo de "acordo" entre

a Empresa e a Comunidade Indígena do

Rio Tiquié (CEDI, 1991).

Recorde-se: 1987 foi o ano de inten-

sos debates no Congresso Nacional para

a elaboração da nova Constituição. Ali o

lobby da mineração exerceu uma pressão

contínua para obter, na Lei, a abertura ge-

neralizada e incondicional das terras indí-

genas à exploração. Simultaneamente, os

invasores das terras indígenas buscaram, à

revelia de qualquer lei, fazer valer na prá-

tica os seus interesses.

A Constituição brasileira de 1988 es-

tabelece que a exploração mineral em ter-

ras indígenas será submetida, caso a caso,

à decisão do Congresso. Todavia, decorri-

dos quatro anos, ainda não foram defini-

das, em legislação ordinária, as condições

específicas em que esta exploração possa

ocorrer. Neste vazio legislativo, intensifica-

-se o clima de faroeste na Amazónia.

O caso mais recente é o dos índios

Nambiquara, no vale do Guaporé, a no-

Entre os dois tipos de invasores estão

os índios, acossados e desinformados, su-

jeitos a manobras de cooptação e forçados

a negociar em condições extremamente

desiguais" (Dossiê CEDI-CONAGE, 1988).

A partir de 1985, durante o governo

Sarney, acentuou-se a investida do poder

económico, atuando em diversas frentes:

campanhas de opinião pública, especial-

mente em Roraima e no Amazonas; pres-

são política no Congresso Nacional; mo-

bilização do empresariado e ação de cúpula

junto ao governo federal.

O foco das invasões, são as terras dos

índios Yanomami (Roraima) onde há ou-

ro e jazimentos de cassiterita, na Serra de

Surucucus. Um dos líderes é o empresá-

rio de garimpo José Altino Machado que

disputa com os grupos empresariais "mo-

dernos" o controle da área. Em fevereiro

de 1985 ele comandou a invasão armada

a Surucucus. Uma semana depois a FU-

NAI, com a ajuda da Polícia Militar e da

Polícia Federal, retirou os invasores. José

Altino Machado foi preso, abriu-se inqué-

rito. Dois meses depois reaparecia na As-

sociação Comercial de Roraima demons-

trando valentia: - "podem matar ou tombar

os aviões todos, mas vou arrombar Suru-

cucus. Não há autoridade que me impe-

ça" (Folha de Boa Vista, 19/04/85).

A partir daí, o senhor Altino, aparen-

temente mudando de estilo, passa a desen-

volver intensa ação política e messiânica,

fazendo-se porta-voz e líder de "garimpei-

ros" que pedem "tão-somente a oportu-

nidade de explorar, como brasileiros que

são, as riquezas do sub-solo pátrio, inde-

pendentemente de existirem ou não indí-

genas nas proximidades".

Em 1987, foi articulada nova invasão

na área dos Yanomami, José Altino à fren-

te, chegando a 40.000 o número de ga-

rimpeiros atuando em diversos pontos do

território na mineração de ouro.

No mesmo período (1985-1987), a re-

gião do Alto Rio Negro, Amazonas, na

fronteira com a Colômbia e a Venezuela,

é palco de uma operação militarista, lide-

rada pelo Conselho de Segurança Nacio-

nal e apoiada pelas empresas de minera-

ção Paranapanema e Gold Amazon. Ali,

militares e representantes das empresas

A invasão

desenfreada do

território Yanomami

por ondas sucessivas

de garimpeiros tem

levado ao genocídio

esse povo indígena.

Vista aérea da pista

de pouso para

aviões do garimpo

denominada

Chimarrão, na

região do Alto

Mucajaí, Roraima.

Foto Charles

Vincent/CEDI-CCPY.

roeste de Mato Grosso. Regina Valadão, do

Centro de Trabalho Indigenista, é testemu-

nha. No início de 1990, a Mineradora San-

ta Elina fechou um acordo com a Coope-

rativa Mista dos Garimpeiros e Produtores

de Ouro do Vale do Sararé, para explora-

ção de ouro ao longo do córrego Água Su-

ja, limite natural da área indígena Sararé.

Um ano depois, em maio de 1991, foi ve-

rificada a presença de 1.300 garimpeiros;

em junho, uma equipe com gente de vá-

rios órgãos federais e estaduais constatou

a situação: já havia 2.000 garimpeiros em

atividade, várias dragas e bombas em ope-

ração e, em lugar do córrego, crateras, de-

vastação e poluição por mercúrio, óleos e

graxas. Mais de 75% da população foi atin-

gida pela malária, inclusive com a morte

de índios. O comportamento dos poderes

públicos é patético: o acordo inicial foi sub-

metido à FUNAI, que não o assinou, mas

fez vista grossa; IBAMA, DNPM, Polícia Fe-

deral, órgãos do governo do Mato Gros-

so, todos reconhecem que é preciso resol-

ver a situação, mas sempre alegam a falta

de recursos e meios. Em outubro de 1991,

por solicitação do Núcleo de Direitos Indí-

genas, foi concedida liminar da 9

Vara do

Distrito Federal para que fosse feita a reti-

rada imediata dos garimpeiros. E até hoje

não se cumpre o que a justiça determina.

Esta é a segunda ameaça total à sobrevi-

vência dos índios Nambiquara. Eles foram

contatados na década de 70 e, em segui-

da, tiveram suas terras invadidas por ma-

deireiras e pela agro-pecuária. Muitos mor-

reram, os sobreviventes foram resgatados

de helicóptero e a Cruz Vermelha Interna-

cional intercedeu junto ao governo brasi-

leiro para a destinação das áreas que hoje

ocupam.

O processo de exploração dos recur-

sos naturais da Amazónia - minérios, ma-

deira e recursos hídricos - atinge diferen-

temente inúmeras áreas indígenas.

No setor da mineração, um levanta-

mento efetuado em 1986 por geólogos e

antropólogos do grupo de estudos CEDI-

-CONAGE revelou que 560 autorizações

e 1.685 pedidos de pesquisa mineral fo-

ram ilegalmente concedidos a 69 grupos

económicos, incidindo parcial ou totalmen-

te sobre 77 terras indígenas. As terras in-

dígenas dos Estados do Pará (219 alvarás,

357 requerimentos) e de Rondônia (163

alvarás. 124 requerimentos) são as mais

atingidas pelos interesses das empresas.

Há, também, uma grande quantidade de

requerimentos de pesquisa no Amazonas

(418) e em Roraima (589). Não estão com-

putados no levantamento as penetrações

e enclaves das frentes de garimpo (CEDI.

1988).

A exploração dos recursos hídricos pa-

ra a produção de energia elétrica constitui

uma estratégia do poder central - por meio

da associação entre o sistema Eletro-

brás/Eletronorte e as grandes empresas de

construção civil - voltada para atender aos

futuros desequilíbrios da região Sudeste, e

não para benefício da Amazónia. O plano

descomunal desse consórcio - chamado

Plano 2010 - é o de construir 79 barragens

na região, algumas delas com lagos artifi-

ciais cujas dimensões variam de 1.000 a

6.000 Km

. Duas grandes barragens já

construídas são paradigmas deste mega-

projeto. "A hidrelétrica de Balbina (situa-

da no vale do rio Uatumã, no Estado do

Amazonas) não atende a qualquer neces-

sidade regional, sendo ainda extremamen-

te predatória e alagando um território sem

proporção, 2.400 Km

, com a sua capa-

cidade relativamente irrisória de 250 MW"

(CIMI, 1986). A outra, a hidrelétrica de Tu-

curuí, no Pará, com um lago de 2.400

e a capacidade nominal de 3.600

MW, tem energia destinada à indústria me-

talúrgica do alumínio, com tarifas reduzi-

das. Com o enchimento do lago, em 1984,

foram submergidos 14 povoados, duas re-

servas indígenas e deslocadas cerca de

5.000 famílias de pequenos agricultores.

A próxima investida do setor elétrico

será a construção das hidrelétricas do Xin-

gu, que a Eletronorte chama eufemística-

mente de "Complexo de Altamira" para

evitar associações com os índios da região.

São dois grandes lagos, Juruá/Cararaô e

Babaquara, de 1.200 e 6.000 Km

res-

pectivamente, com capacidade total de

17.600 MW e valor estimado de 25 bilhões

de dólares. Se consumado, o empreendi-

mento afetará irremediavelmente sete po-

vos indígenas da região.

A exploração florestal, que é a frente

mais ampla e extensiva de ocupação e de-

vastação do território amazônico, avança

sobre as terras dos índios, principalmente

em Rondônia e no Pará. Betty Mindlin e

Isabelle Giannini têm acompanhado de

perto a escalada de saque promovida pe-

las madeireiras há dez anos.

No inicio, predominava o roubo de

grandes quantidades de madeira de lei; a

partir de 1987, a venda da madeira foi pro-

movida pela própria FUNAI (gestão Rome-

no Jucá), mediante contratos ilegais com

as madeireiras ou mesmo estimulando ne-

gociações diretas com os índios. São tran-

sações absolutamente desorganizadas, em

que os índios não levam nenhuma vanta-

gem. As grandes madeireiras fazem a ex-

tração seletiva do mogno, que vale no mer-

cado internacional cerca de 500 dólares

por metro cúbico mas, nas negociações é

vendida a 20 ou 30 dólares por metro cú-

bico; e nem isso os índios recebem, pois

não há controle de medição da madeira ex-

traída. Neste período, estima-se que te-

nham sido retiradas em terras indígenas de

Rondônia 1 milhão de metros cúbicos de

mogno.

A cobiça pelas terras dos índios assu-

miu a forma de uma guerra de posições,

extremamente desigual. Empresários, do-

nos de garimpo, atravessadores, contraban-

distas e políticos oportunistas, ao mesmo

tempo que promovem invasões e intru-

sões, utilizam-se de um variado arsenal de

justificativas e propostas cujo traço comum

é a ideia economicista e salvacionista de

expandir, com urgência, a fronteira agrícola

e a exploração mineral na Amazónia, em

nome do "interesse nacional". Os povos in-

dígenas passam, então, a ser vistos como

um obstáculo ao "progresso", uma pedra

no meio do caminho.

A mistificação do "interesse relevante

para o desenvolvimento ou a segurança do

País" é flagrante, principalmente no caso

da mineração. Os bens minerais mais vi-

sados pelos grupos económicos são o ou-

ro e a cassiterita (estanho). No caso da cas-

siterita, o Brasil é um dos primeiros

produtores mundiais do minério, dispon-

do de várias áreas de produção - todas elas

situadas fora dos domínios das terras indí-

genas - com recursos em exploração em

volume suficiente para atender às neces-

sidades do mercado interno e de geração

de excedentes exportáveis nos próximos

30 anos. Quanto à corrida em busca do

ouro, o fenómeno é bem conhecido: em-

presários e donos de garimpo lideram le-

giões de homens desfigurados, expulsos da

terra, tangidos pela fome e o desempre-

go, que avançam sobre os aluviões dos rios

e igarapés da região, - "independentemen-

te de existirem ou não indígenas nas pro-

ximidades". A produção de ouro no Bra-

sil é da ordem de 120 toneladas/ano, com

valor equivalente a 1,5 bilhões de dólares.

Mais da metade do ouro produzido é des-

viado por contrabandistas, entrando depois

no mercado negro e na bolsa de valores,

para especulação financeira.

Os invasores cultivam a imagem de

bandeirantes modernos, buscando uma as-

sociação com supostos feitos épicos do

passado colonial. Mas Severo Gomes, em

cortante observação, assinalou que, tanto

no passado como no presente, bandeiran-

tismo e banditismo andam de mãos dadas.

Em todos os relatos e depoimentos pe-

rante à Comissão índios no Brasil ficou pa-

tente a co-responsabilidade dos poderes

públicos nesta verdadeira tragédia que se

abate sobre os índios: omissão, impotên-

cia, conivência.

E oportuno fazer aqui um registro his-

tórico. Em outubro de 1990, reuniu-se em

Paris o Tribunal Permanente dos Povos,

constituído de juristas de onze paises, que

se pronunciou sobre os danos causados

aos povos indígenas e às populações da

Amazónia, com a seguinte sentença:

Decisão do Tribunal

Em resposta às questões que lhe foram

submetidas, o Tribunal decide o seguinte:

1. A soberania que a República Fede-

rativa do Brasil exerce sobre o território da

Amazónia, parte integrante do território na-

cional, não confere somente prerrogativas

garantidas pelo Direito Internacional, mas

acarreta, também, obrigações. Em primeiro

lugar, a obrigação de promover o bem-

estar do povo brasileiro e o respeito do

meio ambiente natural da Amazónia, no

interesse da população inteira do país, sem

que sejam postos em perigo os direitos par-

ticulares do povo da Amazónia.

Adotando uma nova Constituição,

aderindo a numerosos tratados internacio-

nais sobre a proteção dos direitos funda-

mentais e sobre o respeito ao meio ambi-

ente natural o Brasil reconheceu, ele pró-

prio, o limite no qual está encerrado o exer-

cício da soberania.

Entre as obrigações gerais do Estado

inclui-se o dever de dar execução às suas

próprias leis, de prevenir as infrações à sua

legislação e de reprimi-las quando elas ti-

verem sido cometidas. A Constituição bra-

sileira e o direito internacional impõem

também obrigações particulares em relação

às comunidades indígenas, primeiras ocu-

pantes do território nacional e portadoras

de valores culturais originais.

Os elementos de prova de que o Tri-

bunal dispõe revelaram atentados graves

aos direitos fundamentais, tanto por ações

arbitrárias de órgãos públicos quanto em

razão de uma deficiente proteção da vida

Pistas de garimpos

foram abertas perto

de malocas

Yanomami

comprometendo

seriamente o habitat

indígena. Distante

duas horas a pé da

maloca do Aemosh,

coberta com lona

plástica, está a pista

de pouso

Chimarrão. Foto

Charles Vincent/

CEDI-CCPY.

Contaminados por

mercúrio e pelas

doenças levadas

pelos garimpeiros,

os Yanomami

morrem sem

assistência. Piloto de

helicóptero da Força

Aérea Brasileira

(FAB) remove uma

Yanomami doente

da maloca Aemosh

para o posto médico

de Surucucus. Foto

Charles Vincent/

CEDI-CCPY

e da integridade física de todos os ci-

dadãos.

2. Os atentados à vida e ã integridade

das comunidades indígenas foram invoca-

dos perante o Tribunal, a fim de sustentar

a acusação de genocídio. Os dois primei-

ros elementos desse crime contra a huma-

nidade foram suficientemente demons-

trados. Quanto ao elemento intencional,

ele poderia resultar da reiteração de tais fa-

tos. Embora o Tribunal tenha considerado

que esse elemento não estava demonstra-

do, fora de qualquer dúvida, ele teve que

admitir que se medidas adequadas não fo-

rem adotadas, sem tardança, para a pro-

teçõo das comunidades indígenas, a

intenção de destruir, como tal, poderá ser

admitida.

3. Os argumentos algumas vezes invo-

cados, tendo por base a necessidade do

desenvolvimento do País, não poderiam

justificar os atentados constatados. O Tri-

bunal revelou, todavia, o fato de que um

modelo de desenvolvimento predatório foi,

em parte pelo menos, imposto aos gover-

nos brasileiros, notadamente em razão do

peso considerável da dívida externa e da

adesão do Brasil ao modelo de desenvol-

A retirada ilegal de

madeiras em áreas

indígenas tem sido

prática corrente na

região central e norte

do Brasil, contando em

muitos casos com a

convivência ou

omissão da FUNAI

Foto Luís Grupioni

uimento inspirado e dominado pelos paí-

ses mais industrializados.

Os governos sucessivos do Brasil, in-

clusive o governo atual, não são os úni-

cos responsáveis pela crescente degrada-

ção da condição de vida da maioria da po-

pulação. As responsabilidades internacio-

nais jã foram destacadas na sentença de

Berlim em 1988. Ela inclui as Instituições

Financeiras Internacionais, a Comunidade

Económica Europeia e os países cujas em-

presas contribuíram para a destruição de

parte considerável do território da

Amazónia.

4. O valor inestimável da Amazónia

para o equilíbrio ecológico do planeta não

poderia ter por si só o efeito de restringir,

conforme as regras de Direito Internacio-

nal e dos Direitos dos Povos aplicáveis a

todos os Estados, o exercício, pelo Brasil,

de suas competências territoriais. A opres-

são da qual os povos da Amazónia têm si-

do vítima, ocorrida no último decénio, foi,

em grande parte, uma agressão interna-

cional.

Somente uma ação conjunta das for-

ças políticas e económicas da comunida-

de universal e a vontade de instaurar uma

nova ordem económica mundial poderão,

de maneira eficaz, ir ao encontro da ne-

cessidade de desenvolvimento do Brasil,

sem atentar contra os direitos fundamen-

tais do povo da Amazónia e à salvaguar-

da de seu meio ambiente natural.

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Vilar, P - 1980 - Ouro e Moeda na História

(1450-1920). Ed. Paz e Terra. 428 p.

Imprensa e questão indígena:

relações conflituosas

Priscila Siqueira

Os articuladores da Conferência Mun-

dial dos Povos Indígenas Sobre Território,

Meio Ambiente e Desenvolvimento, orga-

nizada pelo Comité Intertribal 500 Anos de

Resistência, realizada em Jacarepaguá, no

Rio de Janeiro, de 25 a 31 de maio deste

ano, não queriam a presença de jornalis-

tas brasileiros neste encontro que reuniu

cerca de 800 lideranças indígenas de to-

do o planeta. "A Imprensa Nacional não

prestigia a nossa causa; a luta indígena no

país só recebe apoio da Imprensa Interna-

cional", afirmava o coordenador da con-

ferência, índio Marcos Terena.

Por pouco, a entrevista coletiva reali-

zada na abertura dos trabalhos do evento

só teria a presença de jornalistas estrangei-

ros. Foi toda uma negociação mostrando

aos indígenas que esta seria a oportunida-

de de expor na Imprensa Nacional suas rei-

vindicações e projetos. Mesmo assim, não

foram todos os órgãos da grande Impren-

sa Nacional que noticiaram os aconteci-

mentos ocorridos durante esta semana na

Conferência de âmbito internacional. Isto,

apesar de todos eles estarem representa-

dos por seus jornalistas que não arredaram

o pé do Parque Kari-Oca naqueles dias.

Apesar mesmo, da Conferência ter sido -

provavelmente - a mais importante reunião

de lideranças dos povos nativos em todo

o mundo. Neste local privilegiado no so-

pé da Serra do Mar, aynos do Japão, la-

pões da Península Escandinava; esquimós

da antiga União Soviética; aborígenes aus-

tralianos; comunidades indígenas da Afri-

ca, Estados Unidos, Canadá, Filipinas e

América Latina reuniram-se com represen-

tantes de Nações Indígenas brasileiras dis-

cutindo problemas comuns sobre posse da

terra e identidade cultural.

Entretanto, duas semanas após o iní-

cio da Conferência dos Povos Indígenas,

já em pleno andamento da Rio 92 e do Fó-

rum Global sobre Desenvolvimento e Meio

Ambiente, todas as telas de TV e manche-

tes de jornais de nosso país noticiavam um

fato ocorrido então com cerca de um mês

de atraso: o estupro de uma garota atribuí-

do ao índio Paulinho Paiacã. Será coinci-

dência a forma diferenciada no tratamen-

to dessas duas notícias relacionadas com

o mesmo assunto, isto é, a causa indígena

no país?

Reconheço que para obter uma res-

posta mais segura a tal pergunta, sem cor-

rer o risco de cometer injustiças, muita pes-

quisa deveria ser feita na produção da

Imprensa Brasileira não só no leste-sul do

país, mas também nos estados do norte

onde a luta indígena é mais candente por

estar mais próxima. Porém, nos contatos

com profissionais da área que atuam nas

cidades de Belém e Manaus - colegas nos-

sos da Associação Brasileira de Jornalis-

mo Científico - a opinião geral é de que

a notícia relacionada com a questão indí-

gena é sempre factual. Sobre ela não há

maior reflexão de suas causas e conse-

quências que se traduziriam por editoriais,

artigos ou mesmo as "suites", ou seja, o tra-

tamento continuado destas matérias.

Conflitos

O que se percebe na cobertura feita pe-

la Imprensa Nacional sobre os assuntos in-

dígenas é um grande conflito entre as cau-

sas humanistas - às quais quase a

totalidade dos jornalistas é sensível - e os

interesses económicos da Imprensa de in-

formação. Interesses ligados aos de seus

anunciantes ou de setores do Governo

com os quais a empresa jornalística não

quer se indispor.

As vésperas da revisão constitucional

a ser realizada no ano que vem e da ela-

boração do Estatuto do índio são eviden-

tes os poderosos interesses contrários às

Álvaro Tukano.

membro do Comité

Intertribal 500 anos

de Resistência,

supervisiona a

construção de uma

das casas indígenas

que abrigariam os

membros da

Conferência Mundial

dos Povos

Indígenas. Foto

Denise Fajardo.

reivindicações indígenas. No caso da revi-

são constitucional em 93, muito mais que

em 88, quando a nossa Carta Magna foi

elaborada, a causa indígena tem contra ela

uma bancada poderosa no Congresso Na-

cional. Por ironia do destino, o fortaleci-

mento desta bancada ocorreu também por

consequência da atual Constituição que

ampliou o número de Estados da Federa-

ção na região norte do país. Infelizmente,

na maior parte das vezes as representações

políticas desses estados não são constituí-

das de lideranças populares e indígenas

mas por setores ligados à mineração, ex-

ploração de madeira e grandes proprietá-

rios de terra.

No que diz respeito ao Estatuto do ín-

dio, as posições da relatora Teresa Jucá

trouxeram grande apreensão aos indígenas

e indigenistas que acompanham sua ela-

boração. Tanto é que o NDI, CIMI. FUNAI

e Procuradoria Geral da República uniram

seus esforços na apresentação de emen-

das aos substitutivos de Teresa Jucá. Não

dá para esquecer que a deputada federal

é esposa de Romero Jucá. Este, como ex-

-superintendente da FUNAI, reduziu a área

Ianomami em 70% e depois, como gover-

nador nomeado de Roraima, abriu o res-

tante deste território indígena aos garim-

peiros. A não ser registros esporádicos de

articulistas como Washington Novaes, onde

está a denúncia deste fato na Imprensa Na-

cional? Outro exemplo: no dramático acon-

tecimento ocorrido em 12 de outubro pas-

sado, quando Ulisses Guimarães e Severo

Gomes perderam a vida com suas espo-

sas num desastre aéreo, qual o grande jor-

nal ou TV brasileira que divulgou a atua-

ção do ex-senador junto à luta indígena?

Severo Gomes foi o grande articulador das

reivindicações dos índios brasileiros na

Constituição de 88. Ele seria fundamen-

tal na revisão constitucional e na elabora-

ção do Estatuto Indígena como articulador

no PMDB. Sem os votos desse partido po-

lítico a luta indígena poderá sofrer um grave

retrocesso na Legislação Brasileira. Quem

alertou o país para isto?

Além dos conflitos de terra envolven-

do mineradoras multinacionais e nacionais

e das grandes madeireiras interessadas nos

territórios indígenas, há outro conflito em-

baçando a cobertura jornalística deste as-

sunto: é o conflito ideológico. O clima de

paranóia vivido antes da Rio 92, quando

um simples cantor como Sting parecia

ameaçar nossa Segurança Nacional, foi um

exemplo bem explorado pelos meios de

comunicação. A falta do "inimigo comu-

nista" parece ter trazido uma crise de iden-

tidade para setores do Exército Nacional

que tentam achar substitutos entre ambien-

talistas e indigenistas. Até o ex-ministro Jo-

sé Lutzemberger - tão criticado pelo mo-

vimento ambientalista brasileiro por nada

ter feito de concreto na defesa ambiental

do país - não escapou do estigma de "mau

brasileiro". Na realidade os que defendem

a Teoria da Segurança Nacional temem o

que seriam as fronteiras autónomas, facil-

mente identificáveis com os territórios in-

dígenas.

Talvez seja por isto que, contrariando

nossa Constituição, a Secretaria Geral da

Presidência da República pretende subme-

ter as futuras demarcações de áreas indí-

genas à aprovação prévia do Departamen-

to Nacional de Proteção Mineral,

Eletrobrás, Embrapa e Estado Maior das

Forças Armadas. Com isto, tanto os inte-

resses económicos que atuam no país co-

mo os militares, estariam preservados do

"perigo indígena". Também deve ser por

isto, que o prazo de cinco anos para que

fossem feitas as demarcações das terras in-

dígenas no país, previsto no artigo 67 das

Disposições Transitórias da Constituição,

está longe de ser cumprido apesar de ex-

pirar em 93. Mesmo a lei assegurando es-

te direito aos índios brasileiros, das 511

áreas reconhecidas pela FUNAI, 130 ou

26% não têm estudos para sua delimita-

ção; 117 (23%) estão delimitadas mas não

demarcadas; 64 (13%) foram demarcadas

mas não homologadas.

Apenas 190 (38% do total) estão com

seu processo jurídico concluído. Os indí-

genas brasileiros, primeiros donos desta ter-

ra, reivindicam 12% do território nacional

para poderem viver em paz.

Segundo Sidney Possuelo, atual supe-

rintendente da FUNAI, ele precisa de 110

milhões de dólares para demarcar estas

áreas. Porém, no orçamento de 93, a FU-

NAI vai receber um milhão de dólares, me-

nos de 1% do necessário. Novamente a

pergunta: esses dados foram divulgados na

sociedade brasileira?

A situação atual do país com a misé-

ria correndo solta, desemprego generaliza-

do, "arrastões" de crianças e adolescentes

Uma das casas

indígenas

construídas no

Parque Kari-Oca,

em Jacarepaguá,

que sediou a

Conferência dos

índios durante a

ECO-92. Foto

Denise Fajardo.

Paulinho Paiacãn,

importante liderança

indígena na

mobilização pela

garantia dos direitos

indígenas na

Constituição de

1988, recentemente

acusado de ter

estuprado uma

jovem branca em

Redenção/PA. Foto

Reynaldo

Stavale/ADIRP

A deputada Teresa

Jucá, relatora do

projeto de revisão

do Estatuto do

índio, recebe as

sugestões dos índios

formuladas durante

o Encontro de

Luziânia/GO, que

reuniu mais de 350

lideranças indígenas.

Foto Luis Grupioni.

nos redutos da classe média, reforça a ideia

na sociedade brasileira de que há muita ter-

ra para pouco índio. Em época de crise fi-

ca difícil entender os argumentos huma-

nitários de defesa do território para a de-

fesa de culturas diferentes das nossas. Fi-

ca difícil perceber que a miséria da cidade

e a expulsão do índio de seu território têm

uma causa comum: o sistema econômico-

-social de nossa sociedade.

Democratização da informação

Sabemos o papel fundamental que a

Imprensa exerce na democratização da in-

formação, no seu papel de guardiã da De-

mocracia. Não é nenhum intelectual de es-

querda que nos alerta: é o próprio Alvin

Toffler que enumera os três mecanismos

de dominação social - a força bruta, o ca-

pital e a informação.

Pois bem, cabe a nós jornalistas que li-

damos com a informação, democratizá-la

fazendo-a acessível ao maior número de

pessoas. Temos de superar a ideia que só

a elite deve ser informada. Pois só de pos-

se da informação do que acontece no país

e no mundo, temos condições de refletir

sobre nossas próprias vidas e destinos, des-

cobrindo assim nossa própria cidadania. E

quando está em jogo a questão indígena,

nosso compromisso de jornalista, de for-

mador de opinião pública, é ainda maior.

Compromisso de resgate de 500 anos de

opressão das populações nativas do nos-

so continente; compromisso de resgate de

culturas que só podem enriquecer a nos-

sa própria; compromisso de sobrevivência

não só de parcelas consideráveis de nos-

sa população mas da sobrevivência mes-

mo de quem provou ser até agora, os úni-

cos que souberam conviver com a natureza

sem expropriá-la.

Admito que se torna urgente uma pes-

quisa aprofundada de como está sendo tra-

tada e difundida pela Imprensa Nacional

a questão indígena no país. Fica aqui o de-

safio. Afinal, nem que seja por egoísmo,

devemos nos lembrar que a sobrevivência

de nosso planeta está intrinsicamente liga-

da ao conhecimento/informação dos se-

gredos da Terra que não é propriedade

nossa, mas sim, de nossos irmãos in-

dígenas.

CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO ÍNDIOS NO BRASIL

Inventário dos artefatos c obras da exposição

"índios no Brasil: alteridade, diversidade e

diálogo cultural"

Luís Donisete Benzi Grupioni

ALTERIDADE: FIGURAÇÕES DO OUTRO

Novo Mundo: encontros e des-

cobertas

"A chegada de Cristóvão Colombo à

América em 1492 - sem dúvida o aconte-

cimento mais extraordinário e decisivo da

moderna história do Ocidente - deu início

ao mais profundo e complexo processo de

trocas inter-culturais da humanidade. A via-

gem do Almirante Colombo e daqueles

que depois o seguiram, como Pedro Álva-

res Cabral em 1500, colocaram definitiva-

mente em contato dois mundos que até

então não se conheciam.

A descoberta do Novo Mundo habita-

do por povos desconhecidos desencadeou

uma vasta elaboração de discursos, repre

sentações e imagens. Oscilando entre o in-

ferno bestial e o paraíso terrestre, os indí-

genas e suas sociedades foram represen-

tados ao sabor dos interesses e fantasias

que presidiram o tempo da conquista.

Ao longo desses cinco séculos, muitos

dos primeiros habitantes da América su-

cumbiram perante a determinação do eu-

ropeu colonizador. Sociedades indígenas

inteiras foram dizimadas e se extinguiram

no processo histórico de formação dos

Estados-nacionais latino-americanos. Mas,

a verdade, muitas vezes negada ou igno-

rada, é que outras tantas sociedades resis-

tiram.

Existem hoje no Brasil cerca de 200 so-

ciedades indígenas diferentes, falando cer-

ca de 170 línguas e dialetos conhecidos,

com uma população estimada em 250.000

indivíduos, distribuídos em centenas de al-

deias em todo o território nacional. São re-

manescentes de um grande contingente

populacional que deveria oscilar em tor-

no de 6 milhões de pessoas quando da

chegada dos primeiros europeus no sécu-

lo XVI."

Reprodução de um trecho da carta de

Pêro Vaz de Caminha ao Rei Dom Manuel.

Livro: NOORT, Olivier van. Descrip-

tion du penible voyage fait entour de

1'univers ou tjlobe terrestre. Amesterdam,

1610. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SP.

Prato Ornamental, porcelana/pintu-

ra, Portugal, cena representando a 1. mis-

sa no Brasil. Museu Histórico Nacional, Rio

de Janeiro.

Niels Aagard Lutzen (1826 - 1890)

"Pintor dinamarquês, executou, a pe-

dido do Imperador D. Pedro II, cópias de

alguns quadros de Albert Eckhout. Em

1876, o Imperador Dom Pedro II visita a

Dinamarca e demonstra grande interesse

por uma série de pinturas de Eckhout per-

tencentes ao Museu Nacional de Copenha-

gen. Encomenda a Lutzen a cópia de seis

dos trabalhos que foram depois enviadas

ao Instituto Histórico e Geográfico Brasi-

leiro."

Os textos que

integram a

exposição "Índios

no Brasil" foram

redigidos por

Isabelle Vidal

Giannini e Luís

Donisete Benzi

Grupioni com a

participação, em

trechos específicos.

de Dominique T.

Gallois, Manuela

Carneiro da Cunha.

Lux B. Vidal. Ornar

Ribeiro Thomaz,

Flora Dias. Aloísio

Cabalzar e Rui

Corrêa Costa.

Albert Eckhout (1610- 1665)

"O pintor e desenhista holandês inte-

grou a Corte do Conde João Maurício de

Nassau-Siegen, nos quase oito anos em

que este governou o Brasil Holandês ad-

ministrando a Companhia das índias Oci-

dentais. Ficou a maior parte do tempo em

Pernambuco. Sua tarefa como pintor, nas

palavras de Nassau, seria "representar tu-

do o que era desconhecido na Europa ou

de interesse para o Velho Mundo". Esta ta-

refa era dividida com Franz Post, cabendo

a este as paisagens e a Eckhout as popu-

lações indígenas, africanas e mestiças, ima-

gens da flora e da fauna."

Neils Aagard Lutzen

1. índia Tapuia, óleo sobre tela, (có-

pia do original de Albert Eckhout), s/d. Ins-

tituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio

de Janeiro.

2. índia Tupi com criança, óleo so-

bre tela, (cópia do original de Albert Eck-

hout), s/d, Instituto Histórico e Geográfi-

co Brasileiro, Rio de Janeiro.

3. Mulher Mameluca, óleo sobre te-

la, (cópia do original de Albert Eckhout),

s/d, Instituto Histórico e Geográfico Bra-

sileiro, Rio de Janeiro.

4. índio Tarairiu, óleo sobre tela, (có-

pia do original de Albert Eckhout), s/d, Ins-

tituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio

de Janeiro.

Livro: PISO, Willem. Historiae Natu-

ralis Brasiliae. Lugdun. Batavorum, apud

Franciscum Hackium; Amstelodami, paud

lud. Elzevirium, 1648. (Contém: Georgi

Marcgravi de Liebstadt, Historiae rerum

naturalium Brasiliae, Libri octo. Acervo

da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.

Pierre Mariette

Le Brésil (seg. dAbbeville, N.Sanson),

mapa do Brasil, mostrando as capitanias

desde o Pará até São Vicente, tribos indí-

genas e rios, buril colorido, 36.9 x 54.4 cm,

1656, Fundação Museus Raymundo Ot-

toni de Castro Maya, Rio de Janeiro.

Cronistas, Naturalistas c Viajan-

tes - séc. XVI a XIX

"Desde épocas antigas, as narrativas

Livro: STADEN, Hans. Americae ter-

tia pars memorabile provinciae Brasiliae

historiam contins. Francofurti ad Moe-

num, Theodori de Bry, 1592. Acervo da

Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: LERY, Jean de. Histoire d'un

voyage fait en la terre du Bresil, dite

Amerique, Geneve, Antoine Chuppin,

dos viajantes aliavam fantasia e realidade.

Descrevendo o que viam, o que ouviam

e o que queriam ver, os viajantes traziam

notícias de homens e de terras desconhe-

cidas. Os estranhos costumes dos povos da

Africa e do Oriente durante muito tempo

alimentaram o imaginário europeu. As nar-

rativas registram as experiências dos anti-

gos viajantes, o seu deslumbramento com

a variedade de formas, dos seres e das co-

res das terras distantes.

A chegada num continente Novo,

inaugura uma tradição narrativa e pictóri-

ca dos viajantes na América. Das mais di-

versas procedências, entre os séculos XVI

e XIX, os viajantes percorreram parte do

imenso continente. Das narrativas emer-

gem o inferno e o paraíso, o bom e o mau

selvagem, a natureza exuberante que atrai

e assusta.

O século XVIII inaugura um novo ci-

clo de viagens que se estende por todo o

século XIX. As expedições científicas além

de alimentar o imaginário europeu sobre

as terras americanas, alimentam o seu es-

pírito científico e classificatório. O mundo,

os seus povos e as suas obras, tornam-se

passíveis de se transformar em peças de

museu. As narrativas e os desenhos dos

viajantes registram minuciosamente os po-

vos e os tipos humanos, a fauna e flora,

as paisagens e as cidades."

1585. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SR

Livro: Nuovi avisi delPIndie di Porto-

gallo (Terza parte). Companhia de Jesus,

Veneza, Michele Tramezzino, 1562. Acer-

vo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: ANCHIETA, José de. Informa-

ções e fragmentos históricos do padre

Joseph de Anchieta. Rio de Janeiro, Im-

prensa Nacional, 1886. Acervo da Biblio-

teca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: ABBEVILLE, Claude d. Histoi-

re de la mission des peres capucins en

Pisle de Maragnan et terres circonvoisi-

nes ou ..., Paris, De Tlmprimerie de Fran-

çois Huby, 1614. Acervo da Biblioteca Má-

rio de Andrade/SMC-SP.

Livro: ÉVREUX, Yves d. Voyage dans

le nord du Brésil - fait durant les années

1613 et 1614. Leipzig e Paris, Librairie A.

Franck, Albert L. Herold, 1864. Acervo da

Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: THÉVET, André. Les singula-

ritez de la France Antarctique, autre-

ment nommée Amerique, e de plusieurs

terres e Isles decouvetes de nostre temps.

Anvers, De Tlmprimerie de Christophe

Plantin, 1558. Acervo da Biblioteca Mário

de Andrade/SMC-SP.

Livro: VASCONCELOS, Simão de.

Chronica da Companhia de Jesu do Es-

tado do Brasil: e do que obrarão seus fi-

lhos nesta parte do Novo mundo. Lisboa,

Officina de Henrique V de Oliveira, 1663.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: SEIXAS, Manuel Justiniano de.

Vocabulário da língua indígena geral,

para o uso do Seminário episcopal do

Pará ... Pará, Typ. de Mattos, 1853. Acer-

vo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: CASAS, Bartolomé de las. Nar-

ratio regionum indicarum per Hispanos

quosdam devastatarum veríssima. Op-

penheimii, Typis Hieronymi Gallere, 1614.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: DENIS, Jean Ferdinand. Une fê-

te brésilienne célébrée a Rouen en 1500.

Paris, J. Techener, 1850. Acervo da Biblio-

teca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: GANDAVO, Pedro de Maga-

lhães de. História da província Santa

Cruz, a que vulgarmente chamamos

Brasil. Lisboa, Typ. da Academia Real das

Sciencias, 1858. Acervo da Biblioteca Má-

rio de Andrade/SMC-SP.

Livro: SOUSA, Gabriel Soares de. Tra-

tado descriptivo do Brazil em 1587. Rio

de Janeiro, Typ. Universal de Laemmert,

1851. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SP.

Livro: TAUNAY, Thomaz Marie Hip-

polyte. Le Brésil, ou Histoire, moeurs,

usages et costumes des habitans de ce

Royaume, Paris, Nepveu, 1822. Acervo da

Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: STEINEN, Karl von den. Durch

Central-Brasilien. Leipzig, F. A. Brock-

haus, 1886. Acervo da Biblioteca Mário de

Andrade/SMC-SP.

Livro: KOCH-GRUNBERG, Theodor.

Von Roraima zum Orinoco, Berlin, Die-

trich Reimer, 1917-1928. Acervo da Biblio-

teca Mário de Andrade/SMC-SP.

Livro: SAINT-HILAIRE, Augustin

François César Provençal de. Voyage dans

les provinces de Rio de Janeiro et de Mi-

nas Geraes, tome Second. Paris, Grimbert

et Dorez, 1830. Acervo da Biblioteca Má-

rio de Andrade/SMC-SP.

Livro: WALLACE, Alfred Russel. A

narrative of traveis on the Amazon and

Rio Negro, with an account of the Nati-

ve Tribes, London, Reeve and co., 1853.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SR

Livro: SCHMIDT, Max. Indianerstu-

dien Zentralbrasilien erlebbnisse und

Ethnologische ergebnisse einer reise in

den Jahren 1900 bis 1901. Berlin, 1905.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SR

Balcão com os livros da série Recon-

quista do Brasil (Edusp/ltatiaia) para con-

sulta do público.

Maximiliano von Wied-Neuwied

(1783-1867)

"Zoólogo, desenhista e pintor, Wied-

-Neuwied escolheu o Brasil como objeto

das suas explorações por considerá-lo um

país com imensos territórios virgens ainda

por conhecer. Chegou ao Rio de Janeiro

em 1815, permanecendo no país até 1817.

Viajou pelo litoral fluminense e pelo inte-

rior da Bahia e de Minas Gerais. Ao retor-

nar à Europa levou consigo farto material

etnográfico e classificações da fauna bra-

sileira. Entre 1820 e 1821 surge a primei-

ra publicação do livro "Viagem pelo Bra-

sil", e entre 1822 e 1831 é publicada uma

coleção de estampas de Wied-Neuwied.

Estas ilustrações serão um complemento

fundamental da "História Natural Brasilei-

ra", publicada em quatro volumes entre

1825 e 1833."

Pranchas: Apresentação de 8 pran-

chas ("Eine Familie der Botocudos auf der

Reise", "Zuveikaempfe der Botocudos am

Rio Grande de Bellmonte", "Die Puris in

ihren Waldern", "Die Patachos am Rio do

Prado", "Gruppe einiger Camacans im

Walde". "Gerathscheften der Puris", "Ge-

rathscheften und Zierrathen der Botocu-

dos", "Zierrathen und Gerathscheften der

Camacans") e um mapa ("Ostkuste von

Brazilien") do livro WIED-NEUWIED, Ma-

ximilian Alexander Philipp von. Reise nach

Brasilien in den Jahren 1815 bis 1817.

Frankfurt a.M., Gedruckt und verleget bei

Heinrich Ludwig Bronner, 1820-1821.

Livro: RUGENDAS, Johann Moritz.

Malerische Reise in Brasilien. Paris, He-

rausgegeben von Engelmann e cie, 1835.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

1. índios Puri, gravura, s/d, Acervo

Artístico Cultural Palácios do Governo (Pa-

lácio dos Bandeirantes), São Paulo.

2. índios Coroatos, gravura, Acervo

Artístico Cultural Palácios do Governo (Pa-

lácio dos Bandeirantes), São Paulo.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Johan Moritz Rugendas (1802-1858)

"Pintor e desenhista alemão proceden-

te de uma família de pintores, ingressou em

1818 na Academia de Artes de Munique,

onde dedicou-se à pintura de paisagens e

quadros de género. Convidado por Langs-

dorf para integrar como desenhista uma ex-

pedição científica pelo Brasil, embarcou pa-

ra o Rio de Janeiro em 1824. Com

Langsdorf, visitou a província de Minas Ge-

rais, onde fez importantes registros pictó-

ricos de Ouro Preto, e também entrou em

contato com os índios Monoxós e Maxa-

calis, retratando-os em sua atividade de co-

leta de palmito. Durante a expedição,

desentendeu-se com Langsdorf, seguindo

sozinho pelas províncias do Rio de Janei-

ro, Minas Gerais, Mato Grosso. Espírito

Santo e Bahia. Em 1825 regressou à Eu-

ropa, onde publicou sua "Viagem Pitores-

ca". Após esta publicação viajou durante

quatorze anos pelo México, Chile, Peru,

Bolívia, Argentina, Uruguai e Brasil, resul-

tando desta viagem um enorme acervo de

esboços. Retornou a Alemanha em 1846."

Johan Moritz Rugendas

3. Aldeia de Tapuias, aquarela, 15,5

x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal de

Cultura de São Paulo, São Paulo.

4. índios prepraram comida, lápis,

15,3 x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal

de Cultura de São Paulo, São Paulo

Cari Friedrich Phillip von Martius

(1794-1868)

"O naturalista alemão Cari F.P. von

Martius viaja pelo Brasil entre 1817 e 1820

em companhia do zoólogo Johan Baptist

Spix. Viajando por São Paulo, Minas Ge-

rais, Bahia, Piauí, Maranhão e pela região

amazônica, recolhe cerca de 6500 espé-

cies de plantas, e farto material etnográfi-

co e filológico. Os relatos da expedição, es-

crito em conjunto com Spix, são

publicados entre 1823 e 1831 sob o título

de "Viagem pelo Brasil". Sua maior reali-

zação foi, no entanto, a obra "Flora Brasi-

liensis", iniciada em 1840 e por ele dirigi-

da até sua morte em 1868. Concluída em

1906 por diversos especialistas, compreen-

de 15 volumes, onde estão classificadas

850 famílias com a descrição de mais de

8000 espécies vegetais."

Johan Baptist von Spix (1781-1826)

"Zoólogo alemão, viajou em missão

científica ao Brasil em companhia de von

Martius entre 1817 e 1820. Durante esse

período realizou extensa classificação da

fauna brasileira, e, sozinho, percorreu a re-

gião amazônica. Retornou à Europa com

um inventário de 3.381 animais brasileiros.

Morreu prematuramente antes de ver a pu-

blicação final dos relatos das suas viagens,

concluída por von Martius, em 1831."

Livro: Spix, Johan Baptist von und

MARTIUS, Cari Friedrich Phillip von. Atlas

zur reise in Brasilien, 1823-1831. Acer-

vo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Spix e Martius

1. Iuri, litografia, Laboratório de Re-

cursos Visuais e Sonoros em Antropolo-

gia da Universidade de São Paulo, São

Paulo.

2. Mundurucú, Uairumá, Puru-puru,

litografia, Laboratório de Recursos Visuais

e Sonoros em Antropologia da Universi-

dade de São Paulo, São Paulo.

Hercule Florence (1804-1879)

"Desenhista e fotógrafo francês, se es-

tabeleceu no Rio de Janeiro em 1824. Em

1825 foi aceito para o cargo de segundo

desenhista da expedição organizada por

Gregory Ivanovitch Langsdorf, consul-geral

da Rússia no Brasil e membro da Acade-

mia de Ciências de São Peterburgo. A ex-

pedição parte do Rio de Janeiro com des-

tino a Santos. De lá, passando por São

Paulo, se dirigiu ao interior do país, che-

gando à Amazónia por via fluvial. Floren-

ce documentou com desenhos os lugares

atravessados pela expedição, os tipos hu-

manos e costumes. Escreveu um diário,

"Esboço Pitoresco da Viagem de Porto Feliz

e Cuiabá e Explicação dos desenhos aí

anexados", publicado em 1875, em tradu-

ção para o português de Alfredo de Tau-

nay. Florence se estabeleceu em Campi-

nas, onde casou, em 1830. Realizou

trabalhos pioneiros em fotografia, além de

ter impresso, em 1836, o jornal "O Paulis-

ta", primeiro no interior do Estado."

Livro: FLORENCE, Hercule. Viagem

fluvial do Tietê ao Amazonas de 1825 a

1829. São Paulo, Melhoramentos, 1941.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Hercule Florence

1. Jovem Apiacá, desenhado em

Diamantino, 25 de março de 1928, nan-

quim aguado, 21 x 25,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

2. Jovem Apiacá, nanquim aguado,

21 x 26 cm, Coleção particular Cyrillo Her-

cules Florence.

3. Apiacás na vista do Salto do ju-

ruena conhecido como Salto Augusto,

nanquim aguado, 21 x 26 cm, Coleção

particular Cyrillo Hercules Florence.

4. Jovem Apiacás, aquarela e nan-

quim a pena, 34 x 24 cm, Coleção parti-

cular Cyrillo Hercules Florence.

5. Apiacá, aquarela, nanquim a pena

e lápis, 26 x 37 cm, Coleção particular

Cyrillo Hercules Florence.

6. Apiacá em costume, aquarela e

nanquim a pena, 23 x 30 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

7. Apiacás com ornamentos, 1828,

aquarela e nanquim a pena, 20 x 29,5 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

8. Duas mulheres Apiacás socando

milho, 1828, aquarela e nanquim a pena,

25 x 41 cm, Coleção particular Cyrillo Her-

cules Florence.

9. índio Apiacá, poligrafia, 23,8 x 34

cm, Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

10. índio Apiaca, lápis, 22,5 x 28,8

cm, Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

11. Maloca Apiacá no Rio Juruena,

1828, nanquim a pena, 51,5 x 25,4 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

12. Bororó, Setembro, 1827, nan-

quim aguado, 20 x 25,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

13. Bororós, Jacobina, nanquim

aguado, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particu-

lar Cyrillo Hercules Florence.

ça e jogos Bororó, em Jacobina, 1827,

nanquim a pena, 43,5 x 32 cm, Coleção

particular Cyrillo Hercules Florence.

17. Crianças Bororó, Setembro,

1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

18. Bororós de Villa Maria, nanquim

a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particu-

lar Cyrillo Hercules Florence.

19. Bororós, Setembro, 1827, nan-

quim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

20. índia Bororó, em Jacobina, nan-

quim a pena, 20,5 x 25,2 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

21. Mulher da tribo Chamacoco,

nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Cole-

ção particular Cyrillo Hercules Florence.

22. índia Chamacoco, serva em Cu-

yabá, desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm, Co-

leção particular Cyrillo Hercules Florence.

23. índio Chamacoco, criado entre

os Guanás, desenho a lápis, 20,5 x 25,5

cm, Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.^

24. índia Chamacoco, serva em

Cuiabá, desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence

;

25. índios Guanás, feitos em São

Paulo, junho 1830, nanquim aguado, 41,5

x 26 cm, Coleção particular Cyrillo Her-

cules Florence.

26. Guanitá, Capitão-Mor dos Gua-

nás e moça, aquarela, 23,5 x 32 cm, Co-

leção particular Cyrillo Hercules Florence.

27. Três índios Guanás, desenho a lá-

pis, 25,5 x 20,5 cm, Coleção particular

Cyrillo Hercules Florence.

28. índio Guató, chamado Tohé, ca-

çador do Comandante de Albuquerque

no Rio Paraguay, nanquim a pena, 21,5

x 27,5 cm, Coleção particular Cyrillo Her-

cules Florence.

29. Família de Guatós, nanquim a pe-

na, 25,5 x 30 cm, Coleção particular Cyril-

lo Hercules Florence.

30. índios Guatós, confluência do

Rio São Lourenço e o Paraguay, 27 De-

zembro de 1826, aquarela e nanquim a

pena, 25 x 20,5 cm, Coleção particular

Cyrillo Hercules Florence.

31. Guatós na Passagem Velha a 4

14. Bororó, Vila Maria, 1827, nan-

quim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

15. Dança dos Bororós, nanquim a

pena, 31 x 19,5 cm, Coleção particular

Cyrillo Hercules Florence.

16. Estudos de movimentos de dan-

léguas da Villa, desenho a lápis, 19,5 x

31 cm, Coleção particular Cyrillo Hercu-

les Florence.

32. Velho e Jovem Guatós. desenho

a lápis, 20,5 x 25.5 cm, Coleção particu-

lar Cyrillo Hercules Florence.

33. Mulher e criança Mundurucus,

aquarelada, 20,5 x 25,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

34. índio do Paraná educado em Por-

to Feliz, nanquim a pena. 20,5 x 25,5 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

35. índio do Paraná educado em Por-

to Feliz, nanquim a pena, 20 x 26 cm, Co-

leção particular Cyrillo Hercules Florence.

36. índio desenhado do natural em

Camapuã. 12 de outubro de 1826. nan-

quim a pena, 16,5 x 22,5 cm, Coleção par-

ticular Cyrillo Hercules Florence.

37. índio da Chapada. S. Carlos, 27

de março de 1830, lápis, 25,5 x 20,5 cm,

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

38. Costume - índio civilizado com

Poncho, aquarela, 25,2 x 19,8 cm, Cole-

ção particular Cyrillo Hercules Florence.

39. Bororó e Guató, desenho a lápis,

20.3 x 25,2 cm, Coleção particular Cyril-

lo Hercules Florence.

40. Jovem Apiacá e índio Munduru-

cu. lápis e nanquim a pena, 20,5 x 25 cm.

Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

41. Viagem Fluvial do Tietê ao Ama-

zonas, 8. caderno, manuscrito, 22,5 x 32

cm, Coleção particular Cyrillo Hercules

Florence.

(Os desenhos sem data foram feitos no pe-

ríodo entre 1825-1829, quando Florence

participou da expedição Langsdorff.)

42. Sem título (cabeça de índio), mo-

notipia, 48 x 35,5 cm, s/d. Museu de Ar-

te de São Paulo Assis Chateaubriand, São

Paulo.

Jean Baptiste Debret (1768-1848)

"Parente de pintores como François

Bouchet e Louis David, Debret era dono

de uma considerável biografia artística

quando integrou a Missão Artística Fran-

cesa organizada por Joachin Le Breton,

que embarcou para o Rio de Janeiro em

1815. Na então capital do reino, dedicou-

-se ao ensino das Artes Plásticas na recém

criada Academia de Belas Artes e na Es-

cola Real de Artes e Ofícios. Durante os

15 anos que permaneceu no Brasil, desen-

volveu um importante trabalho artístico e

educacional, integrando a Academia Im-

perial de Belas Artes, a partir de sua fun-

dação. em 1825. Em 1829, realizou a pri-

meira exposição de Belas Artes no Brasil.

cujo catálogo teve por título "Exposição da

Classe de Pintura Histórica na Imperial

Academia de Belas Artes. No ano de 1829:

quarto ano de sua instalação".

Em 1831 retornou à França, publican-

do, entre 1834 e 1839, "Viagem Pitores-

ca e Histórica ao Brasil". A edição, em três

volumes, limitou-se a duzentos exempla-

res: o primeiro volume contém textos e ilus-

trações de vários grupos indígenas, seus

costumes e cultura material; o segundo,

ilustrações e descrições de tipos populares

do Rio de Janeiro. Finalmente o terceiro,

acontecimentos históricos, vistas do Rio de

Janeiro, retratos, costumes e vestimentas

típicas."

Livro: DEBRET, Jean Baptiste. Voya-

ge pittoresque et historique au Brésil; ou,

Séjour d'un artiste français au Brésil, de-

puis 1816 jusqu'en 1831 inclusivement.

Vol. I(autografado pelo autor) e vol. II. Pa-

ris, Firmin Didot frères. 1834-1839. Acer-

vo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Jean Baptiste Debret

1. Charge de cavalerie Gouaycou-

rous. aquarela s/ papel, 1822, Fundação

Museus Raymundo Ottoni de Castro Ma-

ya. Rio de Janeiro.

2. Chef de Gouaycourous partant

pour comercer avec les européens, aqua-

rela s/ papel, 15,0 x 21,6 cm, 1823, Fun-

dação Museus Raymundo Ottoni de Cas-

tro Maya, Rio de Janeiro.

3. Peuplade Gouaycourous chan-

geant de paturages, aquarela s/ papel,

15,7 x 21,8 cm, 1823, Fundação Museus

Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de

Janeiro.

4. Femme Gauarani civilisée allant

a la Messe le Dimanche, aquarela s/ pa-

pel, 26,8 x 20,0 cm, s/d, Fundação Mu-

seus Raymundo Ottoni de Castro Maya,

Rio de Janeiro.

5. Filie Sauvage Camacan, aquare-

la s/ papel, 27,0 x 20,6 cm, s/d, Funda-

ção Museus Raymundo Ottoni de Castro

Maya, Rio de Janeiro.

6. Cabloco, aquarela s/ papel, 22,0 x

27,2 cm, s/d, Fundação Museus Raymun-

do Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.

7. Homem Camacan Mongoio, aqua-

rela s/ papel, 27,6 x 20,6 cm, s/d, Fun-

dação Museus Raymundo Ottoni de Cas-

tro Maya, Rio de Janeiro.

8. Le Signal de Combat (Coroados),

aquarela s/ papel, 27,2 x 21,8 cm, 1827,

Fundação Museus Raymundo Ottoni de

Castro Maya, Rio de Janeiro.

9. Chef de Bororenos partant pour

une expédition, aquarela s/ papel, 24,1

x 32,7 cm, s/d, Fundação Museus Ray-

mundo Ottoni de Castro Maya, Rio de

Janeiro.

10. Aldeã de caboclos à Canta-Gallo,

aquarela s/ papel, 19,8 x 26,8 cm, s/d,

Fundação Museus Raymundo Ottoni de

Castro Maya, Rio de Janeiro.

11. Chef

de Charruas, aquarela s/ pa-

pel, 27,8 x 20,8 cm, s/d, Fundação Mu-

seus Raymundo Ottoni de Castro Maya,

Rio de Janeiro.

12. Botocudos, Puris, Patachos e

Machacalis, aquarela s/ papel, 27,7 x

18,2 cm, s/d, Fundação Museus Raymun-

do Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.

13. Sauvage Gurarani civilisé riche

cultivateur de vignes, aquarela s/ papel,

27,0 x 20,0 cm, s/d, Fundação Museus

Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de

Janeiro.

Portinari c os índios canibais de

Hans Staden

"No início dos anos 40, o artista pau-

lista Cândido Portinari recebe um convite

do diretor de uma editora de Nova York

para ilustrar o livro A verdadeira história

de Hans Staden, que seria editado nos

EUA e no Brasil por José Olympio.

Portinari prepara 25 pranchas que são

enviadas para o editor, que as recusa e so-

licita que seja feita uma nova série de ilus-

trações. O editor argumenta que os traba-

lhos enviados são muito diferentes das

obras então conhecidas de Portinari e que

provavelmente os leitores não iriam apre-

ciar aqueles desenhos. Estes revelavam, se-

gundo o editor, uma "ênfase demasiada à

carnificina e à brutalidade" que, embora

presentes no livro, não deveriam estar re-

fletidas nas ilustrações. O editor esperava

receber "algumas paisagens simples do país

no qual Hans Staden se encontrava quan-

do foi capturado pelos canibais, e alguns

desenhos simples ou litografias dos índios

daqueles dias". Portinari se recusa a fazer

novos desenhos, argumentando a liberda-

de de criação e de expressão do artista.

Os desenhos permaneceram inéditos

em virtude deste desencontro. De um la-

do, a expectativa do editor, a busca de um

cronista que produzisse imagens de paisa-

gens brasileiras e figuras realistas e simples

de índios tranquilos. De outro, o desejo do

artista de se distanciar das inúmeras repre-

sentações idílicas e folclorizadas dos índios

e se aproximar de uma leitura profunda e

fiel da obra de Hans Staden."

Livro: STADEN, Hans. Warhaftige

Historia und beschreibung eyner Landts-

chafft der wilden nacketen grimmigen

Meschíresser Leuthen un der Newenwelt

Amercia gelegen; Faksimile Wiedergabe

nach der Erstausgabe "Marpurg uff Fast-

nacht 1557" mit einer Beglleitschrift von

Richard N. Wegner. Frankfurt a. M., Fak-

similedruck und Verlag: Wusten e co, 1925.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Cândido Portinari

1. Hans e índios III, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel cola-

do em cartão, 22,3 x 25,2 cm, 1941. Co-

leção particular João Cândido Portinari,

Rio de Janeiro.

2. Hans, desenho a nanquim bico-de-

-pena/papel colado em cartão, 20,5 x 8,6

cm, 1941, Coleção particular João Cân-

dido Portinari, Rio de Janeiro.

3. Hans e índios II, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel cola-

do em cartão, 18 x 20,8 cm, 1941, Cole-

ção particular João Cândido Portinari, Rio

de Janeiro.

4. índios Atirando, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 24,2

x 30,8 cm, 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

5. índios Pescando, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 22,8

x 30,5 cm, 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

6. índio Esquartejando um Cadáver,

desenho a nanquim bico-de-pena/papel,

- 26,5 x 31 cm, 1941, Coleção particular

João Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

7. Dois Homem, desenho a nanquim

bico-de-pena/papel, 20,5 x 23,8 cm,

1940, Coleção particular João Cândido

Portinari, Rio de Janeiro.

8. Restos de Homem, desenho a nan-

quim bico-de-pena/papel, 23,3 x 27,5 cm,

1941, Coleção particular João Cândido

Portinari, Rio de Janeiro.

9. índio e Hans, desenho a nanquim

bico-de-pena e aguada e crayon/papel,

26,5 x 33 cm, 1941, Coleção particular

João Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

10. Hans e índios I, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel cola-

do em cartão, 18,5 x 23,3 cm, 1941, Co-

leção particular João Cândido Portinari,

Rio de Janeiro.

11. Tamanduá, desenho a nanquim

bico-de-pena/papel, 17,3 x 32,7 cm, 1941,

18. Hans preso pelos índios, desenho

a nanquim bico-de-pena e aguada/papel,

colado em cartão, 25,3 x 29,8 cm, 1941.

Coleção particular João Cândido Portina-

ri, Rio de Janeiro.

Coleção particular João Cândido Portina-

ri, Rio de Janeiro.

12. Arara, desenho a nanquim bico-

-de-pena/papel, 15,5 x 7 cm, 1941, Co-

leção particular João Cândido Portinari.

Rio de Janeiro.

13. Porco do Mato. desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 14,6

x 20,4 cm, 1941. Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

14. Navio e Peixes, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel cola-

do em cartão, 26 x 30.6 cm. 1941, Cole-

ção particular João Cândido Portinari, Rio

de Janeiro.

15. Hans e índios, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel. 23 x

28 cm, 1941, Coleção particular João Cân-

dido Portinari, Rio de Janeiro.

16. índio com Facão, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel. 22 x

30,5 cm, 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

17. Hans e índios IV, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 18,4

x 23,4 cm, 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

19. índias, desenho a nanquim bico-

-de-pena e aguada/papel, 18,2 x 23,4 cm,

1941, Coleção particular João Cândido

Portinari, Rio de Janeiro.

20. índio Roendo Osso, desenho a

nanquim bico-de-pena/papel, 21,5 x 24,2

cm, 1941, Coleção particular João Cân-

dido Portinari, Rio de Janeiro.

21. Taba com figuras e Duas Cavei-

ras, desenho a nanquim bico-de-pena e

aguada/papel, 16,8 x 20.4 cm, 1941, Co-

leção particular João Cândido Portinari,

Rio de Janeiro.

22. índio com Ave, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 21,3

x 15,4 cm. 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

23. índio e Canoas, desenho a nan-

quim bico-de-pena e aguada/papel, 17,6

x 24,5 cm. 1941, Coleção particular João

Cândido Portinari, Rio de Janeiro.

Os índios c o Império

Varanda de rede, trabalho em penas,

feito por índios e que teria pertencido a D.

Pedro II, comp. 1,68 cm, Museu Imperial,

Petrópolis.

Brasão de penas, apresentando as ar-

mas do Império, 0,29 x 0,39 cm, Museu

Imperial, Petrópolis.

Reprodução da Caderneta do Impe-

rador. com desenhos de Botocudos de au-

toria de D.Pedro II em sua viagem ao Nor-

deste, Museu Imperial, Petrópolis.

Alegoria alusiva ao Juramento de

D.Pedro I à Constituição do Império -

1824, "Salve 1. Querido Brasileiro Dia!"

"25 de março de 1824", litografia, Museu

Histórico Nacional, Rio de Janeiro.

Leque Chinês, D. Pedro recebe de um

índio a coroa imperial, papel, marfim e pin-

tura, 31 cm, Museu Histórico Nacional, Rio

de Janeiro.

Pintura Histórica e a literatura

romântica: o indianismo

"A independência política do Brasil em

1822 criou um Estado, porém, não uma

nação. O sentimento de pertencer a uma

comunidade nacional deveria ser criado.

tendo como base uma história, uma espe-

cificidade e símbolos nacionais. Foi na ima-

gem do índio - e não no índio em si - que

a elite letrada do século XIX encontrou o

símbolo da nacionalidade brasileira em ges-

tação.

Na figura do índio, escritores como Jo-

sé de Alencar, Gonçalves Dias ou Gonçal-

ves de Magalhães encontraram a fonte de

inspiração para a criação dos seus heróis,

compondo uma verdadeira mitologia épi-

ca nacional.

A pintura brasileira do século XIX

inspirou-se, por sua vez, no indianismo li-

terário: a imagem do índio foi aquela que

mais se enquadrou no projeto de gestação

da nova nacionalidade. Dos pincéis de Be-

nedito Calixto e António Parreiras sairam

o registro de heróicos momentos do pas-

sado: a primeira missa, as fundações de

São Vicente e da Cidade de São Paulo, o

encontro de índios e portugueses. Antó-

nio Parreiras e Vitor Meirelles encontram

em Iracema e Moema o ideal de mulher

romântica.

O fim de século europeu se encanta

com a ópera O Guarani, composta pelo

campineiro Carlos Gomes em italiano. Mo-

tivo de orgulho da elite nacional, Carlos

Gomes parte do romance de José de Alen-

car e povoa os palcos italianos com as he-

róicas figuras dos indígenas brasileiros.

O século XIX inaugura uma tradição

pictórica e literária onde os índios brasilei-

ros são representados como deuses gregos

e heróis clássicos: imagens idealizadas, dig-

nas de uma épica nacional."

António Diogo da Silva Parreiras (Nite-

rói, RJ, 1869 - Niterói. RJ. 1937)

Fundação de São Paulo, óleo s/ te-

la, 179 x 279,5 cm, 1913, Prefeitura do

Município de São Paulo (Gabinete da Pre-

feita), São Paulo.

Oscar Pereira da Silva (São Fideliz, RJ,

1867 - São Paulo, SP, 1939)

Nau Capitânea de Cabral ou índios

à bordo da Capitânea. óleo s/tela. 60,2

x 42,0 c ii. Museu Paulista da Universida-

de de São Paulo, São Paulo.

Benedito Calixto

Fundação de São Vicente, óleo s/ te-

la, 217 x 430 cm, 1900, Museu Paulista

da Universidade de São Paulo.

Victor Meirelles (Florianópolis, SC, 1832

- Rio de Janeiro, 1903)

Moema, óleo s/ tela, 129 x 190 cm,

1866, Museu de Arte de São Paulo Assis

Chateaubriand, São Paulo.

António Parreiras (Niterói, 1864 - Nite-

rói, 1937)

Iracema, óleo s/ tela, 61 x 92 cm,

1909, Museu de Arte de São Paulo Assis

Chateaubriand, São Paulo.

preza democrática editora, 1896. Acervo

da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP

Livro: MAGALHÃES, José vieira Cou-

to de. Os Guayanázes. São Paulo, Typ.

Imparcial de Joaquim R. A. Marques,

1860. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SP.

Livro: ALENCAR, José Martiniano de.

Iracema. Rio de Janeiro, José Olympio,

1965. Ed. comemorativa do centenário.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: VARELA, Luiz Nicolau Fagun-

des. Anchieta; ou, O Evangelho nas Sel-

vas. Rio de Janeiro, Livraria Imperial.

1875. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SP.

Livro: ALENCAR, José Martiniano de.

Ubirajara. Rio de Janeiro, B.L. Garnier,

1874. Acervo da Biblioteca Mário de An-

drade/SMC-SP.

Livro: ASSIS, Joaquim Maria Macha-

do de. Americanas. Rio de Janeiro, B. L.

Garnier, 1875. Acervo da Biblioteca Má-

rio de Andrade/SMC-SP.

A ópera O Guarani

Carlos Gomes

1. Manuscrito da ópera O Guarany,

trecho da ópera, Museu Histórico Nacio-

nal, Rio de Janeiro.

2. II Guarany, em italiano, 426 pági-

nas, Museu Histórico Nacional, Rio de

Janeiro.

3. II Guarany. em italiano, 260 pági-

nas, Museu Histórico Nacional, Rio de

Janeiro.

Reprodução de uma foto de Carlos

Gomes, Museu Histórico Nacional, Rio de

Janeiro.

Duas caricaturas alusivas à ópera O

Guarani e ao seu sucesso na cidade do

Rio de Janeiro. Museu Histórico Nacional,

Rio de Janeiro.

Carta Imperial, informando que D.

Oscar Pereira da Silva

Desembarque de Cabral em Porto

Seguro, óleo s/ tela, 78 x 113,5 cm. Mu-

seu Histórico Nacional, Rio de Janeiro.

Gravura: A morte de Gonçalves Dias.

35 cm x 52 cm, s/d, Museu Histórico Na-

cional, Rio de Janeiro.

Livro: MAGALHÃES, Domingos Jo-

sé Gonçalves de. A Confederação dos Ta-

moyos. Rio de Janeiro, Typ. Dous de de-

zembro, 1856. Acervo da Biblioteca Mário

de Andrade/SMC-SP.

Livro: MAGALHÃES, José Vieira

Couto de. O Selvagem (I - Curso da lín-

gua geral segundo Ollendorf e II - Ori-

gens, costumes, região selvagem). Rio

de Janeiro, Typ. da Reforma, 1876. Acer-

vo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: DIAS, António Gonçalves. Os

Tymbiras. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1857.

Acervo da Biblioteca Mário de Andra-

de/SMC-SP.

Livro: ALENCAR, José Martiniano de.

O Guarany. Rio de Janeiro, Typ. da Em-

Pedro II aceitou com prazer a dedicatória

de O Guarani, manuscrito, Museu Histó-

rico Nacional, Rio de Janeiro.

Carlos André Gomes

Sem título, dois índios em pé pegan-

do pássaros, desenho, 22 x 35 cm, s/d,

Museu Histórico Nacional, Rio de Janeiro.

Modernismo

Revista de Antropofagia, n.l. São Pau-

lo, 1928. Acervo da Biblioteca Mário de

Andrade/SMC-SP.

Vicente do Rego Monteiro (Recife, Pe,

1899 - Recife, Pe, 1970)

1. A morte do prisioneiro, aquarela

e nanquim sobre papel, 35,8 x 28,5 cm,

1920, Museu de Arte Contemporânea da

Universidade de São Paulo.

2. Coaraci/O Sol, aquarela e nan-

quim sobre papel, 28,6 x 16,3 cm, 1921,

Museu de Arte Contemporânea da Univer-

sidade de São Paulo.

3. Tatu Acu/ O tatu grande, aquare-

la e nanquim sobre papel, 28,6 x 16,0 cm,

1921, Museu de Arte Contemporânea da

Universidade de São Paulo.

4. Máscaras e Túnicas da Festa de

Theboah, aquarela e nanquim sobre pa-

pel, 26,1 x 34,4 cm, 1921, Museu de Arte

Contemporânea da Universidade de São

Paulo.

Emiliano Di Cavalcanti (Rio de janeiro,

RJ, 1897 - Rio de janeiro, RJ, 1976)

Sem Título (Figura e paisagem),

aquarela, guache e nanquim, 29,9 x 21,4

cm, s/d, Secretaria Municipal de Cultura

de São Paulo, São Paulo.

Pintura Contemporânea

"A temática indianista sempre esteve

presente na arte brasileira. Nela porém,

mais do que possíveis retratos dos índios,

temos a representação plástica das diferen-

tes visões que setores da sociedade nacio-

nal elaboram sobre as populações indíge-

nas. Ao lado destas visões, movimentos

artísticos se apropriaram de imagens de ín-

dios na busca de um projeto artístico na-

cional específico. Longe de um diálogo

1. Luta dos índios Galápagos, escul-

tura/bronze, s/d, Museu de Arte Contem-

porânea da Universidade de São Paulo.

2. índia com Filha no Colo, escultu-

ra, fundição/bronze, 65 x 19,5 x 16 cm,

Acervo Artístico Cultural Palácios do Go-

verno (Palácio Boa Vista), Campos do

Jordão.

com as populações indígenas a partir da

arte, temos os próprios dilemas dos gru-

pos artísticos nacionais inseridos numa tra-

dição plástica que não pode ignorar a fi-

gura do índio.

Recentemente - e com grande vigor

nos meios de comunicação de massa - a

figura do índio é associada à natureza exu-

berante que o rodeia: como ela, o índio de-

ve ser preservado. O artista sente-se pró-

ximo do cataclisma ecológico, as

populações indígenas estão, mais uma vez,

ameaçadas. No sentido de resgatar ima-

gens que o futuro parece condenar ao de-

saparecimento, o artista brasileiro explora,

dramaticamente, a luminosidade específi-

ca das terras brasileiras, os estranhos sons

e cheiros que provocam os nossos sentidos.

Diversos artistas usam motivos indíge-

nas não só como decoração: percebem nas

manifestações artísticas dos diferentes gru-

pos indígenas sua imensa riqueza formal,

iconográfica e técnica, e nutrem-se do seu

veio criador."

Victor Brecheret

Cândido Portinari

índia Karajá, óleo s/ tela, obra ina-

cabada, 100 x 85 cm, Coleção particular

João Cândido Portinari.

Alfredo Volpi (Lucca, Itália, 1896 - São

Paulo)

índios no Banho, pintura em esmal-

te/azulejo, Osirart, 136 x 226 cm, Coleção

particular Marisia Portinari.

Hilde Weber

índios dançando. Pintura em esmal-

te/azulejo, Osirart, 30 x 45 cm, Galeria Re-

nato Magalhães Golveia

Manuel Faria

Evangelho na Selva, óleo s/tela, 190

x 220 cm, s/d, Museu Histórico Nacional,

Rio de Janeiro.

Luis Rochet

Rio Madeira, escultura em gesso mol-

dado, maquete do monumento a D.Pedro

I, Praça Tiradentes, Museu Histórico Na-

cional, Rio de Janeiro.

Eduardo de Sá

Caramuru, escultura em bronze, mo-

delo para monumento, Museu Histórico

Nacional, Rio de Janeiro.

Theodoro José da Silva Braga (Belém,

PA, 1872 - São Paulo, SP, 1953)

1. Pira-y-amára. guache, 23 x 16 cm,

1923, Secretaria Municipal de Cultura de

São Paulo, São Paulo.

2. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,

1923, Secretaria Municipal de Cultura de

São Paulo, São Paulo.

3. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,

1923, Secretaria Municipal de Cultura de

São Paulo, São Paulo.

4. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,

1923, Secretaria Municipal de Cultura de

São Paulo, São Paulo.

Waldomiro de Deus Souza (Itajibá, BA,

1944)

Descobrimento do Brasil, óleo s/ te-

la, 220 x 335 cm, 1977, Pinacoteca do Es-

tado, São Paulo.

Teresa D'Amico Fourpome (São Paulo,

SP, 1914 - São^ Paulo, SP, 1965)

Figura de índia, escultura/cimento,

36,6 x 25,8 x 58,7 cm, s/d. Pinacoteca do

Estado, São Paulo.

Baendereck Sepp (Modzag, Iugoslávia,

1920 - São Paulo, 1988)

índios Chavantes na Missão São

Marcos, óleo s/ tela, 200 x 150 cm, 1976,

Museu de Arte de São Paulo Assis Cha-

teaubriand, São Paulo.

J. Leitão de Barros

1. Uma Bandeira dos desbravadores,

no desfile histórico, nanquim/aquarela,

35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte de São

Paulo Assis Chateaubriand, São Paulo.

2. Desfile Histórico - primeiros con-

tatos com a população, nanquim/aqua-

rela, 35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte

de São Paulo Assis Chateaubriand, São

Paulo.

Poty Lazarrotto

Xingu, xilogravura. 24,5 x 17,5 cm,

1982, Museu de Arte de São Paulo Assis

Chateaubriand, São Paulo.

Reuther

1. Sem Título, litografia, 50 x 56 cm,

1974, Museu de Arte de São Paulo Assis

Chateaubriand, São Paulo.

2. Sem Titulo, água-forte aquarelada,

38 x 57 cm, 1975, Museu de Arte de São

Paulo Assis Chateaubriand, São Paulo.

Clécio Penedo

1. Comei-vos uns aos outros, grafi-

te/lápis de cor, 32 x 48 cm, Coleção par-

ticular Clécio Penedo.

MORTE DE MOEM/K

2. Comei-vos uns aos outros, grafi-

te/lápis de cor, 32 x 48 cm, Coleção par-

ticular Clécio Penedo.

Henrique Cavaleiro

Cabralia, óleo s/ tela, 131 x 200 cm,

1943, Museu de Arte Moderna do Rio de

Janeiro, Rio de Janeiro.

Farnese de Andrade

Armário de índio, assemblage: armá-

rio, foto, serra, madeira, 202,5 x 70 x 34

cm, 1985. Museu de Arte Moderna de São

Paulo, São Paulo.

Tomoshigue Kusuno

Amazonas I, liquitex e grafit s/ tela,

200 x 300 cm, 1985/86, Museu de Arte

Moderna de São Paulo, São Paulo.

Glauco Rodrigues

No I Reinado (1822-1831), óleo s/ te-

la, 73 x 60 cm, 1977, Museu de Arte Mo-

derna de São Paulo, São Paulo.

Conceição Cahu

1. Temática indígena (Jabuti), óleo s/

tela, s/d, Coleção Particular Conceição Ca-

hu, São Paulo.

2. Temática indígena (Onça-pintada),

óleo s/ tela, s/d, Coleção Particular Con-

ceição Cahu, São Paulo.

Taro Kaneko

índia, óleo s/tela, s/d. Coleção Parti-

cular Taro Kaneko.

Vitrine:

1.História da índia Necy, João Mar-

tins de Athayde, Juazeiro do Norte,

20/6/78.

2. Romance de Iracema: a virgem

dos lábios de mel, João Martins de Athay-

de, Juazeiro do Norte, Ceará, 8/10/81.

3. O índio não é bicho, Franklin Ma-

xado, São Paulo, maio de 1980.

4. A índia feiticeira ou o milagre de

nossa senhora. Alípio Mendes, s/d.

5. A Peleja dos Ipixunas com os

brancos invasores, Jairo Mozart, s/d.

6. História do índio Ubirajara e a Ba-

talha do índio Pojucan, Severino Milanês

da Silva, s/d.

O índio e a cultura popular

O índio e a literatura de cordel

Apresentação de trechos de textos de

literatura de cordel, xilogravuras de capa

de folhetos de cordel e livretos de cordel.

O índio e as religiões afro-

-brasileiras

"A figura do índio ganha grande des-

taque nas religiões afro-brasileiras no cul-

to aos caboclos. Representação de espíri-

tos ancestrais no panteão afro-brasileiro, os

caboclos são altivos e exigentes - afinal, re-

sistiram com coragem ao invasor português

e, posteriormente, à escravidão. A coragem

se reflete na dança dos caboclos: o gestual,

vigoroso, lembra a luta contra o coloniza-

dor e o pleno domínio da natureza.

Com a autoridade conferida pelas gló-

rias passadas, o cabloco é conhecedor das

ervas, dos males do corpo e do espírito.

Socorre os aflitos quando "baixa" nos to-

ques, nas festas e nas sessões dos terrei-

ros de Umbanda e Candomblé. Os fiéis se

dirigem ao caboclo e a eles confiam os seus

problemas, dúvidas e angústias. Os cabo-

clos ensinaram ao africano os mistérios da

terra: atualmente, as religiões afro-

-brasileiras lhes rendem culto e homena-

gem."

Instalação, decorada com bandeirinhas

verde-amarela e esteiras, reproduzindo

uma "roça" de caboclo composta por uma

estátua do caboclo Ubirajara (1,90 m de al-

tura) rodeado por oferendas (velas, cha-

ruto, frutas, mel e bebida), por um assen-

tamento (representação material da

entidade) e um altar com a estátua da ca-

bocla Jurema com oferendas.

Uma vitrine com artefatos utilizados no

culto ao Junco Verde do terreno Pai Do-

da de Ossaim: máscara ritual dos índios

Xavante, Lanças, facão, tacape, cocar e

roupas de caboclos.

Conjunto de 19 estátuas representan-

do as diferentes representações assumidas

pelo caboclo: Jurema, Caboclinha da ma-

Apresentação de mais de 60 produtos

comerciais que utilizam nomes ou referên-

ta. Bororó, Pena Branca, Tupi, Tupã, Tu-

piniquim, Quebra-Galho, Cobra-Coral, Gi-

rassol, Lua, Iracema, Flecheiro, Guarani,

Tibiriça, Pajé, Cacique, Tupinambá e Peri.

Os índios e o carnaval

Apresentação do samba-enredo da Es-

cola de Samba Barroca Zona Sul do ano

de 1989, acompanhado do organograma

da escola de samba (com a distribuição das

diversas alas da escola), de fotografias de

alguns carros alegóricos, de desenhos de

figurinos e uma fantasia de índio reprodu-

zindo um dos figurinos utilizado durante o

desfile da escola no carnaval paulista.

Organograma da escola de samba e

desenhos de figurinos elaborados por Maria

Aparecida Urbano. Fantasia de índio ela-

borada pelo carnavalesco José Maria

Polezi.

Os índios e os produtos co-

merciais

"Nomes, objetos e imagens de índios

têm sido apropriados, de diferentes formas,

pela sociedade brasileira.

Inúmeras cidades possuem nomes

que, muitas vezes, lembram os habitantes

originais do local. Da mesma forma, bair-

ros e ruas de nossa cidade receberam no-

mes indígenas, como os populares Vale do

Anhangabaú, o parque do Ibirapuera ou

o bairro do M'Boi Mirim.

Algumas empresas utilizam imagens e

nomes de índios nos seus rótulos e emble-

mas, muitas vezes procurando reafirmar o

seu caráter nacional."

cias indígenas, acompanhados de algumas

fotografias de empresas com nomes in-

dígenas.

Apresentação da seleção de 50 gar-

rafas de pingas rotuladas com nomes ou

imagens indígenas da coleção particular de

Augusto Martins Capela, São Paulo.

Os índios na filatelia

Seleção de selos e carimbos comemo-

rativos da coleção particular do Sr. Nelson

Di Francesco, membro da Associação Bra-

sileira de Filatelia Temática (ABRAFITE).

1. Máscara Tapirapé - Mato Gros-

so, Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia

de circulação 18.04.80, São Paulo).

2. Máscara Tukuna - Amazonas,

Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia de

circulação 18.04.80, São Paulo).

3. Máscara Kanela - Maranhão,

Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia de

circulação 18.04.80, São Paulo).

4. IV Centenário de Niterói, Correio

Brasil 73, 0,20.

5. Resplendor Karajá - GO, Brasil

76, 1,00 (Carimbo: Primeiro dia de circu-

lação 19.04.76, São Paulo).

6. Pintura Corporal Kaiapó - MT,

PA, Brasil 76, 1,00, (Carimbo: Primeiro dia

de circulação 19.04.76, São Paulo).

7. Máscara Bakairi - MT, Brasil 76,

1,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação

19.04.76, São Paulo).

8. Etnia Brasileira, Correio Brasil

74, 0,40.

9. Oca Indígena - Rondônia, Brasil

75, 1,40.

10. Oca Indígena - Rondônia, Brasil

75, 1,40.

11. Cultura Indígena - Tribo Yanoma-

mi, Brasil 91, Cr$ 40,00.

12. Cultura Indígena - Tribo Yanoma-

mi, Brasil 91, Cr$ 40,00.

13. Cerâmica Karajá, Brasil Correio

1972, 1,15.

14. Cerâmica Marajoara - Pará, Bra-

sil 75, 1,00.

15. Tanga Marajoara - Museu Pa-

raense Emílio Goeldi - Brasil 81, 7,00,

(Carimbo: Primeiro dia de circulação

18.05.81, São Paulo).

16. Urna Funerária Maracá - Museu

Nacional do Rio de Janeiro, Brasil 81,

22. Centenário de Carlos Gomes

1836-1936, Brasil Correio - 300 réis, sé-

rie marrom.

23. II Guarany - Centenário de Car-

los Gomes 1836-1936, Brasil Correio, 700

réis, série azul.

24. II Guarany - Centenário de Car-

los Gomes 1836-1936, Brasil Correio. 700

réis, série laranja.

25. Centenário da Ópera "O Guara-

ni" 1970, Brasil correio, 20 cts.

26. Sesquicentenário do Nascimen-

to de António Carlos Gomes, Brasil 86,

Cz $ 0,50.

27. IV Congresso Interamericano de

Educação Católica • Rio de Janeiro -

1951, Brasil Correio, Cr$ 0,60.

28. 450 anos da Fundação da Vila

de São Vicente, por Martim Afonso de

Souza - 1532-1982, Brasil 82, 17,00.

29. Sesquicentenário de Vítor Mei-

reles (Primeira Missa no Brasil), Brasil

250,00.

7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação

18.05.81, São Paulo).

17. Cerâmica Tupi-Guarani - Museu

de Arqueologia e Artes Populares de Pa-

ranaguá, Brasil 81, 7,00, (Carimbo: Pri-

meiro dia de circulação 18.05.81, São

Paulo).

18. Centenário de Nascimento do

Marechal Cândido Mariano da Silva

Rondon - 5 de maio de 1865, Correios do

Brasil 1965, 30.

19. Projeto Rondon - Integrar para

não entregar, Brasil Correio, 50 cts, s/d.

20. Homenagem ao Projeto Rondon

- Brasil 80, 4,00 (Carimbo: Homenagem

ao Projeto Rondon, ECT 11 a 17 jul 1980,

São Paulo).

21. Centenário de Carlos Gomes

1836-1936, Brasil Correio - 300 réis, sé-

rie vermelha.

30. Anchieta 1534-1934. Brasil Cor-

reio, 2,00, série laranja.

31. Anchieta 1534-1934. Brasil Cor-

reio, 3,00, série roxa.

32. Anchieta 1534-1934, Brasil Cor-

reio, 1,000, série verde.

33. Cidade do Salvador 1549-1949,

Brasil Correio Aéreo, Cr$ 1,20.

34. Cinquentenário da Publicação de

Casa Grande e Senzala, Brasil 84, 45,00.

35. IV Centenário da Colonização do

Brasil -1532 São Vicente 1932, Correio,

100 rs.

36. 1. Aniversário do Edifício-sede

da União Postal das Américas e Espa-

nha, Brasil 84, 65,00.

37. IV Centenário da Colonização do

Brasil - Desembarque de Martim Afon-

so de Souza - São Vicente 1532-1932,

Correio, 700rs.

38. 1719 - 250 Aniversário da Fun-

dação de Cuiabá - 1969, Brasil Correio,

5 cts.

39. Centenário da Publicação do Li-

vro "Iracema" de José de Alencar, Cor-

reios do Brasil, 1965, 30 cruzeiros.

40. Homenagem a José de Alencar

- Dia do Livro, Brasil 77, 1,30, (Carimbo:

Primeiro dia de circulação 24.10.77,

Goiânia-GO).

41. 200 anos da Publicação do Poe-

ma Caramuru, Brasil 81, 12,00 (Carim-

bo: Dia do livro. Brasil 81, Bicentenário da

publicação do poema Caramuru, Frei San-

ta Rita Durão, ECT São Paulo/SP, 29/10

a 4/11/81).

42. Carimbo - Série Arte Indígena,

ECT, 18 a 24/04/80, Brasília, DF.

43. Carimbo - Série preservação da

cultura indígena, ECT, 19 a 25/04/76.

44. Carimbo - Série formação da et-

nia brasileira, ECT, 3 a 11/05/74, São

Paulo.

45. Carimbo - Sociedade Geográfi-

ca Brasileira, Correios 1 a 10 de amio de

1965.

46. Carimbo - Dia do índio das Amé-

ricas - Rondon - Morrer se preciso for

matar nunca, Correios, 19.04.58, Rio de

Janeiro, DF.

47. Carimbo - Guaicurus -18.07.90.

São Paulo, Brasil ECT, Correio, 15,50.

48. Carimbo - Tupi Paulista - Bru -

08.02.92.

49. Carimbo - Tamanduateí - Sto.

André-SP, 11.01.89, Brasil Correio, 68,50.

50. Cartão comemorativo: Beatifica-

ção do Padre José de Anchieta. Selo:

Beatificação do Padre José de Anchie-

ta, Brasil 80, 5,00. (Carimbo: Primeiro dia

de circulação 08.12.80, São Paulo).

Os índios na numismática c na

medalhística

50 mil réis, Império do Brasil (Desco-

brimento do Brasil), papel-moeda, 1835 a

1843, Museu Histórico Nacional, Rio de

Janeiro.

Medalha comemorativa da Coroa-

ção de D. Pedro II, prata/cobre/ferro/es-

tanho, 60 mm, 1841, Museu Histórico Na-

cional, Rio de Janeiro.

Medalha comemorativa da Coroa-

ção de D. Pedro II, metal dourado (c/ fu-

ro no ápice) cobre/ ferro/ liga de metal/es-

tanho, 42 mm, 1841, Museu Histórico

Nacional, Rio de Janeiro.

Medalha maçónica em homenagem

ao Visconde do Rio Branco pela Lei do

Ventre Livre, prata/bronze/cobre, 70 mm,

1871, Museu Histórico Nacional, Rio de

Janeiro.

Medalha Comemorativa do 4. Cen-

tenário do Descobrimento do Brasil, co-

bre/cobre, 70 mm, 1900, Museu Históri-

co Nacional, Rio de Janeiro.

Medalha comemorativa do XX. Con-

gresso Internacional de Americanistas

reunidos no Rio de Janeiro, bronze, 62

mm, 1922, Museu Histórico Nacional, Rio

de Janeiro.

Medalha Comemorativa do 4. Con-

gresso de História Nacional, bronze, me-

dalha/placa, 42,5 x 71 mm, 1949, Museu

Histórico Nacional, Rio de Janeiro.

Medalha comemorativa da 1. Olim-

píada do Exército, bronze. 56 mm, 1949,

Museu Histórico Nacional. Rio de Janeiro.

5 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédulas,

Coleção particular Cláudio Patrick Ama-

to, São Paulo.

1000 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédu-

las, Coleção particular Cláudio Patrick

Amato, São Paulo.

5 cruzeiros, 2. estampa. 2 cédulas,

Coleção particular Cláudio Patrick Ama-

to, São Paulo.

Sala dos Mantos Tupinambá

"Os Tupinambá e seus mantos de pe-

nas: Os índios Tupinambá (designação ge-

nérica que engloba vários grupos indíge-

nas) habitavam toda a costa brasileira na

época da conquista. Suas aldeias eram

compostas por um número variável de

quatro a oito casas, dispostas em torno de

um páteo central, reunindo, segundo re-

latos da época, uma população que osci-

lava entre 500 e 3.000 índios. Por habita-

rem a região litorânea, entraram em

contato estreito com as diferentes levas de

colonizadores portugueses e com as expe-

dições francesas que vieram para o Brasil.

Estavam todos extintos no século XVII.

Os mantos de penas confeccionados

por esses índios são célebres. Vestiam os

homens de mais alto grau na hierarquia so-

cial Tupinambá e eram utilizados por oca-

sião dos grandes rituais de passagem mas-

culinos: iniciação e troca de nomes. Esses

rituais eram marcados pela execução de

um prisioneiro.

Todos os anos, os Tupinambá saíam

em grandes expedições para obter as pe-

nas da ave guará (Eudocimus ruber), com

as quais os homens confeccionavam os

mantos. Essas capas de penas, denomina-

das pelos Tupinambá de Guará abacu e As-

soyane cobriam o indivíduo até a altura do

joelho.

A suntuosidade e exuberância dos

mantos Tupinambá podem ser reconheci-

das também pelo refinamento das técnicas

utilizadas na sua confecção. O manto é

composto por uma complexa trama de en-

vira, na qual são inseridas penas do guará.

Museificação do Novo Mundo: A

conquista da América foi acompanhada

por um processo de expropriação e de mu-

seificação das coisas e dos seres que aqui

existiam. No Brasil, este processo se iniciou

já na primeira viagem de Cabral, que en-

viou ao Rei Dom Manuel artefatos e amos-

tras de coisas encontradas nas terras en-

tão descobertas, conforme relata Pêro Vaz

de Caminha em sua famosa carta.

Desde 1500, objetos e outros materiais

foram levados para apreciação e conheci-

mento das nobrezas europeias e de suas

cortes. Já neste período inicial os artefa-

1000 cruzeiros, 2. estampa, 2 cédu-

las, Coleção particular Cláudio Patrick

Amato, São Paulo.

5 cruzeiros, 3. estampa, 2 cédulas,

Coleção particular Cláudio Patrick Ama-

to, São Paulo.

1 cruzeiro novo (c/ carimbo), 2 cé-

dulas, Coleção particular Cláudio Patrick

Amato, São Paulo.

500 cruzeiros, 5 raças, 2 cédulas, Co-

leção particular Cláudio Patrick Amato, São

Paulo.

20 mil reis, 3. estampa, 1 cédula, Co-

leção particular Cláudio Patrick Amato, São

Paulo.

50 mil réis, 7. estampa, 1 cédula, Co-

leção particular Cláudio Patrick Amato, São

Paulo.

100 mil reis, 4 estampa, 1 cédula, Co-

leção particular Cláudio Patrick Amato, São

Paulo.

200 mil reis, 6. estampa, 1 cédula,

Coleção particular Cláudio Patrick Ama-

to, São Paulo.

1 conto de reis, cx. estabilização, 1 cé-

dula, Coleção particular Cláudio Patrick

Amato, São Paulo.

1000 cruzeiros, Rondon, 2 cédulas.

Coleção particular Cláudio Patrick Ama-

to, São Paulo.

100 reis, 1932, 2 moedas, Coleção

particular Cláudio Patrick Amato, São

Paulo.

Os índios no cinema

Cartazes dos filmes: "Povo da Lua, Po-

vo de Sangue". "Brincando nos Campos

do Senhor", "Kuarup", "Xingu-Terra", "Ven-

tos do Futuro", "Ameríndia", "Terra dos ín-

dios", "Karaí dono das chamas", "Iracema,

uma transa amazônica".

Instalação com três cenários representando momentos

importantes dos rituais de nominação, iniciação e funeral

bororó com a apresentação de personagens em tamanho

natural ornamentados com artefatos etnográficos. Fotos Luís

Grupioni.

Reprodução de uma casa de farinha dos índios Tukano. Fotos Luís Grupioni.

No módulo Alteridade da exposição, mais de 200 obras de arte, livros raros e outros artefatos foram

apresentados em vitrines e painéis procurando recuperar o olhar dos brancos sobre os índios. Fotos

Luís Grupioni.

Fotografias de índios ampliadas abriram o módulo da Diversidade na exposição. Vitrines com artefatos

etnográficos demonstravam as diferenças materiais e estéticas dos povos indígenas. Instalação fechada

reproduzia a cosmovisão dos índios Waiãpi. Pássaros indicavam a etno-classificação das aves Xikrin.

Painéis com fotografias e textos procuravam indicar a

modernidade das culturas indígenas e sua presença efetiva no

cenário brasileiro contemporâneo. Fotos Lufs Grupioní.

índios da aldeia Morro da Saudade representam um dos mitos de criação Guarani. Atividade que

juntamente com a oficina de confecção de bonecas em argila integrou a programação dos eventos

paralelos da exposição. Fotos Luís Grupioni.

tos plumários destacaram-se do restante da

produção material dos índios brasileiros,

constituindo-se numa de suas expressões

artísticas mais significativas. Não só obje-

tos, entretanto, foram carregados para o

Velho Mundo. Os próprios indígenas foram

levados e apresentados em feiras ou doa-

dos para nobres, para realizarem peque-

nas tarefas ou, simplesmente, serem apre-

sentados como curiosidades, exemplares

que materializavam as proezas feitas em

outras terras.

na Itália (Museu Nazionale di Antropolo-

gia i Etnologia e Museu Setalla DeFAmbro-

siano), na Bélgica (Museés Royal d'Art et

d'Histoire), na Suíça (Museum fur Volker-

kunde) e na Dinamarca (Nationalmuseet

Etnografisk Samling).

Mantos Tupinambá na exposição "ín-

dios no Brasil": A ocasião desta exposi-

ção deu ensejo à iniciativa de trazer um dos

mantos emplumados Tupinambá para que

fosse exibido no Brasil. Foram contatados

todos os museus europeus que possuem

exemplares do manto. Alguns não respon-

deram. Outros, negaram formalmente o

pedido de empréstimo, alegando que os

mantos seriam utilizados em exposições na

Europa e que seus estados de conserva-

ção não permitiam o transporte. Entretanto,

um desses mantos, acabava de retornar à

Europa após sua apresentação numa ex-

posição em Washington, nos Estados Uni-

dos. Extra-oficialmente, um museu mani-

festou sua apreensão de que, uma vez o

manto no Brasil, ele poderia ser objeto de

uma reivindicação nacionalista.

Festa Ameríndia em Rouen: Em pri-

meiro de Outubro de 1550 inicia-se, na ci-

dade de Rouen, uma festa, oferecida ao

rei Henrique II e Catarina de Mediei, que

durou três dias. Apresentaram-se 300 ín-

dios Tupinambá, dos quais 50 eram autên-

ticos e o restante era constituído por mari-

nheiros franceses, falantes da língua Tupi

e prostitutas que encenaram, na margem

esquerda do rio Sena, a vida dos Tupinam-

bá. Dançaram, cantaram e simularam um

ataque a uma aldeia inimiga. Esta festa foi

promovida pelos habitantes de Rouen que

comercializavam com o Brasil e queriam

que a coroa francesa investisse recursos e

estabelecesse uma colónia no Brasil.

Fotografias ampliadas dos mantos de

penas do Museu do Homem (França), Mu-

seu Real de Arte e História (Bélgica), Mu-

seu Nacional de Copenhague (Dinamar-

ca) e Museu Setalla DelAmbrosiano (Itália).

Museu do Homem (França):

Acredita-se que o manto existente no Mu-

seu do Homem tenha sido trazido para a

França por André Thévet, frade francisca-

Mantos Tupinambá em museus eu-

ropeus: Atualmente. existem apenas seis

exemplares de mantos de penas dos ex-

tintos índios Tubinambá, todos conserva-

dos em museus europeus.

Embora não seja possível precisar sua ori-

gem (coletores e datas), presume-se que

foram levados para a Europa entre os sé-

culos XVI e XVII, por viajantes, missioná-

rios e militares que estiveram em missões

no Brasil.

Todos esses mantos mostram seme-

lhanças marcantes em seus detalhes.

Apresentando-se na forma de capas, têm

a borda inferior ligeiramente arredondada

e mais larga que a parte superior. O man-

to guardado no "Museu do Homem", Pa-

ris, se diferencia dos demais por possuir um

capuz e apresentar, em sua extremidade

superior, uma tira de miçangas azuis e

brancas. Isso demonstra que, possivelmen-

te, esse manto tenha sido adquirido de ín-

dios que já mantinham relações de troca

com os europeus.

Além desse manto que está na Fran-

ça, existem mantos de penas Tupinambá

no e cosmógrafo do rei, em 1555. Foi doa-

do ao Museu do Louvre, entrando para a

coleção do Museu do Homem entre

1860-1865.

a de que o manto teria pertencido a Mon-

tezuma.

Museu Nacional de Copenhague (Di-

namarca): O primeiro registro do manto

Tupinambá existente em Copenhague é do

inventário das peças depositadas no Kunst-

kammer real em 1690. Provavelmente este

manto integrava a coleção do príncipe

Maurice de Nassau formada durante sua

permanência no Brasil.

Museu Setalla DeFAmbrosiano (Itá-

lia): Uma iconografia deste manto (dese-

nho colorido) foi publicada no catálogo do

Códice Campário, como tendo figurado no

Museu Setalla, século XVII. No entanto,

só em 1980 o exemplar foi reconhecido co-

mo um manto Tupinambá."

Reprodução de cartas da Prefeita de

São Paulo, Luiza Erundina, e da Secretá-

ria de Cultura, Marilena Chaui, endereça-

das aos museus europeus solicitando o em-

préstimo dos mantos para exibição na

exposição e algumas das respostas re-

cebidas.

Museu Real de Arte e História (Bél-

gica): A referência mais antiga deste manto

está num inventário, datado de 1781, das

coleções do acervo real feito por Georges

Gerárd, membro da Academia de Ciências

e Belas Letras de Bruxelas. Uma informa-

ção errónea está contida neste inventário:

DIVERSIDADE CULTURAL

Culturas Indígenas: a

diversidade sócio-cultural

no Brasil

"Existem algumas ideias muito difun-

didas e equivocadas à respeito dos índios

no Brasil: a ilusão de que só existem ín-

dios na Amazónia; o sentimento de que.

com o tempo, suas culturas tendem ao em-

pobrecimento e à uniformização; e a con-

vicção de que os índios estão diminuindo

e desaparecerão inevitavelmente.

Hoje, cerca de 250 mil índios, dividi-

dos em 200 povos, moram em milhares de

aldeias e falam 170 línguas diferentes. A

diversidade destes povos é ainda maior do

que deixam transparecer os dados estatís-

ticos, porque, além das diferenças cultu-

rais continuarem muito marcadas, esses

povos vêm se adaptando à situações de

contato também muito diversificadas.

Coexistem hoje no território brasileiro

desde povos com 500 anos de história de

convívio com a nossa sociedade, principal-

mente ao longo da costa e ao sul do país,

até os pequenos grupos que ainda se es-

condem da aproximação de estranhos em

bolsões isolados da Amazónia.

E verdade que quanto mais perto da

costa ou do sul do país, mais tempo de

contato os índios têm, e menores são suas

reservas. Mas a população destas comu-

nidades cresce em ritmo acelerado. Os

Guarani, mesmo com quinhentos anos de

contato, somam hoje mais de quarenta mil

e são um exemplo de resistência cultural.

Isto não quer dizer que os Yanomami,

ainda extremamente sensíveis ao contágio

por epidemias, no continuem sofrendo

uma dramática depopulação. A luta para

manter o espaço vital de sobrevivência é

to árdua para os Yanomami como para os

Guarani.

A maioria dos povos indígenas ocu-

pam, no entanto, a região mais interior do

país: os cerrados e chapadas do Brasil Cen-

tral, do Mato Grosso à pré-Amazônia ma-

ranhense, e as florestas tropicais da Ama-

zónia. Estabeleceram seus primeiros

contatos nos últimos cinquenta anos e ain-

da vivem padrões culturais muito tradi-

cionais.

A valorização dada hoje às questões

ambientais, ao conhecimento dos povos

que sempre souberam viver em harmonia

com o seu meio e a valorização da diver-

sidade cultural é percebida pelos índios,

que esperam poder contar com aliados ca-

da vez mais efetivos entre nós."

Totens

AU A - Foto: Nancy Flowers.

BORORÓ - Foto: Luís Donisete Grupioni.

KADIWÉU - Foto: Jaime Garcia Siqueira

Júnior.

KARAJÁ - Foto: André Amaral de Toral.

KAXINAUÁ - Foto: Elsje Maria Lagrou.

KRAHÓ - Foto: Walber Kontsá.

MATIS - Foto: Isacc Amorim Filho.

PARAKANÃ - Foto: António Carlos Ma-

galhães.

Cestaria

Abanos, cestos, estojos, bolsas e pe-

neiras dos índios Makuxi, Kadiwéu, Waiã-

pi, Rio Negro, Xikrin, Bororó, Tirió, Xavan-

POTIGUARA - Foto: Sylvia Caiuby

Novaes.

SURUÍ - Foto: António Carlos Queiroz.

TUIUCA - Foto: Aloísio Cabalzar.

UAÇA - Foto: Lux Vidal.

ASSURINI - Foto: Fred Ribeiro.

XAVANTE - Foto: Eduardo Carrara.

XERENTE - Foto: Cristina Ávila.

XIKRIN - Foto: Isabelle Giannini.

XOKLENG - Foto: Lux Vidal.

ZOE - Foto: Luís Donisete Grupioni.

WAIÃPI - Foto: Dominique Gallois.

WAYANA-APALAI - Foto: Paula Morgado.

YANAN - Foto: Padre Sabatine.

YALAPITI - Foto: Fred Ribeiro.

Mapas

1. Áreas Indígenas e Grandes Projetos,

CIMI, CEDI, IBASE, GhK, Escala 1:

5.000.000. 1986.

2. Mapa das áreas indígenas da Amazó-

nia Brasileira, Projeto de Monitoramen-

to das terras indígenas da Amazónia e es-

tudos de casos do Programa Povos

Indígenas do Brasil do CEDI, Esc. 1:

4.000.000, 1992.

Vitrines:

Cerâmica

Vasos, panelas, potes, tigelas e pratos

dos índios Waurá, Kaingang, Kadiwéu, Tu-

cano, Karajá, Waiãpi, Parakanã, Wayana-

-Apalai, Bororó e sem identificação. Cole-

ção do Museu de Arqueologia e Etnologia

da USP (acervo originário Plinio Ayrosa).

te, Canela, Yanomami, Wayana-Apalai,

Hiscariana, Karajá, Assurini, Parakanã,

Mekranoti e Tukano. Coleção do Museu de

Arqueologia e Etnologia da USP (acervo

originário Plinio Ayrosa).

Plumária

Tornozeleiras, coifa de penas, braçadei-

ras, coroas radiais, diademas verticais,

grampos de cabeleira, pele emplumada,

brincos, saiote e tiaras dos índios Karajá,

Yanomami, Mekranoti, Wayana-Apalai, Tu-

kano, Bororó, Parintintim, Assurini. Cole-

ção do Museu de Arqueologia e Etnolo-

gia da USP (acervo originário Plinio

Ayrosa).

Tecido

Redes, tipóias, cintos, tanga de cor-

dões, colar, cobertor, faixas dos índios

Guarani-Kaiowá, Surui, Bororó, Wayana-

-Apalai, Kadiwéu. Waiãpi, Yanomami,

Caiuá, Xavante, Gavião, Xikrin e sem iden-

tificação. Coleção do Museu de Arqueo-

logia e Etnologia da USP (acervo originá-

rio Plinio Ayrosa).

Máscara

Máscaras rituais dos índios Canela, Ka-

yapó, Xikrin, Tukano, Xavante, Waiãpi, Ti-

kuna, Wayana-Apalai e Rio Branco. Co-

leção do Museu de Arqueologia e

Etnologia da USP (acervo originário Plinio

Ayrosa).

Tupi or not Tupi: diversidade

das manifestações linguística

nas sociedades indígenas

"A categoria "índio" só se define por

oposição aos não-índios. O "índio" gené-

rico não existe. Existem os Kulina, os Ka-

diwéu, os Xokleng, os Parintintim, os Xo-

có, os Yanomami e muitos outros. Os

grupos indígenas não são diferentes ape-

nas dos não-índios, mas também se dife-

renciam entre si. A diversidade está nas tra-

dições, nos cantos, nas danças, na arte, na

religião, na economia, nas línguas. Cada

grupo indígena tem um modo próprio de

ser e uma visão de mundo específica. A

atitude das sociedades indígenas diante da

vida, da morte, do feio e do bonito, do pos-

sível e do impossível varia muito.

A língua é, sem dúvida, o primeiro cri-

tério sempre lembrado em termos de di-

versificação cultural. São cerca de 170 dia-

letos e línguas indígenas conhecidas,

classificadas e distribuídas, faladas no Bra-

sil, atualmente. Poucas foram estudadas

em profundidade. Diferenciam-se entre si

e também das demais línguas faladas no

mundo, entre outros fatores, pelo conjun-

to de sons que utilizam e pela forma co-

mo combinam tais sons, formando pala-

vras que se organizam em frases, que

expressam conceitos particulares e espe-

cíficos. Algumas dessas línguas indígenas

se assemelham e podem ser agrupadas em

famílias linguísticas. Elas mantêm uma ori-

gem comum no início e teriam se diversi-

ficado no correr do tempo. Povos que fa-

lam línguas semelhantes podem ter

mantido contatos históricos e apresentam

alguns traços culturais comuns. Outros, fa-

lantes de línguas diferentes, acabaram con-

vivendo intensamente, constituindo um

grande e único complexo sistema cultural.

Embora as sociedades indígenas sejam

distintas umas das outras, é verdade que

elas compartilham uma série de traços co-

muns. Sociedades indígenas são igualitá-

rias, sem estratificações em classes sociais

e sem distinções entre possuidores dos

meios de produção e da força de trabalho,

entre ricos e pobres, entre donos e não-

-donos. São sociedades que se reprodu-

zem a partir da posse coletiva da terra e

dos recursos nela existentes e da sociali-

zação do conhecimento básico indispen-

sável à sobrevivência física e ao equilíbrio

sócio-cultural dos seus membros. Na sua

maioria são constituídas por pequenos con-

tingentes populacionais e se caracterizam

pela ausência de Estado e pelo estabeleci-

mento de obrigações de reciprocidade e de

redistribuição dos bens acumulados."

Painéis com a classificação de todas as

línguas indígenas faladas no Brasil.

Fonte: Aryon D. Rodrigues - Línguas

brasileiras - para o conhecimento das

línguas indígenas. Edições Loyoia, oao

Paulo, 1986.

Dois "brinquedos" com 24 palavras nas

línguas indígenas Kaxarari, Kulina, Waimiri,

Apurinã, Kaxinawá, Yanomami, Yamama-

dí, Xavante, Bororó, Xikrin, Myky, Cinta-

-larga, Aweti e Tupi Antigo...

Habitações indígenas: onde os

índios penduram suas redes

"Nas terras baixas da América do Sul,

o material usado para a construção de ca-

sas e abrigos varia pouco: a matéria-prima

é a madeira para esteios e travessões, fo-

lhas de palmeiras para a cobertura e tiras

de embira para amarração. Mesmo assim,

podemos imediatamente reconhecer uma

casa Waurá e distinguí-la de uma casa Xa-

vante ou Karajá.

A forma como os membros de uma

determinada sociedade percebem o espa-

ço por eles habitado é extremamente im-

portante. Revela as diferentes concepções

que envolvem não apenas uma adaptação

ecológica específica ao meio ambiente, mas

sobretudo, apropriações diferenciadas e

hierarquizadas do espaço habitado.

As grandes casas dos Tucanos, do Al-

to Uapés, abrigam uma comunidade intei-

ra, 200 a mais indivíduos, e lá dentro se

desenvolvem tanto as atividades cotidianas,

como os grandes rituais.

Para vários grupos, como os Timbira,

Bororó, Xikrin e Xavante, não é a casa o

ponto de referência, mas sim um espaço

mais amplo, a aldeia. Sob o mesmo teto

vivem várias famílias nucleares, relaciona-

das pelo lado materno, como, por exem-

plo, uma mulher de idade, suas filhas e os

maridos e os filhos destas. Desta forma as

mulheres nascem, vivem e morrem na

mesma casa. Estes grupos dispõem suas

habitações de forma circular. As casas apa-

recem como unidades fisicamente defini-

das e demarcadas onde se desenvolvem

Painel com fotografias de casas e al-

deias, destacando os Krahô (foto: Bene-

dito Prezia e Claude Dumenil), Assurini (fo-

to: Fred Ribeiro), Enawenê-Nawe (foto:

Egon Heck), Yanomami (foto: Loretta Emi-

hi), Bororó (foto: Luís Donisete Grupioni).

Kamayurá (foto: Fred Ribeiro), Matis (fo-

as atividades domésticas ligadas à produ-

ção. O centro da aldeia ou pátio, formado

pelo círculo das casas, é o espaço das de-

cisões e de toda a vida ritual.

De outra forma, as casas Waiãpi cor-

respondem à unidade familiar, ocupadas

nor anpnas uma família nuclear (pai, mãe

e iunosj. cm caaa casa vivem de o a / pes-

soas. A forma dos assentamentos Waiãpi

é extremamente diversificada, não obede-

cendo a nenhum padrão rígido. Algumas

aldeias têm apenas uma ou duas habita-

ções. enquanto outras reúnem mais de 15

casas. Na aldeia, a casa não representa a

totalidade da vida familiar incluindo-se,

além dela, o domínio particular de cada fa-

mília, como a casa de cozinha, de domí-

nio feminino. Em certas aglomerações é

possível distinguir vários pátios. Nesses pá-

tios, delimitados pelas casas se realizam a

maioria das atividades comunitárias mas-

culinas.

As habitações indígenas não devem ser

vistas apenas pela análise da arquitetura ou

das limitações impostas pelo meio ambien-

te em que vivem estas comunidades. As

casas representam a visão que cada povo

tem da vida ideal."

to: Isaac Amorim Filho), Pataxo Hãhãhãe

(foto: Eduardo Leão), Krenac (foto: Eduar-

do Leão), Xavante (foto: Eduardo Carra-

ra), Kadiwéu (foto: Jaime Garcia), Waiãpi

(foto: Dominique Gallois), Arara (foto: Fritz

Tschol), Parakanã (foto: Fritz Tschol e Lux

Vidal), Zoe (foto: Luís Donisete Grupioni),

Matsés (foto: Sílvio Cavuscenas), Xikrin

(foto: Lux Vidal), Marubo (foto: Sílvio Ca-

vuscenas), Waiana-Apalaí (foto: Paula

Morgado), Kaxinauá (foto: Elsje Maria La-

grou), Kaiowá (foto: Veronice Rosatto), Ua-

ça (foto: Antonella Tassinari).

Algumas das fotos apresentadas per-

tencem ao arquivo fotográfico do Po-

rantim.

Maquetes de casas indígenas: Xavan-

te, Tukano, Karajá, Tirió, Yanomami, Wau-

rá. Acervo do Museu de Arqueologia e Et-

nologia da USP.

Ciclos anuais de subsistência:

adaptação aos tempos da chu-

va e da seca

"A Floresta Amazônica vem sendo, há

milénios, o habitat de centenas de povos

indígenas. Eles aprenderam a conhecê-la,

tirando proveito daquilo que lhes era ofe-

recido e se adaptando às forças que não

podiam dominar.

Na floresta estes grupos encontram tu-

do aquilo que necessitam para sua sobre-

vivência física e cultural. Alimentos e me-

dicamentos foram experimentados.

domesticados e consumidos. Com as es-

pécies naturais - vegetais, animais, mine-

rais -, estes povos estabeleceram relações

simbólicas e sociais que fundam suas vi-

sões de mundo.

Várias sociedades indígenas na Ama-

zónia, e também em outras regiões do país,

possuem aldeias permanentes que, em cer-

tos períodos do ano, são abandonadas. Os

índios saem para percorrer vastas áreas ti-

rando maior proveito dos recursos do seu

território.

Retornam às aldeias na época da co-

lheita das roças. As roças são temporárias.

aproveitadas por 2 ou 3 anos em média

e abandonadas quando o terreno cultiva-

do já não produz satisfatoriamente. Man-

dioca, milho, inhame, batata-doce, abóbo-

ra, mamão e banana são alimentos

encontrados na maioria das roças in-

dígenas.

Além da agricultura, os índios obtêm

alimentos através da caça, da pesca e da

coleta de alimentos silvestres. Estes incluem

dezenas de plantas com raízes comestíveis,

frutas, sementes, castanhas e favas, que

são encontrados na floresta. Inúmeras es-

pécies de mamíferos, peixes e répteis com-

pletam a alimentação básica dos povos in-

dígenas. Algumas espécies foram

interditadas e seu consumo só é possível

se respeitadas certas restrições.

As tarefas do dia-a-dia são repartidas

entre homens e mulheres, de acordo com

suas idades, e nenhuma classe ou grupo

detém o monopólio sobre uma parte do

processo produtivo ou sobre uma ativida-

de específica. Regras, compromissos e obri-

gações estabelecidos pelas relações de pa-

rentesco, de amizade ou criadas em rituais

e em contextos políticos definem a distri-

buição de bens e serviços. Generosidade,

redistribuição e reciprocidade criam, re-

criam e intensificam relações entre os mem-

bros de uma mesma comunidade."

Reprodução de quatro calendários re-

ferentes ao ciclo de subsistência das socie-

dades indígenas: Waiwai. Jivaro, Kamayurá

e Sirionó.

Fonte: Meggers, Betty - 1987 - A ilusão

do Paraíso, Belo Horizonte, Ed. Itatiaia.

Armas

Vitrines:

Tacape dos índios Karajá, Xikrin, Ca-

nela, Galibi. Macuxi, Bororó e sem identi-

ficação. Coleção do Museu de Arqueolo-

gia e Etnologia da USP (acervo originário

Plinio Ayrosa).

Painéis:

Flechas dos índios Xavante, Parakanã,

Galibi, Tirió, Bororó, Suruí, Araweté,

Xokleng-Kaingang, Xikrin, Zoé e Yanoma-

mi. Arcos dos índios Xokleng-Kaingang,

Araweté, Umutina, Bororó, Yanomami e

Zoé. Lança dos Arapassu e dardo do Xin-

gu. Coleção do Museu de Arqueologia e

Etnologia da USP (acervo originário Plinio

Ayrosa) e coleção particular Dominique

Gallois e Luís Donisete Grupioni.

Socialização: o espaço da crian-

ça nas sociedades indígenas

"Como em todo lugar, as crianças ín-

dias têm seu pequeno mundo. Têm brin-

quedos de palha, de madeira, de barro e

cabaça. Brincam com animais de estima-

ção como o quáti, o macaco e o jabuti.

Gostam de imitar os adultos nos afazeres

cotidianos. Conversam, cantam, dançam.

sobem em árvores, fazem de conta que são

bichos, pulam no rio, nadam, correm e

brincam na chuva.

As crianças indígenas são criadas com

muita liberdade. Embora os pais sejam os

responsáveis mais diretos pela criação dos

filhos, o processo mais amplo de sociali-

zação, de transformar as crianças em com-

pletos membros de sua sociedade, é efe-

tuado também pelos parentes mais

próximos e até pela comunidade inteira.

Tios, tias, avós, avôs e irmãos mais velhos

participam ativamente deste processo.

A infância é uma fase de aprendizado

social. As crianças são totalmente integra-

das na vida comunitária. Quando peque-

nas, sempre acompanham os adultos nas

suas idas e vindas pelo território: ir à roça,

pescar, sair para visitar uma outra aldeia.

Nestas caminhadas as crianças vão apren-

dendo a conhecer melhor a natureza, re-

conhecendo os hábitos dos animais, a uti-

lidade das plantas e as técnicas para

conseguir alimentos. Aprendem também

cantos e histórias que são contadas pelos

mais velhos.

Nas sociedades indígenas não há es-

cola, nem livros. Todo o conhecimento é

transmitido oralmente dos mais velhos para

os mais novos. Histórias que falam sobre

a origem do mundo, dos animais e das

plantas, dos cantos e dos rituais são con-

tadas e recontadas.

Muito raramente as crianças indígenas

são punidas; quase nunca fisicamente. A

atitude dos pais e dos mais velhos é sem-

pre de grande tolerância, paciência, aten-

ção e respeito às suas peculiaridades. Des-

de cedo, as crianças indígenas aprendem

as regras do jogo social, daquilo que po-

de ou não pode ser feito.

E brincando, imitando os pais, ouvin-

do as histórias que os velhos contam, par-

ticipando das atividades cotidianas e dos

Vitrine:

Brinquedos

Figura zoomórfica de barro, bolsinhas,

caixinhas, panelinhas, peteca, chocalhos,

flechinhas, arco, boneca de barro, pilãozi-

nho, banquinho de madeira, pássaro de fo-

lha de palmeira, dobradura de palha, más-

cara, remo e canoa dos índios Assurini,

Karajá, Guarani, Krahô e Canela. Coleção

do Museu de Arqueologia e Etnologia da

USP (acervo originário Museu Paulista).

Foto: Crianças Araweté (Aldo lo Curto).

Música indígena: comunicação

com a natureza e o sobrenatural

"O grande tema tratado na música in-

dígena é a natureza. As letras dos cantos,

retransmitidos oralmente são descrições mi-

nuciosas da fauna, da flora e da relação dos

homens com a natureza. Numa perspecti-

va mítica, uma ideia de fundo comparti-

lhada pela mitologia destes povos situa a

origem da música nos primórdios da cria-

ção, quando os bichos falavam e os ho-

mens aprenderam com eles as melodias,

as danças, além de uma série de técnicas

e enfeites. Houve então uma ruptura e os

bichos desaprenderam tudo. ficando os ho-

mens com toda a herança deste conhe-

cimento.

Os instrumentos musicais parecem

sempre estar querendo imitar o som de en-

tidades sobrenaturais -animais, heróis, mor-

tos, espíritos. Interpretar estas músicas, é

passar para outra realidade, para o universo

mítico, de alguma forma se comunicar com

rituais que as crianças crescem e se tornam

adultas. Sem instrução formal e sem vio-

lência."

os mortos, com os animais, com os inimi-

gos. Muitas vezes o intérprete é, naquele

momento, aquele animal ou aquela enti-

dade. Esta passagem para o mito não é

tanto uma volta ao passado, mas um con-

tato com as forças originárias, indispensá-

vel à continuidade do grupo.

Daí a importância que os índios dão

ao bom desempenho da performance mu-

sical ou do cerimonial. Um erro do cantor

ou um momento de desatenção pode, em

alguns casos, deixar de produzir os efeitos

benéficos e também trazer graves conse-

quências para a aldeia.

A música sempre ocorre em contextos

precisos: cantigas de roda para brincadei-

ra de crianças, cantos de caçada, gritos ou

buzinas para comunicação à distância ou

cerimoniais de iniciação, ciclos propiciató-

rios, rituais guerreiros ou fúnebres, curas

xamanísticas ou cantos religiosos. Quem

toca ou canta o quê em cada um destes

contextos também é algo bem definido.

A realização destes cerimoniais propi-

cia não só a renovação espiritual da aldeia,

como a atualização de todas as relações so-

ciais da comunidade. Eles permitem dis-

solver tensões acumuladas e reforçar os la-

ços de cooperação internas do grupo,

recolocar em evidência diferenciações in-

ternas, de status, poder e conhecimento,

fundamentais para a manutenção da or-

dem social. O cerimonial é o momento da

transmissão de valores e de conhecimen-

tos e do direito de executar determinados

cantos ou instrumentos, de usar nomes ou

ornamentos.

A música está, quase sempre, associa-

da à dança. A repetição das letras, o rit-

mo marcado, a energia do coletivo levam

à um transe musical. Os cantos podem ser

ensaiados diariamente durante meses de

preparação e repetidos por mais de doze

horas consecutivas no encerramento de um

cerimonial."

Vitrines:

1. Flautas longitudinais com aeroduto:

Ramkokamekra-Canela, Tukurina, Ka-

diwéu, Avá-canoeiro, Wayana-Apalai,

Bororó e sem identificação.

2. Flauta globulares: Kadiwéu, Xavan-

te, Nambiquara, Krahô, Makuxi, Tiku-

na e Guarani-Kaiowa.

3. Flautas sem aeroduto • longitudinal

pan: Parakanã, Xavante, Gavião. Tu-

kano e Rio Negro.

4. Flauta Transversal: Mekranoti.

5. Clarinetes: Bororó, Waiapi e sem

identificação.

6. Trompete Transversal: Ramkokame-

kra-Canela, Kaingang, Kaxinauá, Mek-

ranoti, Xerente, Gavião e sem identi-

ficação.

7. Trompete Longitudinal: Ramkokame-

kra-Canela e Mekranoti.

8. Chocalho em fieira: Waiãpi, Canela,

Xavante, Kayapó, Mekranoti e sem

identificação.

9. Maracá: Tukano, Assurini, Xikrin, Ca-

nela e sem identificação.

10. Arco de boca: Tukurina e Krahô.

11. Tambor: Tikuna.

12. Zunidor: Waurá

Fotos: Fabricação e uso de instrumen-

tos musicais em festas e rituais Waiãpi (fo-

tos: Flora Dias).

Rituais de vida c morte: nomi-

nação, iniciação e funeral entre

os índios Bororó

"Os rituais indígenas não são simples

festas, onde os índios cantam e dançam,

como muita gente imagina. Os rituais cons-

tituem momentos importantes que marcam

a socialização de um indivíduo ou a pas-

sagem de um grupo de uma situação pa-

ra outra. Eles manifestam as relações en-

tre o mundo social e o mundo cósmico,

entre o universo natural e sobrenatural.

Os rituais marcam momentos da cons-

trução da identidade dos indivíduos nas di-

ferentes fases de sua vida, incluindo a pas-

sagem para o mundo dos mortos. Esses

"ritos de passagem" normalmente se de-

senvolvem através de três fases: a separa-

ção, a transição e, finalmente, a incorpo-

ração em uma nova situação.

A maioria destes rituais são planejados

e preparados com antecedência. Eles en-

volvem grande quantidade de alimentos,

que são conseguidos com a realização de

caçadas e pescarias coletivas. Longas dis-

cussões, confecção de artefatos, convites

a parentes e aliados também antecedem

os rituais.

Os índios Bororó, que habitam oito al-

deias num território descontínuo no Vale

do Rio São Lourenço, Estado do Mato

Grosso, marcam com a realização de rituais

vários momentos de suas vidas. O nasci-

mento de um novo ser, a incorporação de

um garoto no mundo dos adultos e a morte

de uma pessoa são objeto de cantos, dan-

ças, representações, rituais e obrigações ce-

rimoniais.

A nominação - ato de receber publi-

camente um nome - é uma cerimónia fun-

damental para a criança, pois representa

a sua entrada formal na sociedade Boro-

ró. Os nomes Bororó não são escolhidos

a esmo, mas sim dentro de um conjunto

de nomes tradicionais. Um parente da mãe

da criança, no centro da aldeia, levanta a

criança pelos braços e repete, várias vezes,

o nome que ela está recebendo.

Anos depois, já garoto, ele deixará a

sociedade dos meninos para ingressar na

sociedade dos homens. A passagem de um

nível social para outro é marcada pelo re-

cebimento do estojo peniano (um cartu-

cho feito com um broto de palmeira baba-

çu, que é colocado no pênis). Durante o

ritual, o menino tem seu estojo peniano co-

locado pelo seu padrinho que após este ato

toca um trompete. A partir deste momen-

to, ele é reconhecido pela coletividade co-

mo homem, podendo assistir às cerimo-

nias próprias dos homens e casar-se.

A morte de um indivíduo, entre os Bo-

roró, desencadeia um longo ciclo de rituais.

danças, cantos, caçadas e pescarias cole-

tivas e representações cerimoniais, que tem

por objetivo efetuar a passagem da "alma"

do morto para a aldeia dos mortos e reor-

ganizar a sociedade dos vivos, que perdeu

um de seus membros. O ciclo funerário é

o grande momento de interação de toda

a sociedade Bororó.

O funeral Bororó pode durar até três

meses, contados a partir da morte do in-

divíduo até o enterro definitivo de seus os-

sos, longe da aldeia, numa baía ou num

pântano. O indivíduo quando morre é en-

terrado numa cova rasa, no centro da al-

deia, que é aguada constantemente para

acelerar o processo de decomposição das

partes moles do corpo. Após este período,

os ossos são desenterrados e lavados pe-

los chefes cerimoniais, que coordenam e

orientam todas as atividades do funeral. Os

ossos são, então, pintados com urucum e

decorados com penugem e penas de pás-

saros. Depois disso são colocados dentro

de um grande cesto de palha trançado e

enfeitado, que é enterrado definitivamen-

te."

Visualização de momentos de rituais

Bororó através de três cenários com apre-

sentação de personagens em tamanho na-

tural ornamentados com adornos bororó.

Nominador segurando o bebe: coroa

de folíolo, esteira, bandeja de palha, fura-

dor, adorno do ocipíceio, adorno da face

(capacete de penas).

Padrinho tocando trompete e garo-

to iniciante: estojos penianos, esteira, dia-

dema de Penas, instrumento de sopro.

Três dançarinos (dois representantes

do morto - um segurando um arco ceri-

monial e outro com uma bandeja de pa-

lha - e o cantador: cesto funerário, ban-

deja de palha, saias de folíolos de palmeira,

cerâmica, labretes de Madrepérola, colar,

corda de cabelos humanos, arco, adorno

do ocipíccio, diademas de penas, braçadei-

ras de penas, viseira com penas, brincos,

grampo de cabeleira, instrumentos de so-

pro, chocalhos.

Coleção do Museu de Arqueologia e

Etnologia da USP (acervo originário Plínio

Ayrosa) e coleção de Sylvia Caiuby Novaes

e Sónia Ferraro Dorta.

Casa de farinha: o processa-

mento da mandioca entre os

Tukano

"Os índios Tukanos Orientais vivem na

região do alto Rio Negro, no noroeste do

Estado do Amazonas e em áreas adjacen-

tes dos territórios da Colômbia e da Vene-

zuela. Além dos Tukanos, esta área tam-

bém é habitada por grupos Arawak e

Makô. Aproximadamente 15 grupos for-

mam a família linguística Tukano Oriental;

dentre eles os Tukano, Desana. Cubeo, Ua-

nano, Tuyuka, Barasana e Tatuyo. Tradi-

cionalmente, os Tukanos vivem em malo-

cas situadas às margens dos principais rios

da região. Suas principais atividades são o

cultivo da mandioca brava, a pesca, a co-

leta de frutos silvestres, larvas e insetos co-

mestíveis e a caça.

A casa dos índios Tucano é dividida em

dois espaços. O primeiro, contíguo à por-

ta das mulheres, é aquele onde são reali-

zadas as atividades femininas, principal-

mente o processamento da mandioca. O

espaço masculino, próximo à outra porta.

é ocupado pelos homens, onde fazem seus

trabalhos (cestaria, objetos de uso cotidia-

no e ritual, preparativos para excursões de

caça e pesca, etc...). Neste espaço os ho-

mens conversam e recebem visitas.

Em média, a casa tradicional destes po-

vos é três vezes maior que o modelo apre-

sentado durante a exposição. Os espaços

laterais são subdivididos em compartimen-

tos das famílias, que se distribuem a partir

da porta das mulheres. Na parte central e

junto da porta dos homens existe um gran-

de espaço onde são realizados os rituais e

danças do grupo.

Os índios Tukano têm como base de

sua alimentação a mandioca brava. 70%

das calorias de que necessitam provêem

do cultivo deste tubérculo. Os homens são

responsáveis pelo preparo (desmatamen-

to e queima) da área a ser cultivada e aju-

dam as mulheres na plantação. Todo o tra-

balho de colheita, replantio e processa-

mento culinário da mandioca é feminino.

A transformação da mandioca em suas

formas comestíveis requer, basicamente, os

seguintes procedimentos: a mandioca é co-

lhida e transportada até o rio, onde é des-

cascada e lavada; depois é carregada pa-

ra casa para ser ralada. A massa resultante

é lavada com água no cumatá para que as

substâncias tóxicas existentes na mandio-

ca sejam extraídas. Feito isto, tanto a mas-

sa quanto o suco resultante desta lavagem

são aproveitados: a massa será prensada

no tipiti e, depois de bem enxuta, será as-

sada no forno para fazer o bolo de man-

dioca chamado beiju; já o suco será fervi-

do por várias horas em uma panela, até

que o princípio ativo do veneno seja que-

brado para produzir um líquido espesso

chamado manicuera. Outros alimentos

também são preparados com sub-produtos

deste processo e pela adição de outros in-

gredientes: pimenta, banana amassada, ex-

traio de açaí ou buriti, dentre outros, de-

pendendo do caso."

Reprodução de uma casa de farinha

dos índios Tukano, ambientada com arte-

fatos etnográficos, seguindo projeto con-

ceituai de Berta G. Ribeiro e projeto arqui-

tetônico de Hamilton Botelho.

Armadilha de peixe, rede, peneiras,

cestos, abanos, cuias, atura, esteira, rala-

dor, tipitis, zarabatana, flechinhas de zara-

batana, arcos, flechas, bancos de madei-

ra, remos, vassouras, colares de quartzo,

pote, trocano, baquetas do trocano.

Coleção do Museu de Arqueologia e

Etnologia da USP (acervo originário Plinio

Ayrosa)

Forno de farinha. Coleção do Depar-

tamento de Património Histórico da Secre-

taria Municipal de Cultura de São Paulo.

Pintura Corporal: a arte de pin-

tar entre os Kayapó

"Pintando suas faces, seus corpos e

seus objetos, os índios expressam momen-

tos importantes em suas vidas. Jenipapo,

urucum, carvão, barro e resinas vegetais e

minerais são utilizados como

matéria-prima.

Os índios Kayapó-Xikrin, habitantes de

matas de transição e cerrado, no Mato-

-Grosso e Sul do Pará, são conhecidos pe-

las suas pinturas corporais, verdadeiras ves-

timentas ou "peles sociais".

A ornamentação e, especialmente a

pintura corporal entre os Kayapó expres-

sam de maneira clara e formal a compreen-

so que estes índios possuem de sua visão

de mundo e organização social, das ma-

nifestações biológicas e das relações com

a natureza.

Os motivos decorativos se adaptam a

um suporte plástico, o corpo, que por sua

vez é portador de um outro conjunto de

significados. Aplicada no corpo, a pintura

possui função essencialmente social e

mágico-religiosa, mas também é a manei-

ra reconhecidamente estética e correta de

se apresentar.

Entre os Kayapó-Xikrin, a pintura é ta-

refa exclusivamente das mulheres, que a

transformam num verdadeiro hábito, como

ir à roça, cozinhar e cuidar dos filhos. To-

das pintam, e portanto a qualidade de pin-

tora é considerada como atributo inerente

à natureza feminina."

23 pranchas contendo desenhos feitos

com jenipapo pelas índias Nhiokpu Xikrin

e Nhikaere Xikrin. Coleção de Lux B.

Vidal.

Classificação das aves: o etno-

conhecimento dos índios Xikrin

"Assim como nós e todos os povos, os

índios também constroem o seu discurso

sobre a natureza. Assim como nós, eles or-

denam e classificam os domínios e os se-

res da natureza. Neste sentido, existe uma

lógica universal compartilhada por todos

os humanos: a de colocar ordem no mun-

do em que vivem. Entretanto cada socie-

dade possue o seu modo específico para

se relacionar com o meio ambiente. O sa-

ber indígena sobre as aves, entre os Xik-

rin, revela, de um lado, a existência de uma

classificação que podemos chamar cientí-

fica e que recorta o universo em catego-

rias nomeadas e independentes de qual-

quer utilização prática. Na cultura destes

índios, por outro lado, as aves ocupam um

lugar relevante no discurso mítico, nos ri-

tuais, nos cantos e nos artefatos plumários.

As aves pertencem ao patamar celes-

te e são criação dos heróis mitológicos.

Correspondem, enquanto representação

simbólica privilegiada, à concepção indíge-

na do que seja a própria humanidade. Os

heróis, dois meninos gigantes, conseguem

matar o grande Gavião-real. De suas pe-

nas lançadas ao ar criam todas as aves dan-

do origem ainda aos artefatos plumários.

Para os Xikrin, as aves são tão impor-

tantes que o xamã, pessoa que entra em

contato com o sobrenatural, deve ser ini-

ciado simbolicamente pelo gavião-real."

Instalação com a apresentação da et-

noclassificação dos pássaros realizada pe-

los índios Xikrin através aves empalhadas

e de vitrines com artefatos etnográficos

Xikrin.

Aves:

Gavião real, Urubu-rei, Jacupemba,

Pica-pau, Tucanuçu. Jaó verdadeiro. Co-

ruja, Arara vermelha. Papagaio verdadei-

ro, Curica e Alma de gato. Coleção do Mu-

seu de Zoologia da Universidade de São

Paulo.

Vitrines:

Colar, diadema rígido, testeira, garra de

gavião real, diademas de fileira dupla, bra-

çadeiras, colar de inciação masculina, ador-

no dorsal. Coleção de Lux Boelitz Vidal e

Isabelle Vidal Giannini.

Cosmologia indígena: o univer-

so dos índios Waiãpi

"Os índios Waiãpi, de língua Tupi-

-Guarani, habitam uma vasta extensão de

floresta de terra firme na fronteira Brasil-

-Guiana Francesa. Atualmente, a evolução

da população Waiãpi na régio do Amapa-

ri atesta uma vasta taxa de crescimento ex-

tremamente elevada: a população passou

de 151 indivíduos, na época do contato,

em 1973, ao total de 310 indivíduos. A

principal característica da organização

sócio-política dos Waiãpi está na autono-

mia dos vários grupos locais. Os diferen-

tes grupos podem ser identificados em re-

lação às "áreas de ocupação", onde cada

grupo mantém diversas roças e habitações

e na qual desenvolve suas atividades de

subsistência.

O cosmo Waiãpi enfatiza a separação

entre diferentes patamares superpostos, cu-

ja diferenciação representa as transforma-

ções cíclicas que vêm ocorrendo desde a

criação do mundo.

O eixo central leste-oeste acompanha

os movimentos do sol, da lua e os fenó-

menos astronómicos representados pelo

vento e pela chuva. Existem também ou-

tras direções que funcionam como pontos

cardeais na representação do universo: o

oceano, o lugar da cobra Anaconda, a ca-

sa do herói Ianejar e o lugar dos brancos.

cipal ocupante, a grande Anaconda, que,

ao se levantar, aparece como o arco-íris,

a leste. A presença do arco-íris, à oeste, sig-

nificaria uma alteração no movimento das

águas, prefigurando o cataclisma.

O segundo patamar celeste é a mora-

da do urubu-de-duas-cabeças e das aves

de rapina, representadas pelo Gavião Real.

Enquanto o dono do lugar no sai de sua

morada, suas criaturas, os urubus da ma-

ta, descem à terra, à procura de carne apo-

drecida que levam ao seu mestre. O Ga-

vião Acauã frequenta esse céu. Esta ave

é intermediária entre o mundo sobre-

-humano e a humanidade atual, sendo res-

ponsável pelo transporte dos homens ao

céu. É auxiliar dos xamãs, que também fa-

zem essa mediação, para trazer os mortos

em visita a seus parentes terrestres.

O terceiro patamar é a morada do he-

rói criador, com as aldeias dos mortos, es-

palhadas numa floresta limpa. Os mortos,

quando chegam a esse patamar, bebem o

caxiri, que lhes é oferecido pelos parentes,

para que se distanciem, definitivamente, do

mundo dos vivos. Ali rejuvenescem, for-

mando, assim, uma humanidade nova,

que virá substituir a nossa, após o próxi-

mo cataclisma.

Além desse, existem outros céus, que

configuram a infinidade dessa estrutura de

transformações cíclicas do cosmo."

Os Waiãpi estão no centro do universo en-

quanto em volta deles, as outras etnias se

distribuem como amigos, inimigos e

brancos.

A superposição de patamares é pen-

sada, no tempo, como uma degradação fí-

sica das camadas de terra, que suportam

diferentes estados da humanidade.

A plataforma superior é dura e nova,

tanto do ponto de vista da floresta, como

da sobre-humanidade que nela vive. Em

contraposição, o patamar inferior é um es-

paço degradado, domínio do monstro as-

sociado ao Jupará - macaco da noite. Ele

possui uma foice que corta a cabeça à dis-

tância, alimenta-se de carne semi-crua e

toma banho no sangue, configurando com-

portamento no humano.

O plano terrestre, onde vive a huma-

nidade atual, já está degradado e um dia

cairá para baixo, no mundo subterrâneo,

pensado como "podre". Na borda desta ter-

ra, moram as borboletas, encarregadas de

amarrar os cipós que mantêm a boa altu-

ra do céu, evitando que este desabe sobre

a terra, provocando a destruição cíclica que

levará a humanidade para baixo e trará no-

va carga de homens, novos, vindos do céu

de cima. No ritual do Jupará, dança-se

com longas varas que, simbolicamente, re-

colocam o céu no seu lugar.

No final da terra, estende-se uma re-

gião de grandes águas, o oceano, cuja tur-

bulência assinala a presença de seu prin-

Instalação para apresentação da cos-

movisão dos índios Waiãpi através da ma-

terialização de algumas imagens com as

quais os índios Waiãpi explicam a estrutu-

ra do universo e de sua dinâmica de trans-

formação. Na transposição dos relatos mí-

ticos para o cenário foram selecionados

apenas alguns elementos das relações que

equilibram os domínios celeste, terrestre e

subterrâneo.

Personagens e figuras: Na camada

subterrânea habita um monstro canibal. Na

camada terrestre foi representado os Waiã-

pi, o xamã, os porcos do mato, a cobra

anaconda, o arco-íris, as borboletas ama-

relas e a fortaleza de Macapá. Há uma ga-

roto escorregando para o mundo subter-

râneo. Na primeira camada celeste há o

urubu de duas cabeças e o gavião real que

carrega uma criança no cesto. Na segun-

da camada celeste, mundo dos mortos, es-

tão representados dois antepassados.

Artefatos: adornos de cabeça (akane-

tá), panela com cipó em volta, bastão de

dança, rede, cinto masculino, cuias, ces-

tos. Coleção do Museu de Arqueologia e

Etnologia da USP (acervo originário Plinio

Ayrosa) e coleção particular Dominique

Gallois.

Entidades de Apoio aos índios;

a atuação da sociedade civil or-

ganizada

"No final dos anos 70, em diferentes

cidades do território brasileiro surgiram os

primeiros grupos e entidades de apoio aos

índios. Constituindo-se como reação à pro-

posta de emancipação forçada dos índios,

elaborada pelo governo militar, estes gru-

pos dedicaram-se à realização de campa-

nhas de solidariedade aos povos indígenas

e de denúncias das ameaças que pairavam

sobre eles.

Estas entidades desenvolveram proje-

tos de intervenção local junto a vários po-

vos indígenas, nas áreas de saúde, educa-

ção, atividades económicas e de proteção

legal de suas terras. A atuação local, mul-

tifacetada, e o contato com profissionais va-

riados talvez seja o que melhor traduz o iní-

cio da atuação destas entidades.

Ao longo dos anos 80, tais grupos fo-

ram, paulatinamente, se profissionalizan-

do e conseguindo recursos para montar es-

critórios, elaborar projetos de apoio,

intervenção e assistência, obter financia-

mento para realização de projetos e formar

quadros de pessoal especializado. Nesse

processo de profissionalização, essas enti-

dades passaram das denúncias à formula-

ção de projetos alternativos de intervenção.

Constituiram-se em interlocutores para vá-

rias questões relacionadas aos destinos dos

índios no Brasil. Ao mesmo tempo,

acirraram-se as disputas entre as entidades

pelo controle de certas áreas de atuação,

pelo direito de falar sobre certos assuntos

e interferir em determinados contextos.

Uma das marcas do trabalho realiza-

do pelas organizações não governamentais

de apoio aos índios é a produção de vá-

rias publicações especializadas relativas à

temática indígena. Hoje, algumas destas

entidades possuem informações mais de-

talhadas e completas do que os órgos ofi-

ciais. Apresentando informações confiáveis

e atualizadas, as publicações editadas por

estas entidades constituem importantes ins-

trumentos de pressão e de divulgação da

problemática indígena contemporânea."

Apresentação dos trabalhos das enti-

dades e organizações de apoio aos índios

através de cartazes de campanhas e de pu-

blicações realizadas por elas. Foram sele-

cionados materiais das principais entidades

de apoio: ANAI/BA - Ação pela Cidada-

nia - CEDI - CPI/SP - CCPY - CIMI NA-

CIONAL - CTI - GTME - COMIN - CI-

MI/RO - Centro MAGUTA - CPI/RR -

Fundação Mata Virgem - IAMA - MA-

RI/USP - OPAN - NDI.

Vitrines: Livros, folhetos, relatórios de

atividades, camisetas, cartões-postais, car-

tilhas de alfabetização, jornais e boletins.

DIALOGO CULTURAL: ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO

Painel: Cartazes de campanhas produ-

zidas pelas entidades de apoio aos índios

nos últimos dez anos.

Organizações e Associações in-

dígenas: novas formas de repre-

sentação política

"No final dos anos 80, principalmente

após a promulgação da atual constituição,

surgiram diferentes organizações e associa-

ções indígenas.

Realizando assembleias e reuniões, ele-

gendo diretorias, registrando estatutos em

cartórios e abrindo contas bancárias, vá-

rios grupos indígenas se apropriaram des-

tas formas de representação política.

Essas novas formas de organização po-

lítica fizeram surgir novos líderes e novas

possibilidades de aliança.

Conquistando espaços na mídia, local

e nacional, passaram a interlocutores na

discussão e no encaminhamento de reivin-

dicações, junto a órgos do governo e ou-

tras entidades do movimento social.

Desempenhando, prioritariamente, a

função de representação política, essas en-

tidades são resposta à falência dos servi-

ços de assistência prestados pelos órgãos

do governo. Paralelamente ao surgimento

destas organizações, os índios participam

cada vez mais dos pleitos regulares,

elegendo-se vereadores e deputados.

Embora muitas pessoas acreditem que

os índios não farão parte de nosso futuro,

a organização dos índios hoje demonstra

que eles estão aqui, e para ficar."

vidas pelas organizações indígenas de An-

tónio Carlos Queiroz, Veronice Rossato,

António Brand, João Saffírio, Fábio Villas,

Fritz Tschol, Egon Heck, Walber Kontsá,

Cristina Ávila e Darci Ciconetti (fotografias

pertencentes ao acervo fotográfico do Po-

rantim) e de Luís Donisete Benzi Grupioni.

Mapa com a localização de 82 orga-

nizações indígenas elaborado pelo Setor de

Documentação do CIMI/Nacional.

Fotografias de lideranças indígenas pre-

sentes no Encontro de Povos e Organiza-

ções Indígenas do Brasil (Luziânia, GO -

25 a 30 de abril/1992) de Celso Maldos.

Os direitos dos índios na Cons-

tituição do Brasil

"Em 1988, durante os trabalhos da As-

sembleia Nacional Constituinte, o movi-

mento indígena e o movimento de apoio

aos índios articularam-se para conduzir as

iniciativas referentes aos direitos indígenas

na futura Constituição do país.

Além de participar das discussões so-

bre temas referentes à questão indígena,

eles assessoraram os parlamentares na ela-

boração de propostas e emendas consti-

tucionais, mobilizando, ainda, a opinião

pública em favor dos direitos indígenas.

Essa articulação foi fundamental para

que a Assembleia Constituinte não só apro-

vasse os direitos consagrados nas consti-

tuições anteriores, como ampliasse a defi-

nição de outras importantes garantias.

Painel: Fotografias de encontros, as-

sembleias e manifestações públicas promo-

Promulgada em 05 de outubro de

1988, a nova Constituição da República

Federativa do Brasil estabelece os direitos

dos índios em um capítulo específico ("Dos

índios") e de oito artigos, distribuídos em

diferentes títulos.

A inovação mais importante desta

Constituição foi o abandono da postura in-

tegracionista, que sempre buscou enqua-

drar os índios na "comunidade nacional",

entendendo-os como uma categoria étni-

ca e social transitória, condenada ao de-

saparecimento.

Com o novo texto constitucional em

vigência, os índios deixaram de ser uma

"espécie em vias de extinção". Sua orga-

nização social, costumes, línguas, crenças

e tradições foram asseguradas, a partir do

direito à diferença cultural.

Ao contrário do que determinavam as

Constituições anteriores, a União passou

a legislar sobre as populações indígenas

com o fim de protegê-las.

Outro dispositivo importante desta

Constituição é reconhecer que os índios

têm direitos originários sobre as terras que

ocupam, porque foram os primeiros habi-

tantes e donos destas terras e por terem

precedido a formação do Estado brasileiro.

É necessário, entretanto, reconhecer

que. no Brasil, sempre houve grande dis-

tância entre o que está estabelecido na lei

e o que ocorre na prática. Os índios e as

organizações que os apoiam estão traba-

lhando para que esses direitos se consoli-

dem e não sejam alterados na revisão cons-

titucional de 1993."

Painel: Apresentação dos dispositivos

constitucionais referentes aos direitos dos

índios na atual Constituição brasileira

acompanhado de fotografias da mobiliza-

ção indígena durante os trabalhos da As-

sembleia Nacional Constituinte. Fotografias

de Egon Heck e Luís Santos Lobo (Poran-

tim), Guilherme Rangel e Reynaldo Sta-

vale (ADIRP) e Luís Donisete B. Grupio-

ni.

Grupos Isolados na Amazónia

"A maioria das sociedades indígenas

contemporâneas está em contato com seg-

mentos da sociedade brasileira há muitos

anos.

Outras, optaram por permanecer iso-

ladas. Abrigadas em refúgios naturais, co-

mo regiões montanhosas ou interfluxo de

rios e igarapés, ou, ainda, fugindo quan-

do encontram sinais da presença dos bran-

cos, essas sociedades relutam em aceitar

o contato permanente, adiando o momen-

to de "pacificarem" os brancos.

Várias delas já experimentaram o con-

vívio com garimpeiros, caçadores, madei-

reiros, fazendeiros, sertanistas e missio-

nários.

Estima-se que vivem hoje em várias re-

giões da Amazónia cerca de 53 grupos iso-

lados, praticamente sem contato com a so-

ciedade envolvente.

Estes grupos indígenas ainda terão que

decidir o momento de estabelecer relações

permanentes com os brasileiros das fron-

teiras, com suas ferramentas, suas máqui-

nas, suas bíblias, suas doenças...

Até recentemente, o grupo Tupi do

Cuminapanema permaneceu isolado, no

norte do Pará, a 300 km de Santarém. Em

1987, cem deles se aproximaram da base

da Missão Novas Tribos do Brasil, que des-

de 1982 tentava encontrá-los e atraí-los.

A Funai sabia de sua existência desde

1976, quando foi planejada a construção

da rodovia Perimetral Norte, mas optou por

não promover o contato. No final de 1988,

a Funai foi alertada pela Missão de que um

surto de doenças tinha atingido o grupo,

causando a morte de vários indivíduos.

Hoje, os Tupi do Cuminapanema são

133 indivíduos, que vivem em quatro al-

deias diferentes, localizadas numa região

de floresta entre os rios Erepecuru e Cu-

minapanema, por onde têm penetrado

castanheiros e garimpeiros. Morreram cerca

de trinta pessoas nos últimos cinco anos.

Além de ferramentas e de outros bens

industrializados, os Tupi do Cuminapane-

ma estão procurando remédios junto aos

brancos. Mas, aparentemente, eles não

querem mudar seu ritmo e seus padrões

de vida em troca dessas coisas. Aceitar o

contato, para eles, ainda depende de "pa-

cificar os brancos"."

Apresentação da exposição fotográfi-

ca itinerante "Descobrindo o Brasil: índios

Tupi encontram os brancos no Cuminapa-

nema" realizada pelo Cedi, USP e Secre-

taria Municipal de Cultura/SP em 1990

apresentando fotografias de Dominique

Gallois e Luís Donisete Benzi Grupioni.

Vitrine: Tipóia, pente, adorno de bra-

ço, colar, goivo com pingente, isqueiro com

revestimento, colher confeccionada com

cabeça de macaco, pulseira de castanhei-

ra, adorno labial, estojo peniano, tiara de

plumas de urubu, furador de osso de ma-

caco, panela de cerâmica, abano de palha,

diadema frontal de penas, tiara de folha de

palmeira, cortador com lâmina de metal,

cesto com tampa, fuso com roliço de ce-

râmica, ramo de bacaba seco (vassoura).

arco, arpão e flecha. Coleção: Dominique

Gallois e Luís Donisete B. Grupioni.

Mineração em terras indígenas:

uma grande ameaça

"A questão da mineração em terras in-

dígenas, sobretudo na Amazónia brasilei-

ra, tem sido, ao longo dos últimos anos,

assunto polémico e preocupante, em vir-

tude do jogo de interesses económicos e

políticos envolvidos. De um lado, estão as

empresas privadas e estatais e os empre-

sários do garimpo ansiosos por encontrar

e explorar novas reservas de minérios. Do

outro lado. estão os índios e entidades da

sociedade civil, preocupados com as con-

sequências da mineração para os índios e

seus territórios.

Durante os trabalhos da Assembleia

Nacional Constituinte, a questão da mine-

ração em terras indígenas gerou muitos de-

bates. Para se contrapor aos interesses das

empresas mineradoras, que queriam ter

autorização para explorar recursos mine-

rais em áreas indígenas, organizações da

sociedade civil levaram ao Congresso Na-

cional os resultados de uma pesquisa im-

portante. Essa pesquisa demonstrava que

as empresas mineradoras tinham interes-

se sobre mais de um terço das áreas indí-

genas da Amazónia. Mostrava, também

que o Governo brasileiro tinha, na época,

autorizado 560 alvarás de pesquisa e ha-

viam sido pedidos mais de 1.685 requeri-

mentos para pesquisa de mineração que

atingiam 77 áreas indígenas diferentes.

Diante dessa denúncia e do perigo que

essas atividades podem causar aos índios

e a seus territórios, os parlamentares incluí-

ram. na Constituição, um artigo que esta-

belece que somente o Congresso Nacio-

nal pode autorizar o aproveitamento dos

rios e a lavra em áreas indígenas. Atual-

mente. existem pressões para que esse ar-

tigo seja modificado. E há uma oportuni-

dade para que isso aconteça: a revisão

constitucional no próximo ano."

Painel: Mapa "Empresas de Mineração

e Terras Indígenas na Amazónia" elabora-

do pelo CEDI/CONAGE e apresentado

durante os trabalhos da Assembleia Nacio-

nal Constituinte (1988).

Garimpo cm áreas indígenas: o

caso dos índios Nambiquara

"O Garimpo é uma atividade que al-

tera em grande escala o meio ambiente.

Não se pode mexer no sub-solo sem afe-

tar o solo. O garimpo manual, além de po-

luir os rios com mercúrio, espanta animais

silvestres e altera a composição da flora

local.

Quando praticado de forma desorde-

nada, suas consequências são devastado-

ras para as sociedades indígenas, que man-

têm estreita relação com a natureza.

Há alguns anos, a sociedade nacional

e internacional vêm acompanhando as di-

ficuldades enfrentadas pelos índios Yano-

mami, que tiveram suas terras invadidas

por milhares de garimpeiros.

Muitos Yanomami moreram contami-

nados por mercúrio e por doenças trans-

mitidas pelos garimpeiros.

A mesma história se repete, agora, en-

tre os índios Nambiquara, que vivem no

sul do Mato-Grosso.

Em 18 de janeiro de 1989, a minera-

dora Santa Elina Indústrias e Comércio

Ltda. obteve alvará do Departamento de

Produção Mineral/DNPM, autorizando-a

a pesquisar minério na Gleba Sararé. Esta

Gleba está localizada na margem direita do

Córrego Água Suja, limite natural da Área

Indígena Sararé, habitat imemorial dos

Nambiquara.

Um ano depois, essa empresa efetuou

um Termo de Acordo com a Cooperativa

Mista dos Garimpeiros e Produtores de Ou-

ro do Vale do Sararé. O acordo permitia

aos garimpeiros a extração do ouro nos li-

mites da área indígena. O acordo firmado

foi apresentado à Funai para anuência. Mas

essa entidade, apesar de não fornecê-la,

silenciou e omitiu-se sobre os fatos.

O contrato limitava-se à presença de

735 garimpeiros. Porém, pouco tempo de-

pois, a atividade garimpeira cresceu desor-

denada e rapidamente avançando sobre a

área indígena. Constatou-se a presença de

1300 garimpeiros, passando logo para

1800, 2000.

Em 18 de dezembro de 1991, o juiz da

9 Vara do Distrito Federal, Dr. Mário Cé-

zar Ribeiro, concedeu liminar favorável à

retirada dos garimpeiros da área indígena.

Para cumprir a liminar, os órgos res-

ponsáveis - Funai, Ibama e Polícia Federal-

alegaram falta de verbas. No entanto, exis-

tem recursos do Banco Mundial disponí-

veis.

Por outro lado, a área indígena está de-

marcada existindo provas da invasão e da

depredação ambiental causada pelos ga-

rimpeiros. Todas as evidências são favorá-

veis para que a liminar se cumpra.

O número de garimpeiros chegou a

3000 e a invasão levou a disseminação de

doenças, como viroses e malária, que atin-

giram mais de 70% da população indíge-

na e já ocasionaram a morte de um adul-

to e duas crianças.

A devastação ambiental pode ser ates-

tada pela mortandade dos peixes, assorea-

mento dos rios, poluição dos córregos com

óleo e graxa e destruição das matas cilia-

res.

Embora a atividade garimpeira em área

indígena seja absolutamente ilegal, nada foi

feito até o momento."

Vídeo: "Boca Livre no Sararé" de Vi-

cent Carelli, Virgínia Valadão e Maurício

Congobardi. Produção CTI/TV Cultura,

1992 (vídeo sobre a invasão de garimpei-

ros na área indígena Nambiquara).

Centro de Cultura Indígena

Guarani Ambá Arandu: resistên-

cia e resgate

"Poucas pessoas sabem que existem ín-

dios na cidade e mesmo no Estado de São

Paulo. Bem perto de nós, entretanto, mo-

ram os índios Guarani. Eles convivem com

nossa sociedade desde os tempos do des-

cobrimento. São exemplo de uma cultura

milenar.

Algumas pessoas acreditam que, por

falarem a língua portuguesa e utilizarem,

no seu cotidiano, produtos industrializados,

os Guarani estão deixando de ser índios.

Porém, é bom lembrar, que as culturas in-

dígenas são antigas, mas não paradas no

tempo. Elas têm se transformado, se mo-

dificado. A cultura de um povo não é algo

congelado no passado: é um modo parti-

cular de viver, de entender e explicar o

mundo, que se transforma em função dos

novos acontecimentos e situações.

Os Guarani da Aldeia do Morro da

Saudade estão construindo o Centro de

Cultura Indígena Ambá Arandú. Através

de uma instituição típica da nossa cultura

- o centro cultural - os Guarani buscam res-

gatar e valorizar suas tradições, especial-

mente para as crianças, índias ou não-

-índias. Além disso, o Centro prope o

desenvolvimento de projetos práticos, vol-

tados para busca da auto-suficiência eco-

nómica dos Guarani, e de atividades cul-

turais, com a apresentação de danças e

explicações sobre a tradição Guarani."

Povo Ticuna constrói seu pró-

prio museu

"Os Ticuna contam hoje com uma po-

pulação de 23.000 indivíduos. Localizados

na região Amazônica, na fronteira do Bra-

sil, Peru e Colômbia, eles são um dos po-

vos indígenas mais numerosos do Brasil.

Divididos em 90 aldeias, todas elas si-

tuadas nas margens, ilhas e afluentes do

rio Solimões, os Ticuna se distribuem em

seis municípios: Benjamin Constant, Taba-

tinga, São Paulo de Olivença, Amaturá,

São António de Iça e Tocantins.

No dia 06 de dezembro de 1991, os

índios Ticuna e o Centro de Documenta-

ção e Pesquisa do Alto Solimões fundaram,

em Benjamin Constant, o Museu Magu-

ta. Trata-se do primeiro museu fundado

por índios.

O museu tem por objetivo preservar e

divulgar aspectos da cultura indígena, tanto

para as futuras gerações de Ticuna, como

também para os não-índios que moram na

região.

Maguta, nome escolhido para deno-

minar o museu, é o nome do primeiro po-

vo pescado por Yoi, um herói cultural, na

região chamada Evaré. Os Ticuna acredi-

tam que descendem deste povo."

convite

OB IndlOS TICUNA e o CENTRO DE DOCUMENTAÇÃO E

PESQUISA DO ALTO SOLIMÕES convidam paro a cerlmônl

de Inauguração do Museu Maguta. a roallzar-se no dia 6 d>

dezembro de 1991, as 10 hs.

MAGUTA e o nome do primeiro povo pescado

por Yoi (herói cultural) no Evare.

Os Ticuna descendom deste povo.

Painéis: Fotografias de detalhes da

construção do Centro de Cultura Guarani

e de aspectos do cotidiano da aldeia Mor-

ro da Saudade. Fotos de Ivo Adolfo Fucker.

"O Museu do Centro Maguta é impor-

tante para nós, porque nele vai ficar guar-

dada a cultura do nosso povo, para o fu-

turo dos nossos filhos e netos. É

importante, também, para os brancos co-

nhecerem nossa arte, nossa ciência, para

compreenderem que os Ticuna são gente

que têm história, que têm cultura, que tem

sua própria língua, como qualquer outro

povo que existe no mundo. Para os Ticu-

na, o Centro Maguta é como a nossa ter-

ra sagrada, o Evaré."( Pedro Inácio Pinhei-

ro, Ngematucu Presidente do Conselho

Geral da Tribo Ticuna - CGTT)."

"O Museu é importante porque foi or-

ganizado com nossa participação; porque

foi feito perto das nossas aldeias. O povo

Ticuna vai poder visitar, vai poder mostrar

para os não-índios sua arte, sua cultura,

que quase ninguém conhece nesta região.

E o primeiro Museu feito pelos próprios ín-

dios, conforme nosso pensamento. É um

lugar para conservar nossa cultura e relem-

brar nossa história". (Constantino Ramos

Lopes, Cupeatucu, Museólogo).

Abaixo-assinado

"Você pode manifestar seu apoio em

favor da demarcação das terras in-

dígenas.

Sr. Presidente do Brasil,

Tendo em vista o prazo que se esgota

em 05 de outubro de 1993 para o cum-

primento do artigo 67 do Ato das Dispo-

sições Constitucionais Transitórias da Cons-

tituição do Brasil, onde está estabelecido

que "A União concluirá a demarcação das

terras indígenas no prazo de cinco anos a

partir da promulgação da Constituição", pe-

dimos a aceleração dos processos de re-

conhecimento e demarcação das terras in-

dígenas. Entendemos que a garantia das

terras indígenas é condição fundamental

para a sobrevivência das populações nati-

vas de nosso país.

Nome: R.G.

Sr. Presidente do Brasil,

Os índios precisam de terras para so-

breviver. Eles preservam a natureza e são

exemplos para todos os brasileiros. Tem di-

reito às suas tradições e ao seu modo pró-

prio de viver. São cidadãos e por isso de-

Painéis: Fotografias do processo de

constituição do Museu Tikuna e de seu uso

por parte das crianças Tikuna. Fotos de

Jussara Gruber.

Demarcação de terras indígenas

Instalação com a história O Caso dos

X: quadrinhos e textos com informações

sobre a situação das terras indígenas no

Brasil. Em 16 painéis uma história em qua-

drinhos, ampliada fotograficamente, mostra

o lado dos índios da luta pela terra. Texto

e desenho de André Toral.

vem ser respeitados. Nós, crianças,

pedimos que as terras dos índios sejam lo-

go demarcadas."

Painel: Resumo da situação jurídica

das terras indígenas no Brasil no ano de

1992 e texto de abaixo-assinado pela de-

marcação das terras indígenas.

Créditos da Exposição índios no

Brasil: Alteridade, Diversidade e

Diálogo Cultural

Prefeitura do Município de São Paulo

Prefeita: Luiza Erundina de Sousa

Secretaria Municipal de Cultura

Secretária: Marilena de Souza Chaui

Coordenador V Centenário

José Américo Motta Pessanha

EXPOSIÇÃO ÍNDIOS NO BRASIL

Curadores:

Isabelle Vidal Giannini

Luís Donisete Benzi Grupioni

Consultores:

Berta G.Ribeiro. Cristina Bruno, Domini-

que T. Gallois, Lúcia Hussak van Velthem,

Lux Boelitz Vidal, Sérgio Cardoso, Sônia

T. Ferraro Dorta.

Eventos Paralelos:

Coordenação: Rejane de Cássia B. da

Nóbrega

Visitas monitoradas:

Coordenação: Ana Maria Campanhã

Aloísio José da Silva, Christina Evangelis-

ta, Eurides Feitosa da Silva, Maria Cristi-

na Barreto de Souza, Maria Delcina Feito-

sa, Miria de Moraes, Neusa Gonçalves, Rita

Daher, Robson Donizete de Jesus, Sandra

F. de Araújo Montagmoli, Sónia Valério da

Costa, Teresa Cristina Brando César.

Assessoria de Projetos Especiais

José Jacinto de Amaral, Maria das Graças

de Souza Sá, Hilvânia Maria de Carvalho,

Maria Valéria Ribeiro Sostena, Maria Cris-

tina Martins.

Montagem:

Escritório Júlio Abe Wakahara

Coordenação Geral:

Júlio Abe Wakahara

Projeto Arquitetônico:

Coordenação: Carlos Verna

Dalva Thomaz

Glória Bayeux

Produção e Controller:

Coordenação: Elida Gagete

Sandra Miyuki Tsuji

Cenografia:

Maria Helena Grembrecki

Conservação Obras de Arte:

Celso do Padro

Serviços Fotográficos:

Coordenação: Haroldo Kinder

Cláudio Wakahara, Cinara Dias, Luciana

Guidorzi, Jorge von Simson, Caio Vilela,

Roberto Wakahara.

Coordenadores de Produção:

Música Indígena: Flora Dias

Bonecos Waiãpi e Bororó: Elsje Maria

Lagrou

História em Quadrinhos: André Toral

Casa de Farinha: Aloísio Cabalzar

Cultos Afros e Produtos Comerciais: Ornar

Thomaz

Coordenadores de Montagem:

Cosmologia Waiãpi e Sala do Manto: Jo-

sé Maria Polezi

Casa de Farinha: José Mendes de

Camargo

Bonecos Waiãpi e Bororó: Anésia Maria

Braz e Júlio Lopes

Estandartes: Cirineu Tarciso Diccianoi

Painéis Bororó: Júlio Pequeno

Painéis Cosmologia Waiãpi: Rosana G. de

Andrade

INSTITUIÇÕES COLABORADORAS

Acervo Artístico Cultural Palácios do

Governo

Biblioteca Mário de Andrade /SMC/PMSP

Centro Cultural de São Pau-

lo/SMC/PMSP

Departamento de Património Histórico -

SMC/PMSP

Fundação Museus Raymundo Ottoni de

Castro Maya

Gabinete da Prefeita - Secretaria do Go-

verno Municipal/PMSP

Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro

Laboratório de Recursos Visuais e Sono-

ros em Antropologia da Universidade de

São Paulo

Museu de Arqueologia e Etnologia da Uni-

versidade de São Paulo

Museu de Arte Comtemporânea da Uni-

versidade de São Paulo

Museu de Arte de São Paulo

Museu de Arte Moderna de São Paulo

Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro

Museu de Zoologia da Universidade de

São Paulo

Museu Histórico Nacional

Museu Imperial

Museu Paulista da Universidade de São

Paulo

Pinacoteca do Estado de São Paulo

Projeto Portinari/PUC/RJ

Colecionadores Particulares

Augusto Martins Capela

Cláudio Patrick Amato

Clécio Penedo

Dominique T. Gallois

Isabelle Vidal Giannini

João Cândido Portinari

Leila Florence Moraes

Luís Donisete B. Grupioni

Lux B. Vidal

Maria da Conceição de Souza Cahu

Marisia Portinari

Nelson Di Francesco

Renato Magalhães Gouvea

Sônia Ferraro Dorta

Sylvia Caiuby Novaes

Taro Kaneko

ENTIDADES COLABORADORAS:

AÇÃO PELA CIDADANIA

ABRAFITE - Associação Brasileira de Fi-

latelia Temática

ADIRP - Congresso Nacional

ANAI/BA -Associação Nacional de Apoio

ao Índio/Bahia

CCPY - Comissão para Criação do Parque

Yanomami

CEDI - Centro Ecuménico de Documen-

tação e Informação

CENTRO MAGUTA

CIMI - Conselho Indigenista Missionário

CIMI/RO - Conselho Indigenista Missio-

nário de Rondônia

COMIN - Conselho de Missão entre In-

dios/IECLB

CPI-RR - Comissão Pró-Indio de Roraima

CPI/SP - Comissão Pró-Indio de São

Paulo

CTI - Centro de Trabalho Indigenista

FUNDAÇÃO MATA VIRGEM

GTME - Grupo de Trabalho Missionário e

Evangélico

IAMA - Instituto de Antropologia e Meio

Ambiente

MARI - Grupo de Educação Indígena da

USP

MIS - Museu da Imagem e do Som

NDI - Núcleo de Direitos Indígenas

OPAN - Operação Anchieta

AGRADECIMENTOS:

Aldo lo Curto, Aloísio Cabalzar. André

Amaral de Toral, André Dusek, André Vil-

las Boas, Antonella Tassinari, António nuela Carneiro da Cunha, Márcio Santilli,

Afonso de Miranda, António Carlos Ma- Maria Aparecida Urbano, Maria Helena Or-

galhães, Celso Maldos, Cinemateca, Cláu- tolan Matos, Marta Azevedo, Maureen Bi-

dia Andujar, Columbia Filmes. Dominique silliat, Mãe Silvia de Oxalá. Memorial da

T. Gallois, Eduardo Carrara, Fany Ricar- América Latina, Museu de Copenhague,

do, Flávio Giannini, Flora Dias, Francisco Museu do Homem, Nanmcy Flowers, Pai

Ramalho Jr., Guilherme Rangel, H.B. Fil- Doda de Ossaim, Paula Morgado Dias Lo-

mes Ltda, Heloísa Fenelon Costa, Herma- pes, Paulo Vanzolini, Reynaldo Stavale, Ri-

no Pena, Isaura de Oliveira Santos, Ivo zio Bruno Sant'ana, Ruth Monserrat, So-

Adolfo Fucker, Jaime Garcia Jr., Jerusa Pi- nia Salstein, Sylvia Caiuby Novaes,

res Ferreira, João Salvador Rodrigues, Jota Universidade de Brasília, Vagner Gonçal-

Barros, Jussara Gruber, Loretta Emihi, Ma- ves da Silva, Virgínia Valadão.

SOBRE OS AUTORES

Ana Maria de M. Belluzzo, Professora-

Doutora do Departamento de História da

Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da

USP onde leciona História da Arte desde

1978. Mestre em Artes pela Escola de Co-

municações e Artes da USP com a tese

"Voltolino e as raízes do modernismo",

1981 e doutora pela FAU com o tema "Ar-

tesanato, Arte, Indústria", 1987. Foi cura-

dora da exposição "Walter Cordeiro", no

MAC/USP, e do módulo "Modernos" na

exposição "Tradição e Ruptura", na Bienal

de São Paulo. Organizou a coletânea Mo-

dernidade e as Vanguardas Artísticas na

América Latina (1990) e tem publicado

artigos de história e crítica de arte em re-

vistas especializadas. Dirigiu o Centro de

Documentação e Informação Artística da

SMCSP. Colaborou nos Conselhos do Mu-

seu de Arte Contemporânea da USP, Bie-

nal de São Paulo, FUNARTE e Bolsas VI-

TAE de Artes.

Aracy Lopes da Silva, doutora em Antro-

pologia Social pela Universidade de São

Paulo, onde leciona desde 1974, com pós-

-doutorado na Universidade de Harvard

(1988-89). Ex-presidente da Comissão

Pró-índio de São Paulo é atualmente coor-

denadora do MARI - Grupo de Educação

Indígena da USP. Fez pesquisa de campo

entre os Xavante e os Xerente do Brasil

Central e os Pataxó Hãhãhãi do sul da Ba-

hia. Suas publicações incluem estudos so-

bre estrutura social e mitologia, educação

escolar indígena e trabalhos de divulgação

científica sobre sociedades indígenas e sua

problemática atual destinados a crianças jo-

vens e não-índios e seus professores. E au-

tora do livro Nomes e Amigos: da práti-

ca Xavante a uma reflexão sobre os Jê,

FFLCH-USP, 1986.

Berra Ribeiro, licenciada em Geografia e

História pela UERJ e doutora em Antro-

pologia Social pela USP. É Professor-

-adjunto do Museu Nacional/UFRJ e pro-

fessora do curso de pós-graduação em

Artes Visuais da Escola de Belas Ar-

tes/UFRJ. Sua área de especialização é et-

nologia indígena e, dentro desta, cultura

material, tecnoeconomia e etnoestética.

Publicou cerca de quarenta trabalhos, em

revistas especializadas e de divulgação cien-

tífica, e vários livros, destacando-se: Diá-

rio do Xingu, O índio na História do Bra-

sil, O índio na Cultura Brasileira,

Dicionário do Artesanato Indígena. Foi

coordenadora dos três volumes Etnobio-

logia, Tecnologia Indígena e Arte índia da

Suma Etnologia Brasileira. O último -

Amazónia Urgente, Cinco Séculos de

História e Ecologia - é o guia de uma ex-

posição do mesmo nome, laureado com

"Menção Honrosa" - Prémio Nacional de

Ecologia de 1989 - pelo CNPq.

Carlos Frederico Marés de Souza Filho,

mestre em Direito Público pela UFPR e

professor de Direito Agrário e Ambiental

no Curso de Direito da PUC-PR. É pro-

curador do Estado do Paraná, ocupando

o cargo de Procurador Geral e diretor téc-

nico do Núcleo de Direitos Indígenas. É

membro da Junta Diretiva de ILSA - Insti-

tuto Latinoamericano de Serviços Legais

Alternativos (Colômbia), do comité

ICOMOS-BR, e da Comissão índios no

Brasil. Foi Secretário Municipal de Cultu-

ra de Curitiba no período de 1983-88. Pu-

blicou ensaios e artigos sobre direito, índios,

meio ambiente, património cultural e direi-

tos humanos.

Dominique Tilkin Gallois, Professora-

- Doutora do Departamento de Antropolo-

gia da Universidade de São Paulo. É pes-

quisadora colaboradora do Programa

Povos Indígenas no Brasil do Centro Ecu-

ménico de Documentação e Informação e

membro do Centro de Trabalho Indigenis-

ta. Entre 1983 e 1989 foi coordenadora

das atividades de organização, pesquisa e

divulgação das coleções etnográficas do

Acervo Plinio Ayrosa da USP. Tem orga-

nizado exposições etnográficas,

destacando-se a coordenação da mostra

"Kaa eté: Waiãpi, povo da floresta" e "Des-

cobrindo o Brasil: índios Tupi encontram

os brancos no Cuminapanema". Desenvol-

ve pesquisa etnológica entre os Waiãpi do

Amapá e os Tupi do Cuminapanema. Tem

trabalhos publicados sobre a história do

contato, a cosmologia e o xamanismo dos

povos indígenas da região Guiana Brasi-

leira. É autora do livro Migração, Guerra

e Comércio: os Waiãpi na Guiana,

FFLCH-USP, 1986.

Gerôncio Albuquerque Rocha, geólogo,

secretário geral da Coordenadoria Nacio-

nal dos Geólogos - CONAGE - e membro

do Conselho Diretor da Sociedade Brasi-

leira de Geologia. Organizou o livro Em

busca do ouro: garimpo e garimpeiro no

Brasil (CONAGE - Ed. Marco Zero, 1984).

É membro da Comissão índios no Brasil.

Isabelle Vidal Giannini, bióloga de forma-

ção. Fez mestrado em Antropologia na

USP tendo defendido a tese "A Ave Res-

gata: a impossibilidade da leveza do ser",

que ganhou o primeiro lugar do prémio

ABA/FORD - 1990 de melhor tese sobre

sociedades indígenas e meio-ambiente.

Realiza pesquisa entre os Xikrin do Cate-

té (Pará) desde 1983. E assessora dos ín-

dios no Convénio Xikrin - Cia. Vale do Rio

Doce. Atualmente desenvolve trabalho de

manejo sustentável, financiado pelo Fun-

do do Meio Ambiente/SEMAN (Secreta-

ria do Meio Ambiente) na área Xikrin do

Cateté, tendo como objetivo a auto-

-sustentação deste povo. E colaboradora do

Programa Povos Indígenas no Brasil do

Centro Ecuménico de Documentação e In-

formação. É membro-fundadora do MA-

RI - Grupo de Educação Indígena, onde

assessora diretamente grupos indígenas na

formulação de currículos diferenciados.

John Manuel Monteiro, doutor em His-

tória pela Universidade de Chicago, é pes-

quisador visitante do Centro Brasileiro de

Análise e Planejamento (CEBRAP) e pre-

sidente da Associação Nacional de Profes-

sores Universitários de História (Núcleo Re-

gional de São Paulo). Vinculado ao Núcleo

de História Indígena e do Indigenismo da

USP desde seu início, coordena o Projeto

"Guia de Fontes para a História Indígena

em Arquivos Brasileiros", com o objetivo

de cadastrar e descrever os principais acer-

vos de todas as capitais do país. E compi-

lador das bibliografias básicas América La-

tina Colonial (com Francisco Moscoso) e

A Escravidão na América Latina e no

Caribe (com Horácio Gutiérrez). Publicou

diversos trabalhos sobre a presença e o pa-

pel das sociedades indígenas na história do

Brasil.

Laymert Garcia dos Santos, jornalista,

professor na Universidade Estadual de

Campinas. Atualmente faz pós-doutorado

na Universidade de Oxford na Inglaterra.

Publicou Desregulagem e Alienação e

Capitalismo (Brasiliense), Tempo de En-

saio (Companhia das Letras) e artigos em

revistas especializadas e jornais. É secre-

tário geral da Comissão índios no Brasil.

Lúcia Bettencourt, formada em Português

e Literaturas pela UFRJ. Atualmente está

filiada a "Yale University", onde já obteve

o título de Mestre e agora completa seu

Ph.D. Além de ensinar Português em "Ya-

le", fez várias conferências em universida-

des americanas, tais como "Trinity Colle-

ge" e "Louisiana State University". Também

foi convidada a participar de seminário in-

ternacional na Universidade do Minho em

Portugal e a apresentar seus trabalhos no

"New England Modem Language Associa-

tion" e em solenidades comemorativas do

ensino bi-lingue do sistema escolar da ci-

dade de Bridgeport, em Connecticut, EUA.

Dedica-se atualmente ao estudo compa-

rativo das literaturas do continente ameri-

cano. Sua tese concentra-se na importân-

cia do banquete como metáfora nas

literaturas brasileiras e latino-americanas.

Lúcia Hussak van Velthem, pesquisado-

ra do Museu Paraense Emilio Goeldi des-

de 1975 e curadora do acervo etnográfi-

co dessa instituição. Graduada em

Museologia, recebeu em 1984 o título de

Mestre em Antropologia Social pela Uni-

versidade de São Paulo com a dissertação

"A pele de tulupere: estudo dos traçados

Wayana-Apalai". Realiza pesquisa entre os

Wayana, povo de língua karib do norte do

Pará, desde 1975, e tem como interesse

central os estudos de cultura material e et-

noestética, com ênfase especial nos moti-

vos decorativos. Desenvolve para tese de

doutoramento um projeto que tem como

tema as representações Wayana da cultu-

ra material.

Luís Donisete Benzi Grupioni, aluno de

Pós-Graduação em Antropologia Social da

Universidade de São Paulo e membro do

MARI - Grupo de Educação Indígena. Foi

pesquisador no Acervo Plinio Ayrosa da

USP, quando realizou pesquisa de campo

sobre a cultura material dos índios Bororó

no Mato Grosso. Atualmente coleta dados

para sua tese sobre o início da etnologia

indígena no Brasil e paralelamente pesqui-

sa entre os índios Tupi isolados do rio Cu-

minapanema no Pará. Tem organizado ex-

posições etnográficas e mostras de

fotografias sobre os índios, entre as quais

destacam-se "Os Bororó: quando a vida

passa pela morte" e "Descobrindo o Bra-

sil: índios Tupi encontram os brancos no

Cuminapanema" Assessora o Projeto 500

Anos da Secretaria Municipal de Cultura

de São Paulo desde 1991.

Lux Boelitz Vidal estudou na França, Es-

panha e Estados Unidos, onde obteve o

título de Bachelor of Arts em Filosofia, An-

tropologia e Teatro. Foi professora no Li-

ceu Pasteur e desde 1969 é professora do

Departamento de Antropologia da Univer-

sidade de São Paulo, onde obteve os títu-

los de Mestre e Doutor. Foi responsável pe-

lo Acervo Plinio Ayrosa, tendo organizado

várias exposições etnográficas. Tem como

áreas de interesse a teoria antropológica,

os índios do Brasil e a etnoestética. É mem-

bro do Conselho da Comissão Pró-lndio

de São Paulo e assessora os índios Kayapó-

-Xikrin do Cateté e do Bacajá. Desenvol-

ve pesquisa entre os Kayapó e os povos

da bacia do Uaça, Oiapoque , Amapá. E

autora do livro Morte e Vida de uma So-

ciedade Indígena Brasileira, organizadora

do livro Grafismo Indígena: Estudo de

Antropologia Estética e de vários artigos

e capítulos de livros sobre assuntos ligados

à etnologia brasileira e política indigenis-

ta. E membro da Comissão índios no

Brasil.

Maria Sylvia Porto Alegre, graduada em

Ciências Sociais e doutora em Antropolo-

gia pela Universidade de São Paulo. Iniciou

seus estudos de campo em 1976, entre os

artistas e artesãos do nordeste.

Aprofundou-se na pesquisa sobre as ori-

gens do artesanato brasileiro e do trabalho

livre, no Arquivo Histórico Ultramarino de

Lisboa e na Universidade de Barcelona,

onde foi pesquisadora visitante em

1983-1984. Desses estudos resultou sua te-

se de doutoramento, defendida na USP em

1988. Em 1989 foi bolsista de pós-

-doutorado no Instituto Latino-Americano

da Universidade Livre de Berlim. É auto-

ra de estudos sobre trabalho indígena, ico-

nografia e representações étnicas, relações

interétnicas e fontes arquivísticas para a his-

tória indígena. Desde 1975 é professora do

Departamento de Ciências Sociais e do

Mestrado de Sociologia da Universidade

Federal do Ceará.

Marilena Chaui, professora titular de His-

tória da Filosofia Moderna e Filosofia Po-

lítica da Universidade de São Paulo;

membro-fundador do Centro de Estudos

de Cultura Contemporânea (CEDEC) e da

Association des Amis de Spinoza (Paris).

Publicou: O que é Ideologia, Apontamen-

tos para uma crítica da Ação Integralista

Brasileira, Cultura e Democracia, Da

Realidade sem Mistérios ao Mistério do

Mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-

-Ponty, Conformismo e Resistência - No-

tas sobre a Cultura Popular, Repressão

Sexual Esta Nossa (Des) Conhecida, Se-

minários sobre o Nacional e o Popular

na Cultura, e diversos artigos sobre aspec-

tos da história da filosofia, teoria política

e política brasileira. E membro-fundador do

Partido dos Trabalhadores e Secretária Mu-

nicipal de Cultura na gestão da prefeita Lui-

za Erundina de Sousa.

Ornar Ribeiro Thomaz, aluno de Pós-

-Graduação em Antropologia Social da

Universidade de São Paulo, bolsista do

Centro Brasileiro de Análise e Planejamen-

to (CEBRAP) e pesquisador do Grupo de

Estudos do V Centenário (USP). Forma-

do em História e Geografia com especiali-

zação em História da Arte na Universida-

de de Barcelona, realizou pesquisa de

campo em áreas urbanas da Guiné-Bissau.

Atualmente desenvolve pesquisa para a

sua dissertação de mestrado sobre a "Ques-

tão Africana" no discurso político salaza-

rista e o luso-tropicalismo de Gilberto Frey-

re. É secretário-editorial da revista

Cadernos de Campo (Revista dos alunos

de pós-graduação em Antropologia Social

da USP).

Priscila Dulce Dalledone Siqueira, jor-

nalista profissional trabalhando, atualmen-

te, na Agência Estado. Como correspon-

dente desta agência no litoral norte paulista

e sul fluminense, especializou-se em assun-

tos ligados ao Meio Ambiente, comunida-

des tradicionais e na questão indígena. E

membro-fundador da SOS Mata Atlânti-

ca, fazendo parte de seu Conselho Admi-

nistrativo. Também ajudou a fundar o Mo-

vimento de Preservação de São Sebastião

- Mopress - participando de sua atual di-

retoria. De 1988 a 1990 editou a Revista

Mulher Libertação. Ganhou o Prémio Clu-

be de Criação de São Paulo, 1986, pela

série publicada no Jornal da Tarde, intitu-

lada "Terra à vista ou Terra a prazo", sobre

as ilhas e ilhéus do litoral paulista. Foi en-

viada especial da A.E. para os assuntos re-

lacionados à questão indígena nos even-

tos ligados à Rio 92. É autora do livro

Genocídio dos Caiçaras e de vários arti-

gos sobre a responsabilidde da Imprensa

na divulgação das lutas das minorias em

nosso país. É membro da Comissão índios

no Brasil.

Ruth Maria Fonini Montserrat, linguista,

mestre em Ciências Filológicas pela Uni-

versidade da Amizade dos Povos Patrice

Lumumba, de Moscou e professor adjun-

to da Universidade Federal do Rio de Ja-

neiro. Ex-bolsista-pesquisadora do Conse-

lho de Pesquisa para Graduados (CPEG)

da UFRJ e do CNPq. Tem trabalhos reali-

zados, publicados e/ou apresentados em

congressos, sobre várias línguas indígenas

brasileiras: Aweti (Tupi), Kulína (Arawá),

Mundurukú (Tupi), Botocudo (Macro-Jê),

Yamamadí (Arawá), Myky (isolada). Suruí

Mudjetíre. Asurini do Xingu e Parakanã

(Tupi-Guarani), Cinta Larga, Suruíe Zoró

(Tupi Monde), além de estudos de tipolo-

gia diacrônica das línguas Tupi (hierarquia

referencial, classes lexicais, ergatividade).

Organizou o livro A Conquista da Escri-

ta (OPAN/Iluminuras). E assessora e con-

sultora linguística de vários projetos de edu-

cação escolar indígena, no Mato Grosso,

Rondônia e Mato Grosso do Sul. Atual-

mente é coordenadora do Seminário Per-

manente de Educação e Estudos Indíge-

nas (Sepeei) da Faculdade de Letras da

UFRJ.

Washington Novaes, bacharel pela Facul-

dade de Direito da Universidade de São

Paulo. Trabalhou nos principais jornais (Fo-

lha de São Paulo, O Estado de São Pau-

lo, Jornal do Brasil, Correio da Manhã,

O Jornal, entre outros) e revistas brasilei-

ras (Veja e Visão). Foi editor-chefe de Te-

lejornalismo da TV Rio e do Globo Repór-

ter, além de editor do Jornal Nacional.

Como produtor independente, dirigiu as

séries Xingu, Kuarup e Os Caminhos da

Sobrevivência, para a TV Manchete, que

receberam vários prémios internacionais e

nacionais. Xingu foi ainda sala especial na

Bienal de Veneza (1985). Autor de vários

livros (Xingu - uma flecha no coração, A

quem pertence a informação, Xingu (edi-

ção Olivetti) e co-autor de outros, recebeu

o Prémio Rei de Espanha, pelo conjunto

da obra, e Golfinho de Ouro, pela obra em

televisão. Dirigiu ainda 14 documentários

sobre o Centro Oeste para a TV Brasil Cen-

tral de Goiânia.

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