( PDF ) A verdade como regra das ações

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ditorial

Edições Eletrônicas

A Verdade

como Regra

Biblioteca Básica

Classicos da Política

Brasil 500 anos

Memória Brasileira

O Brasil Visto por Estrangeiros

das Ações

Farias Brito

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Raymundo de Farias Brito nasceu a 24-7-1862 em São

Benedito, Ceará, e faleceu a 16-1-1917, no Rio de Janeiro.

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Sumário

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.........................

AVERDADE COMO

REGRA DAS AÇÕES

Mesa Diretora

Biênio 2005/2006

Senador Renan Calheiros

Presidente

Senador Tião Viana

1º

Vice-Presidente

Senador Antero Paes de Barros

2º Vice-Presidente

Senador Efraim Morais

1º

Secretário

Senador João Alberto Souza

2º

Secretário

Senador Paulo Octávio

3º

Secretário

Senador Eduardo Siqueira Campos

4º Secretário

Suplentes de Secretário

Senadora Serys Slhessarenko Senador Papaleo Paes

Senador Álvaro Dias Senador Aelton Freitas

Conselho Editorial

Senador José Sarney

Presidente

Joaquim Campelo Marques

Vice-Presidente

Conselheiros

Carlos Henrique Cardim

Carlyle Coutinho Madruga

Raimundo Pontes Cunha Neto

.........................

Edições do Senado Federal – Vol. 51

AVERDADE COMO

REGRA DAS AÇÕES

Ensaio de filosofia moral como

introdução ao estudo do Direito

Farias Brito

Brasília – 2005

EDIÇÕES DO

SENADO FEDERAL

Vol. 51

O Conselho Editorial do Senado Federal, criado pela Mesa Diretora em

31 de janeiro de 1997, buscará editar, sempre, obras de valor histórico

e cultural e de importância relevante para a compreensão da história política,

econômica e social do Brasil e reflexão sobre os destinos do país.

Projeto gráfico: Achilles Milan Neto

Congresso Nacional

Praça dos Três Poderes s/nº

– CEP 70165-900 – Brasília – DF

[email protected]

Http://www.senado.gov.br/web/conselho/conselho.htm

......................................

Brito, Raimundo de Farias.

A verdade como regra das ações : ensaio de

filosofia moral como introdução ao estudo do

direito / Farias Brito. -- Brasília : Senado Federal,

Conselho Editorial, 2005.

p. LXIV + 156 (Edições do Senado Federal ; v. 51)

1. Filosofia do direito. 2. Ética. I. Título. II.

Série.

CDDir 340.1

.........................

Sumário

Farias Brito, Filósofo Cearense

por Governador Lúcio Alcântara

pág. XI

Introdução

por João Alfredo Montenegro

pág. XV

Farias Brito: Uma vida extremamente rica

por Antônio Carlos Klein

pág. XXIX

Cronologia de Farias Brito

pág. LXI

A VERDADE COMO

REGRA DAS AÇÕES

Prefácio

pág. 3

LIVROI–OIDEAL DA CONDUTA:

PONTO DE VISTA FUNDAMENTAL

Capítulo I

Função teórica e função

prática da filosofia

pág. 13

Capítulo II

A moral como ciência da ação

pág. 19

Capítulo III

Dedução do critério supremo da conduta

pág. 25

Capítulo IV

O conceito da lei

pág. 37

Capítulo V

As leis morais e jurídicas

pág. 43

LIVRO II – O PROBLEMA DO DIREITO EM PARTICULAR:

EXPOSIÇÃO E CRÍTICA DOS SISTEMAS

Introdução

pág. 53

PRIMEIRA SEÇÃO – A ESCOLA RACIONALISTA

DOS FILÓSOFOS: TEORIA DO DIREITO NATURAL

Capítulo I

A noção do direito natural

pág. 79

Capítulo II

A noção do direito natural na

doutrina dos romanos

pág. 83

Capítulo III

A noção do direito natural na

doutrina moderna

pág. 91

Capítulo IV

Direção empírica

pág. 99

Capítulo V

Direção racionalista

pág. 113

Capítulo VI

A noção do direito natural

na doutrina de Kant

pág. 119

ÍNDICE ONOMÁSTICO

pág. 139

Bibliografia de Farias Brito

pág. 143

Bibliografia sobre Farias Brito

pág. 145

......................

Farias Brito, Filósofo Cearense

Governador LÚCIO ALCÂNTARA

Como historiador e expositor dos sistemas

da filosofia moderna foi realmente excepcional.

Djacir Menezes

“ÉPRECISO reeditar Farias Brito”, dizia o título de

um artigo publicado em 1930, por Almeida Magalhães, na revista Novi

dades Literárias, Artísticas e Científicas, do Rio de Janeiro.

Esse clamor somente seria atendido anos depois. O Instituto

Nacional do Livro (INL) publicaria, em 2ª edição, as obras filosóficas de

Farias Brito, cujas primeiras edições datam do final do século XIX e iní

cio do século XX. Os relançamentos incluiriam O Mundo Interior (1951),

A Verdade como Regra das Ações (1953), A Base Física do Espírito (1953) e os

três volumes de Finalidade do Mundo (1957).

O tempo passou e os livros do filósofo cearense não mais fo

ram reeditados. Os exemplares do INL não são fáceis de encontrar. De

corridos mais de 50 anos, foi necessário bradar novamente: é preciso re

editar Farias Brito!

Sumário

Quem atendeu ao pleito desta vez foi o Governo do Esta

do, através da Secretaria da Cultura, que, em conjunto com o Senado

Federal, promove uma nova edição desses mesmos títulos. O pacote re

cebe um acréscimo: Inéditos e Dispersos, que reúne documentos biográfi

cos e literários do pensador cearense.

Poeta, literato, polemista, Raimundo Farias Brito nasceu em

24 de julho de 1862, na então vila de São Benedito, interior do Ceará,

mudando-se depois para Ipu, Sobral e Fortaleza. Na capital, cursou o

antigo Liceu do Ceará, onde concluiu os estudos secundários e revelou

grande apego aos livros. Formou-se em Direito na Faculdade do Recife,

em 1884, tendo recebido as influências de Tobias Barreto.

Depois de formado, atuou como promotor e como secretário

no Governo do Ceará. Entre 1902 e 1909, regeu a Cátedra de Filosofia

da Escola Jurídica do Pará. Transferindo-se para o Rio de Janeiro, ven-

ceu o concurso para lecionar lógica no renomado Colégio Pedro II, mas

por injunções políticas só ocupou o cargo após a morte de Euclides da

Cunha, que fora colocado em seu lugar.

A obra de Farias Brito tem sido objeto de estudos e seminários

no Brasil e no exterior. Figuras de destaque do pensamento brasileiro já se

manifestaram favoravelmente sobre ele. Benedito Nunes, um dos maiores

estudiosos de sua obra, destaca na Revista do Livro, 25, ano VI, março

de 1964:

“[Farias Brito] empenhou-se a fundo na demolição do Positivis

mo, que impregnou a mentalidade dos nossos republicanos históricos,

e na crítica das formas mecanicista e evolucionista do Materialismo

do século XIX. Pretendia erguer sobre os escombros dessas doutrinas

uma Filosofia do Espírito, capaz de contribuir para a regeneração

da sociedade.”

Farias Brito faleceu no Rio de janeiro em 16 de janeiro de

1917. O poeta cearense Mário Linhares lhe dedicou o soneto abaixo,

publicado na Revista da Academia Cearense de Letras, ano LXVI, n°

31,

Imprensa Universitária do Ceará, 1962:

XII Farias Brito

FARIAS BRITO

MESTRE: – Cedeste, enfim, à fatal contingência

Da morte que, ainda em meio à gloriosa labuta,

Ao golpe iníquo e atroz de sua força bruta,

Te abateu a energia heróica da existência.

E cedo assim te foste. E, na brusca violência

Da dor que nos feriu, o nosso ser se enluta,

A evocar os ideais da tua alma impoluta

Que se sacrificou em holocausto à Ciência.

Perquiriste a Razão e buscaste a Verdade,

Sondando a Alma que sofre e a Vida que se agita

Como nas convulsões de um mar em tempestade.

E, à eterna luz dos teus ensinamentos grandes,

Teu nome pairará numa altura infinita

Como um Condor que atinge o píncaro dos Andes.

A Verdade como Regra das Ações XIII

.........................

Introdução

JOÃO ALFREDO MONTENEGRO

BEM andou o Conselho Editorial do Senado Federal assu-

mindo a reedição das Obras Completas de Raimundo de Farias Brito.

Numa época de profunda crise espiritual, em que os valores da tradição

filosófica estão quase de todo esquecidos, é louvável retornar à escritura

do pensador em questão.

É fato consabido a vocação tradicionalista do filósofo cearense.

As circunstâncias do seu tempo o arrastavam para isso. O período final

do Segundo Império, o desassossego geral, o desmoronamento dos valores

monárquicos, a questão religiosa, tudo conspirava contra a velha ordem e

propiciava o fortalecimento dos ideais republicanos. Estes começavam

ainda inseguros, sofrendo os efeitos turbulentos da abolição da escravatu

ra, que mexeram por demais nos fundamentos da ordem econômica, na

propriedade rural, ensejando o redirecionamento dessa ordem, a solidifi

cação do setor financeiro, de uma vida urbana que preparava o advento

de uma mentalidade mais abrangente, cosmopolita.

Os antecedentes dessa renovação, aliás, vêm de longe. Basta di

zer que a propagação do cientificismo entre nós, a cujo espírito se prende

Sumário

o positivismo, tão influente na Primeira República, procede do governo de

Marquês de Pombal, responsável pelo esvaziamento da universidade me

dieval, através da reforma de ensino de 1772. Estava em pleno curso a

Segunda Revolução Industrial, contemporânea da que se operou no cam

po científico, com efeitos vigorosos em todos os setores da “atividade hu

mana prática, bem como o universo das idéias” (Bernal, J. D., Science

in History

, Watts, 1957, p. 365).

A Escola do Recife eaAcademia Francesa, do Ceará,

decorrem dessa mentalidade cientificista. E sempre em oposição aos valo

res tradicionalistas. Ambas têm o embasamento de um conflito que per-

durará através do tempo, estimulando a atualização dos velhos valores e

a abertura dominante dos ideais de mudança.

É interessante verificar que a República chega ao Brasil com

transformações importantes desse ideal, que se acondicionam às novas cir-

cunstâncias. Assim é que o cientificismo entra de permeio com o liberalis-

mo, através principalmente da tendência evolucionista, servindo aos in-

tentos da democracia liberal, enquanto que o comtismo, pela sua linha-

gem autoritária, se prende à ditadura.(Rocha Lima – AObraea

Época, Separata da Revista Brasileira de Filosofia, fasc. 110, p.

140, de autoria de João Alfredo Montenegro.)

Esse antagonismo abrandava pela constatação, segundo a qual

a ordem estava subjacente no positivismo, que acaba prevalecendo no

conjunto das idéias novas, enquanto a democracia liberal terminava por

se acomodar, com a eclosão de revoltas, às estruturas conservadoras do

Império e da Primeira República.

Recorda-se que a estática, tanto quanto as dinâmicas sociais,

de Comte, repousam numa concepção da História retesada nos parâme

tros daquilo que Sílvio Romero chama de dogma geral da doutrina, a

ordem, pondo-a em choque com o evolucionismo (Doutrina contra

Doutrina, in “Obra Filosófica”, livraria José Olympio Editora, Rio

de Janeiro,1969, p. 319).

XVI Farias Brito

Esclarecendo melhor: o liberalismo, entre nós, escorado no evolu

cionismo, vinha mais no sentido de quebrar a rigidez da doutrina de Com

te que crescia no país, até chegar ao ápice na emergência da República.

Assim, liberalismo e positivismo, ao não assimilarem o confli

to, visto por ambas como manifestação da desordem, apelam para a

conciliação, ou seja, a administração desse conflito. Isso significa a pre

dominância do conservadorismo no país. O que tinha, porém, de ser reca

pitulado numa quadra de agitação, de crise, alcançando o tempo em que

viveu o nosso Farias Brito, quando o positivismo atingia o seu clímax.

É de se ver que esse positivismo, numa de suas faces, se oferece

como Igreja, um tanto próximo do catolicismo, algo que não prosperou

no seio da sociedade global, mas que já entremostrava o fundo comum do

tradicionalismo, fortemente acentuado entre os católicos, entre os espiritu-

alistas.

Não se deixe de acentuar a presença da filosofia política de

extração positivista, vivenciada por parte considerável da elite nacional,

ao longo do período republicano. E aqui se faz relevante a reflexão de

Antônio Paim, segundo o qual “a particularidade distinta dessa corrente

consiste no fato de que interpretou o comtismo ad litteram, isto é, enten-

dendo que o advento da política científica implicava o término do sistema

representativo e o começo do regime ditatorial a ser exercido por quem

houvesse assimilado seu espírito” (O Estudo do Pensamento Filo

sófico Brasileiro, São Paulo, Editora Convívio, 2

Edição, p. 112).

Ambos os projetos, o positivismo e o tradicionalismo católico,

se inseriam numa postura racionalista que não batia com as realidades

socioeconômico e cultural. O que deixava à elaboração das idéias um es

paço reduzido de propagação, um sentido elitista, intensificando a sepa

ração entre o Brasil ideal e o Brasil real.

Isso, por outro lado, franqueava conflitos ruidosos, especial

mente pela ausência de limites claros entre poder temporal e poder espiri

tual a se acentuar na questão religiosa, entre 1872 e 1875. O confronto

era a norma entre valores tradicionalistas, de inspiração religiosa, e valo

A Verdade como Regra das Ações XVII

res oficiais, de procedência liberal-maçônica, num período de desagregação

institucional que antevia o nascimento da República.

O avanço do secularismo, da modernização, instigava o conforto.

Por falta de um espaço natural na sociedade, capaz de gerir tal confronto,

pela ausência de perspectivas ideológicas que se aprestassem, através de me

canismos eficazes, a comporem e viabilizarem as demandas sociais, as

idéias, geralmente importadas, se apresentavam superpostas àquela reali

dade, favorecendo o sobrenaturalismo de um lado, o católico, e as solu

ções decorrentes do autoritarismo político, do outro, se bem que a Igreja fos

se regida pela centralização autoritária por igual, ansiosa por vencer o cesa-

rismo do poder secular, a afrontar a concorrência institucional dessa Igreja.

A moral tem um papel saliente em tudo isso. Ela se redimensi-

ona num contexto de imaturidade institucional, na ausência de mecanismo

de controle operacional, ao nível administrativo, operando como força auxi-

liar do poder judiciário. A estrutura social ainda é precária. As institui-

ções persistem em não se harmonizarem com a realidade social.

Nessas condições, a moral, para se perfazer satisfatória, re-

quer uma base de sustentação, para não ficar no terreno da abstração.

Essa base é o racionalismo. Ela lhe oferece o instrumental ideológico, ge-

rador de fórmulas estereotipadas, quase de todo verbais e generalistas,

não se articulando eficazmente às situações múltiplas e pouco integradas

da vida social, aos impulsos da personalidade humana.

Tem-se, deste modo, uma moral racionalista, que não dispõe

de recursos necessários para apreciar a sua operacionalidade em comuni

dades humanas desamparadas por coeficientes normais de civilização.

Uma moral, pois, que funciona como um acréscimo à organização social,

e não como algo imanente a ela.

Num contexto desta natureza, as personalidades de vulto as

sumem os papéis mais importantes do grupo, compensando as deficiências

do complexo institucional.

Isso, de fato, tendia para o exacerbamento ideológico dos gran

des agentes sociais, no caso a Igreja e o Estado. É o que se viu na ques

XVIII Farias Brito

tão religiosa, cada um deles não querendo abdicar de persistente racio

nalismo, justificando a outrance as suas posições.

Em nível da Igreja, essa situação procria, em meio à crise, a

condenação e a apologia. A teologia e a moral se articulam vigorosamen

te. No pontificado de Pio IX cria-se “um programa de renovação espiri

tual, consubstanciada na revitalização dogmática e no fortalecimento da

disciplina” (João Alfredo Montenegro, Evolução do Catolicismo no

Brasil, Petrópolis, Ed. Vozes, 1972, p. 97.)

A fé, então, se sobrepõe à moral produzida pela cultura, pou

co atenta às exigências humanas. Assim, a crise religiosa tendia a cres-

cer, dando força à saída de muitos católicos da Igreja, em busca de algo

mais coerente com as circunstâncias de sua vida, com seus valores.

Essa quadra constitui ponto de partida para o entendimento da

concepção religiosa de Farias Brito, base do tradicionalismo que perfilhou.

De imediato, pode-se dizer que aquela concepção se ajusta a

um contexto de crise da civilização, em que se dá conta dos males cau-

sados pelo avanço demasiado forte de secularismo, em sintonia com po-

sitivismo.

Com efeito, este último coisificou os acontecimentos, as situa-

ções humanas, imprimindo-lhes uma racionalização que não coincidia

com a realidade inteira, erradicando os anseios de ser, a transcendência

metafísica.

O filósofo cearense, em se opondo ao positivismo, elabora uma

reflexão que resguarda a autonomia da consciência, emprestando-lhe so

berania sobre o mundo inteiro, sobre a realidade objetiva.

Nesse sentido, a psicologia, elevada de nível epistemológico,

compõe o instrumento básico da filosofia.

A partir daí, se obtêm condições precisas para a superação do

cientificismo, que degradava a sociedade, o homem, a cultura.

Na verdade, em razão desse cientificismo, estabelece-se um cli

ma de desânimo, de inquietação, de vazio, na sociedade de então.

A Verdade como Regra das Ações XIX

O positivismo, a esta altura o pensamento dominante, não lo

grou êxito na empresa de restabelecimento do espírito; antes, ao contrário,

trancou-lhe o acesso.

Já Farias Brito fala em “Renascença do Espiritualismo em

nossos dias” (A Base Física do Espírito, Rio de Janeiro, Instituto do

Livro, 1953, p. 138 e ss).

A argumentação do filósofo cearense é nessa direção, demolidora.

Aponta Taine como um dos maiores continuadores de Comte, e justamente

aquele que, ao se “limitar a desmoronar, não se preocupava com a idéia de

reconstruir”. (A Base Física do Espírito, ob. cit., p. 138-9.) A matéria

não deixava, nessa hipótese, de aparecer como “a base fixa dos fatos”.

Então era prevalecente o materialismo. O que trouxe prejuí-

zos incalculáveis “a todos os fatos de ordem psíquica”.

Por outro lado, não se podia constatar o descalabro a que foi

reduzida a “escola espiritualista”. Mas o que, como certeza, fora demoli-

do era o “método ontológico”, acolhido pelos fundadores daquela escola.

E prossegue o nosso filósofo:

“E Bergson, esse vigoroso pensador que presentemente está a

fazer ruído na França, propõe-se exatamente a fundar um espiritualismo

novo, e em verdade liga-se a Byron, o que declaradamente se faz por rece-

ber pelo caráter programático de seu sistema, isto é, pela preponderância

que dá à ação.”(A Base Física do Espírito, ob. cit., p. 140.)

Observe-se que Bergson é um dos pilares da renascença católi

ca entre nós, especialmente no Ceará.

Ele está bem presente nas décadas de 20 e de 30 nas páginas

de O Nordeste, órgão do arcebispado de Fortaleza, fundamentando

posturas tradicionalistas, acentuadamente reflexo da doutrina católica

propagada pela revista A Ordem, de responsabilidade do Centro

Dom Vital, com sede no Rio de Janeiro.

No ano de 1929, aquele órgão expõe o estado de decadência polí

tica e moral do país, pontuando a grave crise espiritual que nele se via.

Quer-se admitir que o voluntarismo de Bergson era a grande

bandeira, ao lado de outras, de redenção do espiritualismo, como também

XX Farias Brito

de movimentos sociais e políticos. Pois ela está muito presente na elabora

ção de um pensamento tradicionalista, com vista a uma nova ordem.

Veja-se a propósito:

“Pelo que se pode alcançar, o mesmo processo (de elaboração

ideológica) começa pela crítica ao modernismo, tal como praticado no

Ceará. Crítica essa elaborada por Severino Sombra, personalidade de

grande projeção nas lutas sociais e políticas daquele Estado [o Ceará].”

“Trata-se de intelectual católico, impregnado das idéias de San

to Tomás de Aquino, de Berdiaeff, de Bergson e de outros pródromos do

movimento da renovação católica, e começando a se engajar no reformismo

social inspirado na encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII” (João

Alfredo Montenegro, O Trono e o Altar: as vicissitudes do tradici-

onalismo no Ceará. (Fortaleza, BNB, 1992, p. 185-6.)

Como se nota, Bergson constitui um dos autores mais influen-

tes na renovação espiritualista, a se contrapor ao materialismo e aos ma-

les que engendrou.

Mas, Farias Brito ostenta uma espécie de tradicionalismo

também, que é própria do que se poderia chamar de religião universal.

Algo que expressa “a inscrição da verdade total, uma escritura eterna na

substância do nosso espírito; as diversas revelações não fazem outra coisa

senão ‘cristalizar’ e ‘atualizar’ em diferentes graus um núcleo de certezas

que não somente é conservado na Onisciência divina, mas também dor

mita por refração no núcleo naturalmente sobrenatural do indivíduo, as

sim como na coletividade étnica ou histórica da espécie humana” (Re

gards sur les Mondes Anciens, Paris, Editions Traditionneles,

1980, pp. 173-4).

Tem-se aí um embasamento gnóstico que é revivescido, por ou

tra, por aqueles que conseguem alcançar a comunhão plena com Deus.

É a gnosis que faz dos homens deuses, detentores da verdade

do ser, da vontade de poder que os levam a viver na onipresença.

Trata-se de uma palavra que não se perdeu de todo, porquan

to ela é mantida sob a guarda de uma elite privilegiada, aquela que che

gou a tanto através do processo de iniciação, de uma via de sacrifícios, de

A Verdade como Regra das Ações XXI

autopurificação, de demolição do egocentrismo até o perfazimento do ca

samento alquímico, do matrimônio “espiritual”, conforme Santa Teresa

de Ávila, uma secreta união que se passa no centro mais interior da

alma, que deve ser onde está o mesmo Deus (Moradas ou Castelo

Interior, em obras completas de Santa Teresa de Jesus, Oeiras, Portu

gal, 3

edição, p. 826).

Quer-se crer que tal, de fundo ontológico, forma a perennis

philosophia, uma luz que renasce das brumas do passado, da própria

revelação. Apoiado em Le Roy, diz Farias Brito que é por natureza in

venção e reinversão perpétuas que renasce, purificadas dos erros do pas

sado e das imperfeições introduzidas por elementos de corrupção e de fal-

sificação que a viciaram.

Trata-se de algo que “renasce, olhando de um ponto de vista

mais alto e tornando mais profunda e mais luminosa a visão do mistério

interior”. E promove a articulação entre tal conhecimento e a crise do ho-

mem e da sociedade do seu tempo.

Assim escreve ele:

“É a morte o que assistimos e não a da civilização e da verda-

de, mas a das doutrinas de demolição de que resultou a anarquia moder-

na e cuja missão está terminada.” (O Mundo Interior, ob. cit., p.

51.)

É interessante perceber que a nota de corrupção a que se refere

o filósofo cearense diz respeito mais claramente à Igreja cristã, atuando

no Ocidente. Pois ela é responsável, com a sua desídia, pela onda de des

crença, aquilo que encontra especial guarida no fenomenismo de Hume,

do que resultaram diretamente o criticismo de Kant e o positivismo de

Augusto Comte, estas duas alavancas de demolição. A isso se acrescente

o materialismo, com o seu prolongamento moral – o pessimismo.

Ao nomear a Igreja, como responsável pela deflagração desses

desvios da consciência e da vontade, Farias Brito acolhe a tese segundo a

qual os valores cristãos modelaram o pensamento, a civilização ocidental.

Tese esta que encontrou guarida em Nietzsche, em Heidegger e em tantos

outros filósofos. É de se ressaltar, por importante, a proposição segundo a

XXII Farias Brito

qual aquela doutrina primitiva que se identificou acima, e de acordo com a

tradição gnóstica que a ampara, fecundou o judaísmo e o cristianismo dos

primeiros tempos. Isso mesmo bate com o desenvolvimento da verdade uni

versal, admitida pelos cultores de gnosticismo, desmembramento esse que

alcançou as religiões orientais. O que corrobora o ponto de vista de que a

“tradição primitiva” ficou entre poucos, uma elite de iniciados, e os demais

homens abrigaram um nível de religiosidade mais baixo, ritualístico.

Outro dado que vem em socorro da tese de fundamento gnósti

co, agora colocada, é a crítica que ela endereça ao aspecto institucional

das religiões, retirando-lhes a possibilidade de, por elas próprias, conser

varem a tradição gnóstica. É um grupo restrito, uma pequena comunida-

de é quem faz esse trabalho. Aquele aspecto institucional é mais apropri-

ado para monopolizar e gerir a religiosidade assumida pelos que não vi-

venciam aquela tradição, assumindo formas de culto de menos densidade

espiritual.

Nesse ponto, o aspecto institucional é ladeado, ao propor Farias

Brito uma providência que remedia a decadência e a deterioração, em

termos definitivos, da Igreja.

Trata-se daquilo que concerne a uma atitude privilegiadora da

moral nesse campo, resultando na proposta seguinte: “A religião, a meu

ver, pode ser definida nestes termos: é a moral organizada. E isto quer

dizer: é a sociedade organizada pela lei moral, é a sociedade governada

pela razão.”

E o ilustre pensador vai dissecando aquela proposta, susten

tando que o “império da razão” ocupa o espaço da moral, sem o uso de

coerção física. Esta é empregada apenas no domínio do Direito.

Nesse sentido, o governo pela lei moraléareligião, o governo

pelo direito é o Estado.

Ambos se completam e se auxiliam mutuamente (O Mundo

Interior, ob. cit., p. 102).

A esta altura, é de se afirmar que Farias Brito vai se afastan

do daquelas tradições gnósticas, ao imprimir à moral a função religiosa

por excelência.

A Verdade como Regra das Ações XXIII

Veja-se que a moral comporta especialmente uma elaboração

cultural, e não atinge a transcendência divina, não sendo portanto uma

religião nos termos originários. Ao situar a religião no termo da moral, o

filósofo cearense se deixa seduzir pelo Iluminismo, que deu à mesma reli

gião um aspecto inteiramente sociopolítico, ou seja, empreendeu a limites

insuportáveis o empenho secularizante que adotou.

Certo é que nosso filósofo perfilhou uma concepção de religião

bastante indigente. E tudo indica que foi seduzido pela perspectiva que

oferecia o catolicismo entre nós. Antes de tudo, no quadro desse catolicis

mo institucionalizado, vigente em grande parte durante a existência de

Farias Brito, alimentava-se sobremaneira o aspecto moral, o que já

apontava para uma certa decadência da religião, corrompida sobretudo

pela união do Estado e da Igreja, em que esta assumia também funções

temporais.

Ao se tornar agência de tratamento e de resolução de questões

religiosas, de administração do culto, coisa desse tipo, a Igreja cumpria

uma função pública, espécie de impulso secularizante, que violentava a

seiva evangélica da qual era portadora.

A cultura religiosa, na prática, se confundiu com a cultura po-

lítica. Isso também conduzia ao desgaste a dimensão sobrenatural, a

transcendência divina.

Eis que a cultura se impunha de forma dominante condicio

nando o comportamento religioso. E então assoma prevalecentemente a

moral. Isso, aliás, vem já da Colônia entre nós, ganhando mais força du

rante o período imperial.

Anota-se, por exemplo, a afirmação do Pe. Lopes Gama, no

periódico que editou no Recife, precisamente no dia 15 de abril de 1840,

e de nome O Carapuceiro.

Aí se vê a moral colocada em termos religiosos, a qualéaúni

ca moral autêntica.

“...Só ao espírito religioso cabe garantir à moral natural o ca

ráter de universalidade.”

XXIV Farias Brito

E ela é focalizada como a maior garantia da ordem e da tran

qüilidade públicas:

“As máximas e virtudes mais necessárias à conservação da socie

dade são em toda a parte a salvaguarda da religiosidade, da consciência.”

São preceitos que entendem com a salvaguarda da sociedade.

Farias Brito, pois, não discorda da orientação geral da socieda

de de seu tempo, investindo numa concepção de moral, exaustivamente

mergulhada no âmbito de uma imanência que se basta a si mesma.

De acordo com essa concepção, a religião é encarada de um pon

to de vista pragmático, coincidindo em grande parte com a idéia do positi

vismo que ele tanto combate, inserida no domínio de uma moral inerente a

um tradicionalismo que preserva a ordem e condena a anarquia.

Ainda é possível falar de “ascética austeridade e inflexível ri-

gidez” que, segundo Ivan Lins, o historiador do positivismo no Brasil,

permeavam os “Estatutos da Igreja e Apostolado Positivista” do nosso

país. (História do Positivismo no Brasil, Brasiliana, São Paulo,

Companhia Editora Nacional, p. 416.)

Em linhas gerais, a moral positivista vinha muito a propósito

com o fato de estabelecer um nexo concreto entre o universo da ciência e o

território do espírito preenchido pela moral.

Desse modo, Rui Barbosa, que alimentava simpatias pelo po-

sitivismo, declarou em sessão de 16 de novembro de 1904, da Câmara

dos Deputados:

“Assim como o direito veda ao poder humano invadir-nos a

consciência, assim lhe veda transpor-nos a epiderme. Uma envolve a região

moral do pensamento, a outra a região fisiológica do organismo. Dessas

duas regiões se forma o domínio impenetrável da nossa personalidade.”

(Ivan Lins, ob. cit, p. 442.)

Como se vê, há um ideário comum entre a filosofia de Farias

Brito e a doutrina de Comte, através do qual aspectos são preservados,

no propósito de superar os problemas decorrentes da crise da civilização

que angustiava os intelectuais da época, quaisquer que fossem as tendên

cias que apresentassem.

A Verdade como Regra das Ações XXV

A concepção de religião do nosso filósofo, como se examinou, é

da ordem prática, da ação, da moral.

É de notar que o pragmatismo religioso do filósofo cearense

vem no sentido de ultrapassar o racionalismo inerente ao pensamento de

seu tempo, o qual enredado no jogo estéril de abstrações, de generalizações

abusivas, a encobrirem a teologia, a filosofia.

Todavia, não o consegue, porquanto não reuniu condições de

superações daquele racionalismo. A filosofia de Farias Brito ainda é ra

cionalista. Como a meditação de seu tempo. O que, aliás, é uma questão

complexa. O próprio Nietzsche que combateu esse racionalismo não ab-

dicou dele, apesar de dar um passo nessa direção. É somente com Hei-

degger, poucas décadas depois, que se vence o mesmo racionalismo, embo-

ra ainda continue a empolgar a muitos.

É o que esse último filósofo chama de “ontoteologia”, ultra-

passada por uma ontologia renovada.

Nessas condições, a tradição racionalista ainda empolga Fa-

rias Brito, e de uma forma que traz problemas insuperáveis para o seu

pensamento.

Porquanto, despido de controles seguros, rígidos, acaba se per-

dendo no emaranhado das argumentações.

O cognoscum te ipsum empolgou de maneira inusitada o

filósofo cearense, não conseguindo, porém, efetuar objetivamente o renasci

mento do espírito. Justamente por falta de um processo dialético que re

compusesse a relação sujeito-objeto.

O sujeito expressa e reúne em seu seio os valores, passando ao

largo do reino das objetividades. Não é sem razão que Farias Brito faz

da filosofia uma psicologia especial, como já visto.

Todavia, ele abriu o caminho para investigações filosóficas en

tre nós, embora não conseguido resolver as grandes aporias e antinomias

que se levantaram ao longo de sua obra.

O seu pensamento, assim, não se apresenta de todo coerente, é

justamente no espaço ideológico, o do tradicionalismo, projeção de uma

XXVI Farias Brito

axiologia, que responde à crise da civilização, que ele consegue os melho

res frutos de sua meditação.

É que esse tradicionalismo encontra terreno preparado pelo

discurso católico, pela reflexão proveniente da elite conservadora, a se an

tepor ao liberalismo radical, aos projetos de mudanças políticas e socioju

rídicas, então exigidas pela nação, que buscava quebrar os vínculos com

um passado recalcitrante e atrasado.

Tal foi exposto com precisão por Francisco Elias de Tejada,

tomando o ano de 1895 por ponto de referência. A crise religiosa foi pio

neira, acarretando a crise política, com seqüelas terríveis na sociedade, ge

rando anarquia, a desordem, a confusão dos espíritos.

A primeira tem por núcleo central o ateísmo, ou a incompati-

bilidade entre a questão de Deus e a questão política, embasado no libe-

ralismo, na onda de desgovernos que assaltavam as nações do Ocidente.

Em outras palavras, o egoísmo, empolgando o poder, e, em úl-

tima análise, o afastamento de Deus e de sua lei, constituíram o mais

grave empecilho à ordem.

O fato histórico axial que desatou a anarquia, a injustiça, foi

a Revolução Francesa (As Doutrinas Políticas de Farias Brito,p.

136ess.)

E este julga estar na Reforma o evento inicial de todo esse des-

calabro representado pela crise de civilizações a que assistia.

E diga-se que, ainda no julgamento de Elias de Tejada, o tra

dicionalismo de Farias Brito não forma uma elaboração decorrente de

uma meditação profunda, mais consciente.

Ele já encontra esse tradicionalismo praticamente feito. Ape

nas lhe deu uma roupagem um pouco mais diferente. Os acréscimos que

vêm daí emergem, conforme visto, e se embricam com a dinâmica do seu

pensamento.

O grande mérito de tudo isso reside no afã com que o filósofo

cearense leva esse tradicionalismo às bases de nossa nacionalidade, alon

gando o seu alcance.

A Verdade como Regra das Ações XXVII

.........................

Farias Brito: Uma vida extremamente rica

ANTÔNIO CARLOS KLEIN

“SE a popularidade fosse a medida exata do valor dos indiví-

duos, muito mal colocados haveriam de ficar alguns dos mais dignos repre-

sentantes da espécie humana. E de modo particular os filósofos”, grava,

com assombrosa atualidade, em 1939, Jônatas Serrano. Os privilegiados

pela fama são bem conhecidos. “É só abrir gazetas ou revistas: lá estão em

retratos, anedotas, minúcias de traços pessoais, quiçá de excentricidades e

absurdos. E se lhe disputam, como relíquias, fotografias e autógrafos.”

Quanto aos filósofos, “quem os conhece e admira, fora de um reduzido cír

culo de eruditos ou diletantes, se não for excepcionalmente, por motivo quase

sempre fútil, passageiro, mero capricho da inconstante Moda?”

Apesar disso, Farias Brito sustentou, com toda propriedade,

que filosofar é uma “atividade permanente do espírito humano” e que o

homem a quem inspira o amor da verdade “não se exalta e, sejam quais

forem as tempestades do mundo, permanece sempre sereno. Não injuria;

não condena, não estigmatiza; procura entender”. Assim, embora a futi

lidade, a mentiraeoerropossam até dominar durante certo tempo como

Sumário

verdades, tal domínio será sempre transitório. “Não há injúria, por mais

violenta e brutal, que possa matar o que está destinado a viver, nas mes

mas condições que não há elogio que possa dar vida ao que está morto,

ou sequer dar aparência de mérito ao que é nulo”, escreveu, certa ocasião,

o filósofo que dedicou sua vida à valorização do espírito, colidindo com o

pensamento dominante em sua época, maciçamente voltado à compreen

são exclusiva do plano material (positivismo, evolucionismo, mecanicismo,

materialismo) e que resultou numa era de ceticismo e cinismo.

Em suas primeiras obras, ainda sob a influência de Tobias

Barreto, sua visão é de coloração panteísta, retratando, à maneira de

Spinoza, um mundo regido não por um deus semelhante ao ente descrito

pelos teólogos, mas, antes, por um princípio que explica a natureza e ser-

ve de base ao mecanismo da ordem moral na sociedade. Em seus últimos

escritos, volta-se para um espiritualismo cada vez mais pronunciado.

Apoiando-se em Henri Bergson, abandona o naturalismo inicial e nega

a matéria por considerar os corpos como simples fenômenos e a força inte-

lectual uma coisa em si mesma. Identifica, então, o espírito com a própria

consciência. Em O mundo interior comenta:

O materialismo, entretanto, não conhecendo, ou não pre-

tendendo conhecer das coisas, senão o aspecto exterior, só

admite corpos. Mas como afirmar ou negar qualquer coisa,

sem reconhecer-se a si próprio como espírito, aquele que

nega ou afirma, uma vez que só um espírito, isto é, uma

consciência, pode afirmar ou negar?

E, com uma lógica irrefutável, conclui:

O espírito não é somente a base do edifício do pensamento,

o princípio dos princípios: é também fato que resiste a toda

a dúvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado

dos céticos. E negá-lo é coisa que, só por si, envolve absur

do, porque negar é ato da consciência e a consciência é fe

nômeno do espírito. Negar o espírito é negar-se, e negar-se

é dizer: eu sou e não sou. O espírito é, pois, o princípio dos

XXX Farias Brito

princípioseaverdade das verdades, o fundamento de toda

a realidade e a base de todo o conhecimento.

Clóvis Beviláqua observa com perspicácia que não há desconti

nuidade entre essas duas fases do pensamento de Farias Brito. “Uma é o

desdobramento da outra, evolução natural da outra.” Afirma ter Farias

Brito hesitado, por um momento, “entre as duas concepções fundamentais

do mundo, o naturalismo e o espiritualismo, para afinal decidir-se pelo

espiritualismo, a que soube dar uma feição particular, em muitos pontos

original”.

Sócrates dizia que a filosofia era um aprendizado da morte,

talvez por isso as palavras de Nestor Vítor sejam as que melhor descre-

vam Farias Brito, “um sertanejo que se fez sábio e um sábio que achou

melhor ser um santo. Saiu, por isso, um filósofo à maneira de Sócrates,

filósofo principalmente para conhecer-se a si mesmo e aprender a morrer,

no que ainda traduziu a tristeza ensimesmada do homem do sertão”. O

pensador alencarino, senhor de uma modéstia incurável, avaliou a pró-

pria existência em patamar mais singelo. “Devo afirmar que minha vida

é extremamente simples. Nada tenho de notável. Sou verdadeiramente

um homem sem história, porque nunca se passaram comigo coisas extra-

ordinárias.” Nada poderia ser mais falso, como veremos adiante.

O rio Arabê, ou rio das baratas, banha a serra de Ibiapaba,

na divisa do Ceará com o Piauí. Até o século XVII, somente tapuias

habitavam a região. Principiada a colonização, a Companhia de Jesus

tratou de catequizar os silvícolas locais. Em 1759, com a expulsão dos

jesuítas de Portugal e domínios, uma dispersão atingiu a antiga missão.

Foi quando um índio aculturado, de nome Jacó, reuniu os nativos conver

tidos que o tinham como cacique e, rumando ao sul, encontrou refúgio em

certo ponto das margens do Arabê, criando ali um povoado. Logo após

A Verdade como Regra das Ações XXXI

sua instalação, outras tribos montaram suas cabanas em volta da nova

aldeia, fazendo com que o reduto rapidamente crescesse.

Jacó ergueu um templo de taipa no centro do lugarejo e deu-lhe

o nome do seu santo de devoção. Cerca de 900 metros acima do nível do

mar, São Benedito prosperou graças a seu clima aprazível, favorável ao

plantio de frutas (alimento raro na dieta nordestina) e por oferecer mais

resistência ao flagelo da seca, embora não imune.

Em 1872, São Benedito é elevada à categoria de vila, emanci

pando-se de Viçosa do Ceará. Dez anos antes, em 24 de julho de 1862,

nasceria, naquela freguesia, Raymundo de Farias Brito, primogênito de

Marcolino José de Brito e de sua esposa, Dona Eugênia Alves Ferreira.

Além do sitiozinho da Boavista, na cinta da serra, o casal tinha uma

casa no centro do vilarejo, próxima à igreja, que serviu de berço ao filóso-

fo. Marcolino era escrivão em São Benedito, sendo, pois, entendido nos

rudimentos da lei.

Vale ressaltar que a data exata em que o pensador veio ao

mundo, bem como a grafia correta de seu nome, já deram causa a várias

polêmicas.

O dissenso entre os estudiosos, no que tange à data, se deve ao

fato de Rocha Pombo, historiador e amigo particular de Farias Brito, ter

indicado 24 de julho de 1864 como sendo a correta, no que foi seguido

por Jackson de Figueiredo. Clóvis Beviláqua e o Barão de Studart apon

tam para o ano de 1863. Jônatas Serrano, autor da mais bem elabora

da biografia sobre Farias Brito, registra o dia 24 de julho de 1862, sob

a égide de um documento irrefutável: a certidão de batismo encontrada

quando de sua viagem a São Benedito.

Quanto à grafia, o próprio filósofo contribuiu decisivamente

para a confusão ao assinar, em diferentes épocas, de diferentes formas:

Raymundo de Farias Britto, Raymundo de Farias Brito, R. de Farias

Brito, R. Farias Brito. Essa liberdade com as variantes (uso do duplo t,

omissão ou inclusão da preposição de) ocorreu, em parte, devido a refor

mas ortográficas, que levariam também ao uso de Raimundo, com i, so

bretudo nas referências ao filósofo (ele próprio preferia o y). Seu batisté

XXXII Farias Brito

rio não cuidou de discriminar o nome completo, mas tão-somente o preno

me. Optamos, à guisa de padronização, por uma fórmula que nos pare

ceu ser a mais adequada, por respeitar a preferência do dono do nome,

embora transgredindo a fórmula moderna.

Os avós paternos de Raymundo eram Fidelis José Brito e Sil

vana Teodora da Silva. Os avós maternos, Joaquim Pedro da Cruz e

Isabel Rodrigues de Farias, foram seus padrinhos. O casamento dos pais

e seu batismo foram celebrados pelo coadjutor local, padre João Crisósto

mo Freire, com a chancela do vigário de Viçosa, padre José Beviláqua

que, por romper o voto de celibato, tornou-se pai de outro grande cearense

– o jurista Clóvis Beviláqua.

Em 1865, os Farias Brito partem de São Benedito, deixando

para trás a Boavista, de cultivo difícil e pouco rendoso, e indo ter no sítio

Alagoinha, distante cinco léguas da cidade de Ipu. Na Alagoinha, Mar-

colino instalou uma escolinha de alfabetização com o indiscutível propósi-

to de aprimorar a educação da prole.

O nomadismo da família teve nova etapa em 1870, quando

migram para Sobral, torrão natal de Marcolino. Para sustentar a prole,

o patriarca montou uma quitanda na heráldica cidade. Apesar da ori-

gem humilde não lhes ter permitido avançar nos estudos, o pai e a mãe

do filósofo mostraram-se obstinados em evitar que o filho tivesse o sofrido

destino de um homem de poucas letras. Farias Brito consignaria a dívi

da: “Meu pai só tinha um intuito na vida: educar-me.”

Raymundo começou a estudar em casa sob a tutela da D.

Laureana Maria Bravo, sua tia Dedé. Em dezembro de 1874, prestou

exames para o Ginásio Sobralense, obtendo aprovação. Lá, foram seus

preceptores Francisco Pedro de Sampaio, diretor da instituição à época, e

Emiliano Frederico de Andrade Pessoa, latinista emérito e senhor de um

modo peculiar de estimular seus alunos: dividia a turma em duas falan

ges que se desafiavam em animadas batalhas literárias e científicas. Dois

de seus ex-alunos, Farias Brito e Eugênio de Barros Raja Gabaglia, se

riam, mais tarde, professores do Colégio Pedro II, no Rio de Janeiro.

Raja Gabaglia, inclusive, dirigiu o Pedro II entre 1913 e 1914.

A Verdade como Regra das Ações XXXIII

A inteligência preponderante do futuro pensador começa a des

tacá-lo: em 1876, recebe distinção em francês, latim e matemática. Fir

ma também reputação nas peças escolares. “No teatrinho Apolo”, escre

ve Jônatas Serrano, “por mais de uma vez, em papéis de certa dificulda

de, logra arrancar aplausos do público de Sobral.”

Sucede então, um golpe terrível da natureza: a famigerada seca

de 1877.

A falta d’água já havia atingido a região muitas vezes antes e

iria castigá-la outras tantas depois. Desta feita, porém, dizimou e disper

sou o povo cearense em uma escala inimaginável. Tomás Pompeu de Sou

sa Brasil conta que 1876, “se bem que chuvoso nos primeiros meses, tor-

nou-se seco de junho em diante” e quando a água não chegou em dezem-

bro daquele ano, nem nos primeiros meses do ano seguinte, não tardaram

os efeitos previsíveis: lavouras extintas, gado morto e criação perdida.

Esgotadas as raras provisões, teve início o êxodo do interior para o lito-

ral.

A primeira leva de notícias a desembarcar no Rio de Janeiro

encontrou um inesperado adversário. Convencido de que a oposição pro-

vinciana agigantava as dimensões da tragédia, José de Alencar, represen-

tante do Ceará no Parlamento, sustentou em plenário, meses antes de

morrer, que os informes sobre o problema eram exagerados. A repercussão

desse discurso contribuiu para que o governo não prestasse o socorro neces

sário. A ajuda vinda de outras províncias foi igualmente reduzida. Em

conseqüência, o movimento migratório explodiu. O sertão tornou-se qua

se deserto. Fortaleza passou a receber uma média de 500 flagelados por

dia. Num piscar de olhos, a capital cearense saltou de 20 mil para ina

creditáveis 130 mil habitantes em função dos retirantes. Num piscar de

olhos, uma das mais lindas cidades do Império, com 45 largas ruas, 16

praças ornadas de frondosas árvores, edifícios elegantes, iluminação a gás

e abastecimento d’água, frutos de trinta anos do vertiginoso progresso do

Ceará obtido com a exportação de algodão (e que só encontrava pujança

similar na província de São Paulo), degradou-se rapidamente às vistas de

todos.

XXXIV Farias Brito

Em 1878, como a situação não se reverte, o que já era alar

mante tornou-se mefítico. “Segundo os jornais da época”, diz Lira Neto,

“a fome fazia com que os sertanejos comessem tudo o que lhes aparecesse

pela frente: cães, gatos, morcegos, calangos, cobras, urubus. Em Quixa

dá, havia sido registrado até mesmo um caso de canibalismo. Um ho

mem, alucinado pela fome, havia estrangulado, assado e comido o filho de

dois anos.”

A grande estiagem do último quartel do século XIX levou até

D. Pedro II às lágrimas. Ante os incessantes relatos de desgraças, o im

perador anunciou que venderia até a última jóia de sua coroa, se preciso

fosse, para que nenhum outro nordestino viesse a morrer de fome ou de

sede. As construções dos primeiros grandes açudes nordestinos datam des-

sa época, dentre eles está o do Cedro, justamente em Quixadá.

Os Farias Brito não ficaram imunes ao que se passava: haviam

deixado Sobral para retornar a Alagoinha ainda em fins de 1876. Lá,

perderam tudo quanto possuíam e ficaram na mais absoluta miséria.

Após resistirem por mais de um ano, decidiram, em 1878, rumar para

Fortaleza. É como qualquer outro flagelado que Raymundo, aos 16

anos de idade, chega na capital da província com sua família, “vestindo

pobres roupas de algodão, calçando alpercatas de couro e puxando um

burrico carregado de velhas malas”, na preciosa descrição de Jônatas Ser-

rano. Após enfrentar a travessia do deserto, ansiava por uma trégua.

Uma nova provação, contudo, o aguardava.

Em setembro de 1878, após 21 meses de um prolongado ve

rão, uma epidemia de varíola assolou Fortaleza. Na guerra franco-prus

siana, apenas oito anos antes, morreram, pela mesma doença, 23 mil

soldados franceses em um contingente de um milhão de homens, fato que

alarmou a Europa. O horror que nos atingiu causou, em um efetivo po

pulacional quase dez vezes menor, mais de 27 mil vítimas fatais, quase

um quarto de toda a gente que habitava a cidade e cercanias por aqueles

dias.

Nos abarracamentos onde os retirantes eram confinados

(que na seca de 1915 seriam designados, mui apropriadamente, como

A Verdade como Regra das Ações XXXV

campos de concentração), vivia-se “numa promiscuidade de cães

dentro de uma esterqueira”, atesta Rodolfo Teófilo. Desatentos aos mais

rudimentares preceitos de higiene, depauperados pela deficiência alimen

tar, corrompidos moralmente, flertavam com a má sorte. Um péssimo

serviço público de saúde (apenas cinco por cento da população era vacina

da)eapreocupação política voltada inteiramente para salvar o povo da

fome completavam o quadro.

A varíola já grassava o Rio Grande do Norte e iniciara a in

vasão do Ceará pelo Aracati onde outra infinidade de famintos se aglo

merava. Em 12 de agosto de 1878, o Purus atracou no porto de Forta

leza com dois variolosos a bordo. Expulsos da embarcação, tiveram de

ser recolhidos ao Lazareto da Lagoa Funda, morrendo pouco depois.

Não se constatou imediata propagação do mal e os receios se dissiparam.

Virado o mês, entretanto, no abarracamento de Pacatuba, surgiam os

primeiros casos.

Alastrando-se com rapidez, antes que setembro findasse já o

Lazareto da Lagoa Funda tinha em tratamento os 300 enfermos de sua

lotação. Dentro em pouco, milhares de doentes eram recolhidos aos prédios

destinados a tentar conter a expansão da moléstia. Um número ainda maior

de contagiados, porém, acabava no mais completo abandono, morrendo à

míngua, cobertos da cabeça aos pés com as chagas que vertiam pus e cuja

dor imensa provocava urros até do gentil contato de uma folha de bana

neira imbuída em óleo, único paliativo à disposição dos mais desafortu

nados.

Para debelar a peste das bexigas, todos os médicos de For

taleza foram contratados pelo governo, trabalhando com uma abnegação

exemplar. À noite, um ritual inútil, ordenado pela ignorância da Câma

ra Municipal, se repetia: acendiam-se vasos com alcatrão em todas as

ruas “para que o fumo do pixe desinfectasse a atmosphera viciada pelos

micróbios da peste” explica, pasmo, Rodolfo Teófilo.

No dia 10 de dezembro, quando o cemitério da Lagoa Funda

recebeu 1.004 cadáveres, deu-se o auge. Os 52 coveiros de plantão não

deram conta de abrir valas suficientes para enterrar tantos corpos e 230

XXXVI Farias Brito

restaram insepultos ao cair da noite. Na manhã seguinte, depararam-se

com um cenário que não era causado pela aguardente ingerida aos litros

(gênero de primeira necessidade para anestesiar a mente e o olfato de tan

ta miséria e podridão): urubus e cães disputavam pedaços de carne hu

mana espalhados por todo o chão do lugar santo. Depois deste tétrico fes

tim, a peste foi sendo aplacada até desaparecer com a volta das chuvas no

início de 1879.

Estes duros e seguidos acontecimentos não passariam em bran

cas nuvens nem na mais simplória das almas, quanto mais na de um fi

lósofo, cujo ofício é refletir sobre a existência e o mundo. Embora haja

poucos registros de como este período chegou a lhe afetar pessoalmente, é

quase certo que tenha perdido um irmão ou parente próximo de doença

ou de fome, pois raras foram as famílias que não tenham enlutado na-

queles anos miseráveis. A “capacidade de sofrer, reagir e vencer”, afirma

Raimundo Cândido Furtado, formou “o substrato das notáveis constru-

ções filosóficas que ele mais tarde veio a elaborar”. Os que atacam a

obra de Farias Brito, ironizando o amargor que a permeia, talvez não

tenham, do alto de suas confortáveis vidas acadêmicas e urbanas, autori-

dade moral para criticar determinados aspectos do pensamento britiano.

O fim da fome e da peste encontra Marcolino e os seus em

Fortaleza. A opção pela permanência, rejeitando-se as convidativas via-

gens ao Amazonas e ao sul do país, para onde muitos seguiram atrás de

melhores horizontes, foi consciente. O patriarca dos Farias Brito sabia

que chefiava um bando de ciganos, mas entendeu que era a hora de sen

tar um pouco a poeira e criar algumas raízes. Havia, sobretudo, a impe

riosa necessidade de seus filhos retomarem os estudos, severamente preju

dicados pela longa duração das tragédias.

Recuperar o tempo perdido não era tarefa fácil: somente em

maio de 1879, foi que Raymundo conseguiu uma vaga no Liceu do Cea

rá, a mais importante instituição de educação da província na época, en

tretanto só pôde se inscrever na condição de mero ouvinte, posto que as

matrículas daquele ano já estavam encerradas. Só no ano seguinte é que

ingressa efetivamente no Liceu, completando, ainda em 1880, o curso se

cundário. Em paralelo, já cuidava de contribuir para o orçamento fa

A Verdade como Regra das Ações XXXVII

miliar dando aulas particulares de matemática. Ao concluir a educação

formal secundária, se encontrava capacitado a dar aulas de grego no pró

prio Liceu. Seus dotes de orador foram revelados em uma festa promovi

da no gabinete de leitura do Presidente da Província do Ceará, José Júlio

de Albuquerque Barros, que, depois de ouvir o discurso do jovem são-be

neditense, abraçou-o dizendo que via nele uma das glórias futuras da pá

tria. O elogio fácil do velho político veio a se tornar profecia.

III

Em 1881, Farias Brito cogitou em seguir para o Rio de Janeiro

a fim de cursar a Escola Politécnica, onde seu talento matemático poderia

se desenvolver, mas teve de abandonar o intento por falta de recursos.

Feitas e refeitas as contas, os sacrifícios iam além de quaisquer possibili-

dades. Convicta, porém, de que era essencial viabilizar oportunidades ao

rebento mais velho, cujo potencial para se tornar o futuro provedor da

casa era evidente, D. Eugênia não titubeou em empregar o pouco que ha-

viam amealhado na breve estada em Fortaleza para assegurar uma nova

empreitada com destino a Pernambuco.

Admitido na prestigiada Faculdade de Direito do Recife,

Raymundo e seus familiares rapidamente se reestruturam no novo ambi-

ente: o pai, ajudado pelo Padre João Augusto da Frota, cearense de San

tana do Acaraú, obteve o cargo de porteiro do Ginásio Pernambucano,

instituição onde o sacerdote era regedor interino; a mãe passou a fornecer

regularmente refeições a vários estudantesealavareengomar a roupa de

alguns alunos oriundos de Sobral; seu irmão, João Marcolino de Brito,

trabalhava em uma charutaria. Raymundo arrumou tempo para lecio

nar matemática em alguns colégios recifenses, como já o fizera em Forta

leza.

A Salamanca dos trópicos vivia uma fase convulsiva, com inú

meras transformações sendo implementadas.

No plano físico, a Faculdade, sediada em Olinda quando da

fundação, estava novamente se transferindo. O velho prédio da Rua do

XXXVIII Farias Brito

Hospício, onde funcionava desde 1854, estava sendo substituído por um

novo edifício no bairro de Santo Antônio, tendo este fato se concretizado

em 1882, no segundo ano acadêmico de Farias Brito. Na vida estudan

til, as repúblicas já não tinham a mesma força e importância. O espírito

boêmio havia se diluído em relação às décadas anteriores: as folclóricas

brigas de ruas e carraspanas nas tavernas da Veneza brasileira já esta

vam quase extintas. Os acadêmicos ainda se reuniam para beber, decla

mar poemas, cantar modas ao som de um violão e debater idéias, mas,

na maior parte do tempo, tratavam de viver em seus próprios mundos.

Farias Brito, morando com os pais, evitava ainda mais as dis

trações estando, como sempre, entre os mais distintos de sua turma que

contava com nomes de primeira grandeza como os de Artur Orlando,

Martins Júnior, Carvalho de Mendonça, Hosannah de Oliveira e Faus-

to Cardoso. A causa abolicionista, contudo, animou Farias Brito a en-

contrar tempo para redigir o Iracema, em parceria com J. C. Linhares

de Albuquerque e Álvaro de Alencar, jornal onde defendia a libertação

dos escravos em Pernambuco.

Aos temas republicanos e abolicionistas, já bem disseminados

no meio daquela culta juventude, somavam-se muitas das novíssimas teo-

rias européias. Comte, Darwin, Spencer, Haeckel, Littré, Post, Ihering,

Savigny, Hartmann, Noiré, Stuart Mill, Schopenhauer e vários outros

inundavam os corredores da faculdade, sendo estudados e debatidos com

fervor. No epicentro deste movimento cultural, que gerou a chamada

Escola do Recife, estava Tobias Barreto, um sergipano mulato cuja vida

“mais que um biógrafo aguarda um romancista”, assevera Luís Washington

Vita.

Nascido pobre, Tobias Barreto de Meneses aprendeu latim

com um padre, e violão, sozinho. Expulso de um seminário baiano na

primeiríssima noite, terminou a madrugada em uma república de estu

dantes que pegou fogo horas depois. Anos mais tarde, ao chegar em Reci

fe para estudar Direito, sofre o coice violento de um burro tão logo pisa

em terra e é acometido de varíola logo em seguida. Trocava desafios poéti

cos e dividia as preferências e simpatias dos colegas com, simplesmente,

Castro Alves. Formado, vai advogar e fazer política em Escada, no ser

A Verdade como Regra das Ações XXXIX

tão pernambucano. Antes da mudança adquire um dicionário de alemão.

A paixão pela cultura germânica foi arrebatadora e a forma de extrava

sá-la foi única: imprimiu um jornal filosófico na língua teutônica, o

Deustscher kampfer, no qual exercia as funções de diretor, editor,

redator e, como os poucos letrados de Escada mal sabiam o próprio idio

ma, também era seu único leitor! Em 1882, de volta a Recife, entra

para o quadro docente da Faculdade de Direito. Morre em 1889, com

apenas cinqüenta anos de idade.

Na catedral jurídica, esse mestre nada ortodoxo tornou-se a

mais importante figura da Filosofia do Direito brasileiro no século

XIX. Sílvio Romero, Clóvis Beviláqua, Artur Orlando, Fausto Cardo-

so e Graça Aranha estão entre seus pupilos mais notáveis.

A Escola do Recife não era um grupo homogêneo cujos mem-

bros são todos perfeitamente identificáveis. Ela não surgiu em data exa-

ta, de forma organizada, fruto de reuniões periódicas registradas em ata,

voltadas para a elaboração de um pensamento unívoco. Era, antes, resul-

tado da somatória das mentes brilhantes que, fortuitamente, estavam re-

unidas no mesmo espaço e tempo e voltaram seus interesses para temas

convergentes. Assim, não foi a faculdade que organizou sua famosa esco-

la de pensamento. Esta surgiu espontaneamente no seio daquela.

A rivalidade no campo intelectual proporcionava épicas con-

tendas. Os novos gladiadores, que usavam a pena no lugar da espada,

dividiam-se em dois grupos básicos: os monistas, também chamados de

materialistas, que acreditavam somente na existência da matéria, e os

dualistas, ou espiritualistas, crentes da matéria e do espírito.

Ora, como os principais corifeus da Escola do Recife se apre

sentavam como monistas, estruturando no positivismo e, sobretudo, no

evolucionismo os pilares de seus pensamentos, muitos estudiosos modernos

asseguram não ter havido qualquer envolvimento de Farias Brito com a

matilha guiada por Tobias Barreto, salvo na condição de proscrito e que,

portanto, a influência de Tobias Barreto sobre Farias Brito teria sido

nula. Contudo, a aproximação de Farias Brito com os eixos da Escola

do Recife é apontada por alguns respeitáveis filósofos. Na visão deles, o

XL Farias Brito

cearense foi um sectário do grupo que, por ser um eterno contestador, pu

nha-se quase sempre em discordância com os demais, sem deixar de par

ticipar do ideário recifense.

Antônio Paim diz ter sido moda, durante certa época, contra

por a obra britiana “à de seu mestre e inspirador Tobias Barreto, em

vista do desfecho espiritualista que imprimiu a uma das vertentes da

Escola do Recife” e que esta maneira de considerar a questão está de

todo superada. Hermes Lima acrescenta que Barreto inspirava-se mais

em Noiré do que em Haeckel e que, por isso, o monismo do sergipano

era de feição agnóstica, e não atéia, com uma leve tendência espiritualis

ta. Laerte Ramos de Carvalho conclui que a influência do sergipano so-

bre o cearense foi significativa e que “a conciliação da teleologia com o

naturalismo, tentada por Tobias Barreto, foi a principal preocupação de

Farias Brito”. Sem as idéias de Tobias Barreto, tão patentes nos escritos

britianos, estes jamais poderiam ser satisfatoriamente compreendidos.

A fração barretiana na formação de Farias Brito é fruto na-

tural do convívio por dois anos intensos com este renovador de idéias.

Além de ter ministrado aulas a Raymundo, Tobias Barreto também fez

parte da sua banca de examinadores tanto no segundo quanto no terceiro

ano de seu curso e tal fato certamente obrigou Farias Brito a ler não só

os textos do mestre, mas também aqueles de sua predileção.

Em 19 de novembro de 1884, Farias Brito colava grau.

Avançara um ano acadêmico quando, meses antes, empenhara-se ao má

ximo e prestara, com o uso da permissão legal, os exames dos terceiro e

quarto anos num intervalo de apenas quatro meses. Encerrava-se o ciclo

formal de aprendizado e tinha início uma nova etapa em sua vida, reple

ta de desafios.

Quando ainda estava para concluir seu curso superior, no Re

cife, Farias Brito recebera a nomeação para a promotoria de Viçosa, fei

ta pelo então presidente do Ceará, Carlos Honório Benedito Ottoni.

A Verdade como Regra das Ações XLI

Naqueles tempos, a escassez de bacharéis justificava que o preenchimento

do cargo fosse por indicação e não por concurso.

Viçosa, vizinha a São Benedito, era a terra natal de Clóvis

Beviláqua com quem Raymundo convivera, em Recife. Beviláqua se tor

naria célebre por elaborar o Código Civil brasileiro de 1916. Três anos

mais velho que Farias Brito, cursa a faculdade de 1878 a 1882. De

volta ao Ceará, luta pela promotoria de Aquiraz, mas tem seu pleito ne

gado pelo antecessor de Ottoni, Domingos Antônio Raiol. Decepcionado,

recusa a oferta da promotoria de Maria Pereira (antigo nome de Mom

baça) e parte para o Maranhão, onde é nomeado promotor de justiça de

Alcântara. Lá, casa-se com Amélia Carolina de Freitas, filha do presi-

dente da província, José Manuel de Freitas. Com a nomeação do sogro

para a presidência de Pernambuco, retorna a Recife em 1884 para assu-

mir o cargo de bibliotecário da faculdade.

Farias Brito foi co-acadêmico de Beviláqua por dois anos

(1881 e 1882) e, sendo um rato de biblioteca, reencontrou o conterrâneo

em muitas oportunidades, no decorrer de 1884. Tudo indica que o juris-

ta e o filósofo mantiveram uma salutar amizade por toda a vida. Em

carta datada de 9 de setembro 1901, Farias Brito trata o amigo por

“Clóvis”, revelando intimidade, e conta, entre outras coisas, que artigos

do jurista deixados a seu encargo ainda não haviam sido reproduzidos

na imprensa local, apesar de sua insistência. Não seria, portanto, levia

no cogitar que Beviláqua, sendo agora genro do presidente da província,

possa ter intercedido a favor de Farias Brito para que ele recebesse tão

fortuita nomeação.

Em Viçosa, o novo promotor dedica-se também ao ensino, e

de maneira abnegada, ou seja, sem perceber remuneração alguma, num

raro exemplo de amor ao magistério e à educação da mocidade. A partir

de um determinado julgamento, as relações entre o promotor e o juiz de

Viçosa, José Patrício Natalino de Castro, teriam azedado. Conta-se ter

Farias Brito obtido uma condenação que contrariou interesses de alguns

dos poderosos locais. O desgaste findou com um pedido vitorioso de remo

ção para Aquiraz, ironicamente a mesma comarca que, anos antes, ha

via sido negada a Beviláqua.

XLII Farias Brito

A proximidade da nova comarca e antiga capital da província

com Fortaleza e os parcos afazeres da promotoria permitiram que Farias

Brito participasse da vida cultural e política fortalezense. Entre 1886 e

1888, Raymundo publica, com certa regularidade, ensaios e poemas em

diários e gazetas fortalezenses, sobretudo no jornal Libertador,deJoão

Lopes. Em novembro de 1886, com a fundação do Club Literário de

Fortaleza, colabora n’A Quinzena, revista do Club, onde se liam tra

balhos de Justiniano de Serpa, Guilherme Studart, Antônio Sales, Ro

dolfo Theófilo, Juvenal Galeno, Antônio Bezerra e outros baluartes da

cultura local. Em seus escritos era patente que o pendão filosófico supera

va o jurídico. Discute o suicídio em uma peça, analisa o crime e o crimi-

noso noutra, publica um curioso estudo criticando a psicologia matemáti-

caearedução da alma a uma equação e antecipa alguns dos versos que

estariam em Cantos modernos. Os ensaios filosóficos, por sinal, tam-

bém seriam reunidos, posteriormente, em Finalidade do mundo.

Em 1888, o novo presidente do Ceará, o paulista Antônio

Caio da Silva Prado, visita Aquiraz onde é saudado pelo promotor da

comarca. Encantado com a oratóriaeaerudição daquele homem baixo e

franzino, mas de olhar brilhante e voz forte, Caio Prado convida-o para

o cargo de secretário de governo. “As duas manifestações fundamentais do

espírito humano na marcha geral da sociedade são a política e a filoso-

fia”, escreveu Farias Brito que, aos 26 anos, assumia a invejável pasta

pública.

A morte prematura de Caio Prado, em 25 de maio de 1889,

levou Farias Brito a deixar o governo. Decide, então, viajar rumo ao Rio

de Janeiro para uma curta temporada dedicada à publicação de seu pri

meiro livro, de poemas, Cantos modernos. A poesia do filósofo faz a

linha engajada, mas a temática já estava saturada e, pior, defasada:

muitos versos, escritos há anos, falavam da abolição da escravatura (a

Lei Áurea já havia sido promulgada) e os demais pregavam a queda da

monarquia. Ocorre que, justamente quando se encontrava no Rio de Ja

neiro, Deodoro da Fonseca proclama a República. Entusiasmado com o

novo regime, Farias Brito gravou na introdução de Cantos modernos

que teve a “felicidade inaudita” de prever o “grande acontecimento”,

A Verdade como Regra das Ações XLIII

uma tolice perdoável por ter sido escrita no calor do momento, polvilhada

pelo idealismo dos seus 27 anos.

De volta a Fortaleza, ingressa em chapa organizada por

Antônio Joaquim Rodrigues Júnior pleiteando uma vaga de represen

tante do Ceará no Congresso Constituinte nacional. Na véspera da

eleição, o governador Luís Antônio Ferraz, sob o pretexto de haver

uma conspiração em andamento, ordena a prisão do Conselheiro Ro

drigues Júnior e de mais uma dúzia de pessoas que lhe faziam oposi

ção, dentre as quais Raymundo de Farias Brito. O filósofo escon

deu-se para não sofrer a injusta coerção. Somente ele e dois outros da

lista conseguiram furtar-se àquela arbitrariedade. Dez dias depois,

um telegrama do governo federal determinou a revogação da medida.

A esta altura, porém, já haviam sido eleitos os membros da Consti-

tuinte, todos coincidentemente ligados a Ferraz. Rascunhou-se, ali, o

futuro da Velha República, marcada por eleições fraudulentas e de

uma virulência desmedida.

Afastado da cena pública, dedica-se à advocacia e ao ma-

gistério. A 10 de fevereiro de 1891, morre Ferraz, o primeiro gover-

nador do Ceará republicano. Seu sucessor foi o general José Clarindo

de Queirós, sendo vice-governador, Benjamim Liberato Barroso. No

curso da nova administração, o filósofo recupera prestígio. No dia 12

de maio de 1891 é nomeado para reger interinamente a cadeira de

Matemática na Escola Normal.A4dejulho, foi indicado professor

interino da cátedra de História Geral no Liceu do Ceará. Em 30 de

setembro, defendeu, com êxito, a tese Pequena História. Ligeiro

apanhado sobre os fenícios e hebreus, no concurso para provi

mento efetivo deste último cargo. Quatro dias antes, a 26 de setembro

de 1891, tomava posse como secretário de Estado dos Negócios do

Interior.

A 3 de novembro de 1891, Deodoro da Fonseca decreta esta

do de sítio no Distrito Federal e em Niterói e dissolve o Congresso. O ato

teve o apoio de quase todos os governos estaduais, incluindo o do Ceará. A

única exceção foi o Pará. A resistência à ditadura deodorista fulmina,

em 23 de novembro do mesmo ano, a ação do marechal. O contragolpe

XLIV Farias Brito

levou Floriano Peixoto à presidência e a atitude dos governadores não

foi esquecida e uma das primeiras resoluções do novo líder vem a ser a

deposição dos que deram sustento ao golpe. Achando-se no direito de con

servar-se em seu posto, Clarindo de Queirós não atende à determinação

de Floriano, procurando, em telegramas sempre obsequiosos, mostrar-se

merecedor de permanecer no cargo, por ter sido eleito (indiretamente) e

contar, segundo dizia, com respaldo popular. Explicava que não se opu

sera a Deodoro porque suas atribuições eram limitadas ao Ceará e

sua “conduta reservada” visava “evitar perturbações lamentáveis”, não se

conformando em ser “acusado de incoerente”.

Seus apelos não sensibilizaram o Marechal de Ferro que,

aliás, não ganhou este apelido gratuitamente. Na tarde do dia 16 de fe-

vereiro de 1892, alunos da Escola Militar e as forças federais sitiadas

em Fortaleza, armados de metralhadoras e canhões, cercam o palácio do

governo. A magra resistência seria oferecida pelo Corpo de Segurança e

alguns paisanos.

Na manhã seguinte, depois de treze horas de bombardeio,

Clarindo, tendo ao lado seu genro, Marcos Franco Rabelo, rende-se. As

paredes do prédio, arruinadas pelas balas da artilharia, já ameaçavam

desabar. O Barão de Studart anotou 13 mortes no episódio. Em 8 de

março, vinte dias após sua deposição, Clarindo lança um manifesto que

muitos consideram ter sido redigido por Farias Brito, onde chora as suas

mágoas e finda dizendo-se ainda, de direito, governador do Ceará. Foi

desterrado, no ano seguinte, para Cucuhy. Faleceu a 28 de dezembro de

1893, no Rio de Janeiro.

Farias Brito, em artigo publicado no Norte na semana seguin

te ao ataque do palácio, analisou, com a maior parcialidade possível, os

acontecimentos daquele dia. Condena a truculência de Floriano, mas o

comportamento escorregadio de Clarindo escapa às suas críticas, vendo

em seu benfeitor, como manda a gratidão, apenas como um mártir que se

portou, ao lado de seus combatentes, com heroísmo.

A Verdade como Regra das Ações XLV

A deposição de Clarindo de Queirós leva Farias Brito a

abandonar para sempre suas ambições políticas. As retaliações ao ex-se

cretário atingiram até seu cargo de professor concursado. Só em 1896

voltou ao Liceu, por nomeação de Nogueira Acióli, para ocupar a cadei

ra de grego que permuta, posteriormente, pela de História, sua cátedra de

direito, e que vinha sendo ocupada por Graco Cardoso.

Mergulha no ensino e nas investigações filosóficas, complemen

tando seu tempo com uma ou outra causa forense. Foi em 1892 que con

cebeu a idéia de escrever Finalidade do mundo, plano que divulga no

artigo Divagações em torno de uma grande mentalidade, pela

Revista do Instituto do Ceará. Cuida, então, de reescrever seu mate-

rial da década de 1880, textos publicados no Libertador, n’A Quin-

zena e noutros periódicos, para darem corpo a grande obra, sem esquecer

os estudos mais recentes, como os impressos na Revista Moderna, de

Adolfo Caminha, com destaque para o ensaio Método associacionis-

ta, onde dissecara o pensamento de Bain, Stuart Mill e Spencer. Redi-

giu, por igual, vários novos capítulos até que, entre o final de 1894 e o

início de 1895, nascia o primeiro volume da trilogia Finalidade do

mundo, sob o título de “A filosofia como atividade permanente do espí-

rito humano”.

Enquanto trabalhava n’“A filosofia como atividade perma

nente do espírito humano”, entre 1892 e 1895, contrai,a2dedezem

bro de 1893, núpcias com Ana Augusta Bastos, apelidada de Nanoca,

filha do comerciante viúvo João da Costa Bastos.

A Academia Cearense nasce em 15 de agosto de 1894. Fo

ram seus fundadores: Tomás Pompeu, Guilherme Studart, Pedro de

Queirós, Valdemiro Cavalcanti, Raimundo Arruda, Álvaro Mendes,

Antônio Augusto, José Carlos Júnior, Virgílio de Morais, José Fontene

le, José de Barcelos, Antônio Bezerra, Drumond da Costa, Eduardo

Studart, Adolfo Lima Freire, Alves de Lima, Eduardo Salgado,

Alcântara Bilhar, Franco Rabelo, Benedito Sidou, Antonino Fontenele,

Teodorico Filho, Álvaro de Alencar, padre Valdevino Nogueira, Henri

XLVI Farias Brito

que Thérberge, Justiniano de Serpa e Farias Brito, que era o orador da

Casa.

Escreve dois ensaios biográficos para a Revista da Acade

mia Cearense: o de Tomás Pompeu, em 1896, e o de Guilherme Stu

dart, o Barão de Studart, no ano seguinte. Na mesma revista, um texto

analisando a filosofia de Malebranche vem a lume no ano de 1898.

No dia 17 de fevereiro de 1895 nasce seu primogênito, bati

zado de Raymundo, como o pai, a criança viveu apenas dez meses, par

tindo na madrugada do dia 8 de dezembro daquele mesmo ano. O regis

tro que deixa é singelo, mas tocante: “Mesmo na noite em que morreu,

disse papai e mamãe, sendo que mamãe foi então pela primeira vez”.

A 6 de janeiro de 1897, nasce Filomena. Batizada na igreja

do Patrocínio, teve como madrinha Nossa Senhora do Bom Parto, sendo

padrinho o avô Marcolino.

Após o parto da filha, a esposa, já há muito doente, teve seu

quadro agravado, vindo a falecer a 11 de junho de 1897. “Só então

pude verdadeiramente compreender quanto era digna e boa”, anota em

seu Álbum de família. “Eu sabia que ela tinha de morrer, pois não me

podia iludir sobre a gravidade de sua moléstia e supunha por isto que

havia de assistir sem abalo à grande crise; mas é só agora, depois que ela

já não existe, que compreendo quanto ela me era necessária.” Depois de

receber os últimos sacramentos, Ana Augusta fala ao marido: “Eu vou

para o Céu, eu vou ver meu filho. Tu ficas com a Meninha. Não te cases

mais: vive para a Meninha.” Enterrada com a mesma vestimenta do

noivado, Nanoca deixa um viúvo desolado a se questionar: “Será esta a

condição mesma da existência, meu Deus, ou é que fomos mais infelizes

do que todos os outros?”

Afogando-se no trabalho, Farias Brito, em 1899, imprime

Filosofia moderna, segundo volume de Finalidade do mundo.

Em 1901, resolve fazer uma viagem de passeio pela Europa

em companhia do sogro e amigo, João Bastos. Já em Pernambuco, Bastos

desiste da meta e regressa ao Ceará. Raymundo desvia, então, sua rota

para o Rio de Janeiro. Passados alguns dias de sua chegada ao Rio, teve

A Verdade como Regra das Ações XLVII

um sonho que o impressiona: seu pai levava uma enorme queda, ficando

inteiramente sem sentidos. O sonho se repete e, sem titubear, arruma as

malas e retorna a Fortaleza no primeiro paquete.

Ao chegar em casa, encontra o velho pai combalido por uma

lesão cardíaca que lhe causava uma pneumonia passiva: um caso perdido

para a medicina do início do século passado. Os últimos dias de seu “me

lhor amigo [...] que tinha em mim toda a sua esperança e todo o seu

amor, e o único que seria capaz de dar por mim a própria vida” foram

agonizantes.

O filósofo preocupa-se em pedir o consentimento do moribundo

pai para casar-se novamente. Marcolino era muito apegado a Ana Au-

gusta, a quem chamava de santa. “Ela me espera e em breve estarei com

ela.” Raymundo havia jurado, no leito de morte da esposa, não mais se

casar para se dedicar exclusivamente a Mena, mas se enamorara nova-

mente e a bênção paterna o permitiria quebrar a promessa. “Dou, meu

filho; dou de todo coração. Não é de seu gosto? Pois é também do meu.”

Na tarde do dia 16 de agosto de 1901, Marcolino bebeu um

último copo de água de laranja que Eugênia lhe trouxe e começou a en-

trar em síncope. Raymundo, que estava no quarto vizinho, alertado pelo

pisado forte do cunhado José Bastos, corre a tempo de pegar a imagem de

Jesus para a qual seu pai voltou os olhos no momento final.

Casa-se, a 29 de setembro de 1901, com Ananélia, vinte

anos mais nova. Filha de Trinfã Francisco Alves e Maria dos Anjos

Alves. Ao pedir sua mão ao sogro, um homem alvo no tempo em que

isso tinha muito valor, este hesitou. Genro caboclo implicava em netos ca

boclos. A admiração pelo pretendente, contudo, prevaleceu. “Dou porque

o senhor se chama Raymundo de Farias Brito”, sentenciou.

No início de 1902, parte para Belém do Pará, levando a

nova esposa, a filha do primeiro casamento, a mãe e os demais membros

da família que dantes viviam sob a égide de Marcolino, como a tia Dedé,

além dos agregados que, aliás, como é tradição nas famílias nortistas,

sempre estiveram presentes na casa e na vida de Farias Brito.

XLVIII Farias Brito

Decorridos poucos meses de sua chegada, leu na Província

do Pará de 11 de agosto de 1902, um virulento artigo do major Gomes

de Castro, positivista, contra o padre Júlio Maria que estava proferindo

uma série de conferências sobre o cristianismo em Belém e ousara contes

tar a doutrina de Comte.

Farias Brito ficou tão indignado com o tom empregado por

Gomes de Castro em seu “O positivismo e as vãs diatribes do pa

dre Júlio Maria”, que dois dias depois, a 13 de agosto, era estampado,

no mesmo periódico, seu primeiro artigo em defesa de Júlio Maria. “Não

há razão para tanta intransigência. Há no espaço da vida mental lugar

para todas as doutrinas”, dizia o pensador, mantendo-se cortês, em vivo

contraste com o estilo raivoso de Gomes de Castro. “Não se precipite:

veja que com esta exaltação compromete a sua causa”, aconselha em um

trecho, sustentando que não admitir a contestação dos princípios do posi-

tivismo, “não é só fanatismo: é cegueira” posto que a noção de relativida-

de está intrinsecamente ligada à filosofia comtiana. Outros dois artigos

de Farias Brito saem em 15 e 17 de agosto. Gomes de Castro escreve um

segundo artigo em 19 de agosto, dizendo que Júlio Maria tem um “ca-

panga intelectual”, e um terceiro, a 29 de agosto que, estranhamente,

vem a ser publicado no Diário Oficial de Belém, ante a recusa da

Província do Pará.

Nomeado, a 15 de janeiro de 1903, para o cargo de terceiro

promotor público da capital do Pará, foi exonerado, a seu pedido, em 28

de janeiro de 1905. Consta, nos arquivos paraenses, um total de 108

denúncias formuladas, em regra, de forma lacônica, evidenciando que o

interesse de Farias Brito não estava na promotoria.

Na advocacia, dava-se o mesmo. Via na atividade apenas um

meio de sobrevivência, não uma vocação. Chegou a afirmar, posterior

mente, que a advocacia era “a arte de legalizar a fraude”. Em Belém, ti

nha escritório à Rua João Alfredo e trabalhava com um solicitador,

Antônio de Melo Filho. Raymundo confiava cegamente em Melo Filho,

assinando as peças do auxiliar sem sequer lê-las.

A Verdade como Regra das Ações XLIX

Os anos no Pará foram marcados, sobretudo, pelo exercício do

magistério superior na Faculdade de Direito, onde lecionou, a partir de

1903, como professor substituto. Supria a vaga do Dr. Passos de Miranda

Filho que, no Rio de Janeiro, cumpria mandato de deputado federal. Mi

nistrou Filosofia do Direito, Economia Política e Direito Romano. Foi,

ainda, lente no Ginásio Pais de Carvalho, onde ensinava Lógica.

Suas aulas atraíam a atenção até dos transeuntes que subiam

as janelas da faculdade, voltadas para o antigo Largo da Trindade, a

fim de ouvir a exposição, sempre clara e erudita, do mestre cearense.

Despertava enorme simpatia no alunato, sendo considerado o mais popu-

lar dos professores, portando-se com bondade e paciência inalteráveis.

O envolvimento mais intenso de Farias Brito com a filosofia

deu azo a uma elaboração mais sistemática e extensa. Acompanha os

novos movimentos filosóficos, pois lia com desembaraço francês, espanhol,

italiano, inglês e alemão, além de latim e grego e, em 1905, publica

Evolução e relatividade ou O mundo como atividade intelec-

tual, terceiro e último volume de Finalidade do mundo. Neste mesmo

ano, edita A verdade como regra das ações.

Madrugador, não perdia hora: às 3 da manhã estava na ban-

ca escrevendo ou estudando até às 6; às 8 dava aula no Liceu, dali se-

guindo para o escritório; às 10 almoçava, depois seguindo para o escritó

rio até às 5 da tarde, quando ia dar aula na Academia, de onde seguia

para o jantar.

Belém viu crescer a sua descendência. Lá nascem três das cinco

filhas que teve com Ananélia: Margarida Maria, Maria Madalena e

Maria José. Luci e Sulamita nasceriam no Rio de Janeiro. A capital do

Pará também serviu de túmulo,a3demarço de 1907, para a sua pro

fessora das primeiras letras, a tia Dedé. Em constante correspondência

com parentes e amigos no Ceará, dentre os quais João Brígido, manti

nha-se informado acerca da política, da vida social e dos acontecimentos

familiares, como a morte de seu irmão, João Marcolino.

L Farias Brito

No dia 18 de setembro de 1908, morre, no Rio de Janeiro, o

professor Vicente de Sousa, catedrático de Lógica da mais importante

instituição de ensino secundário do país à época, o Colégio Pedro II. Por

força dos arroubos republicanos, ainda ecoantes, o estabelecimento deno

minava-se, àquela época, Ginásio Nacional, sendo que a cadeira de lógi

ca era ministrada no externato.

Sentindo-se plenamente apto para a conquista daquela precio

sa vaga, Farias Brito lançou-se na oportunidade de ampliar seus hori

zontes e partiu de Belém, no início de 1909, rumo a capital política e

cultural do Brasil, levando consigo nada menos que 13 pessoas, entre pa-

rentes e agregados. Era uma cartada ousada, senão temerária, bem ob-

servou Jônatas Serrano, “deixaria uma boa banca de advogado, uma ca-

deira na Faculdade de Direito, amigos e discípulos, e vinha se expor aos

rigores de uma prova rude, num prélio dos mais encarniçados”. Os ou-

tros concorrentes eram, todos, nomes de grande valor: Monsenhor Fer-

nando Rangel, um mestre da disciplina com longa prática de ensino, Ro-

berto Gomes, Agliberto Xavier, Adrien Delpech, Geonísio Curvelo de

Mendonça, Ovídio Alves Manaia, Júlio Oscar de Novais Carvalho,

Manuel Ribeiro de Almeida, Vital de Almeida, Graciano dos Santos

Neves, Manuel de Bethencourt, Armando Dias, Afonso Duarte de

Barros e Euclides Rodrigues Pimenta da Cunha.

Euclydes da Cunha (que, como Raymundo, também comporta

a redação de seu nome com i – sendo esta a forma mais conhecida) já

era, há alguns anos, um nome de referência em nosso panorama intelectual.

Os Sertões, publicado em 1902, quando tinha 36 anos de idade,

leva-o, em 1903, ao Instituto Histórico e Geográfico BrasileiroeàAca

demia Brasileira de Letras. Na ABL, toma posse em 1906. A casa

dos imortais lhe dispunha ao convívio com figuras influentes no governo e

na imprensa, como o barão do Rio Branco, Rui Barbosa, Sílvio Rome

ro, Coelho Neto, dentre outras.

O julgamento do concurso foi em 7 de junho de 1909eore

sultado saiu no dia seguinte. Todos os candidatos foram julgados habili

A Verdade como Regra das Ações LI

tados, mas somente cinco tiveram suas provas consideradas completas,

salvo ligeiras imperfeições: Monsenhor Rangel, Júlio Novais, Graciano

Neves, Farias Brito e Euclides da Cunha. Farias Brito ficou em primei

ro lugar e Euclides obteve o segundo.

Como era da competência do presidente da República a nome

ação dos professores do Ginásio Nacional, a partir da lista de aprova

dos, independentemente da ordem de classificação (assim como hoje se faz,

verbi gratia, em relação aos reitores das universidades públicas após o

pleito acadêmico), a decisão final cabia a Nilo Peçanha que assumira o

cargo apenas uma semana depois do referido concurso, em razão do fale

cimento de Afonso Pena, a 14 de junho de 1909. A tradição, obvia-

mente, impunha que fosse indicado o primeiro colocado. Foi então que o

socorro dos imortais revelou-se arrasador.

O barão do Rio Branco, disposto a recompensar os anos que o

grande escritor empregara a seu serviço, sobretudo no estudo da região ama-

zônica, subsidiando o trabalho diplomático que definiu as fronteiras do

país, usou de todo o peso de seu prestígio em carta a Francisco da Veiga:

Decide-se agora a escolha do lente de Lógica para o Ginásio

Nacional. Não dei até aqui um passo a favor de Euclides da

Cunha por entender que ele não precisa disso. Agora, porém,

que sei ter havido uma escandalosa cabala contra ele, no seio

da Congregação, e que outros candidatos recorrem a padri

nhos e pistolões – como diz o povo – sinto-me obrigado –

sem pedido algum dele – a queimar cartucho em favor desse

moço puro e digno.

Encerra a missiva pedindo ao colega que faça “tudo quanto

puder” e que não havia “tempo a perder”. Coelho Neto, por seu turno,

não quis saber de intermediários: intercedeu diretamente junto a Nilo

Peçanha pelo colega.

Lamentável é que para exaltarem Euclides da Cunha, grande

por si mesmo para não precisar disso, tenham procurado amesquinhar

Farias Brito. Não se concebe que um recém-chegado do Norte pudesse ter

proteção suficiente para pô-lo em posição vantajosa ante seus adversários.

LII Farias Brito

A idéia de que Farias Brito fosse o favorito da Congregação beira ao ri

dículo. Era um quase desconhecido, com poucos contatos no Rio. Foram

14 dos 27 votos que o colocaram em primeiro lugar. Euclides também ti

nha as suas amizades na própria Congregação e ficou com 13 votos no

escrutínio final. Cabala? O resultado, tudo indica, foi honesto. Padri

nhos e pistolões surgiram no momento seguinte, e de ambos os lados.

O recurso a expedientes servis, e até escusos, denigre um pouco

a imagem destes dois gigantes. Ambos estavam desesperados, é certo, e

não trataram de medir esforços para conseguir aquilo que, de acordo com

o próprio ordenamento jurídico da época, era legítimo (muito embora, do

ponto de vista moral, a balança pendesse para Farias Brito). Após o me-

morável embate intelectual, onde os dois se mostraram dignos da vaga,

tudo se definiu por vias tortuosas. Farias Brito contava com alguns ami-

gos em postos relevantes, mas estes não tinham a força dos confrades de

Euclides e o filósofo terminou sendo preterido. A lógica, que certa feita

Farias Brito disse ser “uma espécie de ética da inteligência”, não prevale-

ceu. Venceu o poder, que quase nunca se envergonha diante da ética.

A injustiça imposta ao cearense muito constrangeu Euclides,

que sentira na hesitação do governo um sinal de que deveria renunciar.

Seu casamento, porém, estava em total colapso e ele não podia se dar ao

luxo de ser altruísta: tinha de ficar no Rio.

Quando soube do desfecho, Farias Brito foi lançado em um es

tado de delírio que durou uma noite inteira. Posteriormente, registrou a

ocasião como o momento mais feliz e cruel da sua vida. Ao explicar a

aparente contradição, questiona se a alegria não consistiria unicamente

“no alívio que experimentamos pela cessação de uma dor”. E segue argu

mentando que apesar de necessitar sentir revolta, conteve-se e teve febre

seguida do “fortíssimo delírio”. Sentiu-se “inacessível a qualquer dor,

como se tivesse passado por um processo de anestesia geral” e nada lhe

parecia impossível, “novos e estranhos poderes, de novas e estranhas apti

dões” haviam sido adquiridos.

Pela descrição que faz, seu organismo deve ter operado para

combater o imenso estresse que o afligia produzindo, talvez, um coquetel

A Verdade como Regra das Ações LIII

químico poderoso. É o que se pode concluir quando Farias Brito afirma

ter “a clara percepção das coisas”, sua inteligência se tornado “mais

viva” e, ainda, que a “alegria” experimentada ter sido tanta que ficou

“como louco”. E complementa: “Eu dizia, por exemplo: – essa pedra

fala. E a pedra, de fato, apesar de sua impenetrável mudez, estava fa

lando para mim. As pessoas presentes (e eram todas amigas) toma

ram-me efetivamente por louco. Eu o compreendi claramente e senti que

tinham razão. Mas no fundo de minha consciência, eles é que se me

apresentavam como loucos, porque não tinham nenhuma noção do que se

passava e não poderiam compreender-me. E inspiravam-me a mais pro-

funda piedade, como se fossem realmente loucos.”

Menos de um mês depois, na manhã do dia 15 de agosto de

1909, Euclides entrou na casa alugada pelos irmãos Dinorá e Diler-

mando Cândido de Assis, em um bairro carioca chamado Piedade.

Era domingo e chovia. Dilermando era amante de sua mulher, Ana.

O romance vinha desde 1905, justamente quando Euclides se encon-

trava na Amazônia, na missão de levantamento topográfico das cabecei-

ras do rio Purus. “Vim para matar ou morrer”, disse ao alvejar Di-

lermando quatro vezes e deixar Dinorá paralítico. Seu rival, porém,

atingiu-o com outros quatro disparos e pôs fim à vida do genial autor

de Os Sertões.

Vaga novamente a cátedra, Farias Brito entrou com uma pe

tição e foi provido interinamente até que, graças a um parecer da lavra de

Sílvio Romero, datado de 26 de novembro de 1909, veio a ser nomeado

pelo Decreto de 2 de dezembro de 1909.

Sua cátedra posteriormente passou a abranger, além de Lógi

ca, História da Filosofia e Psicologia. No campo dessa última disciplina,

com enfoque filosófico, estão situadas suas duas últimas obras, publicadas

no Rio de Janeiro: A base física do espírito (1912) e O mundo

interior (1914). A partir de 1913 teria se dedicado a um trabalho que

restou inédito e cujo título seria Ensaio sobre o conhecimento.

LIV Farias Brito

VII

Nos últimos anos de sua existência, Farias Brito se ressentia

da indiferença geral que havia em relação ao seu trabalho. Apesar do

respeito intelectual que detinha, o filósofo achava que os amigos, “espíri

tos plenamente desenvolvidos”, o viam como uma mera curiosidade.

Acreditava, igualmente, não despertar entusiasmo entre os moços, os re

presentantes do futuro, a quem ensinava, e não conseguira alcançar o ho

mem comum para quem, dizia, direcionava seus esforços. “O insucesso

do meu pensamento foi, portanto, completo, absoluto, integral”, queixa-

va-se.

Um bálsamo para estes dissabores surgiu quando foi apresen-

tado a Jackson de Figueiredo, com quem passou a trocar assiduamente

idéias e livros. “Tenho-o no coração e aqui hei de revelar-me um dos seus

mais intransigentes admiradores”, firma o jovem sergipano em Algu-

mas reflexões sobre a filosofia de Farias Brito. A esperança rea-

cende no velho filósofo. Jackson não era o “discípulo desejado” por ser

“espírito feito”, mesmo assim, o pensador via nele o continuador que lhe

faltava. Partilhavam da mesma “preocupação moral” e tinham divergên-

cias “mais aparentes que reais, mais de técnica que de princípios”.

Nascido em Aracaju,a9deoutubro de 1891, Jackson de

Figueiredo Martins fora “na meninice” um “candidatozinho ao “man

darinato científico”, como afirmou. Abandona o materialismo, o evolu

cionismo e o mecanicismo em função da amizade com Garcia Rosa e

Xavier Marques. A leitura de William James levou-o de volta à obra de

Farias Brito que, antes, vira como “uma monstruosidade”, por ferir os

dogmas monistas. Paulatinamente, o anticlerical ferrenho seguiu rumo à

religiosidade e abraçou o catolicismo em 1918 (um ano após a morte de

Farias Brito). Em 1921, fundou o Centro D. Vital, para a difusão dos

princípios da Igreja entre as classes cultas por meio de cursos e da revista

A Ordem. Jackson era a figura central do movimento católico na déca

da de 1920. Jornalista e professor de literatura, foi o mentor de Alceu

Amoroso Lima (Tristão de Ataíde), Heráclito Fontoura Sobral Pinto,

A Verdade como Regra das Ações LV

Perilo Gomes, Hamilton Nogueira e Gustavo Corção. Morreu em 4 de

novembro de 1928.

Esta vertente conservadora do pensamento católico foi muito cri

ticada. Grupos ditos progressistas – e palmatórias do mundo – se compra

ziam em apontar os vitalistas como sendo o que havia de mais retrógrado

dentro do espectro ideológico brasileiro. Hoje, esse preconceito diminuiu sig

nificativamente. Vê-se, com mais clareza que Jackson combateu o liberalis

mo, Sobral Pinto defendeu Luís Carlos Prestes e Alceu migrou da direita

para a esquerda sem abandonar suas convicções religiosas.

Os encontros de Jackson com Farias Brito levam-no a parti

lhar da intimidade da casa do filósofo, onde ficavam, na varanda, conver-

sando até tarde a sós ou na companhia de outros intelectuais arregimen-

tados para as tertúlias, sobretudo Rocha Pombo e Nestor Vítor. Às dez

da noite, porém, D. Eugênia chegava com um copo de gemada à mão e

dizia ao filho: “Doca (apelido de infância de Farias Brito), é hora de

dormir!”, e enxotava os convidados. O jeito rude da velha senhora não

traía o sangue índio. Aliás, D. Eugênia fumava cachimbo, hábito ine-

xistente entre as mulheres das classes superiores, por ser impróprio a

uma dama. Ananélia, certa feita, reclamou isto ao marido que lhe res-

pondeu com placidez: “Mamãe lavou muita roupa para eu poder estu-

dar. Na minha casa, ela pode fazer o que bem entender.”

Havia uma outra razão para as visitas de Jackson: Laura,

irmã de Ananélia, a quem desposaria, também morava nesse tempo no

casarão da Rua São Cristóvão (mais tarde, a família se mudaria para

um prédio na Rua Bela de São João, onde morreu Farias Brito e, poste

riormente, sua viúva, em 14 de abril de 1923, e sua mãe, em 30 de se

tembro de 1926).

Vindo a morrer Sílvio Romero, em 18 de junho de 1914, va

gou-se a cadeira número 17 da Academia Brasileira de Letras. Farias

Brito, que já havia apresentado carta e retirado em uma eleição anterior,

decide enfrentar o novo pleito até o final, apesar de perceber, imediata

mente após candidatar-se, que seria derrotado. Com efeito, em 25 de no

vembro de 1915, Osório Duque Estrada foi eleito com 14 votos, ficando

LVI Farias Brito

Almáquio Diniz em segundo, com 7 votos, e Farias Brito em terceiro,

com 6 votos.

Segundo Medeiros e Albuquerque, Osório venceu porque ame

drontava alguns imortais com sua crítica literária ferina que saía nas pá

ginas do Correio da Manhã. Pouco depois de empossado, não restava,

no cenáculo da ABL, quem deixasse de censurar “a grosseria, a brutali

dade, a falta de compostura” dele. Apesar de ser o autor da letra do

Hino Nacional, era mesmo uma unanimidade no quesito aversão.

Coelho Neto achava-o repugnante e Carlos de Laet, motivado por sua

conduta, sugeriu a inclusão do seguinte artigo no Regimento: “Não se

admitem cafajestes.”

Meses depois, teve um artigo rejeitado pelo Jornal do Co-

mércio. Já moribundo e com a suscetibilidade exacerbada pela doença,

convenceu-se que o diretor daquele órgão, o imortal Félix Pacheco, inter-

viera pessoalmente para que seu trabalho não fosse publicado. Foi a gota

que transbordou o cálice. Passou a se sentir não só rejeitado, mas perse-

guido pela ABL. Divulga, em novembro de 1916, sob o pseudônimo de

Marcos José (inspirado no nome do pai), um texto mordaz intitulado O

panfleto. Para começar: homens de letras, jornalistas, políticos. Ligeira

excursão em torno de algumas das nossas exterioridades mundanas e ul-

tramundanas.

O asceta que virou panfletário ataca Rui Barbosa, “uma

alma que a vaidade cega, ou que o orgulho e a ambição desmedida empe

derniram de todo”, e, em especial, Félix Pacheco, “poeta medíocre e ba

nal”. A Academia era “de tretas”, a imprensa, “vendida e corrupta”, e

o governo “acredita poder conquistar a riqueza não por ação, mas por

leis (...) opressivas”.

O panfleto não tem a brutalidade dos artigos de Gomes de

Castro. A crítica é rancorosa, mas elegante. Nele, em um preâmbulo ex

cepcional, Farias Brito põe à mostra a complexidade da alma humana

quando afirma:

Sou um indivíduo que encerra muitos homens dentro de si

mesmo: alguns extremamente brandos, condescendentes e

A Verdade como Regra das Ações LVII

humanos, sempre tímidos, desconfiados de si próprios, e

duvidosos do próprio valor; outros violentos, apaixonados,

quase agressivos; outros, inclinados à solidão, um tanto ide

alistas, sonhadores e poetas; outros, sombrios, tempestuo

sos, sempre prontos para a luta e para a revolução; outros,

curiosos da verdade, sempre dispostos a investigar o desco

nhecido, sempre prontos para os combates do pensamento,

metafísicos e um tanto visionários; uns, vendo tudo lumino

so e risonho, resplandecente de luz e refletindo o amor e a

bondade; outros, tudo vendo obscuro, carregado e cheio de

maldade e de ódios; quase todos tristes, amargurados mes

mo, sem confiança nos homens, sem fé na justiça; todos sel-

vagens, no fundo, sujeitos a todos os erros e a todas as fra-

quezas e vis contingências desta tão penosa e amarga, quão

trabalhosa e atormentada natureza humana (...) [Eis o] exér-

cito de sombras que se agitam no fundo do meu ser, todas

descontentes, todas incertas de seu destino.

Bem observa Jônatas Serrano que tal preâmbulo não se ajusta

à natureza de um panfleto, pois o panfletário ocupa-se “do adversário

para molestá-lo, injuriá-lo, por vezes até caluniá-lo” e não “de si mesmo,

e muito menos para analisar-se e reconhecer as suas próprias deficiências”.

Depois de alfinetar Félix Pacheco, o filósofo ressalta ter sido informado “e

isto me é agradável repetir, que é particularmente homem correto, inca

paz de umas tantas pequeninas misérias que são aliás muito comuns em

outros grandes homens”.

Os algozes se deleitam ao retratar o episódio como prova de

que Farias Brito não era o santo que os admiradores canonizaram. Os

defensores, por seu turno, alegam mil e uma coisas para justificar o texto.

Sem dúvida, os votos prometidos e cabulados pesaram-lhe fundo. A ques

tão, porém, a nosso ver, é outra: um homem tem ou não o direito de er

rar?

O panfleto, documento cujo destino era não sair da gaveta,

escrito para dar vazão à frustração passageira, circulou por uma des

carga incontida de raiva, mas para ser logo recolhido. Arrependido do

LVIII Farias Brito

gesto, ordena o resgate das 25 cópias, feitas às suas expensas, que haviam

sido distribuídas. Quem procura se portar com retidão durante toda a vida

e, por ser de carne e sentimento, pratica algo criticável e se arrepende

não é um hipócrita. “Qual é de nós que não teve um momento em que

não se refreou?”, diz o espezinhado Félix Pacheco em carta cheia de

nobreza a Nestor Vítor, três dias depois da morte do filósofo, que

ocorreu apenas dois meses após o episódio, às oito e meia da noite do

dia 16 de janeiro de 1917, depois de longa agonia, cercado por fa

miliares e amigos. Foi sepultado no cemitério de São Francisco Xavier,

no Rio de Janeiro.

“Filosofar é aprender a morrer”, são palavras de Sócrates.

Farias Brito usou-as na frase inaugural da introdução de seu primeiro li-

vro sobre filosofia. Aprender a morrer significa aprender a viver uma

vida digna e se preparar para a morte. O filósofo cearense lembra que vi-

vemos “todos como se fôssemos imortais. Entretanto a morte é a única

solução para o problema da vida”. Do pó viemos e ao pó retornaremos.

A vida é só um intervalo entre duas mortes: a anterior à existência e a

posterior. Um presente que nos é dado. “A vida é uma ilusão permanente

(...) a vida é tudo: a vida é nada”, ressalta. “O que resta pois do ser

vivo depois da morte? Pergunta milhões de vezes renovada e nunca

respondida.” Aos que viveram intensamente, resta a memória de sua

passagem, através de seu legado, como é o caso de Farias Brito.

__________

Antônio Carlos Klein é Mestre em Direito pela Uni

versidade Federal do Ceará.

Juiz de direito no Ceará.

Autor de A importância dos partidos políticos no funciona

mento do Estado (Brasília Jurídica, 2002) e de dois títulos para a

Coleção Terra Bárbara, da Fundação Demócrito Rocha, Paulo

Bonavides, em 2003, e Farias Brito, em 2004.

A Verdade como Regra das Ações LIX

.........................

Cronologia de Farias Brito

1862 – Nasce, a 24 de julho, Raymundo de Farias Brito em São Bene-

dito, Ceará, filho de Marcolino José de Brito e de Eugênia Alves

Ferreira.

1865 – A família se muda para Alagoinha, próximo a Ipu.

1870 – Nova mudança: Sobral.

1874 – Ingressa no Ginásio Sobralense.

1876 – Retorno à Alagoinha.

1878 – Migra para Fortaleza forçado pelas seqüelas da seca de 1877.

1880 – Completa os estudos no Liceu Cearense.

1881 – Inicia o curso da Faculdade de Direito de Recife.

1882 – Estuda com Tobias Barreto.

1884 – Formatura em Recife.

1885 – Promotor público no Ceará (primeiro em Viçosa, depois Aqui

raz).

Sumário

1888 – Secretário do então presidente do Ceará, Antônio Caio da Silva

Prado.

1889 – Morte de Caio Prado. Viagem ao Rio de Janeiro para publicar

seu primeiro livro, de poemas, Cantos modernos, onde assiste

aos fatos do dia 15 de novembro.

1890 – Volta ao Ceará após a proclamação da República. Candida

ta-se à Assembléia Constituinte, sem obter sucesso.

1891 – O general Clarindo de Queirós o nomeia secretário de Governo

1892 – Clarindo é deposto, em 17 de fevereiro, por ordem de Floriano

Peixoto.

1893 – Casa-se,a2dedezembro, com Ana Augusta Bastos.

1894 – Publica A filosofia como atividade permanente do es-

pírito, primeiro volume de Finalidade do mundo.

1895 – Nascimento, em 17 de fevereiro, do primogênito, Raymundo,

que morre ainda em 8 de dezembro daquele ano.

1897 – Nasce Mena, em 6 de janeiro, e falece a primeira esposa, em 11

de junho.

1899 – Segundo volume de Finalidade do mundo, com o título Filo

sofia moderna.

1901 – Morte de Marcolino. Casa-se com Ananélia Alves, que lhe

dará cinco filhas.

1902 – Deixa Fortaleza rumo a Belém do Pará, onde exerceu a promo

toria pública, advogou e deu aulas na Faculdade de Direito e no

Ginásio Pais de Carvalho.

1905 – Publica o terceiro volume de Finalidade do mundo, intitula

do Evolução e relatividade, bem como A verdade como

regra das ações.

LXII Farias Brito

1909 – Parte rumo ao Rio de Janeiro para a cátedra de Lógica do Colé

gio Pedro II. Primeiro lugar no concurso, é preterido em favor de

Euclides da Cunha que, pouco depois, é morto. Parecer de Sílvio

Romero, garante sua convocação para a cátedra.

1912 – A base física do espírito.

1913 – Dedica-se a escrever uma obra inacabada: Ensaio sobre o

conhecimento.

1914 – O mundo interior.

1915 – Candidata-se à Academia Brasileira de Letras, sendo derrota-

do por Osório Duque Estrada.

1916 – O panfleto.

1917 – Morre, a 16 de janeiro, Raymundo de Farias Brito.

A Verdade como Regra das Ações LXIII

Sumário

Próxima página

A VERDADE COMO

REGRA DAS AÇÕES

AO Dr. AUGUSTO MONTENECRO

GOVERNADOR DO ESTADO

À FACULDADE DE DIREITO DO PARÁ

HOMENAGEM DE RECONHECIMENTO

E RESPEITOSA DEDICAÇÃO.

Página anterior

Sumário

.........................

Prefácio

OTRABALHO que é aqui oferecido ao público é o comple-

mento prático da obra em que estou trabalhando, há já alguns anos, sob

o titulo geral de Finalidade do Mundo, e de que foi publicada a pri-

meira parte em 1894, a segunda em 1899, estando já quase concluído e

prestes a sair do prelo o 1º

volume da 3

parte. É também o curso que

estou fazendo no 1º

ano da Faculdade de Direito do Pará, tratan-

do-se assim de um livro destinado ao ensino. O trabalho é extenso; mas,

para servir aos meus alunos ou companheiros de estudo, irei fazendo a

publicação por partes sucessivas.

Este primeiro fascículo compreende o desenvolvimento dos 13

primeiros pontos do programa que organizei e foi aprovado em congre

gação. Irei preparando gradativamente o desenvolvimento dos outros

pontos.

Trata-se, no fundo, de deduzir um critério da conduta, sendo

que, a meu ver, é a filosofia moral que deve servir como introdução neces

sária ao estudo do direito. Neste sentido pode-se dizer que a jurisprudên

cia é uma ciência prática que está para a ciência moral, como a engenha

ria para as matemáticas, como a medicina para as ciências naturais. E

como é direta e imediatamente da filosofia, como concepção do todo uni

versal, que deriva, em particular, a filosofia moral, por isto é como um

Sumário

complemento prático ou derivação imediata da teoria da finalidade que

proponho este ensaio. As minhas diferentes publicações formam assim

um todo sistemático cujo plano definitivo compreende as seguintes obras

que formarão a síntese completa do meu pensamento:

A Filosofia como atividade permanente do espírito

humano

A Filosofia moderna

O Mundo como atividade intelectual

A Verdade como regra das ações

De O Mundo como atividade intelectual está já pronto

o1º

volume (esta obra ficará em dois volumes); e de A Verdade como

regra das ações saem aqui os primeiros capítulos. O meu pensamento

fundamental é este: que a finalidade do mundo é o conhecimento. É o

que resulta, como uma conseqüência imediata, da concepção do mundo

como atividade intelectual, porque se o mundo deve ser compreendido

como uma atividade intelectual, é evidente que como tal, somente pode ter

por fim o conhecimento. É como se a evolução universal fosse um esforço

permanente do cosmo para adquirir consciência de si mesmo. Ora o co-

nhecimento tem por objeto a verdade. Por conseguinte é a verdade que se

apresenta como aspiração suprema de toda a existência.

E eu vou neste ensaio explicar que é também a verdade que se

impõe como regra às nossas ações.

Apresento em seguida o programa a cujo desenvolvimento com

pleto me proponho.

1º

Função téorica e função prática da filosofia. Função téorica:

ciência. Função prática: ordem moral. Ciência e religião; riqueza e mora

lidade.

2º

A moral como ciência da ação. A moral como ideal da condu

ta. Distinção entre o direito e a moral.

4 Farias Brito

3º

O critério supremo da conduta. Forma objetiva e forma subje

tiva desse critério.

4º

O conceito da lei. As leis naturais e as leis morais e jurídicas.

O ponto de vista mecânico transportado da natureza para o mundo moral.

Improcedência radical desta tendência geral do pensamento moderno.

5º

As Leis morais e jurídicas em particular. A lei como convic

ção comum; a lei como convicção da consciência coletiva.

6º

O conceito do direito. Razão da variedade dos sistemas. As

três grandes escolas modernas: a escola racionalista dos filósofos; a escola

histórica dos jurisconsultos; e a escola positiva dos naturalistas. Conside-

rações gerais.

7º

A escola racionalista dos filósofos; teoria do direito natural. A

noção do direito natural. Admitida a dualidade da lei moral e jurídica,

tem ainda razão de ser a noção de um direito natural como terceira nor-

ma de conduta?

8º

A noção do direito natural na doutrina dos romanos.

9º

Gênese moderna da teoria do direito natural. Interpretação

dessa teoria como repercussão, na ordem prática, do movimento filosófico

iniciado, na ordem especulativa, por Bacon e Descartes. O fundador do

sistema: Hugo Grotius.

10º

Direção empírica no sistema do direito natural: Hobbes. Ati

tude de Spinoza e Rousseau. Locke e Hume.

A Verdade como Regra das Ações 5

11º

Direção racionalista: Puffendorff, Thomasius, Leibniz, Wolf.

12º

A noção do direito natural na filosofia de Kant. Criticismo es

peculativo e dogmatismo prático de Kant. A analogia entre o criticismo

de Kant e o positivismo de Augusto Comte.

13º

O sistema moral e jurídico de Kant em particular. A lei essen-

cial e fundamental: critério moral e jurídico. As leis complementares: o

princípio da humanidade considerada como fim em si e o princípio da

autonomia da vontade.

14º

A noção do direito natural depois de Kant. Apreciação e críti-

ca da teoria do direito natural.

15º

A escola histórica dos jurisconsultos: filosofia do direito.

Origens do sistema. Os pontos capitais da doutrina. Gustavo Hugo,

Savigny, Puchta.

16º

Historicismo e naturalismo. Influência das idéias de Darwin.

Aplicação do princípio da luta pela vida ao domínio particular do direito.

Teoria de Ihering: a luta pelo direito.

17º

A escola positiva dos naturalistas: sociologia. Origens do siste

ma sociológico: Augusto Comte e Herbert Spencer.

18º

Desenvolvimento da doutrina: história sumária da sociologia.

6 Farias Brito

19º

Tentativas de classificação dos sistemas sociológicos. Classifica

ção de Vaccaro. Classificação de René Worms.

20º

Valor da sociologia como ciência. Os problemas da sociolo

gia. Carência de soluções positivas. Ineficácia das chamadas leis socio

lógicas.

21º

A sociologia como interpretação materialista da ordem moral.

A sociologia e a teoria da evolução.

22º

O ponto de vista de Rudolf von Ihering. A mecânica social ou

a teoria dos motores do movimento social. Motores egoístas: o salário e o

constrangimento. Motores altruístas: o princípio do dever e o sentimento

do amor.

23º

Sobre o constrangimento em particular. A noção do direito e a

lei de finalidade.

24º

Anatomia e fisiologia do direito.

25º

Apreciação e crítica geral do sistema sociológico. Contradições

e incoerências nas noções fundamentais. Ausência de um princípio geral,

capaz de introduzir a unidade no sistema e a disciplina no método, con

dição sine qua non da organização científica.

26º

A questão do direito como um problema de filosofia moral. A

filosofia moral como introdução necessária ao estudo do direito: interpreta

A Verdade como Regra das Ações 7

ção definitiva, à luz desse critério, da verdadeira significação dos três sis

temas que deram sucessivamente em resultado a teoria do direito natural,

a filosofia do direito e a sociologia.

27º

O mundo moral contemporâneo. Apreciação e crítica das con

dicões atuais do pensamento moral. A anarquia geral dos espíritos como

conseqüência da ação dissolvente do cepticismo moderno.

28º

Influência preponderante das teorias de Darwin. Conseqüên-

cias extremas do darwinismo na ordem moral. O neodarwinisino: Fre-

derico Nietzsche: a moral tradicional como moral de escravos. Doutri-

na do super-homem. Apreciação e crítica.

29º

A moral utilitária. Precedentes históricos. A última fase do

utilitarismo: a moral utilitária de Stuart Mill e a moral evolucionista de

Herbert Spencer.

30º

Outros sistemas contemporâneos: Schopenhauer, Renouvier,

Secretan, Fouillée, Guiau, Lévy-Bruhl.

31º

O sistema socialista. Socialismo romântico e socialismo cientí

fico. As duas formas extremas do socialismo moderno: anarquismo e co

letivismo.

32º

Impossibilidade de uma solução do problema moral sem

uma concepção dogmática da natureza. Necessidade de um dogma

tismo novo em face da dissolução contemporânea do dogmatismo tra

dicional.

8 Farias Brito

33º

Improcedência do dogmatismo materialista hoje renovado sob a

denominação da teoria da evolução. Renovação do ponto de vista de Só

crates: homem, conhece-te a ti mesmo.

34º

Solução do problema moral pela concepção do mundo como ativi

dade intelectual. O mundo como manifestação exterior do pensamento; o co

nhecimento como fim da evolução universal: a verdade como ideal da conduta.

35º

Considerações especiais sobre a questão da liberdade. Importân-

cia magna desta questão. A liberdade como condição da ordem moral.

36º

Aparente antinomia entre a liberdade e a lei. Explicação pela

insuficiência das teorias da liberdade. Teorias negativas: negação antiga –

fatalismo; negação moderna – determinismo.

37º

Exame especial da teoria determinista: determinismo físico ou

científico; determinismo psíquico.

38º

Apreciação da verdadeira significação do determinismo moderno.

O determinismo como negação da liberdade. Improcedência desta solução ne

gativa. Possibilidade de uma solução positiva do problema da liberdade.

39º

Conciliação da necessidade mecânica da natureza com o princípio

da liberdade no mundo moral. A liberdade como consciência da ação. O di

reito como organização material da liberdade. Liberdade e propriedade.

40º

A lei como princípio de organização social. Organização pela

lei moral; religião. Organização pela lei júridica: estado.

A Verdade como Regra das Ações 9

LIVRO I

O IDEAL DA CONDUTA:

PONTO DE VISTA FUNDAMENTAL

Sumário

.........................

Capítulo I

FUNÇÃO TEÓRICA E FUNÇÃO PRÁTICA DA FILOSOFIA.

RIQUEZA E RELIGIÃO: RIQUEZA E MORALIDADE.

ACIÊNCIA é o conhecimento organizado e verifica-

do; a filosofia é o conhecimento em via de formacão. Em outros

termos: a filosofia é a organização do conhecimento científico;éain-

vestigação do desconhecido; é a atividade mesma do espírito, elaboran

do o conhecimento e produzindo a ciência. Como tal, é uma atividade

permanente, compreendendo-se assim a expressão de Leibniz: perennis

philosophia; o que exatamente quer dizer que se trata aí de uma atividade

permanente do espírito humano.

A filosofia vem, pois, em primeiro lugar, como princípio de

atividade; só depois aparece a ciência como produto dessa mesma ativi

dade; podendo-se dizer, para explicar o fato por uma imagem, – a filo

sofia é como uma árvore de que resulta como fruto a ciência.

É uma idéia que está em antagonismo radical com a opinião

comum que dá a filosofia como um produto das ciências, e só a admite

como uma sistematização geral do conhecimento científico. É a intuição

positivista, ou a chamada filosofia científica.

Mas esta idéia se justifica:

Sumário

1º Pela significação etimológica da palavra;

2º

Pelo exame crítico da inteligência;

3º

Pela história mesma do pensamento.

Examinemos em rápidas linhas esta justificação.

1º

Justificação pela significação da palavra. A palavra filosofia vem

do grego philos e sophos e significa assim originariamente amor da ciência.

Ora, se se trata de amor, é evidente que se trata de uma força mesma do

espírito. A filosofia não é, pois, um produto, mas uma atividade espiritual.

A ciência sim, é que é um produto dessa atividade. Depois, o amor é a

força geradora, o princípio criador, portanto. E neste caso se a filosofia

é o amor da ciência, logo por aí se vê que é o princípio gerador, a força

criadora da ciência.

2º

Justificação pelo exame crítico da inteligência. A filosofiaéainves-

tigação do desconhecido. Esta investigação resulta de uma necessidade

fundamental de nosso espírito: a necessidade de saber, que se manifesta

como uma sede que nunca se esgota. Ora, a necessidade é força que nos

leva a agir, é mesmo a causa originária na determinação das ações.

Vê-se, pois, evidentemente, que a filosofia se nos apresenta como um

princípio de atividade: ela é, de fato, a atividade mesma do espírito; é o

espírito mesmo elaborando o conhecimento; é o espírito investigando,

analisando, estudando e, em conseqüência desta investigação, desta aná

lise, deste estudo, produzindo a ciência.

3º

Justificação pela história mesma do pensamento. Mas o que de

monstra a verdade desta idéia, por modo mais rigoroso e positivo,éahis

tória mesma do pensamento. Não é preciso ir muito longe, basta remon

tar até à história dos gregos. Ninguém desconhece que o conhecimento ci

entífico começou por um todo informe; e foi só sucessivamente que des

te todo informe se foram, com períodos mais ou menos longos, destacan

do as diferentes disciplinas científicas. Destacou-se do conjunto filosófico,

como ciência independente, em primeiro lugar, a matemática; depois a as

tronomia; depois a física, a química, a biologia, etc.

14 Farias Brito

É assim que com razão diz Roberto Ardigo: “A filosofia é a

concepção do problema científico; a ciência é a sua solução”. É por isto

que as ciências particulares foram precedidas pela filosofia. Mas con

quanto as ciências sucedam à filosofia, não se segue daí que façam com

que a filosofia desapareça; ao contrário, desenvolvendo-se, as ciências ao

mesmo tempo se tornam causa que logo suscita novos problemas. A

ciência particular é o conhecimento determinado (il distinto mentale), pre

cedido por um conhecimento indeterminado (un indistinto) que forma o

objeto da filosofia. Existe, pois, entre a ciência e a filosofia uma relação

de conseqüente e antecedente.

Ardigo chama ainda a filosofia “a nebulosa primordial das no

ções problemáticas que dá pouco a pouco nascimento a um corpo de

conhecimento”; é “a matriz eterna da ciência, do mesmo modo que a

natureza é a matriz eterna das diversas formas que nela se encontram. . .

A filosofia, o estado caótico (l’indistinto) do pensamento, é um infinito

que produz a série sem fim das disciplinas científicas determinadas”.

Em conclusão: a filosofia é uma atividade que tem por função

própria produzir a ciência. É o que se pode chamar a função teórica da

filosofia.

Mas ao lado dessa função teórica, acontece que a filosofia tem

também uma função prática. Quer dizer: investigando o desconhecido, a

filosofia não só vai sucessivamente constituindo as diferentes disciplinas

científicas, como ao mesmo tempo tende necessariamente a abraçar o todo

universal, alargando-se cada vez mais na esfera de sua atividade, e lançando

as bases para uma concepção do mundo. Nisto a filosofia se transforma em

metafísica e deduz as leis da conduta, explicando ao homem: 1º

) qual a sig

nificação racional da natureza; 2º

) qual o papel que representamos no mun

do; 3º

) como devemos proceder nas múltiplas relações da vida. É o que se

pode chamar a função prática da filosofia. Por onde se vê que da filosofia

resultam duas coisas: teoricamente, o conhecimento científico; praticamen

te, a dedução das leis e a ordem moral da sociedade.

O homem tem sobre todos os outros seres este privilégio ex

cepcional: que é ele próprio quem formula as leis a que deve obedecer.

Ora, é justo dizer: quem formula as leis a que deve obedecer, tem cons

ciência de si mesmo. É a propriedade da natureza humana. Nisto preci

samente consiste a liberdade que, na sua significação real e mais profun

A Verdade como Regra das Ações 15

da, não é senão a consciência da ação. É a superioridade do homem. E

como esta consciência da ação é, em cada um, naturalmente tanto maior,

quanto maiores são os seus conhecimentos, quanto mais clara se faz a sua

percepção das coisas, daí se segue que a liberdade, por sua vez, é uma

conquista do espírito, que é um princípio, uma força que tanto mais

cresce, quanto mais se aprofunda o homem em seus conhecimentos. E

não basta que o homem se conheça a si mesmo como princípio de ativi

dade; é preciso que conheça também a natureza, teatro em que esta ati

vidade se exerce. De modo que é da noção do conhecimento que resulta

o conceito da liberdade, sendo que é pelo conhecimento que o homem

se torna livre. E sendo, como vimos, a filosofia, o princípio gerador do

conhecimento, logo por aí se compreende que é também da filosofia

que nasce a liberdade, e com esta o direito que não é senão o organismo

objetivo da liberdade no dizer de Rudolf von Ihering.

A filosofia não é, pois, somente conhecimento abstrato; é

também força social, força viva, capaz de exercer influência sobre a so-

ciedade; e esta influência é real e decisiva pois é da filosofia que nasce o

sentimento moral.

Resta acrescentar que, assim compreendida, a filosofia se con-

funde com a religião. A religião, de fato, é a filosofia mesma, considerada

em sua função prática. Isto facilmente se compreende, considerando que

toda a religião é uma comunidade de princípios, uma comunhão de idéias.

Diversos indivíduos que se sentem unificados por uma convicção

comum, são naturalmente levados a formar uma agremiação, sentindo-se

bem, pela formação desse corpo harmônico, na unidade da mesma crença

e do mesmo ideal: é o que se chama religião. Quer dizer: a religiãoéafi

losofia mesma passando do mundo das abstrações para o mundo da reali

dade, do pensamento para a vida; é a filosofia deduzindo as leis da condu

ta e organizando, espontaneamente e sem coação, a sociedade, só pelo

acordo das convicções; numa palavra: a religião é a moral organizada.

É o que claramente se vê considerando a filosofia de um só

golpe, em sua dupla função teórica e prática. Resultam daí, por um lado,

as ciências; por outro lado, a ordem moral. Mas as ciências, por sua vez,

podem ser consideradas de dois modos: como ciências puras e como

ciências aplicadas. Quer dizer: as ciências podem ser consideradas como

disciplinas destinadas a organizar, consolidar e sistematizar o nosso co

16 Farias Brito

nhecimento; e podem também ser consideradas como disciplina; ten

dentes a dirigir a nossa atividade produtora, tendentes a impulsionar,

organizar o trabalho. É assim que nascem: das ciências naturais, a medi

cina e a farmácia; das ciências jurídicas, a jurisprudência e a prática dos

tribunais; das ciências sociais e econômicas, a arte dos economistas e fi

nanceiros; das ciências físicas e matemáticas, a arte dos engenheiros e

mecânicos.

É a distinção que vai da anatomia para a fisiologia, do órgão

para a função. As ciências se tornam então o princípio ativo das indús

trias, a força produtora da riqueza.

Do mesmo modo, considerando-se a filosofia em sua função

prática, há também a distinguir duas coisas: 1º

) que ela formula uma

concepção do mundo, elevando-se à consideração da ordem da natureza

e à contemplação da verdade abstrata; 2º

) que deduz daí, pela compre-

ensão de nosso destino, as leis da conduta. Ora, desde que deduz leis,

tende a organizar. É a gênese da religião. É, ainda aqui, a mesma distin-

ção que vai da anatomia para a fisiologia, do órgão para a função.

A Verdade como Regra das Ações 17

.........................

Capítulo II

A MORAL COMO CIÊNCIA DA AÇÃO. A MORAL COMO

IDEAL DA CONDUTA. O DIREITO COMO COMPLEMENTO

DA MORAL. DISTINÇÃO ENTRE A MORAL E O DIREITO.

DÁ-SE o nome de ação, no sentido ético, a tudo o que o

homem faz no exercício de sua atividade, a toda a deliberação seguida

de execução. Mas sempre que o homem faz qualquer coisa, que delibera

e da deliberação passa à execução, acontece que realiza certas operações,

que se move e ao mesmo tempo põe em movimento outras coisas de

que se serve como instrumentos. Isto quer na esfera da consciência in

dividual, quer na esfera da consciência coletiva; quer se considere o in

divíduo, quer se considere a sociedade, isto é, qualquer corporação ou

coletividade. Assim é uma ação qualquer movimento do homem em

execução de alguma deliberação sobre qualquer negócio ou incidente; e

é também uma ação, por exemplo, o movimento de num exército que

se põe em marcha para ir ao encontro do inimigo. Por onde se vê que

toda a ação é sempre um movimento, ou mais precisamente, um com

plexo de movimentos. Mas neste caso, em que se distingue o movimen

to em que se resolvem as ações dos homens, dos outros movimentos

que observamos na natureza? Em outros termos: em que se distinguem

as nossas ações do movimento realizado pelos corpos no espaço?

Sumário

Esta distinção é claríssima e consiste nisto: que o movimento

dos corpos se realiza inconscientemente, ao passo que as nossas ações

são feitas com consciência. Sempre que qualquer corpo se move, sofre a

ação de uma força exterior, quer dizer, é determinado por uma causa, –

de onde a lei: não há efeito sem causa. Sempre que o homem realiza qual

quer coisa, pratica um ato de vontade, quer dizer, é determinado por

ação de uma idéia, por um pensamento ou um sentimento, e tende à

realização de um fim; de onde a lei: não há ação sem fim. É assim que,

passando da esfera da natureza para a esfera da atividade humana, a lei

de causalidade se transforma em lei de finalidade. Deste modo podemos

dizer, em conclusão: na natureza, isto é, nos fatos puramente mecânicos,

domina a lei de causalidade; nas ações do homem domina a lei de finali

dade.

O movimento e a ação são, pois, dois fatos essencialmente

distintos: o primeiro, fato puramente mecânico; o segundo, fato ao mes-

mo tempo mecânico e psíquico; um, somente exterior, objetivo; outro,

ao mesmo tempo objetivo e subjetivo, exterior e interno. Ora, há uma

ciência especial para o movimento; é a mecânica, ou em sentido mais

amplo a dinâmica, compreendendo esta: o estudo do movimento em

suas manifestações gerais e abstratas, é a mecânica propriamente dita; e

o estudo do movimento em suas manifestações especiais e concretas, –

são a física, a química, a astronomia, a geologia, etc. E se há assim uma

ciência ou um conjunto de ciências para o movimento, não deverá tam

bém existir uma ciência ou um conjunto de ciências para a ação? Esta

ciência ou este conjunto de ciências existe de fato: é a moral. Pode-se,

pois, dizer, em síntese: a dinâmica é a ciência do movimento; a moral é a

ciência da ação.

Assim considerada, a moral é o que se chama ordinariamente

a moral especulativa, ou a moral teórica. Não é isto, porém, o que nos

interessa por enquanto. O que particularmente nos interessa, e o que te

mos em vista aqui, é a moral deduzindo leis e regulando os atos do ho

mem; numa palavra, a moral prática, ou mais precisamente, a moral

como ideal da conduta.

Viver conforme a moral é viver conforme a razão, isto é, con

forme os princípios que a razão estabelece. São precisamente estes prin

cípios que constituem o ideal da conduta. E!es se resolvem em regras de

20 Farias Brito

ação e são as leis da ordem moral que se objetivam nos costumes e são

transmitidas de geração em geração, sob a forma de preceitos e máxi

mas, de prescrições que devem ser observadas em todas as relações da

vida. A antiguidade os imaginava revelados pela própria Divindade. A civili

zação hebraica os consolidou no Decálogo; e os gregos e romanos,

aproximando-se mais da verdade hoje confirmada pela observação e es

tudo dos fatos, fizeram dependentes da cogitação dos filósofos, mas, em

todo o caso, ainda os faziam derivar da voz dos oráculos, manifestação

da vontade dos deuses. Mas é a nossa consciência mesma que os inspira

e deduz, sendo que a moral, como o direito, como a religião, como as

indústrias, as artes e todas as outras manifestações da cultura humana,

que são o fundamento e base da civilização, são produtos da inteligên

cia. E se os grandes legisladores acreditam receber a lei, por inspiração

da Divindade, como sucedeu a Moisés, como sucedia ainda a Numa

Pompílio, a isto se pode chamar a vertigem da consciência mesma.

De toda a forma pode-se definir a moral nestes termos: é a

norma de conduta imposta pela própria consciência. É o que se chama a

lei moral, a lex eterna; é o imperativo categórico de Kant.

Esta lei nos impõe deveres, e esses podem ser reduzidos a

duas fórmulas fundamentais: 1º

) fazer o bem; 2º) não fazer o mal.

Se os homens fossem todos bem intencionados e bons, a lei

moral, por si só, seria suficiente para assegurar a ordem social. A paz se

faria pela concórdia das consciências, pela harmonia das vontades. Mas

assim não sucede. Pelo contrário, a tendência natural do homem é para

o mal. Cada um quer dominar sobre todos e sobre tudo; cada um quer

ter o seu maior quinhão nos bens que a natureza distribui. Daí as diver

gências, os antagonismos e a luta contínua que se observa entre os ho

mens, refletindo-se na comunhão social o mesmo combate pela vida

que constitui o fundo da natureza animal. Ora, para ter valor, para ser

verdadeiramente eficaz, a lei precisa de uma sanção. A sanção consiste

unicamente na condenação da própria consciência e na execração da

consciência dos outros. Se o homem pratica o mal, em face da própria

consciência se rebaixa, ao mesmo tempo que o condena a consciência

pública. É a sanção moral. Esta, porém, não basta, porque a maior parte

dos homens nem se aterrorizam com o rebaixamento em face da pró

pria consciência, nem deixarão de praticar o mal por saber que hão de

A Verdade como Regra das Ações 21

ser condenados e execrados pelos outros homens. É preciso, pois, que

venha em auxílio da lei uma sanção material: é a significação do direito.

Nasce desta necessidade o poder público que organiza o esta

do e assegura, pelo empergo da força, o cumprimento das leis cuja vio

lação põe em perigo a ordem social.

Pode-se, pois, definir o direito nestes termos: é a norma de

conduta estabelecida pelo poder público e assegurada coativamente por

uma sanção material.

Há, pois, uma norma de conduta consagrada pela própria

consciência: é a moral. E há uma norma de conduta estabelecida pelo

poder público: é o direito. São dois sistemas diferentes de leis? Não,

porque a lei que o direito estabelece é a mesma lei moral. Mas então em

que se distingue a lei moral da lei juridica? Em outros termos: qual é a

distinção essencial entre o direito e a moral?

Esta distinção é dupla. Em primeiro lugar o direito acrescenta

à lei moral um elemento externo: a força. No direito a lei moral é asse-

gurada coativamente pelo emprego da força. É neste sentido que se

pode dizer: o direito é força. Há então da moral para o direito a mesma

distinção que vai da idéia para o corpo. A moral é a idéia; o direito é esta

mesma idéia, manifestando-se exteriormente e reagindo como força,

contra a violação da lei. Depois nem toda a lei moral precisa de ser re-

duzida a direito; mas somente aquelas cuja violação põe em perigo a or-

dem social. É, pois, somente uma parte das leis morais que devem cons

fituir o direito; por onde se vê que o direito, sob este aspecto, está para a

moral como a parte para o todo.

A moral, como vimos, impõe duas ordens de deveres: fazer

obem–éafórmulaaceita por Schopenhauer e reproduzida por Ernst

Marcus: omnes, quantum potes, adjuva; e não fazer o mal–éafórmula

atribuída por Giuseppe Carle aos epicuristas e também aceita igual

mente por Schopenhauer e Ernst Marcus: neminem laedere. São somente

os deveres referentes a esta última fórmula que devem ser reduzidos a

direito, isto é, que devem ser assegurados coativamente. Se o homem,

podendo, deixa de fazer o bem, a si mesmo se rebaixa, nega a ordem

moral e a si mesmo se nega; mas não põe em perigo a ordem social.

Por isto não pode, ou não deve o direito aí intervir. Mas se ele faz o

mal, se ele ofende a seus semelhantes, já na vida, já na honra, já na

22 Farias Brito

propriedade, seguramente perturba a ordem social, e portanto tem o

poder público a obrigação de intervir, contendo-o nos limites da lei.

De maneira que o Estado ou o poder público que o representa, não

tem o direito de obrigar o homem a fazer o bem, mas tem o dever de

impedi-lo de fazer o mal.

O direito é, pois, a própria lei moral, com esta diferença: que

no direito a lei moral é assegurada coativamente pelo poder público.

Assim a moral é o todo de que o direito é apenas uma parte, nem ou

tra coisa se poderia imaginar, sendo que o direito nascido da política,

que é uma concepção da sociedade, não poderia deixar de estar subor

dinado à moral, nascida da filosofia, que é uma concepção do mundo.

O direito é apenas aquela parte das leis morais de que o poder público

constitui a ordem jurídica, reduzindo-as a leis positivas. Em outros ter-

mos: é a lei moral que constitui a atmosfera em que gira o direito, do

mesmo modo que é a religião que constitui a atmosfera em que gira a

moral.

Há de um lado o poder público, o parlamento, os tribunais, o

governo, numa palavra, as corporações políticas, e nisto consiste a or-

dem jurídica. Há, de outro lado, o livro, a propaganda, o ensino, além

das corporações filantrópicas e daquelas que fazem da educação e do

ensino o princípio e essência da virtude, e nisto consiste a ordem moral.

De uma e outra coisa nasce a lei: da ordem política, a lei jurídica; da or-

dem filosófica, ou mais precisamente, da ordem religiosa, a lei moral. E

digo ordem religiosa, porque, em verdade, filosofia, educação e ensino,

como filantropia e caridade, tudo isto é religião.

Uma lei está subordinada a outra, bem se vê, porque a lei su

prema é a lei moral. Vem primeiro como necessidade fundamental a lei

moral; vem depois como complemento o direito. São duas leis da mes

ma essência e que exercem a sua ação conjuntamente: todavia não se

confundem; e há entre elas uma distinção claramente acentuada.

Eis aqui em sintese esta distinção:

O homem, como parte da humanidade, deve, só por força das

imposições da consciência, obedecer aos preceitos da moral, criados

pela filosofia e julgados pela história que é o tribunal universal. Eis o

domínio da moral.

A Verdade como Regra das Ações 23

O homem, ainda por força daquele mesmo princípio, e como

membro da nação, deve obediência ao governo e às leis, procedendo

sempre de conformidade com a ordem política criada pela nação e san

cionada pelo Estado que, se ele porventura se torna rebelde, o contêm

por meio da força. Eis o domínio do direito.

24 Farias Brito

.........................

Capítulo III

DEDUÇÃO DO CRITÉRIO SUPREMO DA CONDUTA.

FORMA OBJETIVA E FORMA SUBJETIVA DESSE CRITÉRIO.

VIVER conforme a moral é viver conforme os princípios que a ra-

zão estabelece:–éanoção fundamental. Mas fraca é a nossa razão. Os

princípios por ela formados são duvidosos e incertos, e só pouco a pou

co, e sempre a lutar com grandes dificuldades, vamos fazendo a con

quista da verdade. Princípios falsos muitas vezes dominam; e princípios

verdadeiros, não raro, sofrem, de todos os lados, tremendos combates.

E quantos, de fato, não têm sido vítimas de suas convicções, reagindo

contra os preconceitos, reagindo contra a multidão, pela vitória de uma

idéia? Não basta citar o exemplo dos Gracos? E Sócrates morrendo pe

los seus princípios, e o Cristo sendo crucificado por anunciar o que ele

chamava o reino de Deus e pregar uma doutrina de amor em época de

tirania!. . . Pode haver nada mais decisivo? Mas neste caso como resol

ver, como deliberar? Há épocas em que domina uma crença; realiza-se

então a paz pela concórdia dos espíritos. Mas isto dura apenas um mo

mento. Começa por todos os lados a reação. Uns por cálculo, outros

Sumário

por ambição, outros por interesse, outros porque uma nova convicção

os impulsiona, renovam a luta de todos os tempos: a luta pela verdade, a

luta pela moral. Dissolve-se então a crença estabelecida e entram as so

ciedades em crise, dominando o espírito crítico, e esforçando-se a hu

manidade pela conquista de uma nova crença, o que quer dizer: pela

conquista de um novo ideal.

No momento atual do mundo atravessamos exatamente uma

destas épocas de transformação e mais do que nunca se faz necessário o

estabelecimento de um critério seguro para julgar do valor moral das

ações.

Vejamos se no caos que se estabelece pela dissolução das

crenças tradicionais, será possível firmar um princípio seguro, inacessí-

vel aos golpes da crítica, superior à incerteza das opiniõeseàdivergên-

cia dos sistemas.

Para fazer um estudo completo, seria preciso submeter a exa-

me todos os princípios até agora propostos; o que importa dizer: seria

preciso estudar todos os sistemas de moral. Mas isto ser-nos-ia aqui im-

possível; e demais não poderia caber nos limites de um ligeiro apanhado,

de um simples programa, pois tal é a natureza deste trabalho.

Todavia é preciso indicar algumas das idéias mais importan-

tes. Têm sido propostos como critério das ações: o gozo, o prazer, o in

teresse, a utilidade, a força. São variacões de um só e mesmo sistema, o

sistema materialista, cuja última modalidade, no que tem relação com as

leis da conduta, é a moral evolucionista. Outros propuseram a liberdade.

Sócrates indicou como critério das ações a sabedoria. Sua moral se po

deria sintetizar nesta fórmula: vive conforme as tuas idéias, vive confor

me a tua razão. É a significação do nosce te ipsum, que foi o primum mobile

de todas as suas cogitações. Spinoza fez também do conhecimento a

condição da liberdade. Sua ética poderia reduzir-se a este grito: Homem,

procura a perfeição, mas se queres alcançar a perfeição, sê livre; e se

queres ser livre, eleva-te ao conhecimento da verdade. Jesus propôs

como ideal da conduta o amor. – Ama o teu próximo como a ti mesmo

– eis o ponto de partida da moral evangélica. Foi o princípio adotado

por Haeckel como base de sua moral monista, sob a denominação de lei

de ouro da moral.

26 Farias Brito

Todas estas soluções foram repetidas posteriormente com pe

quenas variações, mas sem nenhuma alteração essencial quanto ao fun

do das idéias. Distinções que têm o seu fundamento não propriamente

nas idéias, mas apenas nas palavras, dão, não obstante, lugar a divergên

cias extremadas e aparentemente radicais.

E ainda presentemente a situação é a mesma, não se tendo

conseguido formular um princípio que seja aceito sem discrepância, um

princípio que esteja em condições de se impor, por sua evidência irresis

tível, à consciência universal: o que prova que a luz ainda não se fez

sobre o assunto, porque a verdade só pode ser uma só e a mesma para

todos.

Só na escola dita anarquista, apregoada pelos seus represen-

tantes, em suas visões de renovação, como estando destinada a regene-

rar a humanidadeeomundo; só nesta escola, Eltzbacher, em um livro

recente e preciosíssimo sobre o Anarquismo, distingue sete opiniões dife-

rentes:

Tais são:

Godwin: A lei suprema para o homem é o bem-estar universal.

Proudhon: A lei suprema para nós é a justiça.

Stirner: A lei suprema para cada um de nós é o bem-estar in-

dividual.

Bakunine: A lei suprema para o homem é a lei da evolução da

humanidade, isto é, a lei do progresso no sentido de um estado menos

perfeito para o estado o mais perfeito possível.

Kropotkine: A lei suprema para o homem é a lei de evolução

da humanidade, isto é, do progresso no sentido de uma existência me

nos feliz para a existência a mais feliz possível.

Toucker: A lei suprema para cada um de nós é o interesse

pessoal.

Tolstoi: A nossa lei suprema é o amor.

Como se vê, Tolstoi repete a lei do Cristo, apregoa o princí

pio do amor. Este princípio aceito por Haeckel, renovado em sua primi

tiva pureza pelo grande sonhador russo, aceito em todos os tempos pe

las doutrinas mais puras, este princípio precisa, por sua importância par

ticular, de uma análise especial. O Cristo o formulou em termos mui

A Verdade como Regra das Ações 27

precisos: – O meu preceito é este: amai-vos uns aos outros. – É real

mente o mais belo dos princípios. Cumpra-se esta lei e de fato se terá

realizado o reino de Deus sonhado pelo Messias. Já não haverá motivo

de perturbação. A paz reinará entre os homens e a ordem social, por as

sim dizer, refletirá “a harmonia das esferas”. Mas terá esta lei o valor de

um critério decisivo para apreciação de todas as ações? É evidente que

não. A lei tem o valor de um preceito moral incomparável, e neste senti

do pode ser rigorosamente considerada como uma lei eterna, lex eterna;

mas não pode, só por isso, ser elevada à categoria de critério científico

capaz de resolver todos os casos imagináveis. Pode-se desde logo apre

sentar um exemplo que, por si só, resolve a questão. É um dever moral

punir os culpados. Como se poderá exercer esta função fazendo aplica

ção da lei do amor? Poder-se-á dizer: mas o culpado perturbou a har-

monia social, é um elemento de desordem; deve, pois, ser punido; deve

talvez ser mesmo eliminado. Aqui entra na decisão um elemento novo, a

harmonia: o fim já não é o amor, mas a ordem. Outro exemplo: é uma

coisa imoral a usura. Mas como poderemos condenar, por efeito da lei

do amor, as manobras do usurário? Deverá ser condenado por falta de

amor a si mesmo, quando deixa por vezes de satisfazer as suas próprias

necessidades, para o fim de amontoar dinheiro? Ainda outro exemplo: é

um dever do homem trabalhar. Como se poderá explicar também isto

por efeito do amor? Vê-se perfeitamente que a lei do amor não se aplica

a todas as modalidades da ação. Trata-se de uma lei fecunda, trata-se do

que rigorosamente se pode chamar uma lei sagrada; mas não está aí o

critério supremo da conduta.

Demais, o amor é um sentimento; é, pois, um fato de nature

za passiva. A regra das ações deve ser, pelo contrário, um princípio de

atividade. O homem não ama porque quer: sofre a influência do amor.

E ninguém é responsável pelo que sente, mas somente pelo que faz.

No amor não há liberdade, e fora da liberdade não há moral.

Poder-se-á dizer: mas não é neste sentido que se deve enten

der o princípio. Quando se faz do amor o critério das ações, não se

deve entender por isto simplismente que é boa a ação que é conforme,

que é má a ação que é contrária ao amor. Deve-se entender assim: que é

boa toda a ação que é determinada pelo amor; que é má toda a ação que

é determinada pelo ódio. Formulado nestes termos, o princípio se expli

28 Farias Brito

ca e com certeza adquire mais força; porém, ainda assim, não satisfaz,

porque há ações que são determinadas por sentimentos de outra nature

za e estas como deverão ser julgadas? É evidente que se faz necessário

um critério que tenha maior amplitude.

Há ainda os chamados preceitos do direito adotados pelos ju

risconsultos romanos: honeste vivere; neminem laedere suum cuique tribuere;

cada um dos quais pode ser indicado como critério da moral. O primei

ro é realmente um alto princípio e Giuseppe Carle, em seu livro – La

vita del Diritto, é de opinião que deve ser considerado como a síntese da

filosofia moral dos estóicos. Mas também não tem a necessária amplitu

de, nem pode servir como critério último. A honestidade abrange uma

certa e determinada ordem de relações sociais, e dentro deste círculo

tem as suas leis e preceitos que são em verdade altamente significativos;

mas não abrange tudo o que tem relação com a conduta. Como se po-

dem aí compreender os deveres de valor puramente individual, os deve-

res do homem para consigo mesmo; e mais ainda, os deveres que po-

dem ser considerados como de ordem cósmica: o dever, por exemplo,

que tem o homem de se esforçar pelo conhecimento da verdade; o de-

ver que tem cada um de cooperar, pela obediência à lei, para que não

seja perturbada a harmonia universal?

O neminem laedere que resume talvez a moral temperada dos

epicuristas, compreende somente os deveres de ordem proibitiva. Mas a

moral impõe também deveres de ordem imperativa: não manda somente

que se não faça o mal; manda também que se faça o bem.

O suum cuique tribuere é precisamente uma fórmula jurídica. As

Institutas de Justiniano definiram mesmo, como se sabe. o direito, nestes

termos: constans est perpetua voluntas suum cuique tribuendi; e Pitágoras, Aris

tóteles, Platão, que também envolveram esse princípio em suas cogita

ções, só o ligavam ao que tem relação com a noção da justiça.

Entre os pensadores modernos, aquele que teve melhor com

preensão da necessidade de um critério moral foi Kant. Este começa,

como se sabe, pela crítica da razão. A razão é uma só; mas se manifesta

por dois modos; como razão pura e como razão prática. A primeira tem

por objeto o conhecimento; a segunda tem por objeto a moral, isto é, o

bem. Daí uma dupla crítica: a crítica da razão pura que tem por fim

A Verdade como Regra das Ações 29

disciplinar as nossas faculdades cognitivas: e a crítica da razão prática

que tem por fim dirigir a vontade racional e livre.

Na crítica da razão prática, Kant adota um ponto de vista in

teiramente oposto ao da razão pura. Nesta domina o princípio da relati

vidade, porquanto fica estabelecido que só podemos ter o conhecimen

to dos fenômenos, jamais o conhecimento das coisas; o que quer dizer:

só podemos conhecer as coisas através das formas ideais da razão, de

onde resulta que só podemos ter uma certeza relativa, isto é, subjetiva, e

jamais a certeza objetiva ou absoluta. As questões tradicionais de Deus,

da alma e da imortalidade são, pois, em absoluto excluídas, não se po

dendo pela crítica da razão pura, nesta ordem de idéias, chegar a ne

nhum resultado seguro. Mas a crítica da razão prática, tendo por fim di

rigir a vontade, estabelece que o homem em todas as relações da vida

deve sempre obrar tendo em vista “o bem pelo bem”; quer dizer: deve-

mos obrar tendo em vista o bem absoluto. Ora, o bem absoluto supõe

o conhecimento absoluto. É assim que não podemos conhecer pela ra-

zão pura, mas devemos restabelecer, por imposição da razão prática, as

mesmas noções de Deus, da alma e da imortalidade.

Nossa vontade é racional e livre: é racional, isto é, a si mesma

se impõe uma lei; é livre, isto é, por determinação própria se dispõe a

obedecer a esta lei. Isto constitui o que se chama o imperativo categóri-

co: é uma imposição absoluta da própria razão.

O imperativo categórico se resolve em normas de conduta, e

é ao conjunto destas normas de conduta, que se dá o nome de moral.

A moral tem por fim, como se sabe, o bem; mas este pode ser

considerado já em si mesmo – é o bem absoluto; já nas relações exterio

res dos homens entre si é o bem relativo. Nisto está a distinção entre a

moral e o direito. A primeira tem por fim o bem absoluto, isto é, o bem

pelo bem, independente de quaisquer circunstâncias; o segundo tem por

fim o bem relativo e consiste no respeito recíproco da liberdade de to

dos os homens que convivem na sociedade civil. Trata-se aí do bem re

lativo, exterior, e, portanto, dependente das circunstâncias do espaço e

do tempo, sendo consideradas as ações dos homens em relação uns

com os outros.

Tanto para a moral como para o direito deve haver um crité

rio supremo. O critério supremo da moral é formulado por Kant nestes

30 Farias Brito

termos: “Obra de modo que o motivo das tuas ações se possa converter

em lei universal.” O critério supremo do direito é este: “Obra exterior

mente por maneira que o exercício da tua liberdade possa coexistir com

a liberdade de todos, segundo uma lei universal.” Como se vê, o critério

do direito não é senão o mesmo critério da moral em termos relativos.

O direito vem a ser a moral mesma, sendo, porém, subordinada às con

dições da organização social; é a moral assegurada pelo estado e garanti

da pela força; é o conjunto de regras, o sistema de leis e prescrições,

numa palavra, o processo adotado pelo poder público para tornar possí

vel a coexistência da liberdade de cada um com a liberdade de todos os

outros na comunhão social, justificando-se assim perfeitamente, segun

do os princípios de Kant, o conceito de Ihering quando considera o di

reito como um “organismo objetivo da liberdade”.

Consideremos em particular o critério moral. O critério jurí-

dico é apenas uma dependência. A crítica de um envolve necessaria-

mente a crítica do outro.

Tenha-se bem presente o princípio: “Obra de modo que o mo-

tivo de tuas ações se possa sempre converter em lei universal.” Handle so,

dass die Maxime deines Verhaltens jeder zeit zugleich als allgemeinen Gesetz gelten

konnte.

Este princípio é apenas uma forma mais complicada da regra

tradicional mui conhecida: – não faças a outrem aquilo que não queres

que se faça a ti mesmo. Cristo o formulou de modo preciso: “Aquilo

que vós quereis que vos façam os homens, fazei-o também vós a eles.

Porque esta é a lei.” Omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et

vos facite illis. Haec est mim lex. (São Mateus – VII, 12). A fórmula de Kant

é quase uma tradução da fórmula evangélica. Haeckel descobre já este

princípio, muito antes de Cristo, em Pitacos de Mitilene: – “Não faças a

teu próximo aquilo que não quererias que ele te fizesse”–;emConfú

cio, o fundador da religião da China: – “A cada um faze o que quererias

que ele te fizesse, e não faças a ninguém o que não quererias que te fi

zessem” –; em Aristóteles: “Nós nos devemos comportar para com os

outros da mesma maneira por que desejamos que eles se comportem

para conosco”. O mesmo preceito é formulado ainda por Tales, Isócra

tes, Aristipo, Sexto e outros filósofos da antiguidade. Mas quem lhe deu

a sua forma mais perfeita e dele fez aplicação mais completa, foi exata

A Verdade como Regra das Ações 31

mente o Cristo; por onde se vê que Kant, do mesmo modo que Haeckel,

quanto ao preceito fundamental da moral, em última análise, se liga ao

Evangelho. Isto nada tem de estranho. Pelo contrário, é uma razão em

favor da verdade do princípio, pois a verdade deve ser uma só e a mesa

para todos. Mas estará realmente este preceito nas condições de satisfa

zer a todas as exigências da razão como critério supremo da conduta?

Vejamos. Em primeiro lugar este preceito é apenas uma fór

mula prática da mesma a lei do amor. Não há distinção entre um e outro

princípio. Haeckel apresenta as diferentes fórmulas acima indicadas, in

clusive o que ele chama a lei de oiro da moral – amai-vos uns aos ou

tros, como simples variações de um só e mesmo tema, sendo que se eu

não devo fazer a meu próximo aquilo que não quereria que ele me fizes-

se, porque devo amá-lo como a mim mesmo. E deste modo todas as ra-

zões que foram levantadas contra o princípio do amor que poderemos

chamar a lei de harmonia, prevalecem também contra este outro princípio

que chamaremos a lei de reciprocidade. Depois, considerando o princípio

em sua forma própria, é certo que se trata de um alto preceito moral, e

que sempre o devemos ter em vista em nossas múltiplas relações com

os outros homens; mas é evidente que ele não se estende a todas as mo-

dalidades da ação e por conseguinte não pode servir como critério su-

premo da conduta. Basta considerar a situação do infrator da lei. É um

dever moral puni-lo. Mas coloque-se qualquer um na posição do culpa-

do. Um homem de cultura moral superior poderá querer para si o que

quer para os outros: a aplicação da pena. Mas considerando-se o comum

dos homens, quem ignora que todos querem a pena para os outros, mas

que ninguém a quer para si, quando mesmo se reconheça culpado?

Além disto este preceito só compreende as ações do homem, quando

considerado em relação com seus semelhantes. Mas há ações de valor

cósmico, universal. Estas escapam, em absoluto, à ação do critério pro

posto.

Examinemos, pois, a coisa um pouco mais a fundo. Todas as

nossas ações são determinadas por causas, e para apreciar o seu valor

moral, é necessário examinar a significação destas causas. Sem isto é im

possível chegar a qualquer resultado na apreciação. Ora, o primum mobile

que nos leva a agir é a necessidade. Somos seres vivos, o que quer dizer,

seres orgânicos; como tais temos funções a exercer, e estas, em grande

32 Farias Brito

parte, para serem exercidas, precisam da coparticipação de nossa ativida

de. É assim que, para exercer a função nutritiva, precisamos de obter o

necessário alimento; é assim que precisamos também de agir para exer

cer a função de reprodução A primeira tem por fim a conservação do

indivíduo; a segunda tem por fim a conservação da espécie. De ambas

nascem necessidades e estas é que nos levam a agir. Inúmeras complica

ções podem sobrevir nas múltiplas relações da vida social, por maneira

que ações se podem dar tão complexas, que difícil, senão impossível,

será precisar com segurança o motivo de sua determinação, mas no fun

do há sempre a necessidade como força primordial.

A necessidade produz a inclinação, a inclinação gera o desejo,

o desejo gera a paixão; e é neste conjunto de fatos que está o que se

pode chamar a causa originária das ações. Mas, além desta causa originá-

ria, fornecida pela natureza, há, também na determinação das ações uma

causa diretora, fornecida pela razão: os princípios que a razão estabele-

ce, a norma de conduta, a lei. Enquanto se move somente por determi-

nação de suas inclinações de seus desejos, de suas paixões; em uma pala-

vra, enquanto se move por força de suas necessidades orgânicas, o ho-

mem se move como animal. Não é livre, e portanto está fora da esfera

da moral. Começa a liberdade e, por conseguinte, a moral, somente

quando começa o domínio dos princípios, isto é, quando o homem se

move por determinação da própria consciência. É por isto que se pode

dizer de conformidade, mais ou menos, com o espírito da doutrina de

Spinoza: o homem dominado pelas paixões, é escravo; o homem domi

nando as paixões, é livre. É pela razão que o homem dirige as suas incli

nações, os seus desejos, as suas paixões; o que equivale a dizer: é pela ra

zão que o homem é livre, isto é, que o homem se governa. Por onde se

vê que a condição da liberdade, e portanto o princípio da moral, é a su

bordinação de nossas inclinações, de nossos desejos, paixões e instintos;

em uma palavra, a subordinação de nossas necessidades orgânicas, ou

mais precisamente, do elemento natural da vida ao elemento racional da

consciência.

É a razão por que digo: viver conforme a moral é viver con

forme a razão, isto é, conforme os princípios que a razão estabelece,

conforme as nossas concepções. Ora, as nossas concepções podem ser

verdadeiras ou falsas. É evidente que não vai bem aquele que procede

A Verdade como Regra das Ações 33

conforme uma falsa concepção. O bem só pode vir da verdade. E sendo

assim, e manifesto que já não pode haver dúvida sobre o critério da con

duta. Este se impõe de modo irresistível e não pode deixar de ser o se

guinte: O homem deve proceder sempre de conformidade com a verdade.

Ser verdadeiro – eis, pois, a regra suprema das ações.

E este princípio que claramente se deduz pela simples com

preensão do mecanismo mesmo da ação, também se poderá provar, não

só pelo exame crítico da inteligência, pela análise mesma do espírito,

como ao mesmo tempo pela observação empírica da natureza. Esta,

efetivamente, é, em suas manifestações inferiores, puro mecanismo, ma

téria inconsciente. Vem depois a vegetação; depois a animalidade; e por

fim o homem. E no homem vem primeiro a necessidade orgânica; de-

pois a inclinação, o apetite, o desejo, a paixão, e por fim a idéia, a repre-

sentação abstrata da ordem das coisas, ou mais precisamente, o conheci-

mento. O conhecimento é, pois, a manifestação superior, a última fase,

o fim da evolução universal. A evolução universal é como uma escala

ascendente, e nesta escala ascendente é o conhecimento que constitui o

ponto terminal, o alvo, o destino, podendo-se assim dizer que todo o

movimento da matéria não é senão um esforço permanente do cosmo

para adquirir consciência de si mesmo. Além disto, o mundo considerado

em si mesmo é uma atividade intelectual.

Ora, toda a atividade intelec-

tual tem por fim o conhecimento. De maneira que, ainda sob este aspec-

to, claramente se vê que o conhecimento é o fim da evolução universal.

Temos, pois: o conhecimento é o fim da evolução universal.

Ora, todo o conhecimento tem por objeto a verdade. Portanto: a verda

de – eis a nossa suprema aspiração; e por conseguinte: ser verdadeiro –

eis o critério supremo da conduta.

Este princípio tem, aliás, o valor de um axioma, pois não se

compreende que possa alguém imaginar que o homem deva proceder

contra a verdade. É assim da noção do conhecimento que resulta, como

já vimos, o conceito da liberdade; e é também da mesma noção que re

sulta o princípio da moral. Devemos, pois, sempre e em todas as rela

ções da vida, proceder de conformidade com a verdade. Ora, a verdade

na ordem moral é o bem. É deste modo que o princípio supremo se re

34 Farias Brito

1 Finalidade, 3ª parte: “O mundo como atividade intelectual”.

solve nas duas formas fundamentais da moral: – 1ª) fazer o bem; 2ª) não

fazer o mal.

Mas aqui uma dificuldade invencível se apresenta e vem a ser:

o que é o bem, o que é o mal? Não haveria, sobre este ponto, nenhuma

dúvida se possuíssemos a verdade inteira completa. Mas infelizmente

não a possuímos. É a razão por que vivemos entregues ao tumulto das

paixões, ao caos das inclinações naturais. Nosso conhecimento é apenas

um ponto luminoso no meio de uma noite infinita que nos cerca por to

dos os lados. Deste modo ignoramos tudo, sendo a verdade, por assim

dizer, um ideal inatingível.

Neste caso como resolver, como deliberar?

Se não possuímos a verdade, devemos proceder de acordo

com o que a natureza nos deu em lugar dela: devemos, pois, proceder de

conformidade com o que se nos apresenta como verdade no foro da

consciência. Ora, o que se nos apresenta como verdade é o que se cha-

ma nossa convicção. Devemos, pois, proceder sempre e em todas as re-

lações da vida, de conformidade com as nossas convicções. É a transi-

ção do critério objetivo para o critério subjetivo da verdade.

O critério da verdade tem, pois, uma forma objetiva e uma

forma subjetiva e pode ser formulado nestes termos:

Forma objetiva: Procede sempre e em todas as relações da

vida de conformidade com a verdade.

Forma subjetiva: Procede sempre e em todas as relações da

vida de conformidade com o que pensas queéaverdade, isto é, de con

formidade com as tuas convicções.

A Verdade como Regra das Ações 35

.........................

Capítulo IV

O CONCEITO DA LEI. AS LEIS NATURAIS E AS LEIS MORAIS E

JURÍDICAS. O PONTO DE VISTA MECÂNICO TRANSPORTADO

DA NATUREZA PARA O MUNDO SOCIAL E MORAL:

IMPROCEDÊNCIA RADICAL DESTA TENDÊNCIA DO

PENSAMENTO MODERNO.

MONTESQUIEU, o profundo autor do Espírito das

leis, definia a lei nestes termos: “é a relação necessária derivada da natu

reza das coisas”. É uma definição clássica; e os autores dos diferentes

sistemas, costumam ordinariamente apresentar esta definição como um

modelo de definição perfeita. Entretanto por isto se pode compreender

quando muito, a lei natural que é simplesmente a representação abstrata

da ordem dos fenômenos. Mas não é assim que se deve entender a lei

em seu sentido próprio. Pelo contrário, a lei em seu sentido próprio, em

sua significação natural, primitiva, é sempre uma regra de ação imposta

pela autoridade: ou simplesmente pela autoridade da razão, e neste caso

é a lei moral; ou pela autoridade do poder público, e neste casoéalei

jurídica. E mais comumente deste último, sendo que quando alguém

nos fala em nome da lei, sempre se entende que representa a autoridade,

que nos fala em nome do poder. A lei vem a ser, pois, a expressão oficial

Sumário

do direito, o direito decretado e reconhecido. São os mandamentos na lin

guagem dos hebreus, o nomos na linguagem dos gregos, a lex na expres

são enérgica dos romanos. E a lei assim considerada pode ser decretada,

já em forma fragmentada – são as leis propriamente ditas, já em forma

sistemática – são os códigos, a consolidação das leis e regulamentos,

numa palavra, o direito codificado que representa uma fase superior da

cultura jurídica.

Assim foi, assim será sempre, sendo que até a época dos gre

gos a palavra lei não teve outra significação. Mas resulta da lei, como se

sabe, a ordem social. É uma norma comum de conduta; e desde que to

dos com ela se conformem, resulta daí que todos procedem da mesma

forma, que todos obedecem aos mesmos preceitos; o que produz esta

conseqüência – que a sociedade segue um curso regular e harmônico.

Isto sem dúvida está sujeito a perturbações, devido à resistência das pai-

xões e do interesse, como a outras causas que levam o homem a violar a

lei. Mas contra todas estas perturbações estão sempre de guarda, não so-

mente a sanção moral dos fatores éticos, como igualmente a sanção ma-

terial dos fatores jurídicos, principalmente destes últimos com o com-

plemento externo da força e com o complicado aparelho da organização

social. De maneira que a lei realiza sempre o seu fim – a ordem, a des-

peito das perturbações que continuamente se reproduzem; e assim inva-

riavelmente se observa que os fenômenos sociais se desenvolvem, por

efeito da lei, numa sucessão regular e uniforme.

Tudo isto se explica, está bem entendido, por efeito da lei. E

como acontece que também na natureza se verifica que os fenômenos

seguem uma ordem regular e uniforme, era natural imaginar que isto

igualmente se devia explicar pelo mesmo princípio, isto é, por efeito de

leis. Foi assim que a palavra lei, empregada, de começo, somente com

relação a ordem social, passou a ser igualmente empregada com relação

aos fenômenos naturais.

Originou-se assim a idéia de lei natural. Isto se deu, porém,

somente na época dos romanos, e foi Lucrécio, cremos, o primeiro que

empregou a expressão leges naturae. É a lei de que trata Montesquieu

quando considera – “a relação necessária que deriva da natureza das coi

sas”. É uma metáfora no verdadeiro sentido da palavra. É uma aplicação

38 Farias Brito

ilegítima da palavra lei, pois leva a supor que há um legislador da nature

za, nas mesmas condições que há um legislador humano; e como as leis

do homem são revogáveis e a todo o tempo modificáveis, dever-se-ia

admitir, se a analogia é completa, que assim também são, a todo o tem

po, revogáveis as leis da natureza, quando é sabido, pelo contrário, que a

ordem dos fenômenos naturais é necessária e imutável.

Seja, porém, como for, é certo que a idéia foi consagrada pe

los doutos, por maneira que a lei natural é hoje um conceito de reconhe

cimento e aceitação universal. Chama-se assim a lei no sentido científi

co, e a ciência mesma pode ser considerada como a coordenação siste

mática das leis naturais.

Há, porém, das leis naturais para as leis propriamente ditas,

isto é, para as leis morais e jurídicas, uma diferença radical, sendo abso-

lutamente improcedente toda e qualquer tentativa de identificação. As

primeiras são apenas uma representação abstrata da ordem dos fenôme-

nos. São, pois, uma abstração em nós, e deste modo são absolutamente

inertes, e nenhuma influência poderão exercer sobre as coisas, a menos

que sejam consideradas como conhecimento, porque então habilitam o

homem a dominar as forças da natureza; só neste caso podem ser consi-

deradas como forças, não na natureza de onde são abstraídas, mas no

homem que fica, por sua compreensão, dotado de um novo poder. É

deste modo que nascem das ciências puras as ciências aplicadas, e com

estas o movimento da indústria e a organização do trabalho; o que tudo

constitui o que se pode chamar a força produtora da riqueza.

Mas aí, note-se bem, as leis naturais são consideradas não na

natureza, mas no homem; obram não como fatos, mas como idéias, sen

do que, consideradas em si mesmas, são absolutamente inertes, não po

dendo o homem legislar para a natureza, como o faz para a sociedade.

Não acontece assim com as leis morais e jurídicas. Estas são

regras de ação, princípios de atividade. E deste modo, em si mesmas,

são forças; e como tais produzem efeitos, determinam acontecimentos.

Não é possível identificá-las com as leis naturais. Entretanto, empregada

a palavra lei com relação à ordem da natureza, por derivação da ordem

social tal foi a aceitação da idéia e tal foi a extensão com que veio a ser

aplicada, que por fim já se pretende subordinar a seu domínio também a

ordem social, interpretando-se as leis morais e jurídicas no sentido das

A Verdade como Regra das Ações 39

leis naturais. É certo que há leis que dizem respeito ao nosso desenvol

vimento natural e orgânico, referentes às circunstâncias externas da vida

social; – leis que se exercem sem qualquer cooperação da inteligência,

por parte do homem; leis que se exercem inconscientemente e devem

ser consideradas como sendo da mesma natureza que as leis fisiológicas,

que as leis astronômicas, etc. Estas são, de fato, leis naturais; mas não é a

elas que nos referimos e sim às leis morais propriamente ditas e nas

mesmas condições às leis de caráter jurídico; leis que são obra do ho

mem e que se exercem conscientemente e por ação do homem.Éaes

tas que também se pretende dar o caráter de leis naturais, entendendo-se

que não devem ser explicadas no mesmo sentido das leis naturais, como

uma combinação particular de elementos puramente mecânicos, como

um dado momento do desenvolvimento natural das forças cósmicas

(teoria evolucionista); e se na formação destas leis não se pode negar a in-

tervenção da inteligência, o que seria ir de encontro à experiência e ne-

gar a verdade dos fatos, isto, todavia, não exclui o seu caráter de leis na-

turais, porque a inteligência mesma deve ser considerada como um pro-

duto da natureza.Éainvasão do materialismo na ordem moral e social.

É uma generalização ilegítima, porque não é permitido con-

fundir coisas que de natureza são distintas. Considerada em termos ge-

rais, a coisa tem uma certa aparência de verdade, porque, de fato, tudo o

que existe e é objeto de nossa percepção, existe na natureza mesma; mas

é que na natureza nem tudo se explica debaixo do mesmo ponto de vis

ta, nem tudo se explica mecanicamente. Há a matéria, a forma exterior

dos fenômenos, os corpos em movimento no espaço; mas há também

um elemento interno, substancial, a força que move. Há um elemento

que aparece, que se mostra fora, no espaço e no tempo; que é visto e

conhecido; e há um elemento de natureza diversa, que existe em si mes

mo, que tem consciência de si mesmo, que vê e conhece: é deste último

elemento que nascem as leis morais e jurídicas.

Identificar estas duas ordens de fatos é desconhecer a nature

za das coisas: é negar a mais comum experiência e confundir a substân

cia com a forma, a matéria com a força, o movimento com o pensamen

to. É, entretanto, a tendência dominadora no momento atual do espírito

humano. Nega-se a ação da inteligência na ordem social; nega-se a exis

tência do elemento psíquico na natureza; altera-se radicalmente a verda

40 Farias Brito

deira significação do pensamento e tudo se explica na vida da sociedade,

como na vida da natureza, só por ação da força inconsciente, só por

ação das chamadas forças naturais. Estas estão sujeitas a leis. São as leis

naturais, as leis no sentido científico. Mas as leis assim compreendidas

não foram estabelecidas por nenhum legislador; existem por si mesmas.

E mais ainda: os naturalistas mostram-se, de certo modo, inclinados a

personificá-las como forças. As leis naturais se nos afiguram como colu

nas sustentando o cosmo. Haeckel as chama “as grandes leis eternas, leis

de bronze”. São como forças, como enormes correntes prendendo o

mundo, nas mesmas condições que as leis morais e jurídicas são laços

prendendo o homem. E estes laços, se bem que mais fracos, são tam

bém da mesma natureza. Ora as leis naturais são imutáveis, necessárias,

fatais. As forças se desenvolvem necessariamente e, uma vez postas em

ação, os efeitos se farão sentir inevitavelmente. Responsabilizá-las, por-

que algumas vezes nos contrariam e transtornam a obra do homem, se-

ria absurdo; elas não têm consciência e fazem o que devem fazer neces-

sariamente. Mas se devem ser compreendidas do mesmo modo as for-

ças humanas e não têm outra significação as leis morais e jurídicas, é

evidente que também estas devem ser imutáveis, necessárias, fatais. Esta

concepção é a negação da liberdade. E, negado este conceito, não têm

significação a ordem moral e o princípio da responsabilidade. No que

chamamos ordem social e moral, como na ordem da natureza, tudo é

legítimo porque tudo é inevitável. Não podemos condenar, nem respon

sabilizar o incêndio que devora, a inundação que destrói, o raio que ful

mina; mas também não podemos condenar, nem responsabilizar o ódio

que quer sangue.

Esta doutrina é falsa. É a concepção materialista do mundo

hoje renovada sob a denominação de teoria da evolução ou concepção

evolucionista da natureza. Aí se considera somente a forma exterior dos

fenômenos, a manifestação objetiva da força, isto é, o movimento. Mas

além do movimento, além desta aparência

corpórea, desta forma que

se agita e se move no cosmo, que é vista e conhecida, há também o

princípio que vê e conhece, há também o pensamento. São as duas ma

A Verdade como Regra das Ações 41

2 A palavra aparência é aqui empregada em sua significação técnica. Não quer dizer

ilusão: é o que aparece, o que se mostra exteriormente no espaço e no tempo.

nifestações formal e substancial da força; é a força considerada como

fenômeno,eéaforça considerada como coisa em si. O primeiro é a força

objetiva, a força propriamente dita; a segunda é o pensamento ou a ma

nifestação subjetiva da força. A força produz o movimento e com este a

necessidade mecânica; o pensamento produz o conhecimento e com

este a liberdade,eésócomaliberdade que começa a ordem moral. Ali

tudo se move por determinação de uma causa exterior, objetiva; aqui há

o ser que se move por determinação própria, por determinação da pró

pria consciência; há o ser inteligente, o homem. Este estabelece, ele pró

prio, da lei a que tem de obedecer, governa-se a si mesmo. É a esta lei

que o homem mesmo estabelece que precisamente se dá o nome de lei

moral e jurídica, elaboração do pensamento, obra da inteligência, sendo

de notar que quando estabelece esta lei, pode-se dizer que a inteligência

é princípio criador, porque a lei moral não é uma simples abstração, mas

uma realidade. Ela é, de fato, uma das forças vivas da História: produz

fatos, determina acontecimentos; e como tal não se pode confundir com

a lei natural, simples representação abstrata da ordem dos fenômenos,

imagem da realidade.

42 Farias Brito

.........................

Capítulo V

AS LEIS MORAIS E JURÍDICAS. SUA SIGNIFICAÇÃO PRÓPRIA:

A LEI COMO CONVICÇÃO COMUM, A LEI COMO

CONVICÇÃO DA CONSCIÊNCIA COLETIVA.

DEFINEM ordinariamente a lei nestes termos: é uma regra

de ação imposta pela autoridade. Outros afirmam: é a noção segundo a

qual um ser livre se dirige em seus atos. Zaleski diz: é uma regra estabe

lecida pela autoridade superior. São noções que exprimem, no fundo, a

mesma idéia. Mas aí temos apenas o que se pode chamar uma definição

formal da lei. Para examinar, porém, a coisa em sua significação própria,

para estudá-la em sua significação precisa e mais profunda, é necessário

entrar na essência mesma dos fatos.

Vejamos. Foi estabelecido um critério supremo da conduta. É

partindo daí que poderemos determinar com toda a segurança o verda

deiro conceito da lei; que poderemos apresentar da lei uma definição,

não formal, porém substancial.

Ficou estabelecido que devemos proceder sempre e em todas

as relações da vida de conformidade com a verdade. É a forma objetiva

do critério da verdade. Mas a verdade, sabem todos, é, até certo ponto,

um ideal inatingível; erramos a todo o instante, sobre as coisas mais sim

Sumário

ples; não conhecemos a natureza; não conhecemos a sociedade de que

fazemos parte; não conhecemos a nós mesmos. Como aplicar, pois, o

princípio? Torna-se necessário modificá-lo, adotando uma fórmula mais

acessível às nossas forças, mais prática, mais eficaz e, sobretudo, aplicá

vel a todas as modalidades da ação. Eis aqui: é nosso dever proceder

sempre e em todas as relações da vida de conformidade com o que pen

samos ser a verdade, isto é, de conformidade com as nossas convicções.

É o critério subjetivo da verdade, O primeiro, sendo observado rigoro

samente, daria em resultado uma moralidade absoluta; mas esta existe

apenas como ideal; deve ser a nossa aspiração subjetiva; mas não pode

ser atingida. O segundo dará em resultado uma moralidade relativa. É

ainda deficiente, incompleta; mas é a única compatível com as condi

ções da nossa existência social. A perfeição existe somente quando as

nossas convicções são verdadeiras, isto é, quando o critério subjetivo

coincide com o critério objetivo. É o ideal a que todos devemos aspirar,

de onde resulta que a busca da verdade é o primeiro dos nossos deveres.

É a doutrina de que já dei uma idéia em outra parte quando

disse: de dois modos pode o homem proceder na sociedade: de confor-

midade com as suas convicções ou de conformidade com os seus inte-

resses, paixões, etc. Nem se compreende que possa proceder de outro

modo, a menos que não se ache em seu estado normal, que obedeça a

uma necessidade orgânica irresistível, que obre como louco, sem cons-

ciência do resultado de suas ações, ou que seja impelido por uma força

exterior superior à sua vontade. Pode-se assim estabelecer que o grau de

moralidade está na razão inversa do sacrifício das convicções a conve

niências; e, adotada esta regra, pode-se afirmar que aquele que nunca sa

crifica as suas convicções a conveniências é um homem perfeito. E para

conseguir esta perfeição, cumpre notar, é necessário que o homem se

esforce. Às vezes acontece que as nossas convicções coincidem com as

nossas conveniências. Neste caso o homem é feliz, mas não tem grande

mérito; falta aquilo que constitui o verdadeiro merecimento: o sacrifício,

a luta, o esforço individual.

Pode acontecer que uma ação seja subjetivamente boa e obje

tivamente má. Isto se dá quando o homem procede em obediência a

uma falsa convicção: a ação deve então ser condenada, mas o agente

não merece censura, uma vez que foi sincero. E pode suceder o contrá

44 Farias Brito

rio, isto é, que o homem seja levado a agir por determinação de uma

isenção má, estando convencido de que a verdade e o dever são exata

mente o contrário, e, entretanto, acerte por erro. Neste caso a ação deve

ser aprovada, mas o agente praticou um ato imoral: o bem não é então

obra sua, mas do acaso.

A sinceridade vem a ser, pois, uma grande virtude, de onde

resulta ao mesmo tempo que a hipocrisia é o mais hediondo dos vícios.

A hipocrisia é, de fato, a personificação consciente da mentira, a nega

ção absoluta da moral. É a significação profunda da criação genial de

Molière. Tartufo é uma grande figura moral, é o ideal negativo da mora

lidade.

Temos, pois, um princípio: deve o homem obedecer sempre à

inspiração de sua consciência, deve o homem proceder sempre de con-

formidade com as suas convicções. O contrário disto seria negar o que a

consciência afirma, seria negar-se a si mesmo. Mas resulta daí uma grave

dificuldade: é que as nossas convicções são variáveis e incertas, sendo

certo que não só variam de indivíduo a indivíduo, como no mesmo in-

divíduo, a todo o instante podem mudar. Quantas vezes não acontece

que num grupo de indivíduos, sobre o mesmo assunto, cada um pensa

de modo diferente, isto não somente se tratando de questões de alta

complicação, porém mesmo se tratando de questões da mais fácil com-

preensão? É muito comum. E, considerando-se o mesmo indivíduo,

quantas vezes não nos sucede verificar que o que imaginávamos ontem

ser a verdade, hoje reconhecemos ser um erro grosseiro, evidente; e

vice-versa? Ora, sendo assim, como obter a regularidade, como obter a

uniformidade e a fixidez nas ações? Vê-se que se as nossas convicções

são a única regra de conduta, o resultado não pode ser senão a anarquia.

É aqui que se apresenta a necessidade imperiosa da lei.

Mas o que é a lei? É o que passamos a examinar. O homem

não é um ser isolado. É ao mesmo tempo um todo e uma parte: um todo

como indivíduo completo que é; e uma parte como membro da comu

nhão social. Deste modo não é somente às suas convicções pessoais que

deve obedecer, mas também às convicções da coletividade; e caso esteja

a sua convicção individual em contradição com a convicção comum, é

esta última que deve prevalecer: esta é que é a lei.

A Verdade como Regra das Ações 45

Eis aqui, pois, segundo o meu ponto de vista a verdadeira sig

nificação da lei: é a convicção comum, é a convicção da consciência co

letiva; já, tendo por si somente a autoridade da razão, e neste casoéalei

moral; já, tendo por si também a autoridade do poder público, e neste

caso é a lei jurídica.

E por que devemos ceder em face da convicção comum, por

maneira que esta se nos imponha como lei? Por três razões: 1º

) porque a

parte necessariamente deve ceder em face do todo; 2º

) porque isto é

uma das condições da ordem social; 3º

) porque há em favor da cons

ciência comum a presunção de verdade. É assim que ao critério objetivo

da verdade sucede o critério subjetivo da convicção, e a este o critério da

lei que é, por assim dizer, uma transação entre os dois.

Obediência à lei – eis, pois, a primeira condição, a condição

suprema da ordem moral. E devemos a ela obediência, quando mesmo

seja contrária às nossas convicções. De sorte que não devemos ceder

nas nossas convicções, em face de qualquer interesse, em face de qual-

quer conveniência, em face mesmo de qualquer perigo; mas devemos

ceder em face da lei. Foi fato de que nos deixou um exemplo grandioso,

sublime, o memorável Sócrates, morrendo por obediência à lei, estando,

entretanto, convencido, certo de que a lei pela qual morria, naquele mo-

mento, não representava a verdade.

Fica, pois, positivamente acentuada a nossa definição. A lei é

a convicção comum, a convicção da consciência coletiva traduzida em

regras de conduta. Mas aqui uma grave objeção nos poderá ser, porven

tura, levantada. E vem a ser esta: A definição de um fato deve compre

ender esse fato em todas as suas modalidades. É o preceito lógico: a de

finição deve compreender todo o definido. Assim a definição da lei deve

se estender a esta em todas as suas manifestações e deve ser verdadeira

para todos os tempos, e para todos os povos; deve compreender a lei

dos povos cultos e a lei dos povos incultos; a lei dos povos regularmente

organizados, e a lei dos povos de organização menos regular, e mesmo a

lei dos povos rudimentares.

Ora, quando a lei é feita pelo povo, diretamente, como acon

tece nos comícios populares, ou indiretamente como sucede nas assem

bléias constituídas por livre escolha das massas, compreende-se que se

possa definir a lei – a convicção comum, a convicção da consciência co

46 Farias Brito

letiva. Mas como se poderá justificar este princípio em outros casos?

Por exemplo como se poderá justificá-lo quando a lei é decretada por

uma oligarquia, ou mais precisamente, quando um déspota impõe à co

letividade a sua vontade como lei?

Edmundo Picard, em seu livro – O direito puro, nos descreve o

poder legislativo, sob diferentes aspectos. “O poder legislativo”, diz ele,

“é um organismo variável. Suas transformações podem ser estabelecidas

em séries histórica e cronológica. É a princípio a Divindade considerada

como fonte universal, ditando o direito aos homens pela revelação. Mais

tarde é o soberano absoluto, como representante de Deus sobre a Terra,

edificando o direito à sua vontade. São em seguida as oligarquias religio

sas ou leigas, menue monnaie dos grandes déspotas, primeiro rudimento

de uma aproximação para a coletividade. Depois grupos mais extensos:

a humanidade superior, suposta mais capaz de descobrir e exprimir o di-

reito, a Elite (ou o que se julga como tal) aqueles que, nos governos par-

lamentares modernos, se chamam as classes dirigentes ou “o país legal”.

Enfim, por uma evolução nova, onde o sufrágio universal foi conquista-

do, chega-se a atingir a coletividade inteira, a massa.”

Poder-se-á então perguntar: como é possível em todos estes

casos considerar a lei como a convicção comum, como a convicção da

consciência coletiva?

Consideremos particularmente a lei como revelação da pró

pria Divindade, e a lei como manifestação da vontade do déspota, isto é,

consideremos o caso do direito divino e o caso do direito autocrático

que são exatamente os que podem parecer mais rebeldes a uma inter

pretação no sentido de nossa definição. Quanto ao direito divino a coisa

é claríssima. Se um governo impõe como lei o que ele diz ser a revela

ção divina é porque sabe que o povo tem fé na Divindade. Por conse

guinte o que ele impõe como lei é exatamente a convicção do povo. E,

no caso do déspota o caso é o mesmo. Aqui já não é na Divindade, mas

no homem mesmo que a multidão acredita. De maneira que, de toda a

forma, a lei é sempre a convicção comum, a convicção da consciência

coletiva.

A Verdade como Regra das Ações 47

3 Edmundo Picard – Le droit pur. V parte, XCV.

Se se trata de um povo sem crenças, de um povo sem idéias,

de um povo sem convicções, rebanho de escravos que se deixa dominar

por um déspota, neste caso a convicção que aparece, a convicção que se

impõe e domina, e que por isto mesmo deve ser considerada como con

vicção comum, é em verdade a convicção do déspota. Depois o déspota

nem sempre se impõe pela força. É ordinariamente um homem de va

lor, que dispõe de poderosos elementos na coletividade, que se impõe

por suas idéias e por sua energia, cujas opiniões são acatadas, em cuja

palavra se tem fé; que domina, portanto, nas consciências. É a sua von

tade que, de fato, se traduz em lei; mas a sua vontade representa, em

todo caso, uma convicção comum. É só assim que o despotismo se es

tabelece naturalmente,eésóassim que pode ser durável.

E de outra forma não se compreende que um só homem che-

gue a impor a sua vontade como lei a todos os outros em qualquer cole-

tividade. E o mesmo se deve estabelecer se a lei vem de uma oligarquia,

sendo que se o déspota ou a oligarquia chegam a alienar de si todas as

afeições, e perdem toda a fé na consciência pública, necessariamente

hão de ser apeados do poder, pois de todo lhes falta com o desapareci-

mento da fé na consciência do povo, a força que os mantinha. Por onde

se vê que a lei é sempre e de toda a forma a manifestação da consciência

pública.

Esta consciência pública, esta convicção comum pode ser tra-

duzida com maior ou menor fidelidade, e é exatamente pela maior ou

menor fidelidade com que se faz esta tradução, que se pode medir o

grau de perfeição das leis. Nisto uma grande variação se observa, varia

ção que vem desde a vontade arbitrária, violenta, brutal que se impõe

pela força, até o livre assentimento de todas as vontades unificadas pela

posse de uma só e mesma convicção. Esta última situação seria a perfei

ção; mas isto nem sempre é possível. Por isto o mais que se pode exigir

é que a lei seja a convicção da maioria. É o que é compatível com as

condições da existência coletiva.

E seja como for, a obediência à lei é a primeira condição da

vida moral. Mas é preciso nunca perder de vista o seguinte: que para ser

verdadeiramente respeitável, para que deva ser por todos acatada como

coisa que nem de leve pode ser ferida, como coisa sagrada, é preciso

que a lei represente, de fato, a convicção comum, a convicção da cons

48 Farias Brito

ciência coletiva, sendo que toda a vez que o poder público nos impõe

uma lei contrária às nossas convicções, isto é, contrária ao pensamento

geral, exerce uma opressão. Já não é a lei, mas a força que governa. E

neste caso é legítima a revolução, sendo necessário acentuar que se a

opressão chega a tomar proporções exageradas e não é possível vencê-la

pela discussão, pela propaganda, pela persuasão, em uma palavra, pela

luta das idéias; neste caso, já não é somente um direito, mas um dever

moral reagir, empregando a força contra a força. É a força da razão que

degenera em inconsciência da força: é uma autoridade que cai por per

der a consciência de sua missão, e é uma consciência nova que se forma:

é um poder que extravaza e se abate, degenerando na inconsciência fe

roz da brutalidade; e é um poder novo que nasce, fundado na inspiração

de um novo ideal.

A História está cheia de exemplos dessas lutas grandiosas que

são o processo mesmo de seu desenvolvimento, e ao mesmo tempo a

comprovação desse fato que é também a afirmação de uma verdade su-

prema: é a consciência que move o mundo.

A Verdade como Regra das Ações 49

Sumário

Próxima página

LIVRO II

O PROBLEMA DO DIREITO EM PARTICULAR:

EXPOSIÇÃO E CRÍTICA DOS SISTEMAS

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Sumário

.........................

Introdução

OCONCEITO do direito varia entre os diferentes sistemas,

varia, quase que se pode dizer, de indivíduo a indivíduo.

– Que é direito? – pergunta Gumercindo Beça, em seu inte-

ressante trabalho que vem como apêndice aos Ensaios de Filosofia do Direito

de Sílvio Romero. E entretanto, na cogitação do problema proposto, co-

meça observando que “através dos sessenta séculos da história, esta

questão tem recebido as respostas mais contraditórias”. Depois repro

duz e critica diversas definições.

Eu vou repeti-las aqui, sem nenhum comentário, e unicamen

te para dar uma idéia da divergência que se nota entre os autores quanto

à intuição do direito.

Eis aqui:

Heráclito: O direito é a necessidade física que mantém todas

as coisas na sua ordem própria e no seu curso normal.

Parmênides: É a ordem absoluta, a necessidade metafísica que

torna impossível as coisas absurdas.

Pitágoras: É o igual multiplicado pelo igual.

Hípias: É a convenção dos cidadãos sobre o que se deve fazer

ou não.

Sumário

Sócrates: É o conhecimento e a observância das leis verdadei

ras que governam as relações de homens com homens.

Platão: É a virtude que mantém a unidade, o acordo, a har

monia.

Aristóteles: É a proporção e a medida nas relações sociais.

Zenão: É uma manifestação da razão universal que nos man

da viver honestamente.

O jurisconsulto Paulo: Quod semper bonun et aequum est.

Celso: Ars boni et aequi.

S. Tomás de Aquino: O direito é um aspecto da ordem segun

do a qual a sabedoria divina põe em movimento as forças da criação.

Grotius: É o que convém à conservação da convivência so-

cial.

Hobbes: É a utilidade comum.

Leibniz: É uma matemática de relações imutáveis.

Kant: É a coação universal que protege a liberdade de todos.

Helvetius: É a utilidade do maior número.

Hegel: É o supremo princípio pelo qual, reconhecendo-nos

como pessoas, devemos igualmente respeitar os outros como pessoas.

Schelling: É um produto da vontade universal que se esforça

por atingir a constituição ideal concebida pela razão.

Mamitani: É a participação do bem absoluto.

Bentham: É a maior felicidade do maior número possível.

Thibaut: É a possibilidade de coagir garantida pela lei.

Kierulf: É a unidade concreta da vontade do Estado e dos

particulares.

Stuart Mill: É o interesse geral e bem entendido da humani

dade.

Ihering: É o conjunto das eondições existenciais da sociedade

coativamente asseguradas pelo poder público.

54 Farias Brito

4 É curioso observar que os jurisconsultos romanos, tão profundos na ciência do di

reito, poucas vezes definiram o direito. É muito conhecida a definição das Institutas

de Justiniano: Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi.

O mesmo autor:

O direito é a segurança jurídica do gozo.

É a ordem legal da vida.

É o equilíbrio da espontaneidade humana.

É a poesia do caráter.

É a religião do egoísmo.

Giuseppe Carle: É a idéia arquitetônica da sociedade humana.

Tobias Barreto: É a disciplina das forças sociais ou o princípio

da seleção legal na luta pela vida.

Gumercindo Beça não aceita nenhuma destas definições e

por sua vez define: – O direito é o total das medidas, sugeridas pelo es-

pírito de uma época, adotadas pelo caráter de um povo, e formuladas

pelo Estado em regras coativas, fácil e inevitavelmente exeqüíveis, para

impedir ou para reparar os efeitos de toda a afirmação da vontade hu-

mana, a que corresponda ou uma negação da personalidade do agente,

ou um sofrimento imerecido de outrem.

Poderíamos, além destas, apresentar muitas outras definições.

Exemplifiquemos:

Lerminier: O direito é a harmonia e a ciência das relações

obrigatórias dos homens entre si.

Gumplovicz: É uma forma de vida em comum produzida

pelo encontro de grupos sociais heterogêneos e desiguais em poder.

Nova: É o organismo e a ordem externa das sociedades hu

manas.

Cavagnari: É uma norma suprema para direção do livre poder

humano.

Korkunov: É a delimitacão dos interesses.

Rousset: É o que é imposto pela autoridade como a regra das

nossas ações.

Icilio Vanni: É o complexo das normas gerais impostas à ação

nas relações externas e asseguradas pela autoridade do Estado, para

garantir os indivíduos e a comunhão na consecução de seus fins.

Basta. Seria inútil querer insistir. Como se vê, não é exagera

ção afirmar: cada autor, cada definição do direito. Como se compreende

A Verdade como Regra das Ações 55

isto? Uma definição é a determinação de um conceito; “é uma individu

ação lógica perfeita”, diz Felippo Masci, “uma determinação no campo

lógico, análoga à determinação de um ponto no espaço pelas suas coor

denadas”.

Ora, esse ponto no espaço é fixo, e um vez determinado,

permanece sempre no mesmo lugar. E se há analogia entre esse ponto

fixo no espaço e a determinação de um onceito no pensamento, é bem

de ver que não se podem apresentar do mesmo fato dois conceitos dife

rentes, porque para isto seria necessário que o conceito mudasse e o que

corresponde no conceito à imobilidade do ponto fixo matemático é a

imutabilidade.

Expliquemo-nos. O ponto fixo matemático é um ponto

que se supõe imóvel no espaço. Pois bem: o conceito é um ponto

fixo no espaço do pensamento. Ora, o espaço do pensamento é o

tempo, e o que corresponde no tempo ao que se chama movimento

no espaçoéamudança. Um exemplo dará o necessário esclarecimento.

Suponhamos que um corpo qualquer se decompõe, natural ou artifi-

cialmente.

Sendo considerado em relação ao espaço, esse fato é movi-

mento, porque, para que haja decomposição, é necessário que as par-

tes componentes daquele corpo sejam retiradas do lugar em que se

achavam. Agora, sendo considerado em relação ao tempo, o que vem

a ser esse mesmo fato? Simplesmente mudança. Nós não diremos:

aquele corpo ou as partes componentes daquele corpo estão sendo

postas em movimento. Diremos ao contrário: aquele corpo está mudando

de forma.

Por onde se vê que o que corresponde no tempo ao que se

chama imobilidade no espaço é precisamente a imutabildade. De maneira

que quando se diz que os conceitos são os pontos fixos do pensamento,

significa isto exatamente que os conceitos são imutáveis.

Isto parece difícil de justificar, quando é sabido que a defini

cão é a determinação de um conceito e o mesmo fato que é definido

por um em certo sentido, logo em seguida é definido por outro em sen

tido inteiramente diverso; e o mesmo indivíduo, não raro, a uma defini

ção que aceitara, prefere depois outra em termos diferentes e mesmo

56 Farias Brito

5 Elementi de Filosofia – vol. I – parte 2ª – seção 1ª.

opostos, tratando-se do mesmo assunto ou da mesma idéia. O caso do

direito é precisamente neste sentido altamente significativo, pois vimos

por quantos modos tem ele sido compreendido, parecendo mesmo que

não há dois autores que o concebam do mesmo modo. Ora, não basta

isto para demonstrar que os conceitos, em vez de serem imutáveis, ao

contrário podem variar de indivíduo a indivíduo e até no mesmo indiví

duo? Nesta interpretação há um engano. De fato, os conceitos são imu

táveis e quando dois indivíduos definem a mesma coisa por modos dife

rentes, ou a diferença está somente nas palavras e não nas idéias e neste

caso, apesar da diferença aparente, eles em realidade possuem o mesmo

conceito; ou há realmente diferença nas idéias e neste caso acontece que

representam pela mesma palavra conceitos diferentes. Essa última hipó

tese é a mais comum, quando não acontece que o indíviduo faz jogo de

palavras a que nada corresponde no espírito, ou a que correspondem

idéias confusas e mal definidas, representações obscuras que são exata-

mente o sinal da ausência de conceitos, o que equivale a dizer, a expres-

são do vácuo do pensamento.

Os conceitos que parecem variar não são conceitos; são idéias

obscuras e incertas, falsas representações, representações duvidosas e

mal definidas, as mais comuns aliás na vida do espírito. Mas desde que

os conceitos se definem com a necessária clareza, desde que se apresen-

tam com evidência irresistível no campo da consciência, são de fato

imutáveis, são realmente os pontos fixos do pensamento.

Hamilton empregou esta fórmula memorável: “As palavras

são as fortalezas do pensamento.” E com isto quer dizer que é por meio

das palavras que estabelecemos nosso domínio sobre o território do

pensamento, fazendo de cada uma de nossas conquistas intelectuais

uma base de operações para efetuar novas conquistas. É como se o pen

samento fosse um vasto campo a explorar. Para aí definitivamente se

estabelecer é necessário que o espírito domine sobre certos e determina

dos pontos, e é fixando-se sobre estes pontos determinados que ele

pode estender o seu domínio. Pois bem: estes pontos fixos no território

do pensamento são exatamente os conceitos. Mas Hamilton coloca os

conceitos sob a dependência da linguagem. “Uma vez formado por abs

tração das qualidades semelhantes e das qualidades não semelhantes dos

objetos, o conceito voltaria à confusão e ao infinito de onde o espírito o

A Verdade como Regra das Ações 57

evocou, se um sinal vocal que o fixa e ratifica não o tornasse permanente

para a consciência.” Na linguagem de Hamilton a palavra é, pois, o sinal

do conceito.

É o que equivale a dizer: a palavra é o conceito objetivado;

fórmula que corresponde a esta outra: a palavra é o corpo da idéia.

Compreende-se assim por que Hamilton dá tanta impor

tância às palavras, a ponto de qualificá-las como as fortalezas do pen

samento.

É que as palavras são o corpo da idéia; é que as palavras são a

expressão dos conceitos. De maneira que o que vale na palavra é a idéia

que ela exprime ou conceito que nela se objetiva, sendo que palavras

sem idéias ou frases sem conceitos são simples combinações de sons

que nada evocam no espírito. Tal é o caso de uma palavra ou de uma

frase pronunciada em língua estrangeira cujo sentido não percebemos.

É, pois, o conceito que dá vida e uma significação positiva à linguagem;

é o conceito que constitui o que rigorosamente se pode chamar a alma

da palavra. Por onde se vê que a fórmula de Hamilton poderia sem o

menor inconveniente ser substituída por esta outra: – os conceitos são

as fortalezas do pensamento –; pois as palavras não são senão expres-

sões dos conceitos, ou mais precisamente conceitos objetivados. Os

conceitos são efetivamente o que se pode chamar as posições definidas

do espírito, os pontos fixos do pensamento, e é sobre eles que se apóia

todo o edifício do conhecimento. Mas para isto, bem se vê, é necessário

que os conceitos sejam verdadeiramente conceitos, que sejam de fato

posições definidas do espírito, idéias perfeitamente claras e positivas, no

ções devidamente definidas e delimitadas.

Todo o conceito assim devidamente determinado, como posi

ção definida, como ponto fixo do pensamento, é necessário e imutável.

A necessidadeeaimutabilidade são, pois, dois predicados essenciais do

conceito, e todo o conceito que não satisfaz a estas duas condições é fal

so, não é um conceito, mas uma representação obscura, destinada a de

saparecer, logo que sobre os fatos se tenha de fazer sentir, naquela de

terminada região do espírito, a luz da verdade. Ora, sendo assim, per

gunta-se: como se compreende que o conceito do direito seja tão variá

vel e incerto entre os diferentes autores, a ponto de quase se poder di

58 Farias Brito

zer: cada pensador, cada definição do direito; cada cabeça pensante,

cada conceito próprio?

O fato é estranho. Poder-se-á explicá-lo dizendo que o ho

mem ainda não conseguiu determinar com a necessária segurança a ver

dadeira significação do direito; que se trata aí de uma idéia extremamen

te complexa; que esta idéia, além disto, se nos apresenta sob aspectos

múltiplos e variáveis, de maneira que a maior parte dos autores, tratando

defini-la, consideram não a idéia em sua totalidade, mas apenas um de

seus aspectos particulares; de onde resulta variedade de definições e por

conseguinte a aparência de mutabilidade do conceito. Esta circunstância

pode influir, e muitos autores, tratando de definir o direito, de fato defi

nem não o direito propriamente dito, mas apenas algum ou alguns dos

seus aspectos. Mas não é permitido generalizar este fato, de modo a afir-

mar que o homem ainda não conseguiu elevar-se à verdadeira concep-

ção do direito. O direito é uma idéia tão velha como o mundo e desta

idéia se têm ocupado em todas as épocas os espíritos mais eminentes. É,

além disto, uma idéia que entra como elemento essencial em todas as re-

lações da sociedade; idéia que influi sobre todas as coisas da vida, que

interessa a todos os homens, que é uma das forças vivas da História.

Não se compreende que esta idéia já não tenha sido claramente percebida

pelos que com a necessária atenção observam os fatos. Não é, pois, por-

que não tenham a verdadeira compreensão do direito que os homens o

definem de diferentes modos.

Pode-se explicar por outro modo. O direito é um fato rela

tivo. É um produto do desenvolvimento histórico dos povos, dizem

os representantes da escola histórica dos jurisconsultos, um produto

da consciência pública nacional, variável no tempo e no espaço. De

maneira que cada povo tem o seu direito próprio e em cada povo a

cada época corresponde uma intuição particular do direito. Deste

modo, cada um que define o direito define-o segundo as condições

do povo a que pertence e na conformidade da intuição particular da

sua época. Ora, estas condições mudam. Eis aí a razão por que o

conceito varia.

Esta explicação é errônea, porque se o direito é relativo e va

riável, quem o definir, deve defini-lo tendo em vista esta circunstância.

Deve assim definir, não o direito segundo as condições particulares de

A Verdade como Regra das Ações 59

um povo, ou na conformidade da intuição particular de uma época, mas

o direito em geral, compreendendo todas as suas manifestações relati

vas, compreendendo todas as suas variações e mutações imagináveis. É

a significação do preceito lógico: a definição deve compreender todo o

definido. Se eu defino o direito considerando-o apenas segundo as con

dições de um povo ou de uma época, não defino o direito propriamente

dito, mas apenas uma das suas modalidades: não apresento um conceito,

mas unicamente o fragmento de uma idéia. O conceito é a idéia geral, é

a representação universal e necessária de um fato: deve, pois, compreen

der esse fato em todas as suas modalidades possíveis, em todas as suas

formas imagináveis; e uma definição desse fato, sendo, como se sabe, a

determinação ou a individuação do conceito a ele correspondente, deve

satisfazer a essas condições. Assim o conceito do direito é a idéia geral

do direito; deve, pois, compreender o direito em todas as suas formas

possíveis; o direito de qualquer povo e o direito de todas as épocas; o

direito dos povos que tenham obtido ou possam porventura obter o

mais alto grau de cultura, e o direito dos povos de organização mais

grosseira, onde a lei se resolva nos costumes mais ferozeseavontade

brutal dos dominadores seja única lei respeitável, tratando-se de homens

cuja consciência endurecida ainda não se fez acessível à compreensão da

alta significação e valor moral da existência. Só assim teremos o que se

pode chamar um conceito adequado do direito, isto é, um conceito em

cuja determinação ou definição se tenha com o necessário rigor obser

vado o preceito lógico; a definição deve corresponder a todo o definido:

omni et soli definito. De maneira que se todas as definições que têm sido

apresentadas do direito são sempre relativas, isto é, nos limites da vida

de um povo determinado ou na conformidade das circunstâncias de

uma época, o resultado é que todas elas são falsas.

Não se pode admitir que essa circunstância tenha passado

despercebida aos olhos dos juristas e dos filósofos; todos conhecem as

condições de uma boa e perfeita definição. Por conseguinte, não é aí que

está a razão da variedade de sistemas que se nota no que tem relação

com a determinação do conceito do direito. Os autores definem real

mente o direito, cada um a seu modo. É um fato de suma gravidade,

porque ou todas estas definições são parciais, referentes somente a uma

ou algumas das modalidades ou aspectos particulares do direito, e neste

60 Farias Brito

caso são todas falsas, porque não compreendem o direito em sua totali

dade; ou, a não ser assim, forçoso é reconhecer que cada um tem a sua

intuição particular do direito, havendo assim tantos conceitos do direito

quantas cabeças pensantes. Neste último caso o conceito do direito é

sempre subjetivo, isto é, sempre relativo à constituição particular de

cada indivíduo; o que equivale a dizer que não há conceito do direito

porque o conceito só é verdadeiramente um conceito, idéia devidamente

definida e delimitada, posição definida do espírito –, quando adquire,

precisamente o que se chama valor objetivo, isto é, quando se torna um só

e o mesmo para todos.

Para maior clareza consideremos um exemplo. Eis aqui: o

triângulo é um polígono de três lados. Ainda bem que este exemplo é tirado da

matemática, de entre as ciências a mais precisa. Trata-se efetivamente de

um conceito que é logo com a máxima clareza percebido e compreendi-

do. São elementos da definição: polígono (gênero); de três lados (diferença

específica). A idéia, uma vez definida, não pode ser confundida com outra;

é uma idéia devidamente delimitada, é uma posição definida do espírito.

A idéia de triângulo (polígono de três lados) é de fato uma só e a mesma

para todos.

Pode-se determinar o conceito por outras palavras, mas a

idéia é sempre a mesma no fundo. Trata-se, pois, de uma idéia que se

tornou necessária e imutável, de um fato mental que adquiriu, por assim

dizer, valor objetivo (um só e o mesmo para todos), o que equivale a

dizer: trata-se de um conceito na vedadeira significação da palavra.

Consideremos agora o conceito do direito. Sabe-se que da

noção do direito têm sido apresentadas inúmeras definições. Estas defi

nições não são diferentes somente na contextura da fase, mas precisa

mente no seu conteúdo lógico; não são expressões apenas diferentes na

forma para um só e mesmo pensamento idêntico no fundo, mas con

cepções distintas quanto à sua substância mental, juízos lógicos essencial

mente diferentes e, às vezes, até opostos quanto à significação real das

idéias. Como se explica isto? Será que não se possa conseguir do direito

um conceito na verdadeira significação da palavra, de valor objetivo?

Será que os fatos de ordem moral e jurídica sejam sempre variáveis e in

certos, não se podendo aí obter idéias devidamente delimitadas, posi

ções definidas no campo do pensamento? O fato é que as definições do

A Verdade como Regra das Ações 61

direito variam entre os diferentes autores, variam de sistema a sistema e

quase que se pode dizer, de indivíduo a indivíduo, e se o fato é geral e

constante, deve ter uma causa natural e permanente. Eu penso que esse

fato realmente tem uma causa natural e permanente, e essa consiste no

seguinte: é que a noção que se tem do dever, o que equivale a dizer, da

norma de nossa conduta, ou mais precisamente, da regra de nossas

ações, e por conseguinte, da moral e do direito, nos vem, antes de tudo,

da intuição que temos das coisas, e principalmente da intuição que te

mos de nós mesmos. Quer dizer: cada um deduz as normas de sua con

duta, e por conseguinte, a sua compreensão do direito, conforme a idéia

que tem de si mesmo e da natureza. É desnecessário observar que se

trata aqui do direito considerado em seu sentido objetivo, isto é, do direi

to como norma da ação (norma agendi).

Efetivamente, parece-me de evidência irresistível que é so-

mente pela compreensão que eu tenho de mim mesmo como princípio

de atividade, e pela compreensão que tenho do mundo, como teatro em

que essa atividade se exerce, que eu poderei fazer a dedução do meu de-

ver. Por outra forma a coisa não se explica, porque se eu não sei o que

sou, nem para que fim vim ao mundo, também não posso compreender

como deva ser a minha conduta. É uma observação que já no meu livro

Finalidade do mundo, tive de fazer, sustentando que a noção do dever e

por conseguinte a idéia do direito somente pode ser deduzida por uma

concepção do todo universal, isto é, por uma filosofia. Eis aqui: para de

duzir as leis da moral, é preciso: 1º

) que o homem conheça a natureza;

2º

) que se conheça a si mesmo. E isto é evidente, portanto ninguém se

poderá elevar à compreensão da verdadeira noção do dever, sem perce

ber claramente: 1º

) qual a significação racional da natureza; 2º) qual o

papel que representa no mundo. Em uma palavra: a moral somente

pode ser deduzida por uma concepção do todo universal, isto é, por

uma filosofia. Se eu não sei para que fim vim ao mundo, se eu não sei

qual o destino das coisas, também não sei como deva proceder. Isto é

decisivo. Quando muito poderei imaginar que tudo isto que me cerca foi

feito para o meu gozo; e a moral utilitária é a moral do apetite e do ins

tinto; numa palavra, é a vida conforme a natureza, quando a moral pro

priamente dita deve ser a vida conforme a razão. É o conhecimento

próprio que sobretudo importa para a dedução das leis da conduta, veri

62 Farias Brito

ficando-se assim, mais uma vez, a importância e alta significação do

conselho de Sócrates: conhece-te a ti mesmo. Também por isto forçoso

é reconhecer uma certa verdade no princípio de Protágoras: o homem é

a medida de todas as coisas: Panthon krematon metron anthropos. É que

nada se pode fazer sem a coparticipação da consciência. É a consciência

que verdadeiramente constitui a fonte única do conhecimento. O ho

mem deve primeiramente interrogar-se a si próprio: é a condição para a

interpretação da natureza? Mas isto é apenas o ponto de partida. Come

ça com esta interrogação uma elaboração permanente, e para essa elabo

ração não há limites nem no espaço, nem no tempo. Em verdade o ho

mem é apenas um ponto isolado no cosmo. Assim somos todos. Mas

partindo de nós e em torno de nós, para todos os lados se estende o in

finito; e esse infinito que se manifesta fora de nós nas múltiplas modali-

dades da força, através do espaço e do tempo, ao mesmo tempo se ma-

nifesta dentro de nós, sob outra forma, nas múltiplas variações da ativi-

dade e do saber. É preciso de tudo isto adquirir uma concepção racional

e precisa, para que se possa chegar à verdadeira compreensão do dever

–(Finalidade do mundo,3ª

parte: “O mundo como atividade intelectual”,

cap. II.)

Um exemplo servir-nos-á para esclarecer a questão. Imagine-

mos um selvagem, um homem que nunca tenha visto uma cidade, que

não tenha noção de coisa alguma em tudo o que tem relação com vida

civilizada, transportado para um grande estabelecimento industrial, sem

que se lhe tenha dado a menor explicação sobre o que deva fazer. Esse

homem vê ali um grande movimento; vê a matéria-prima sendo trans

formada pelo trabalho; vê os produtos sendo retirados para os seus

diferentes destinos; vê homens em atividade, etc. A princípio nada com

preendendo daquilo, é evidente que, sem que lhe seja indicado, não

pode ter idéia do que lhe cumpre fazer. Só pouco a pouco, à proporção

que vai observando em que se ocupam aqueles homens, que vai com

preendendo a aplicação que dão às coisas ali existentes e o fim a que são

destinados os produtos daquela indústria, isto é, somente à proporção

que vai adquirindo uma certa noção das coisas e dos fatos, é que se vai

sucessivamente formando em seu espírito uma vaga intuição de que

cada coisa tem ali o seu destino próprio; de que cada um entra como

elemento naquele todo que é por isto mesmo um conjunto harmônico,

A Verdade como Regra das Ações 63

havendo assim para todos uma certa norma de conduta, sendo que toda

a vez que essa norma deixa de ser por qualquer um observada, há per

turbação e desordem que interrompe a marcha regular da obra comum.

Se observa, por exemplo, que um operário precisa de remover um corpo

superior às suas forças e, tentando o que não lhe é facultado pelas con

dições naturais, procura a todo transe remover o corpo de que se trata,

empregando um esforço excessivo, esforçando-se em vão; neste caso o

nosso selvagem, se já está em condições de compreender o fatoeonão

domina a timidez de que sem dúvida se há de mostrar possuído nesse

meio estranho, decerto correrá em auxílio do mesmo operário, movido

como que por um instinto superior, impelido por disposição orgânica. É

naquela consciência obscura, pela noção que vai adquirindo das coisas, o

primeiro lampejo da compreensão do dever. Partindo daí o selvagem vai

pouco a pouco se modificando, vai pouco a pouco se adaptando ao

meio, e com o tempo adquire uma noção mais clara das coisas, uma

compreensão mais precisa daquele todo de que ele próprio faz parte.

Por fim termina familiarizando-se com os homens e as coisas, adquirin-

do uma noção clara e precisa daquele conjunto de fatos, sabendo que

tudo ali tem o seu destino próprio, e por conseguinte, compreendendo

que todos devem proceder segundo certas e determinadas regras. Então

é um operário entre os demais operários, perfeitamente consciente do

papel que ali representa, certo positivamente do que lhe compete fazer.

A situação do homem em face da natureza é rigorosamente a

mesma. A natureza é como um grande estabelecimento; estabelecimen

to, bem se vê, de proporções infinitas; oficina onde se trabalha numa

obra perpétua; obra que se estende de uma a outra extremidade do

mundo; obra para a qual não há limites nem no espaço, nem no tempo.

Aí cada coisa tem o seu destino próprio; cada conjunto de fatos exerce

uma função determinada. Nada é inútil e se algumas coisas nos parecem

inúteis ou mesmo perniciosas, é porque não sabemos qual o papel que

representam, nem temos idéia da sua verdadeira e legítima significação.

Se chegasse, porém, a compreender devidamente a sua verdadeira signi

ficação no conjunto das coisas, ver-se-ia que representam um momento

preciso na gradação da existência e entram como elemento na harmonia

do todo. Infinita na sua extensão, infinita na sua duração, infinita na sua

multiplicidade de aspectos, a natureza segue, entretanto, em todas as di

64 Farias Brito

reções e em todos os sentidos, uma ordem regular e constante da suces

são, por tal modo que no limite da universal existência cada série de fe

nômenos segue uma ordem determinada, como se obedecesse a leis in

variáveis e eternas, e consideradas conjuntamente, todas as séries se

prendem na unidade do todo, sem que nada se possa deslocar, nem des

viar do seu caminho, como se o todo universal fosse um poema infinito,

poema vivo e da mais perfeita harmonia; como se o mundo fosse o de

senvolvimento necessário, fatal, de um pensamento perpétuo.

Nada disto, porém, é perceptível à consciência comum. Colo

cado em face desse poema infinito da existência, o homem vê a desor

dem, onde reina a harmonia; vê o mal, na relatividade das suas concep

ções obscuras, na imperfeição das suas idéias sempre parciais, sempre

incompletas, sempre relativas, onde a natureza se desenvolve na confor-

midade das suas leis necessárias; vê a ruína e a morte, onde a natureza

emprega os meios necessários e próprios para a reconstrução e renova-

mento da vida.

Partícula mínima no todo, átomo no seio do infinito, o ho-

mem, não obstante, se distingue de todos os fenômenos que são objeto

de sua percepção por esta particularidade: porque é capaz de sentir e co-

nhecer, porque é um ser dotado de consciência. Esta consciência de que

é dotado, é de proporções limitadas, extremamente restritas, mas tem ao

mesmo tempo, como organismo apropriado à percepção dos fenôme-

nos, uma capacidade ilimitada. Por maneira que pouco sabemos e pouco

poderemos talvez saber ou conhecer, pelas condições mesmas da nossa

organização psíquica; mas não obstante, tudo o que existe interessa à

nossa curiosidade cognitiva, e nada há que não se deva compreender

como estando destinado a ser objeto do nosso conhecimento. É a razão

por que todos sentimos a necessidade do conhecimento como uma sede

que não se esgota: e o conhecimento é, de fato, a necessidade funda

mental do espírito: preocupação que nada interrompe, aspiração que

não tem limites assinaláveis. Por onde se vê que a consciência, se bem

que de proporções limitadas quanto às suas condições orgânicas, é não

obstante, um receptáculo infinito: espelho através do qual se reflete a imagem

do mundo.

Pode-se assim dizer que pelas condições mesmas de nossa or

ganização o infinito do mundo se reflete no infinito da consciência; de

A Verdade como Regra das Ações 65

maneira que, ao lado da existência exterior que se desenvolve numa infi

nidade de mundos, cada um dos quais, por sua vez, se reveste de uma

infinidade de aspectos, decompondo-se o todo em séries sucessivas, em

quantidade inumerável; recompondo-se estas séries em combinações

igualmente sucessivas, também em quantidade inumerável; ao lado dessa

realidade viva e visível que enche o espaço e o tempo, gradativamente se

vai formando o nosso conhecimento, a noção que se adquire das coisas;

imagem, na consciência, da ordem dos fenômenos em que se decompõe

a realidade; representação abstrata das condições da existência.Eépre

cisamente no conhecimento e somente pelo conhecimento que a exis

tência adquire valor, sendo que se nós mesmos não fôssemos dotados

de aptidão para o conhecimento, nem existisse nenhum ser capaz de

sentir e conhecer, nenhum ser dotado de consciência, neste caso o mun-

do, tal como existe, seria como se não existisse. Tudo seria morto e in-

sensível. Nada se poderia perceber do que existe, e por conseguinte

nada se poderia admirar do que é belo e grandioso. Não haveria a luz,

não haveria o som, nem seria por qualquer modo concebível o que se

chama idéia. Não se poderia mesmo falar em concepção, nem em reali-

dade, sendo coisa de que não se poderia cogitar, a linguagem, uma vez

que não se poderia pensar. De nada se teria notícia, e deste modo a na-

tureza inteira, com a sua variedade infinita de aspectos, na sua sucessão

indefinida de formas, ficaria eternamente sepultada no vácuo: noite si

lenciosa e eterna, na qual jamais, um momento, poderia brilhar um raio

de luz, de modo a tornar perceptíveis as maravilhas do cosmo: o que

tudo demonstra, de todo irresistível, a verdade do princípio: que é preci

samente no conhecimento e somente pelo conhecimento que a existên

cia adquire valor.

Pode-se assim chamar o conhecimento o princípio que anima

a realidade, a força que dá vida a tudo o que existe; pode-se chamar o

conhecimento, alma da existência. Entretanto, esse princípio, ou mais

precisamente, esse fato que tem assim tão alta significação no que tem

relação com o mecanismo mesmo do mundo, é um fato que se forma

por gradações imperceptíveis. Começa como uma luz que vem do igno

to. Mas essa luz vai sucessivamente estendendo os seus raios, e por últi

mo atinge, ou pelo menos, aspira atingir mesmo o ilimitado, o infinito.

66 Farias Brito

É aqui inoportuno o momento para fazer a explicação do

processo de formação do conhecimento. Basta consignar que é somente

na consciência e somente pela consciência que ele se forma. Mas para

adquirir o conhecimento, a consciência precisa de órgãos apropriados,

precisa de um organismo. Pois bem: o organismo da consciência é a

sensibilidade.

Esse organismo funciona e sua função se resolve em sensação

ou impressões sensíveis.

A sensação ou as impressões sensíveis têm dois aspectos: um

aspecto tônico que se resolve no afeto interno (prazer ou dor), compre

endendo o sentimento e todas as suas operações ou modalidades (afei

ção, emoção, paixão, etc.); e um aspecto representativo que se resolve na

percepção dos fenômenos e o ponto de partida para o processo da idea-

ção. Vem assim a imagem, depois a idéia e por último o conceito que é

já uma operação do juízo. E ao juízo se segue o raciocínio que é já a in-

vestigação do desconhecido e, por conseguinte, o exercício mesmo da

atividade filosófica que dá em resultado a ciência.

Sobre este assunto já me expliquei devidamente, no livro aci-

ma citado (1

Parte: “A Filosofia como atividade permanente do espírito

humano”, cap. V), e julgo a propósito repetir aqui: – A natureza é o

grande e interminável problema do espírito humano. Nossa ignorância é

como um longo véu que a envolve; e como é quase nada o que sabemos

das coisas, resulta que tudo se apresenta com o caráter de mistério, suce

dendo ainda que, levantada a ponta do véu com as primeiras noções que

conseguimos adquirir, tão grande e tão maravilhosamente imponente se

mostra a natureza, que parece que o mistério cresce. São bem conheci

das as palavras de Sócrates: só sei que nada sei. E isto não significa senão

que é à proporção que vamos aprendendo alguma coisa, que chegamos

a adquirir consciência da extensão infinita da natureza. Entretanto, com

o tempo e através das gerações que se sucedem, alarga-se a esfera da

consciência. Às primeiras noções adquiridas na observação dos fenôme

nos inumeráveis do cosmo reúnem-se outras, organizando-se todas em

diversas ordens de conhecimento correspondentes às diversas ordens de

manifestações naturais. Os fatos são explicados e classificados; são des

cobertas e definidas as leis que presidem a sua aparição e desenvolvi

mento; é determinada e compreendida a ordem de sua sucessão e coexis

A Verdade como Regra das Ações 67

tência. De modo que ao lado do mundo que passa, que ninguém sabe de

onde vem, nem para onde vai, mas que nunca termina, gradativamente,

indefinidamente se vai formando no espírito do homem uma consciên

cia que o representa. Mas esta representação também obedece a leis, de

senvolve-se e cresce; e do mesmo modo que a natureza não tem limites,

também ela nunca se poderá tornar definitiva e completa. Depois está su

jeita a erros, pode refletir falsamente na realidade: daí a necessidade da

verificação e da prova,eésódepois de haver sido submetido a essa pro

va e verificação, que qualquer ordem de conhecimento pode ser apre

sentada como expressão da verdade. Os conhecimentos que vão sendo

verificados, conforme a analogia dos fenômenos a que se referem, vão

sendo ao mesmo tempo coordenados e classificados, organizando-se em

corpo de doutrina; e é assim que se origina a ciência, a qual se organi-

zando e desenvolvendo, divide-se em diversos ramos, conforme as di-

versas ordens de fenômenos observados. Deste modo as noções mais

gerais sobre os corpos, as propriedades do número e da extensão for-

mam o objeto da matemática. O movimento, essa atividade permanente

que se desenvolve indefinidamente no espaço e no tempo, constitui o

princípio de outra ciência, a mecânica. Da observação e verificação do

movimento dos astros, do estudo dos corpos celestes, nasceu mais ou-

tra, a astronomia. E assim por diante, decompondo-se a ciência, em seu

desenvolvimento, nestas diferentes ordens de conhecimento: matemáti-

ca, astronomia, mecânica, e mais particularmente considerando-se as

modalidades especiais da matéria, física, química, biologia, etc. Mas até

aí trata-se somente dos fenômenos quanto ao seu aspecto exterior, tra

ta-se somente dos fenômenos objetivos. Não satisfeito, porém, com

isto, o espírito, depois de observar o que se passa fora de si no espaço e

no tempo, volta-se para o interior de si mesmo e trata de indagar de que

natureza é o princípio mesmo gerador do conhecimento: daí a psicolo

gia e a metafísica. E sempre que qualquer conhecimento chega a ser ve

rificado e fica por isto mesmo devidamente organizado, é ciência. Mas o

espírito nunca se dá por satisfeito: não se contenta com o conhecimento

adquirido, quer continuar na sua exploração da natureza que aliás não

fica diminuída em sua parte desconhecida, porque em alguns caracteres

insignificantes chegou a se revelar à consciência humana. Nesta explora

ção do desconhecido é que está propriamente a função da filosofia, de

68 Farias Brito

modo que a filosofia não é propriamente uma ciência, nem sequer um

dos ramos do conhecimento; é a inteligência mesma em ação exploran

do a natureza e produzindo a ciência; em uma palavra: é o próprio espí

rito humano em sua atividade permanente, indefinida.

Temos até aqui considerado o homem, debaixo do ponto de

vista intelectual, isto é, como atividade pensante. Neste sentido o conhe

cimento é a necessidade fundamental do espírito. Ora a necessidade é a

força originária na determinação das ações. E a necessidade do conheci

mento em particular, agindo como força, dá em resultado a investigação

do desconhecido. É o que chamo filosofia, que é assim o conhecimento

em via de formação, fato que se manifesta como uma atividade perma

nente do espírito; e ao resultado da filosofia, isto é, ao resultado dessa

atividade permanente queéoexercício mesmo da nossa energia pensante

em sua função natural, chamo ciência, conhecimento organizado e veri-

ficado. É o que eu chamo função teórica da filosofia. Mas não é isto o

que nos importa aqui. O que é mister considerar para o fim que temos

em vista, é o homem debaixo do ponto de vista moral, isto é, o homem

como vontade racional e livre.

Neste sentido a questão que se nos apresenta é esta: Como se

forma no espírito do homem a noção da obrigação? Como chegamos a

compreender que é preciso conformar nossa conduta com certas e de-

terminadas regras e como podemos fazer a dedução destas regras? Em

uma palavra: Como se forma no espírito do homem a intuição do de

ver? Esta questão já está resolvida,eoexemplo acima figurado de um

selvagem que é transportado para um grande estabelecimento industrial

cuja significação ele ignora, por si só é bastante para nos dar uma idéia

precisa do que se pode chamar a gênese do sentimento moral. É pelo

conhecimento gradual que vai adquirindo dos homens e das coisas, é

pela compreensão total a que finalmente se eleva daquele conjunto de

fatos, que ele chega a perceber que todos ali cooperam para um trabalho

que se destina a certos e determinados fins e que cada um se deve esfor

çar para a obra comum, na medida de suas forças e na conformidade do

papel que lhe é distribuído. Temos aí a gênese do dever, tal como se po

deria observar, mesmo artificialmente, em proporções restritas, na relati

vidade de um meio determinado. Pois bem: considerando-se a noção do

dever em geral, considerando-se as leis da conduta em seu sentido uni

A Verdade como Regra das Ações 69

versal, necessário, o processo é o mesmo, com esta única diferença: que

aqui o meio que se faz necessário interpretar e conhecer é a existência

mesma, o conjunto das coisas. Antes de ter qualquer noção sobre as coi

sas, o homem poderá viver conforme os seus instintos, conforme as

suas necessidades orgânicas, conforme as suas inclinações naturais; mas

isto é uma vida puramente animal, a vida inconsciente e mecânica das

bestas. Para realizar o que se chama vida moral, é necessário que ele se

torne racional e livre, isto é, que adquira consciência de si mesmo e do

mundo, sem o que não poderá compreender, em primeiro lugar, qual o

papel que representa na universal existência e, em segundo lugar, qual o

fim a que é destinado. E sem isto, é evidente que não poderá saber qual

a direção que deve dar à energia de que é dotado; o que equivale a dizer:

será impotente para fazer a dedução das leis da conduta. Em uma pala-

vra: a noção do dever somente pode ser legitimamente deduzida por

uma concepção do todo universal, isto é, por uma filosofia.

É, pois, da filosofia que deriva imediatamente a intuição do

dever. É o que eu chamo a função prática da filosofia.

Mas a filosofia é uma coisa a se fazer sempre, nunca definiti-

vamente feita. É, como já tive ocasião de dizer, um monumento que a

cada instante se renova, uma esfera que indefinidamente se alarga. E

cada esforço individual, cada construção particular, por mais que se

afigure a seus autores como obra completa e definitiva, não é senão

material, apenas uma pedra para a obra comum da humanidade. E se

esta pedra é de forte consistência, resiste, entra como elemento para a

obra comum, aumenta o tesouro dos conhecimentos humanos, e per

dura; mas se é uma fraca pedra, uma construção arbitrária e fantástica,

tem de ser destruída, é pedra que se desfaz, e volta fatalmente ao pó

de onde saiu. Isto se explica: é que a filosofia é o espírito mesmo in

vestigando o desconhecido, elaborando o conhecimento. Ora, tudo o

que existe, interessa ao conhecimento e se deve explicar como deven

do ser objeto do conhecimento; e como a existência é infinita, nem

tem limites assinaláveis no espaço e no tempo, daí resulta que também

não há limites assinaláveis para a investigação do desconhecido, sendo

certo que a elaboração do conhecimento jamais poderá esgotar a exis

tência. Todo o conhecimento elaborado é ciência. Aí descansa o espíri

to na posse da verdade. Mas toda a ciência é apenas um ponto deter

70 Farias Brito

minado no seio do desconhecido, o que equivale a dizer, no seio do in

finito; e partindo desse ponto e em torno desse ponto para todos os

lados se estende o desconhecido em proporções infinitas. De maneira

que jamais poderá o conhecimento elaborado ou a ciência esgotar a es

fera do desconhecido; e pelo contrário com o desenvolvimento das

ciências parece que o desconhecido cresce; circunstância que tem a sua

explicação neste fato: que o espírito galgando uma posição mais emi

nente descortina horizontes mais largos e deste modo descobre novas

e estranhas perspectivas. É por isto que toda a vez que o espírito des

cansa na posse de uma verdade, chega ao ponto terminal numa série

de investigações; mas este ponto terminal é apenas o ponto de partida

para uma nova série.

O trabalho do espírito é, pois, permanente, contínuo. Mas o

que é mais importante é que a filosofia, elaborando o conhecimento, não

somente vai fundando as ciências, o que quer dizer, alargando e consoli-

dando o conhecimento científico (função teórica), como ao mesmo tem-

po abrange, por disposição natural, o conjunto da universal existência, e

deste modo vai sempre fornecendo os elementos necessários para uma

concepção do mundo. Deste modo não somente continuamente se esfor-

ça por dar uma explicação da verdadeira significação racional da existên-

cia, como ao mesmo tempo procura definir a posição do homem no seio

do Universo.

É debaixo deste último ponto de vista que a filosofia nos habi

lita a fazer a dedução das normas da nossa conduta, pela compreensão

que fornece ao mesmo tempo do nosso destino e do destino universal. É

assim precisamente da filosofia que se origina a lei, base da ordem moral

e princípio orgânico das sociedades. Mas também é exatamente, sendo

considerada sobre este aspecto, que a filosofia é uma obra a se fazer sem

pre, jamais definitivamente feita, como afirmei em começo. É que a filo

sofia, sendo uma concepção do mundo, está sempre sujeita a ser renova

da, modificada em seus fundamentos, à proporção que se forem desen

volvendo os conhecimentos humanos. É, pois, uma coisa que está sob a

dependência do grau de desenvolvimento do espírito; e como o espírito

se desenvolve sempre, daí resulta que a filosofia é como uma esfera que

indefinidamente se alarga, sendo certo, por exemplo, que um selvagem

não pode ter a mesma compreensão da natureza que um homem de alta

A Verdade como Regra das Ações 71

cultura mental. Neste sentido pode-se dizer que a filosofia é uma obra

d’arte, na qual a imaginação entra em contribuição com a experiência e a

ciência para a construção do monumento. Não se trata, pois, de uma obra

fixa e imutável; mas de uma construção que vai crescendo sempre, espé

cie de poema no qual a majestade do cosmo se reflete, poema vivo e real

que por si mesmo se desenvolve e ao mesmo tempo continuamente se re

nova, como se fosse uma luz que vai sempre subindo e que, à proporção

que sobe, vê mais ao longe os confins da existência.

Pois bem: é exatamente nesse fato que está a razão da incerte

za e variação que se nota entre os diferentes autores e, mesmo se poderá

dizer, entre os diferentes indivíduos quanto à intuição do direito. Efeti

vamente: é da filosofia que nos vem a noção do dever e por conseguin-

te, a intuição do direito como regra das ações. Ora, a filosofia varia, é

uma força em desenvolvimento contínuo, é uma atividade que continua-

mente se modifica e renova. Por conseguinte o direito como um produ-

to dessa força, como uma repercussão, na ordem prática, dessa mesma

atividade, está também necessariamente sujeito a variar, pois tem que

acompanhar inevitavelmente as evoluções do pensamento filosófico, e

deste modo é igualmente uma força em desenvolvimento contínuo, um

princípio que continuamente se modifica e renova.

Que a filosofia influi sobre o direito e que a noção do direito

resulta como uma conseqüência necessária da intuição filosófica, é uma

verdade que se impõe de modo irresistível. Neste sentido pode-se dizer:

dize-me como compreendes a natureza e eu te direi qual a noção que

tens do teu dever.

Suponhamos um sectário da teoria da criação, um homem

que explique o mundo como obra de um poder criador infinito. Para

esse homem o mundo foi criado por Deus. Ora se Deus criou tudo o

que existe, deve ter, desde o começo, estabelecido para cada coisa a lei

de sua existência: deve ter assim estabelecido ab initio a lei da existência

do homem, a lei da vida em comum, a lei da sociedade, e por conseguin

te o direito. Deste modo é evidente que esse homem, coerentemente só

poderá compreender o direito como a expressão da vontade divina

(concepção teocrática do direito). Se ele, dando um certo desenvolvi

mento à sua doutrina, explica o monarca como um representante de

Deus sobre a Terra, fará também modificação na sua concepção do di

72 Farias Brito

reito e dirá: o direito é a expressão da vontade do soberano (concepção

autocrática).

Suponhamos agora que se explica o mundo como o resultado

de uma simples combinação de forças cegas inconscientes, como um

produto puramente mecânico da massa que enche o espaço, resultado

exclusivo do movimento dos átomos, princípio essencial e fundamental

da constituição da matéria. Neste caso é evidente que a lei só se pode

compreender como um produto mecânico, como um dado momento

no desenvolvimento das forças. Será, quando muito, a expressão da or

dem exterior, e o direito em particular poderá ser definido, por exemplo,

nestes termos: é o equilíbrio das forças sociais. Ou então, uma vez que a

força é o princípio supremo, poder-se-á dizer: trate cada um de trabalhar

pela maior expansão da força; ser forte – eis a lei; portanto o que é pre-

ciso é dominar; dominar sobre todos e sobre tudo – eis o ideal da con-

duta.

Cada um deduz, pois, o direito conforme a intuição que tem de

si mesmo e do mundo, e esse direito assim deduzido não é propriamente

um conceito, na verdadeira significação da palavra, mas um fato de ordem

psíquica que exerce ação real sobre a vida, que se objetiva no costume e

na lei e vai agir como força na comunhão social. Deste modo as defini-

ções do direito não são propriamente determinações de um conceito, mas

apenas de descrições de um fato. São definições sistemáticas que cada um

apresenta conforme o prisma de suas idéias. E como na ordem moral é

difícil, senão impossível, distinguir a idéia do fato, exatamente por isto,

porque as idéias na ordem moral são fatos, sendo que são as idéias que aí

dominam como forças, disto resulta que, o mais das vezes, quando se pre

tende determinar um conceito, apenas se dá expressão a uma intuição

particular, variável e relativa, limitada às condições de uma época e dentro

do círculo estreito do desenvolvimento mental de um indivíduo ou de um

povo.

Para determinar o conceito do direito, é necessário apresentar

dele não uma definição sistemática, mas uma definição geral que deva

ser aceita por todos: só assim a idéia adquire o que se chama valor objeti

vo, isto é, se torna uma só e a mesma para todos; condição sem a qual o

A Verdade como Regra das Ações 73

6 Finalidade do mundo, 3

parte: “O mundo como atividade intelectual”, cap. I.

conceito jamais ficará devidamente determinado. Isto é difícil porque o

homem não se pode libertar do jugo das suas idéias, especialmente na

ordem moral. É a razão (por exemplo) por que remorso tortura o crimi

noso que tem consciência de haver praticado um ato mau que o degra

da. Ele violou a lei, desobedecendo à inspiração da sua consciência, mas

a autoridade da razão, que é em que se resolve o que chamamos domí

nio das idéias, continua a dominá-lo, condenando a sua conduta como

um tribunal inflexível. Assim, se eu compreendo o mundo de um certo

modo, necessariamente compreendo também o meu dever de certo

modo, em correspondência com a minha intuição da existência. O mes

mo se dá com o direito que é apenas a lei a que devo obedecer, para

proceder de conformidade com o meu dever. E neste caso, tratando de

fazer a determinação do conceito do direito, não posso fazer abstração

da minha própria intuição, de maneira a conceber não o direito tal como

penso que ele é, mas o direito em geral, de modo a ficarem compreendi-

das no conceito todas as manifestações e todas as modalidades da idéia.

Eu defino, por exemplo, o direito nestes termos: é a norma

de conduta imposta por autoridade do poder público. É a minha defini-

ção própria. Mas quem nos garantirá que o poder público não venha a

desaparecer um dia, sendo possível imaginar que a harmonia social se

estabeleça por livre acordo das vontades? Quem nos pode garantir de

que um dia não virá a se realizar o ideal anarquista; e neste caso, desapa-

recido o estado, eliminado o poder público, como se poderá compreen

der o direito como norma de convivência social, como a regra de ação

imposta por autoridade do poder público?

Ninguém se pode libertar do jugo de suas idéias. Por conse

guinte ninguém poderá definir o direito senão na conformidade do pris

ma da sua concepção do Universo.

Eu me proponho, não obstante, neste livro a fazer o estudo

da idéia do direito. Mas com isto, é preciso acentuar, não quero dizer

que pretenda fixar definitiva e positivamente o conceito do direito. Nes

te caso ficaria encerrado o ciclo do desenvolvimento do direito; mas o

direito como a filosofia, de que é um produto necessário, é também uma

obra a se fazer sempre, nunca definitivamente feita; e por conseguinte,

não é propriamente um conceito, idéia fixa e imóvel; mas uma das for

ças vivas da História. Assim, o que eu pretendo é não determinar o con

74 Farias Brito

ceito do direito, mas precisamente estudar as principais manifestações

da consciência jurídica contemporânea.

A consciência jurídica contemporânea se resolve em três

grandes sistemas, compreendendo:

1º

A escola racionalista dos filósofos;

2º

A escola histórica dos jurisconsultos;

3º

A escola positiva dos naturalistas.

É ao estudo destes três sistemas ou destas três manifestações

da consciência jurídica hodierna que se dedica este 2º

livro.

O primeiro sistema produziu a teoria do direito natural.

O segundo produziu a filosofia do direito.

O terceiro produziu a sociologia.

A teoria do direito natural, a filosofia do direito e a sociologia

– tais são as três grandes manifestações da consciência jurídica contem-

porânea. A cada uma destas grandes doutrinas será dedicada uma seção

especial neste livro.

A Verdade como Regra das Ações 75

PRIMEIRA SEÇÃO

ESCOLA RACIONALISTA DOS FILÓSOFOS:

TEORIA DO DIREITO NATURAL

Sumário

.........................

A NOÇÃO DO DIREITO NATURAL.

ADMITIDA A DUALIDADE DA LEI MORAL E JURÍDICA,

AINDA TEM CABIMENTO A IDÉIA DE UM DIREITO

NATURAL COMO TERCEIRA NORMA DE CONDUTA?

ACIÊNCIA da ação em sua significação mais geral é

o que se chama ética, e como fazendo parte da ética se deve entender

qualquer investigação sobre a natureza e significação das ações; isto

quer se trate da ciência propriamente dita, o que sucede quando se con

sidera a ação como objeto do conhecimento e não se tem outro intuito,

além da compreensão da verdade (moral especulativa ou teórica); quer

se trate apenas da dedução das leis da conduta (moral prática). Agora a

ética é que compreende duas partes: a moral propriamente dita e o direi

to; a moral, que considera a ação na esfera da consciência individual e

estuda as leis da conduta quando deduzidas somente por autoridade da

razão (moral sem sanção exterior); e o direito, que considera a ação na

esfera da consciência coletiva e estuda as leis da conduta quando estabe

lecidas por autoridade do poder público (moral com sanção exterior).

Sumário

Em qualquer das hipóteses é preciso não esquecer que o que

se tem em vista é sempre a lei moral. A lei moral é que verdadeiramente

constitui a lei suprema, sendo que o fim de toda a organização, quer de

ordem moral, quer de ordem jurídica, não é outro senão a realização

deste fato: – a vida conforme a razão; fato que é a condição da liberdade

e o princípio mesmo da ordem moral. Esta ordem só se poderia estabe

lecer de modo absoluto, quando se conformando todos com a razão, ao

mesmo tempo viesse a suceder que se conformasse cada um com todos

os outros. Compreende-se que isto só seria possível, havendo identidade

absoluta de pensamento, o que só se poderia realizar com a posse co

mum da verdade, pois só esta é uma só e a mesma para todos. Mas sen

do a verdade, de certo modo, um ideal inatingível, resulta daí que a iden-

tidade de pensamento só se pode conseguir relativamente, isto, não

pode ir além da uniformidade acidental das convicções; o que traz como

conseqüência que a ordem moral também só se pode estabelecer relati-

vamente.

É o que se poderia exprimir por outra forma, dizendo que a

justiça é sempre relativa, uma vez que se funda, não na verdade, imutá-

vel e eterna, mas nas convicções, variáveis e passageiras. Mas seja como

for, a justiça absoluta é que deve ser a nossa aspiração suprema, e quan-

do não exista como fato, deve sempre existir como ideal.

A justiça absoluta, a perfeita conformidade da ação com o

pensamento, e a perfeita conformidade do pensamento com a realidade,

isto é, a ação conforme a convicção e a convicção em todos conforme a

verdade: tal seria a perfeição moral, a moral, objetiva, completa, absolu

ta. Nesta hipótese tudo se faria na luta e espontaneamente: não se pode

ria compreender a violação da lei, nem tampouco se poderia compreen

der e explicar a necessidade de um constrangimento exterior. Quer di

zer: o direito seria desnecessário. Mas como a moral só é possível relati

vamente e o homem é dominado pelas paixões e pelo erro, daí resulta

que a lei moral por si só não basta para assegurar a conformidade da

ação com o pensamento (harmonia ética), fazendo-se necessário acres

centar à sanção moral propriamente dita, uma sanção material, exterior,

estabelecendo-se um poder como órgão da consciência pública, e sendo

impedido o homem de fazer o mal, pelo emprego da força.

80 Farias Brito

O direito vem, pois, simplesmente como complemento da lei

moral. Quer dizer: sendo deficiente a sanção moral, fundada exclusiva

mente em fatos de ordem moral (condenacão da própria consciência,

execração pela consciência pública, etc.), não bastando estes fatos para

conter o homem nos limites da lei, por isto se faz necessária uma sanção

material, exterior; mais precisamente: se faz necessário o emprego da

força para assegurar o cumprimento das leis morais cuja violação põe

em perigo a ordem social.

Se bem que a lei que o direito realiza ou pretende realizar seja

a mesma lei moral e o fim seja para ambas um só e o mesmo, queéaor

dem moral ou harmonia ética, todavia ela raramente se distingue a lei

moral da lei jurídica, porque, como sabemos, em primeiro lugar, a lei ju-

rídica não compreende todas as leis morais, mas somente aquelas de que

depende imediatamente a segurança social; em regra, as leis de caráter

proibitivo; e depois, porque na lei jurídica acresce, como já vimos, o

complemento exterior da força.

Há, pois, evidentemente duas leis, ou duas ordens de leis

como fundamento da sociedade: em primeiro lugar, a lei moral, como

lei essencial; depois a lei jurídica, como lei complementar.

Fora disto não se compreende outro sistema de normas regula-

doras da conduta. Todavia, há uma escola de pensadores eminentes, esco-

la que dominou mais de um século e tem ainda hoje representantes nas

mais altas esferas do pensamento, que admite, além da lei moral e jurídica,

ainda outro princípio regulador da conduta: o direito natural. Tem razão

de ser esta terceira norma de conduta? É o que importa verificar.

Antes de qualquer outra coisa, cumpre determinar com a ne

cessária precisão a significação dos termos.

Ficou devidamente explicado que a lei moral é a norma de

conduta estabelecida por autoridade da razão, e que a lei jurídica é a

norma de conduta estabelecida por autoridade do poder público.

Neste caso, interpretando a coisa segundo a significação natural

da palavra, o direito natural deve ser a norma de conduta estabelecida

pela própria natureza. E como a natureza não estabelece leis, poder-se-á

exprimir por outra forma a mesma idéia, dizendo: é a norma de conduta

derivada das próprias condições da existência. Ora, leis conforme as con

dições da existência são leis deduzidas da observação dos fatos, são as leis

A Verdade como Regra das Ações 81

no sentido de Montesquieu, abstrações em nós, da ordem dos fenôme

nos, relações necessárias derivadas da natureza das coisas.

Ora, estas leis como simples abstrações que são, não poderão

servir como princípios determinantes da ação, nem exercer influência

sobre a ordem moral. É o que já tivemos de verificar quando tratamos

de discutir esse fato: que não é permitido transportar o ponto de vista

mecânico da natureza para o mundo moral.

Mas a coisa ainda se pode entender por outra forma e vem a

ser: o direito natural é o direito tal como existe em si mesmo independen

temente da vontade dos homens, é o direito como produto da natureza.

A idéia se concebe; mas não é neste sentido que se explicam

os representantes do sistema do direito natural, a partir de Grotius, até

Kant e Fichte, nem é deste modo que compreendem e deduzem o con-

ceito do direito natural.

Ao contrário, o direito é para eles não um produto da nature-

za, mas precisamente um produto da razão: é a norma racional da con-

duta, a lei imutável e eterna que a razão deduz e deve servir como mo-

delo invariável para o legislador; “o conjunto de regras que aos olhos da

razão devem ser sancionadas por um constrangimento exterior”, no di-

zer de Boistel; “o conjunto orgânico de todas as condições exteriores da

vida conforme a razão”, no dizer de Krause.

Examinemos esta concepção. Mas para isto cumpre, antes de

qualquer outra coisa, considerar em relação a este assunto os princípios

dos jurisconsultos romanos, os grandes mestres da ciência jurídica.

82 Farias Brito

.........................

A NOÇÃO DO DIREITO NATURAL NA

DOUTRINA DOS ROMANOS.

ODIREITO natural, na intuição moderna, é como vimos –

a norma racional da conduta, – o direito como lei imutável, universal

e eterna, imposta pela razão. Esta concepção se distingue essencial-

mente da noção que do direito natural tinham os jurisconsultos roma

nos. Estes identificam o direito natural com a ordem que se estabelece

pelas condições mesmas da natureza. É assim que vem nas Institutas;

Jus naturale est quod natura omnia animalia docuit (liv. I tit. II principium).

Trata-se de um direito que não pertence exclusivamente ao gênero hu

mano, mas a todos os animais (jus omnium animalium quae in coelo quae in

terra quae in mari nascuntur). É sobre este direito que se funda a institui

ção que chamamos casamento (maris atque foeminae conjunctio), a procria

çao e criação dos filhos; porque vemos que os outros animais parecem

reconhecer este direito (videmus etenim coetera quoque animalia istius juris

peritia censeri).

Aproxima-se mais da noção moderna do direito natural a

concepção dos romanos, quando se mostram inclinados a confundir

esse direito com o direito das gentes, como o direito comum a todos

Sumário

os povos em oposição ao direito particular de cada povo. “O direito ci

vil”, dizem também as Institutas, “se distingue do direito das gentes,

porque todos os povos que se governam por leis e costumes, ser

vem-se em parte do direito que lhes é particular, e em parte daquele

que lhes é comum com todos os homens (partim sua proprio, partim com

muni omnium hominum jure utuntur)” (tit. II § 1). Este último é estabeleci

do pela razão natural; é o direito que a razão natural constitui entre to

dos os homens e que por isto mesmo deve ser observado por todos

(quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custo

ditur)(loc. cit.). É a lei que é estabelecida somente por autoridade da ra

zão; é precisamente a lei moral, distinta da lei jurídica unicamente por

lhe faltar a sanção exterior, e não compreender, como sabemos, todas

as normas de conduta, mas somente aquelas de que depende imediata-

mente a ordem social.

Esta identificação feita pelos juristas romanos entre o direito

natural e o direito das gentes não é para estranhar; e os modernos não

se afastam deste ponto de vista senão pelo grande desenvolvimento a

que foi submetida a doutrina. E assim não foi sem razão, nem por mera

coincidência que Hugo Grotius, o fundador do direito natural moderno,

lançou as bases do seu sistema exatamente em um tratado de direito in-

ternacional (De jure pacis et belli).

O professor Korkunov, da Universidade de São Petersburgo,

em seu Curso de Teoria Geral do Direito, tradução de Tchernoff (1903),

atribui aos romanos ainda outra concepção do direito natural que não

me parece justificada nem pelos fatos, nem pelos textos em que ele pró

prio se funda.

Eis em próprios termos como ele explica:

“Segundo a doutrina dos juristas romanos, o direito natural é

uma parte do direito positivo. Quer dizer: o direito positivo de cada

povo se compõe de dois elementos essencialmente distintos. Algumas

normas são estabelecidas pela vontade dos homens e podem ser a todo

o tempo mudadas; outras são imutáveis, existem necessariamente, por

toda a parte e sempre, porque dependem da natureza mesma. O direito

natural se distingue do direito positivo por este fato, porque é necessá

rio, imutável, independente da vontade humana. Porém, mesmo assim,

obra ao mesmo tempo que o direito positivo e da mesma maneira que

84 Farias Brito

este último”.

É o que, no entender de Korkunov, reconhecem os juris

tas romanos, sendo que é neste sentido que se deve interpretar esse fato:

que eles faziam entrar o direito natural na esfera dos fenômenos concre

tos, atribuindo à sua ação um valor real como à do direito positivo.

“Sob esta forma”, acrescenta o professor russo, “a hipótese do

direito natural é mais suscetível de uma verificação crítica, basta verificar

se é exato que as normas jurídicas consideradas como naturais são sem

pre e por toda a parte elementos necessários do direito”. Mas observando

em seguida que é sempre possível verificar que todas as normas jurídicas,

em aparência naturais, dependem de condições de tempo e lugar, e não

são elementos necessários de todo o direito positivo, termina pela impro

cedência e falsidade da doutrina que no seu entender deve ser rejeitada.

Que a doutrina seja falsa, não vem ao caso contestar; mas que

os romanos tenham sustentado estes princípios, é o que não me parece

razoável. Há pelo menos uma interpretação da doutrina em termos que

não são facilmente conciliáveis com o espírito de seu sistema. Isto é

pouco próprio para levar ao conhecimento da verdade. Todavia Korku-

nov insiste em fazer sentir que os juristas romanos dão em suas obras

muitas razões tendentes a provar que as normas jurídicas não dependem

da vontade do homem, e são ao contrário criadas pela natureza mesma. E

não se limita a esta determinação geral, precisa o modo por que a nature-

za produz estas normas, dá como fundamento para as mesmas, na doutri-

na dos romanos, uma tríplice fonte: a natureza do homem, a natureza das

coisas que são objeto de seus direitos e as relações jurídicas mesmas.

Consideremos esta tríplice fonte.

NATUREZA DO HOMEM – Basta citar alguns exemplos. É

partindo da natureza do homem que se chega a verificar que os meno

res não se podem empenhar por obrigações válidas, de onde resulta a

necessidade da organização da tutela.

Como segundo a sua natureza o homem fica sempre homem,

quer seja livre, quer seja escravo, por isso a lei de Pompeu que pune o

assassino dos pais e dos patrões e que, no seu sentido estrito, só se refe

re aos homens livres, deve ser também aplicada no caso dos escravos. O

homem, por sua natureza, não pode ser assimilado a um fruto: daí resul

A Verdade como Regra das Ações 85

7 Curso de Teoria Geral do Direito, § 15.

ta esta conseqüência, que o filho duma escrava, nascido no momento

em que sua mãe estava temporariamente em poder de um usufrutuário,

não pertence a este, mas ao senhor da escrava. (Ulpianus: Vectus fruit

questio an partus ad fructuarium pertinet, sed Bruti sententia obtinuit, fructuarium

in eo loca non habere; ne quae enim in fructu hominis homo esse potest, hoc ratione

nec usufructum in eo fructuarius habebit.)

No mesmo sentido se poderiam

citar muitos outros exemplos.

ATUREZA DAS COISAS – A este propósito Korkunov come

ça reproduzindo a seguinte pergunta de Paulo: “Perguntará alguém por

que razão se entende por prata também as coisas que são feitas de prata,

enquanto se diz mármore, não se compreende outra coisa senão a subs

tância bruta.” Depois explica que esta regra repousa sobre a seguinte

proposição: tudo o que, segundo sua natureza, pode ser muitas vezes

transformado em sua massa primitiva, vencido por este poder da maté-

ria, jamais se subtrai à sua ação. (Illud fortasse quaeriturus sit aliquis, cur ar-

genti appelatione etiam factum, argentum comprehendatur, quum si marmor legatum

esset, nihil praeter rudem materiam demonstratum videri posset. Cujos haec ratio tra-

ditur, quippe ea, quae tatis nature sint, ut saepius in sua redigi possint initia, ea

materiae potentia victa, nunquam vires ejas effugiant). Outro exemplo: todo o

mundo, segundo o direito natural, se pode servir do mar, da água que

corre, do ar. (Martianus: Et quidem naturali jure communia sunt ila: aer, aqua

profluens et mare.) Do mesmo modo: quando certas coisas, segundo sua

natureza, se consomem por seu próprio uso, não se deve fazer delas ob

jeto de uso, de usufruto. (Rebus exceptis his qui ipso uso consummutuntur: nam

eae neque naturali ratione neque civili recipiunt usumfructum.)

ELAÇÕES JURÍDICAS – A natureza destas relações mesmas

pode ser considerada como uma fonte de normas jurídicas, diz Korku

nov. É assim que a escola sabiniana, partindo desta noção – que o direi

to de propriedade é o direito mais absoluto –, não podendo por isso so

frer nenhuma exceção, chegava à conclusão de que, segundo a razão na

tural, no caso da expecificação, esse direito devia ficar sempre exclusivo.

Quer dizer: o direito de propriedade pertencerá sempre exclusivamente

ao proprietário da coisa a que se refere. É contrário à natureza que um

homem possa possuir o mesmo objeto que outro. (Paulo: Contra naturan

86 Farias Brito

8 Korkunov – obr. cit., § 13 cit.

est, ut, cum ego aliquid teneam tu quoque id tenere videaris... non magis enim eadem

possessio apud duos esse potest, quam ut stare videaris in loco eo, in quo ego sto vel in

quo sedeo tu sedere videaris.) Ao contrário, conforme a natureza das coisas,

as relações cessam da mesma maneira que são criadas. (Ulpiano: Nihil

tam naturale est quam eo genere quidquam, dissolvere quo colligatum est.)Sea

convenção estipulada por um contrato é impossível, a convenção mes

ma se torna impossível. É uma solução imposta pelo direito natural, diz

Korkunov: (Si id quo dari stipulemur tale sit, ut dari non possit, palam est natu

rali ratione, inutilem esse stipulationem.).

O próprio professor Korkunov, depois de haver, por conta

dos romanos, arquitetado esta doutrina, trata de impugná-la, fazendo

sentir que é impossível explicar a existência de qualquer sistema de direi-

to como produto da natureza. Sua crítica, a este propósito, se concentra

nos três pontos seguintes:

1.º – Entre os exemplos acima citados alguns nenhuma rela-

ção têm com a “natureza”, e não são senão simples conseqüências de

dados e noções estabelecidas historicamente. Assim a explicação que dá

Paulo da diferença entre as expressões “prata” e ‘‘mármore”, repousa

inteiramente sobre a maneira por que os romanos compreendiam estas

palavras; mas presentemente o sentido que eles lhes davam seria de todo

sem valor, pois é sabido que os escultores chamam mármore não so-

mente qualquer pedaço bruto de mármore, mas também os objetos es-

culpidos nesta matéria. O mesmo acontece com o bronze ou outra qual

quer matéria bruta que a indústria transforma em objetos de utilidade.

Do mesmo modo a regra segundo a qual as coisas que se consomem

pelo uso não podem ser objeto de usufruto, é uma conseqüência lógica,

necessária, de certas noções jurídicas exclusivamente romanas, noções

absolutamente convencionais.

2.º – Outro grupo de exemplos é constituído por casos em

que o termo natural é tomado no sentido de moral. Tal é, por exemplo,

aquele em que se reconhece que é contrário à natureza do homem assi

milá-lo a um fruto. Mas se é contrário à natureza do homem, observa

Korkunov, considerá-lo como o fruto de uma coisa, é também, da mes

ma forma, contrário à sua natureza considerá-lo como uma coisa.

Entretanto é certo que por direito romano os escravos eram considera

dos como coisas.

A Verdade como Regra das Ações 87

3.º Alguns dos exemplos citados têm, de certo modo, relação

com as condições objetivas da natureza; mas isto não quer dizer que

contenham normas jurídicas estabelecidas pela natureza. A esta ordem

de idéias se ligam, segundo Korkunov, todos os casos em que se consi

dera como uma norma jurídica um limite posto pelas condições da pos

sibilidade física. Exemplo: é impossível adquirir a posse exclusiva do ar.

Disto resulta que o ar não pode ser objeto de propriedade. Nas mesmas

condições estão a luz, o mar, a água que corre. Trata-se de um limite que

é imposto pelas leis da natureza ao exercício de nossa atividade, não

sendo permitido cogitar de fazer aquilo que é materialmente impossível.

Ora esse limite não pode ser identificado com uma norma jurídica; não

podem resultar daí obrigações; nem há mérito ou rito pela direção que

tomam ou devem tomar, sob este ponto de vista, as nossas ações. Tra-

ta-se, pois, evidentemente, de uma região que escapa em absoluto à ação

do direito.

À mesma ordem de idéias se ligam ainda, segundo Korkunov,

igualmente os numerosos exemplos em que se consideram como nor-

mas jurídicas naturais aquelas que são estabelecidas pela vontade dos

homens, mas somente “propósito” ou “em vista” de tal ou tal distinção

natural entre os homens e as coisas. São precisamente estas normas jurí-

dicas que são o mais das vezes consideradas como normas de direito na-

tural. “Em realidade”, acentua Korkunov, “o que há de natural aí, são as

distinções entre as qualidades dos homens e as das coisas, distinções que

produzem a variedade dos interesses humanos e de que decorre a neces

sidade de empregar meios particulares para sua delimitação. Estas nor

mas são estabelecidas não pela natureza, mas pelos homens, e por con

seguinte não existem por toda a parte e sempre” (loc. cit.).

Esta crítica é rigorosamente verdadeira; mas ao que penso,

não se aplica aos romanos, pois não me parece justificado que eles te

nham tido a pretensão de fundar um sistema de instituições jurídicas

fundadas sobre distinções existentes na natureza mesma do homem ou

das coisas. Nem os textos invocados por Korkunov se prestam para se

melhante justificação. Trata-se de citações vagas, acidentais, sem alcance

filosófico, e que absolutamente não podem constituir um todo coerente

de princípios. É, pois, absurdo indicá-las como base de um sistema de

filosofia jurídica. Também os romanos eram pouco dados a especula

88 Farias Brito

ções filosóficas na ordem jurídica. É certo que o direito era por eles de

duzido e praticado como um resultado da sua intuição do mundo. Nem

a coisa se poderia compreender por outra forma. Mas eminentemente

práticos e soberanamente humanos, era da compreensão mesma da vida

que faziam a dedução das leis da conduta. Foi assim que Ihering desco

briu na observação do desenvolvimento histórico do povo romano, atra

vés de suas múltiplas fases, a luta como o princípio criador do direito. O

direito se foi gradativamente constituindo para os habitantes de Roma,

como uma sucessiva conquista; mas o que sobretudo os caracterizava e

distinguia entre todos os povos era o elemento prático. O direito era as

sim para eles, na verdadeira significação da palavra, a lei. E não raro se

tem dito que o direito romano é a razão escrita. Isto pode, de certo

modo, constituir uma objeção formidável contra a idéia de que, segundo

os romanos, o direito é a lei, porque no conceito de razão escrita entra

um elemento racional que escapa à ação do direito positivo: mas esta

objeção não procede, porque a razão escrita é exatamente o que se cha-

ma lei, não se podendo excluir do conceito de lei um elemento racional

que é mesmo o seu elemento essencial. É a razão que dá estabilidade e

valor às instituições sociais; é a razão que precisamente constitui o ele-

mento de vida do princípio legal.

A Verdade como Regra das Ações 89

.........................

III

A NOÇÃO DO DIREITO NATURAL NA

DOUTRINA MODERNA.

DEIXANDO, porém, de parte a doutrina dos romanos,

passemos a considerar a teoria do direito natural segundo os pensadores

modernos.

Para melhor compreender a verdadeira significação desta teo-

ria, é necessário examiná-la em sua gênese e em seu desenvolvimento

sucessivo.

A noção de um direito natural, superior ao direito positivo,

por não estar como este subordinado a condições de tempo e lugar, ideal

perfeito de justiça, imutável e eterno, símbolo vivo da lei, coincidiu com

essa apregoada época de emancipação em que o homem se libertou das

tradições do passado e começou a pensar por si mesmo. Sabe-se que no

fim da Idade Média todo o saber filosófico consistia: na ordem científi

ca, em comentar Aristóteles; na ordem moral, em interpretar a lei reve

lada na Bíblia. Mas veio a Renascença e com esta o espírito crítico. Uma

profunda e radical transformação logo começou a operar-se na vida in

telectual, social e moral. Tudo foi devido aos grandes descobrimentos

que distinguem o começo da história moderna entre todas as épocas da

História: foi devido à descoberta da bússola, da pólvora e sobretudo da

Sumário

imprensa, sem falar nos descobrimentos marítimos e sobretudo na des

coberta da América, fatos de que resultou uma orientação inteiramente

nova na marcha do espírito humano. Alargaram-se os horizontes do

mundo e ao mesmo tempo os horizontes da razão. Com isto coincidiu o

estabelecimento de um novo método, o método experimental, fundado,

como se sabe, debaixo do ponto de vista empírico, por Bacon, e debaixo

do ponto de vista racionalista, por Descartes. Um partia dos sentidos,

outro partia da razão, mas o resultado a que chegaram foi o mesmo,

porquanto o que foi por ambos estabelecido, foi isto: – que o homem

deve se esforçar por obter a verdade por si mesmo, que não se deve li

mitar a repetir e comentar a ciência do passado, mas partir daí para alar

gar a esfera dos nossos conhecimentos; investigando por suas próprias

forças o desconhecido, elaborando por esforço próprio o conhecimen-

to, sendo que o verdadeiro livro a estudar e comentar, não são as obras

dos antigos, mas a natureza.

A estes dois grandes homens, já o disse e agora repito, muito

deve a humanidade, sobretudo a Descartes, cuja obra foi mais vasta e

profunda e que foi quem mais acentuadamente concorreu para destruir

as superstições e fanatismo que caracterizavam a tradição medieval. É

por isto que, em geral, e com razão, o consideram como o verdadeiro

pai do pensamento moderno. O mérito particular de sua obra consiste

segundo Schopenhauer, nos dois resultados seguintes: 1º

) em ter levado

o homem a pensar por si mesmo, a se servir da própria cabeça (ihren eige

nen Kopf zugebrauchen), em lugar da Bíblia, por um lado, e de Aristóteles,

por outro, como se fazia anteriormente; 2º

) em ter sido o primeiro que

concebeu o problema de que tratam desde então os estudos dos filóso

fos, o problema do ideal e do real, isto é, a questão de distinguir o que

há de objetivo e o que há de subjetivo no nosso conhecimento, a parte

que é preciso atribuir coisa que é diferente de nós e a parte que cabe a

nós mesmos.

Não vem aqui a propósito fazer o paralelo entre Bacon e

Descartes para ver de que lado está a superioridade, nem tão pouco exa

minar a questão da relação entre o ideal e o real, questão a que Schope

nhauer liga tanta importância. O que importa considerar é que Bacon e

92 Farias Brito

9 Veja-se Finalidade do mundo – 2

parte, liv. I, cap. I.

Descartes inauguraram uma nova fase na evolução do pensamento e de

vem de fato ser considerados como os iniciadores de uma das maiores

revoluções por que tem passado o espírito humano, que adotou um

novo ponto de vista na elaboração do conhecimento e entrou em oposi

ção radical com as tradições do passado. A isto se seguiram duas pode

rosas correntes de investigação: uma na direção empírica com Locke,

Berkeley, Hume; outra na direção racionalista com Malebranche, Spino

za, Leibniz, Wolf. Veio depois a filosofia do senso comum com os pen

sadores da Escócia. Veio ainda a teoria da relatividade com os suas duas

formas, uma subjetiva com a filosofia crítica de Kant, e outra objetiva

com a filosofia positiva de Augusto Comte, sendo organizada a crítica

demolidora. Era uma renovação do cepticismo, sendo destruídas em

seus fundamentos as idéias capitais da filosofia dogmática. E veio por

fim a teoria da evolução, lançando as bases de um novo dogmatismo,

mas isto debaixo do ponto de vista puramente mecânico, com a renova-

ção da concepção materialista do mundo, sendo identificada a ordem

moral com a ordem da natureza.

A este poderoso movimento na ordem especulativa, exata-

mente pelo mesmo tempo em que começava a se fazer sentir a ação de

Bacon e Descartes, correspondeu um movimento análogo na ordem

prática. Aqui o iniciador foi Hugo Grotius. Prevalecia então a concep-

ção teocrática do direito, oriunda da tradição medieval. A lei era a ex-

pressão da vontade divina. Era a intuição de São Tomás que constituía o

ponto de partida para todas as investigações. O sábio doutor havia dito:

lex eterna est summa ratio fim deo existens. Era daí que se devia partir, e

como essa lei havia sido revelada e estava escrita na Bíblia, nada mais

cumpria à ciência do que interpretá-la e comentá-la. A isto se limitava

todo o saber no que tinha relação com a ciência das leis.

Veio Grotius e, considerando que essa lei revelada, em última

análise, se confunde com a lei positiva, fez sentir que há também uma lei

que se funda, não em qualquer lei positiva, divina ou humana. Mas pre

cisamente na natureza mesma do homem. Ora, o homem é por natureza

inclinado a viver em sociedade (socialis natura, appetitus socialis). É esta na

tureza sociável do homem que dá a verdadeira significação do direito e é

o direito deduzido assim da natureza mesma do homem que se chama

direito natural, jus naturae. E o que é conforme a esse direito é justo e

A Verdade como Regra das Ações 93

por conseguinte deve ser ordenado; e o que é a ele contrário é injusto e

deve ser proibido; direito invariável, lei suprema, aplicável a todos os

tempos e a todos os povos.

O ponto de vista de Grotius, considerado em relação com o

de Bacon e Descartes, pode ser determinado nestes termos: do mesmo

modo que para Bacon e Descartes, na ordem especulativa, o verdadeiro

livro a estudar e comentar, são, não as obras dos antigos, mas a nature

za, assim também para Grotius, na ordem prática, a verdadeira lei a in

terpretar é, não a lei revelada da Bíblia, mas a lei mesma da razão quan

do considera a natureza sociável do homem.

Grotius parte, pois, deste fato – que o homem é por natureza

destinado a viver em sociedade. É um fato que fora reconhecido e pro-

clamado já por Aristóteles. O grande mestre estagirita efetivamente

acentua que o homem é naturalmente sociável, sendo necessário acres-

centar que aquele que fica selvagem por organização, e não por efeito

do acaso, é certamente ou um ser degradado ou um ser superior à espé-

cie humana. “O homem é um animal político”, diz ele. O indivíduo é

parte necessária na família; a família é parte necessária nas associações

mais complexas; e vem por último o Estado como associação das asso-

ciações. É assim que o Estado se afigura a Aristóteles como a última das

associações e a que se deve impor como fim para todas as outras. O

Estado deve, pois, ser compreendido como um fato natural, e para este

fato cooperam todos os elementos da coletividade. E no ponto de vista

contemporâneo há ainda uma manifestação mais alta do instinto da so

ciabilidade, porque depois do Estado, que é a associação de todas as as

sociações, ainda vem a humanidade, que é a associação de todos os

Estados.

É o que se poderia dizer em linguagem moderna, adotando

esta fórmula; o indivíduo é o átomo, a família é a célula, as associações

são os órgãos do corpo social. Acrescente-se a isto o dado propriamente

material, um território e as demais condições naturais e temos o concei

to da nação. E a nação organizada é precisamente o que se chama Esta

do. Mas não fica nisso, porque além da noção do Estado, vem mais o

conceito da humanidade. “É o espírito que anima” – diz Bluntschli.

94 Farias Brito

10 Stahl – História da Filosofia do Direito.

Quer dizer: assim como as diferentes associações devem ser compreen

didas como órgãos do Estado, do mesmo modo todos os Estados de

vem ser considerados como órgãos de um princípio mais alto – a huma

nidade. Todos os povos se devem sentir unificados na comunhão dos

mesmos interesses, na comunidade dos mesmos sentimentos e idéias. É

a significação da fórmula altamente proclamada por Bluntschli: – “O

homem como indivíduo, a humanidade como conjunto, tais são os dois

pólos originais e perpétuos da criação.”

Tudo isto resulta das condições mesmas da natureza humana;

e assim é também aí que tem sua origem a lei que rege toda essa ordem

de fatos, isto é, o direito. Por conseguinte é na natureza mesma que o di

reito encontra o seu fundamento, e foi sem dúvida daí que veio a ex-

pressão de direito natural; mas se bem que tenha o seu fundamento na

natureza, todavia é a razão que o estabelece. Por isto não se pode dizer

que seja um produto da natureza, e ao contrário se deve afirmar que é

um produto da razão.

Mas como nesta produção o que se procura é exatamente

descobrir a lei a que o homem está sujeito por força de sua natureza, daí

resta que essa lei, em última análise, não vem a ser senão relação neces-

sária derivada da natureza das coisas.

Deste fato resultam conseqüências importantes. Entre outras

podemos destacar as seguintes:

Primeira conseqüência: Tendo o direito o seu fundamento na na

tureza, é da natureza mesma que deve tirar a sua autoridade (jus naturale)

e por conseguinte deve ser considerado, abstração feita de toda a legisla

ção positiva. O direito natural gira, pois, com relação a esta, em esfera

superior, e deve ser considerado como tendo uma fonte independente,

nem está subordinado às conveniências e móveis interessados do ho

mem; não deve, pois, ser subordinado a estes móveis, tendo o seu fun

damento na ética, única que tem a virtude de ligar.

“Refutar esta dou

trina da utilidade e do interesse bem entendido”, diz Stahl, “representa

da na Antiguidade, especialmente por Carneades, e estabelecer um prin

cípio ético do direito – tal foi precisamente o objeto dos prolegômenos

A Verdade como Regra das Ações 95

11 Teoria Geral do Estado – Livro I, cap. II.

12 Stahl – História da Filosofia do Direito – Livro III, seção III, cap. I.

da obra de Grotius que inaugurou a nova era da filosofia do direito.”

(Ob. cit., loc. cit.).

Segunda consequência: Refletindo o direito natural as relações ne

cessárias derivadas da natureza mesma do homem, daí resulta que esse

direito existe em si mesmo e como tal é necessário e imutável. Não de

pende, pois, da vontade dos homens, nem pode ser alterado em seus

princípios. Deus mesmo não o pode mudar, do mesmo modo que não

pode fazer com que dois e dois deixem de ser quatro; com que duas re

tas se possam encontrar em mais de um ponto. É uma idéia que já os es

tóicos e Cícero haviam proclamado, observa Janet. Grotius a renovou

nos tempos modernos, separando definitivamente, em reação com a tra

dição medieval, o direito da teologia. De maneira que, tratando-se de

deduzir as regras da conduta, não há que apelar para a lei revelada, sen-

do que as distinções entre o justo e o injusto são necessárias, e seriam

sempre as mesmas, quer Deus existisse, quer não. Foi uma idéia aceita e

proclamada também por Leibniz. “Se as leis da geometria devem ser

compreendidas como necessárias, mesmo sendo negada a existência de

Deus, assim também se deve reconhecer tratando-se das leis da justiça.”

Não é, pois, pela razão divina, mas pela razão mesma do homem que o

direito se estabelece. Compreende-se que esta idéia devia causar uma

sensação estranha ao tempo em que apareceu Grotius. Era ainda muito

profunda a influência das idéias teocráticas e uma idéia nova se apresen-

tava em oposição radical às crenças comuns. O abalo devia ser profun

do. É certo que Grotius se conformava com a tradição e mesmo justifi

cava a seu modo ali revelada, mantendo-se dentro da fé, permanecendo

mesmo como um crente, rigorosamente observador da lei. Sabe-se que

ele era mesmo um espírito eminentemente religioso; mas nem por isto o

pensamento fundamental de sua obra deixa de ter sido profundamente

revolucionário.

Terceira conseqüência: se bem que o direito derive da natureza

mesma do homem, é todavia a razão que o estabelece e para isto é pre

ciso partir de princípios certos e determinados, isto é, de verdades gerais

de que todos os casos particulares devem ser tirados por dedução. É o

método de Descartes aplicado à ordem moral e jurídica. Estas verdades

gerais a razão conhece a priori; são como que elementos da própria orga

nização espiritual do homem. É uma concepção que veio encontrar a

96 Farias Brito

sua expressão mais completa na doutrina de Kant que faz, como se

sabe, as leis da conduta um imperativo categórico. Foi também quem

elevou a teoria do direito natural a seu mais alto grau de desenvolvimen

to. Para Grotius o princípio geral e fundamental é o instinto mesmo da

sociabilidade. Uma vez firmado este princípio, tudo o mais vem como

dedução e conseqüência. Pode-se formular o princípio nestes termos:

deve ser assegurado tudo o que é necessário à conservação e desenvolvi

mento da sociedade. Partindo daí Grotius deduz a legitimidade de todos

os instintos jurídicos. E no seu sistema a dedução é feita com a máxima

facilidade e clareza. Em primeiro lugar, o domínio do direito fica limita

do ao que é estritamente necessário à manutenção da ordem social.

Uma grande esfera das nossas ações escapa, pois, à ação do direito que

em regra se limita ao que tem relação com os nossos interesses recípro-

cos em suas múltiplas oposições e conflitos; mais precisamente, ao respei-

to do meu e do teu, sendo suficiente, para que não haja perturbação do

equilíbrio social, que a propriedade de cada um seja devidamente respei-

tada, que os contratos sejam cumpridos, que os prejuízos sejam indeni-

zados, que as infrações da lei sejam punidas, etc. Tudo isto é rigorosa-

mente legítimo por direito natural, porque tudo isto é condição necessá-

ria para a existência social.

Outra condição necessária para a existência da sociedade é

que seja organizado um poder que torne efetivo o cumprimento da lei.

Isto explica a gênese do Estado que é por Grotius identificado com a

nação mesma. E o Estado se pode explicar até certo ponto como o re

sultado de um contrato; mas este contrato é necessário e tem o seu fun

damento na natureza mesma do homem. Trata-se, pois, de uma institui

ção que pertence ainda ao direito natural e tem no direito natural a sua

justificação.

É inútil entrar em outros detalhes. Para o que diz respeito aos

princípios de Grotius isto basta.

Esta teoria teve, a partir de Grotius, um desenvolvimento es

pantoso. Extraordinária foi a influência que chegou a exercer sobre a

cultura moral e jurídica, sobre a vida pública dos povos, e mesmo sobre

o sistema das legislações. Não foi menor, sob a influência destas idéias, a

expansão do pensamento na ordem prática, do que na ordem especulati

va, sob a influência das idéias de Bacon e Descartes.

A Verdade como Regra das Ações 97

E aqui, cumpre notar, como na ordem especulativa, há tam

bém a distinguir duas direções diferentes: uma direção empírica com

Hobbes, Locke, Hume; e uma direção racionalista com Grotius, Puffen

dorff, Thomasius, Leibniz, Wolf. Vê-se, pois, evidentemente que os dois

movimentos, especulativo e prático, se prendem por múltiplos laços, re

sultam de uma só e mesma corrente de idéias, e mesmo se devem com

preender e explicar, um como repercussão do outro.

Uma observação vem a propósito fazer: é que os representan

tes da direção empírica se destacam no sistema do direito natural por

esta particularidade, porque não admitem idéias a priori. Para eles a razão

não estabelece a priori princípios gerais, para daí fazer a dedução das leis

particulares: parte, pelo contrário, dos fatos particulares, para daí se ele-

var por indução à concepção dos princípios gerais. Por aí se ligam a este

pensamento: que todas as nossas idéias derivam da experiência; isto na

ordem moral, como na ordem do conhecimento. Nisso precisamente

consiste o caráter empírico de seu sistema. E deste modo continham já

em germe a tendência que havia de terminar um dia pelo desmorona-

mento da doutrina comum; ou, se é possível imaginar que a teoria do di-

reito natural ainda poderá renascer sob outro ponto de vista, continha já

em germe o princípio da impugnação que havia de terminar pela luta

colossal que esta doutrina teve de sustentar contra os novos sistemas de

filosofia jurídica.

98 Farias Brito

Sumário

Próxima página

.........................

DIREÇÃO EMPÍRICA.

AQUI o pensamento diretor pertence a Hobbes.

Este admite, como Grotius, que o princípio do direito tem a sua base na

natureza mesma do homem; mas o fundo da natureza humana é para

ele, não o instinto da sociabilidade, não a necessidade da vida em co-

mum, mas o egoísmo. É um fato de observação, é uma verdade que se

deduz não da razão, mas da experiência. E ainda por aqui se faz patente

o caráter empírico das investigações de Hobbes.

Sabe-se que Hobbes pertence à concepção materialista do

mundo. Lange observa que ele excede, no fundo, a este sistema, nas

mesmas condições que Pitágoras excedia a Demócrito. É uma observa

ção que encontra a sua justificação neste fato: que as idéias de Hobbes

se acham contaminadas de sensualismo. Mas apesar disto é forçoso re

conhecer que a sua concepção fica essencialmente materialista. É o que

o próprio Lange reconhece.

Efetivamente para Hobbes o objeto da filosofiaéocorpo,eo

espírito ou o que como tal se considera, não é senão um corpo mais su

til. É pela sensação que chegamos ao conhecimento, e a sensação por

sua vez não é senão um certo movimento dos órgãos. A sensação pro

Página anterior

Sumário

duz duas coisas: por um lado, o conhecimento, e por outro lado, o senti

mento; e este último se resolve em prazer ou dor, e considerado em re

lação como o objeto da sensação, dá origem ao amor e ao ódio.

Dessa psicologia é fácil imaginar qual vem a ser a moral que

deve ser deduzida. Busca o prazer, evita a dor – eis o critério supremo

da conduta. É a doutrina de Epicuro.

Mas Hobbes, considerando a gênese da sociedade, desenvolve

idéias particulares.

É evidente que o homem tem necessidade de evitar a dor, ao

mesmo tempo que é naturalmente inclinado a procurar o prazer. Nisto

precisamente consiste o nosso instinto fundamental; e como o que nos

causa prazer ou serve para aliviar nossas dores é exatamente o que dize-

mos que nos é útil, daí resulta que a fórmula acima pode ser simplifica-

da nestes termos: Procura o que é útil. É, pois, o princípio da utilidade

que dá a medida do direito no estado natural.

Deste critério resulta imediatamente que cada um tem direito

absoluto sobre todas as coisas. Isto se explica facilmente. Já se sabe que

a única medida do justo é o útil. Quer dizer: eu devo considerar como

justo tudo o que é útil. Ora é útil para cada um tudo o que favorece ao

seu bem-estar, isto é, tudo o que lhe dá prazer e tudo o que lhe alivia as

dores. O bem-estar é o fim da existência e tudo o mais deve ser conside-

rado como meio para este fim. Nós temos, por disposição natural, incli-

nação para o que favorece, aversão pelo que contraria ao nosso bem-es

tar; resultam daí os sentimentos do amor e do ódio. O que nos faz bem

produz como conseqüência natural o sentimento do amor; o que nos

faz mal produz, pelo contrário, o sentimento do ódio. E estes sentimen

tos são tão naturais e necessários quanto a queda dos corpos; e é daí que

parte a força motora das nossas ações. Ora tudo o que é natural e neces

sário, é legítimo, é justo. O homem tem, pois, o direito de obedecer ao

sentimento do amor, isto é, de procurar o que lhe faz bem; e tem nas

mesmas condições o direito de obedecer ao sentimento do ódio, isto é,

de evitar ou repelir o que lhe faz mal.

Para todos o maior bem é a conservação da existência: o maior

mal é a morte. Daí resulta que o direito mais alto, o direito supremo, é o

da conservação da própria pessoa e vida. E como, para alcançar um fim,

é sempre necessário empregar os meios, uma vez que o homem tem di

100 Farias Brito

reito a conservar a existência, tem também direito ao emprego dos meios

para isto necessários; e assim tem direito ao uso de todas as coisas de

que precisar ou que porventura lhe pareçam úteis sob qualquer funda

mento. É a significação do princípio: o homem tem direito absoluto

sobre todas as coisas.

Mas acontece que o homem não é um ser único. Não há um

só, mas uma multiplicidade indefinida de homens, e se todos são iguais,

cada um tem direito absoluto sobre todas as coisas. Cada um vê, pois,

no direito dos outros a negação do próprio direito. Deste fato resulta a

guerra de todos contra todos, sendo que o homem é, por natureza, ini

migo do homem (homo homini lupus).

Isto constitui o que se imagina o homem anteriormente ao

estabelecimento da ordem civil. Nesta situação não há justiça, nem in-

justiça; não há o meu, o teu, não há propriedade, nem direito: a lei é a

força. Quem dispuser de mais força é que tem o direito; ou antes não se

pode compreender o direito, porque o direito não pertence ao homem

como homem, mas unicamente como cidadão.

Compreende-se que o estado de natureza, como assim se

imagina, é de todos o mais deplorável, porque sendo a vida um combate

perpétuo e se vendo o homem por toda a parte cercado de inimigos,

está sujeito a toda sorte de perigos, nem pode defender o maior dos

bens, a conservação própria, nem tampouco evitar o maior dos males, a

morte. É preciso, pois, sair do estado de natureza e entrar na ordem ci

vil; o que equivale a dizer: é preciso sair do estado de guerra perpétua e

obter a paz.

É o que se consegue estabelecendo um poder que a todos di

rija e organize o regime legal. Nisto consiste o que Hobbes chama a lei

natural.

Esta doutrina é apresentada com amplo desenvolvimento por

Paulo Janet em seu valioso livro, publicado sob o título de Histoire de la

Politique dans ses rapports avec la Morale. Janet observa que a lei natural,

como Hobbes a compreende, é essencialmente distinta do direito natu

ral (livro IV, cap. I). Efetivamente o direito natural é a liberdade, o direi

to absoluto que tem cada um sobre todas as coisas. A lei natural é uma

lei de razão, uma lei que nos impõe exatamente a renúncia a esse direito,

como meio para obter a paz. Neste sentido pode-se dizer que a lei é

A Verdade como Regra das Ações 101

uma limitação do direito: “a lei está para o direito como a obrigação

para a liberdade”.

Como se deve explicar a origem desta lei? Pode-se sustentar

que ela se estabelece por consentimento do gênero humano. Hobbes

contesta esta idéia. Pode-se sustentar que ela se explica pelo consenti

mento dos povos mais cultos. Hobbes também não o aceita. Uma coisa

se resolve na outra. E quer num, quer noutro caso, como explicar a ori

gem da lei pelo consentimento daqueles que o mais das vezes a vio

lam?

Neste caso como resolver a questão? Hobbes explica: a lei natu

ral é a ordem da reta razão sobre as coisas que nos é preciso fazer ou

evitar para nossa conservação.

Vê-se por esta solução que a doutrina de Hobbes tem uma

alta significação moral, se bem que encerre preceitos que à primeira vis-

ta parecem ir de encontro ao senso comum, revestindo uma certa apa-

rência paradoxal. A verdade é que os princípios do grande pensador ain-

da não foram devidamente interpretados; mas há seguramente um certo

elemento de verdade e por conseguinte um certo elemento de vida, no

fundo de seu pensamento, que, em verdade, se desenvolve com uma ló-

gica surpreendente e dominadora.

Viver conforme a moral – é viver conforme a razão. Este pre-

ceito é já consagrado por Hobbes. A lei da natureza efetivamente é a

força: mas acima da força da natureza há a força da razão que impõe o

respeito à lei, como a condição suprema da ordem moral.

Apreciemos em rápidas linhas a lei natural. Sabe-se que o fim

da existência é o bem-estar. Ora, a primeira condição do bem-estar é a

paz. Por isto o primeiro preceito da lei natural é o seguinte: É preciso bus

car a paz. Este preceito se impõe pela fraqueza mesma do homem, por

que se o homem fosse forte e tivesse a certeza de vencer na luta contra

todos, devia aceitar a guerra. Mas esta certeza ele não tem; pelo contrá

rio: o que é certo é o contrário. Ele sabe que não pode vencer, lutando

contra todos e sabe também que não lhe é dado satisfazer a todas as

suas paixões e desejos. Se o pudesse, devia fazer, porque todas as suas

paixões e desejos são legítimos, uma vez que decorre da natureza. Neste

caso a lei natural se confundiria com o direito natural e a guerra seria

102 Farias Brito

13 Janet – ob. cit., loc. cit.

para o homem o maior dos bens, porque só por meio dela conseguiria

realizar a satisfação completa de todas as suas paixões e desejos, domi

nando sobre todos e sobre tudo. É um ponto em que as idéias de Hob

bes coincidem com as de Nietzsche. Mas isto é impossível porque todos

os homens são iguais e conseqüentemente cada um encontra em todos

os outros uma resistência igual para a satisfação das suas inclinações. E

deste modo a guerra é o maior dos males; de onde resulta imediatamen

te que a paz é o maior dos bens.

Para conseguir a paz é preciso que cada um renuncie ao direito absoluto

que tem sobre todas as coisas. É o segundo preceito da lei natural. E este

preceito se impõe precisamente como condição para a paz, pois é exata

mente desse direito que se tem sobre todas as coisas que resulta a guer-

ra. Mas é preciso que a renúncia seja feita por todos, porque a não ser

assim, o que fizesse por si só a renúncia, seria uma vítima imolada ao di-

reito dos outros. Este sacrifício não se compreende. Aqui Hobbes apela

para a moral evangélica e lembra a máxima de Cristo, a que demos o

nome de lei da reciprocidade, em sua forma positiva: “Aquilo que quererias

que se fizesse a ti, faze tu também aos outros”; e em sua forma negativa:

“Não faças a outro aquilo que não quererias que a ti próprio fosse feito.”

Esta renúncia se faz por meio de um contrato, transferindo

cada um seu direito a um ou alguns que ficarão encarregados de exercer

a autoridade e tornar efetivo o cumprimento da lei. E é por esta forma

que Hobbes explica a formação da sociedade civil e do estado.

Há ainda outros preceitos que são impostos pela lei natural.

Hobbes os desenvolve sucessivamente, e é assim que se ocupa de diver

sos dos nossos deveres morais, aconselhando a benevolência, a miseri

córdia, a eqüidade, e condenando o orgulho, o desprezo, a arrogância, a

crueldade e mesmo a intemperança. Entre todos estes preceitos em que

se resolve a lei natural destaca-se o seguinte: que é preciso observar as

convenções. Isto realmente é condição necessária da paz, e se a paz é

um bem tão precioso, que, para obtê-la, o homem renuncia ao seu direi

to sobre todas as coisas, como se poderá compreender que se recuse ao

cumprimento da palavra dada? E a renúncia a todos os direitos seria

neste caso totalmente ineficaz para o fim a que se destina tão alto sacri

fício, porque sem a fé nos contratos não há segurança possível na ordem

A Verdade como Regra das Ações 103

civil. A sociedade não se manterá e por conseguinte a paz não poderá

ser obtida.

É deste dever imposto pela lei natural, de cumprir cada um

com o máximo rigor as obrigações resultantes de todas as suas conven

ções, que resulta particularmente a noção da justiça. Uma coisa se resol

ve na outra. Também a justiça não consiste precisamente na observação

dos contratos? Já os jurisconsultos romanos faziam consistir o direito

em dar a cada um o que é seu. Justitia est constans et perpetua voluntas suum

cuique tribuendi. Ora, no estado de natureza cada um tinha direito sobre

todas as coisas. Mas o direito de cada um excluía o direito de todos os

outros; por conseguinte ninguém tinha direito sobre coisa alguma: o que

equivale a dizer que não havia nem o meu, nem o teu, e portanto que

não tinha significação a idéia de justiça. Mas a lei natural, isto é, a razão

impôs ao homem a necessidade de sair do estado de natureza e entrar

na ordem civil. Isto resultou de uma primeira convenção; e desta primei-

ra convenção resultou a legitimidade de todas as convenções. Nasceu

também daí a distinção entre o meueoteu,eéaorespeito mútuo das

relações resultantes desta ordem de coisas que se dá o nome de justiça.

Isto leva à compreensão utilitária do direito que limita a ação da justiça

unicamente ao que tem relação com o direito de propriedade, entrando

também nesta categoria os chamados direitos pessoais. Também aí o

que é garantido não é senão a nossa propriedade, com esta diferença:

que no caso dos direitos pessoais ou obrigacionais, o objeto do direito,

em vez de ser uma coisa material, corpórea, como na propriedade

propriamente dita, é, ao contrário, uma obrigação, isto é, uma coisa in

corpórea. É talvez esta a inspiração a que obedece nos nossos dias o

professor Korkunov, de São Petersburgo, quando define nestes termos:

“o direito é a delimitação dos interesses”. Hobbes, entretanto, está de

acordo com os seus princípios, porque, como já vimos, o princípio da

utilidade é que, segundo ele, dá a medida de todo o direito.

Voltando, porém, ao ponto essencial da questão, o que impor

ta considerar é o seguinte: que para Hobbes o direito natural é a força.

É a situação do homem no estado de natureza. Então a lei é a guerra. A

esta lei se opõe a razão que dá como fim da existência o bem-estar e im

põe como condição do bem-estar a paz. Mas como conseguir a paz?

Submetendo-se o homem ao regime civil. Para isto a primeira condição

104 Farias Brito

é a organização de um poder irresistível que assegure o cumprimento da

lei. Esse poder pode ser exercido por um só homem ou por uma assem

bléia. O mais natural é que seja exercido por um só homem. Mas seja

como for, é sempre um poder absoluto, e o homem que é dele investido

pode dizer como Luís XIV: “O Estado sou eu.” É deste modo que

Hobbes deduz da teoria do contrato social o absolutismo monárquico.

Rousseau deduz dos mesmos princípios a democracia. Mas uma coisa

não difere essencialmente da outra, porque o governo que ele estabelece

é também absoluto. Trata-se aqui do princípio da soberania do povo.

Hobbes adotara, pelo contrário, a soberania em sua significação natural,

isto é, a soberania do rei. Sabe-se que a palavra soberania vem de sobe

rano, isto é, da idéia mesma de chefe da nação. Transportado para o

povo, este princípio não é menos funesto, porque em qualquer hipótese

trata-se sempre de um poder absoluto, quer dizer, do despotismo, e o

despotismo de um só, não é mais funesto, nem mais sanguinário e cruel

do que o despotismo das massas. “Apesar da forma pomposa que se

compraz em revestir”, diz Ihering, “apesar destas grandes palavras de

bem do povo, de busca dos princípios objetivos, de lei moral, etc., a noção da oni-

potência do Estado, absorvendo tudo e criando tudo de si mesmo, não

é e não fica senão o verdadeiro produto do arbitrário, a teoria do despo-

tismo, pouco importa que seja aplicada por uma assembléia popular ou

por um monarca absoluto. Admitir tal teoria é para o indivíduo uma trai-

ção para consigo mesmo e para com seu destino, um suicídio moral.”

Hobbes, entretanto, interpreta o direito como a expressão da

vontade do soberano. É a concepção autocrática do direito. Isto vere

mos depois.

Extraordinária semelhança com os princípios de Hobbes,

tem, no que diz respeito à intuição do direito, o sistema de Spinoza,

com esta diferença: que Spinoza não é empírico, mas racionalista. O au

tor da Ética efetivamente foi quem talvez com mais rigor fez a aplicação

do método dedutivo e racionalista. Basta considerar que adotou o méto

do geométrico na sua obra fundamental, a Ética, partindo de definições,

estabelecendo axiomas e desenvolvendo em seguida a sua doutrina em

teoremas, escólios, corolários, etc. Mas, pondo de parte esta distinção

A Verdade como Regra das Ações 105

14 Espírito do Direito romano – Livro II, 1

parte, tít. II.

quanto ao método, os seus princípios, quanto à noção do direito e da

ordem civil, são, no fundo, os mesmos de Hobbes. Também Spinoza

admite, anteriormente à ordem civil, o estado de natureza, e neste a lei é

a força. “A guerra”, diz ele, “é o estado normal da natureza.” É uma

afirmação que De Maistre cita com particular interesse. Mas, além da lei

da natureza, há a lei da razão, e é por efeito desta que se estabelece a or

dem civil que Spinoza explica nas mesmas condições que Hobbes, como

resultado de um contrato.

Mas o mais notável representante da teoria do contrato social

foi sem dúvida Rousseau, que veio um século depois de Hobbes e Spi

noza. Estes são pensadores do século XVII. Rousseau veio no século

XVIII e foi um dos mais notáveis representantes dessa literatura de li-

vres-pensadores a que pertencem Voltaire, Montesquieu, d’Holbach e

tantos outros; que teve a sua organização definitiva na filosofia materia-

lista da Enciclopédia, e foi, como se sabe, a causa primordial da revolu-

ção que explodiu em 89 na França, convulsionando o mundo. Rousseau

pertence a esta coorte de pensadores revolucionários, e foi talvez, entre

todos, o que exerceu maior influência sobre a revolução. “Nem há que

cogitar de escola a propósito de Rousseau. Esta escola”, diz Janet, “é a

revolução toda inteira.”

A doutrina políticia de Rousseau é exposta em duas obras

principais: Discours sur l’inégalité des conditions, obra coroada pela Academia

de Dijon (1753), e o Contrat sociale (1762). Na primeira Rousseau faz a

crítica da sociedade e procura mostrar que tudo se mostrava, no seu

tempo, mau e imprestável, na ordem social e política, como na ordem

moral, de onde resulta como consequência necessária que tudo deve ser

reformado. Na segunda propôs um novo plano de organização social

que devia ser mais tarde o plano mesmo da revolução.

Há, pois, na obra de Rousseau, por assim dizer, uma parte crí

tica e uma parte dogmática. Na parte crítica se faz a análise da obra tra

dicional, o estudo das condições sociais do momento; na parte dogmáti

ca é apresentado o plano de reforma. Rousseau admite com Hobbes o

estudo de natureza; mas o estado de natureza é para ele inteiramente di

verso: é um estado de inocência e liberdade. O homem vivia então feliz

e sem laços. Mas isto não bastava; era preciso que se aproximasse dos

outros homens. Desta aproximação nasceu a ordem civil, isto é, a orga

106 Farias Brito

nização social e com esta o regime legal. É o que se explica como resul

tado de um contrato. É a mesma idéia de Hobbes; é a mesma idéia de

Spinoza. Mas sendo os homens livres, esse contrato só se podia firmar

por livre consentimento; e assim a lei que se devia estabelecer só pode

ser compreendida como expressão da vontade de todos. É o princípio

da soberania do povo: é a concepção democrática do direito.

Procurando descrever a sociedade de seu tempo, Rousseau

observa que com o estabelecimento da ordem civil o homem veio a per

der, em vez de lucrar. É o que não se poderia deixar de reconhecer, ven

do a desordem geral. Parecia ao filósofo que o mundo fora organizado

por maneira que reinava a maior desigualdade entre os homens, domi

nando acima de tudo a hipocrisia e a injustiça. A verdade é que o ho-

mem já não tinha nem liberdade, nem inocência. À espontaneidade e

sinceridade do estado de natureza sucedera um regime de conveniências

e usurpações, crescendo em proporções assombrosas a luta dos interes-

ses, luta que desenvolve o egoísmo e mata os sentimentos mais nobres

do homem. É o que tudo se deve explicar como efeito da imperfeição

das leis que nem haviam sido instituídas de conformidade com as condi-

ções da natureza, nem representavam a vontade geral. Rousseau explica

assim que a civilização corrompera o homem, que tendo, por livre deli-

beração, constituído um poder para defender seus direitos, terminara

por se tornar escravo deste poder. O homem decaíra na sua dignidade,

perdera no seu primitivo valor, a tal ponto que o encarregado da direção

do poder, devendo ser apenas um delegado do povo, em verdade se tor

nara o único senhor, podendo impor como lei a todos a sua vontade,

podendo dispor da vida e propriedade de todos. Mas era preciso opor

ao poder absoluto do soberano que diz: – “O Estado sou eu” –, a sobe

rania da multidão que brada em revolta: – “O Estado somos nós.”

É deste modo que a doutrina de Rousseau se afigura a muitos

como o grito de dor de um povo escravizado como um protesto enérgi

co contra o despotismo decrépito; contra todos os privilégios que saem

do direito comum; contra a ordem social que, destacada de suas raízes

naturais no povo, havia caído em podridão; contra toda uma sociedade

depravada que ela quer ligar às leis simples da natureza.

A Verdade como Regra das Ações 107

15 Ahrens – Direito Natural – tomo I, cap. III, § 6º.

Era precico, pois, reagir contra este estado de coisas e fazer

voltar o homem e a sociedade à ordem natural, restabelecendo o direito

sobre a sua única fonte criadora, que é a vontade livre do homem. Quer

dizer: era preciso reformar, em seus fundamentos, o sistema de organi

zação social. Foi daí que nasceu o pensamento da revolução.

As conseqüências dessa doutrina na ordem prática todo o

mundo conhece. O contrato social de Rousseau tornou-se, por assim di

zer, o Evangelho da revolução. Todo o mal estava em dar como funda

mento do direito a vontade, quando a verdade é que o direito só pode

ter o seu fundamento na razão, o que equivale a dizer: na ética.

Ocupei-me aqui de Spinoza e Rousseau, unicamente pela ana

logia que têm os seus princípios com a doutrina de Hobbes; não porque

pertençam à direção empírica da teoria do direito natural. Pertencem,

porém, rigorosamente a esta direção Locke e Hume. Sobre estes, porém,

poucas palavras bastam, não só porque já vem longo este estudo, como

porque não há aqui nenhuma divergência grave a acentuar, sendo manti-

das as idéias capitais do sistema.

LOCKE – Este pertence como filósofo ao sistema de Bacon.

Bacon fundara o empirismo; Locke tirou do empirismo o sensualismo.

Sua preocupação principal não foram as ciências morais e políticas, mas

propriamente a metafísica.

Não obstante, escreveu um ensaio especial sobre o governo

civil, e a sua influência foi extraordinária sobre os pensadores revolucio

nários do século XVIII. “Ninguém teve maior influência sobre o século

XVIII”, diz Janet. “Em metafísica, Locke inspirou pelo Ensaio sobre o en

tendimento humano o Tratado das sensações e toda a filosofia empírica do sé

culo. Em religião, seu Tratado do cristianismo racional foi o Evangelho de

todos os livres-pensadores do tempo. Em pedagogia, seu livro A Educa

ção das crianças é original do Emílio. Em política, enfim, seu Ensaio sobre o

governo civil muito serviu a MontesquieueaJean-Jacques Rousseau.”

Quanto ao modo de compreender o direito, Locke se prende

também à teoria do contrato social. Há também segundo ele, um estado

de natureza; mas no seu sistema, o estado de natureza é compreendido

por modo essencialmente diverso do de Hobbes. Não significa que o

108 Farias Brito

16 Histoire de la science politique, livro IV, cap. II.

homem tenha primeiramente existido no estado de natureza e que dele

tenha saído, depois de haver estabelecido a ordem civil: quer dizer que,

mesmo fazendo abstração da sociedade civil, há sempre uma certa or

dem de relações sociais que existe por força da natureza mesma e es

pontaneamente. O estado de natureza não é, pois, a selvageria; não é um

estado absolutamente sem leis, ou mais precisamente, um estado em que

a força seja a única lei. É a sociedade considerada independentemente

das leis civis e políticas, mantendo-se só pela sinceridade e pela fidelida

de, pela disposição natural para a vida em comum. Faz-se abstração do

governo; faz-se abstração do poder. Não há então na sociedade obriga

ções civis, mas nem por isto deixa de haver obrigações naturais. “Há

uma lei de natureza anterior e superior a todas as leis sociais, lei que go

verna as paixões individuais, lei que é obrigatória para todos os homens.

Neste estado primitivo, é verdade, todos são livres e iguais; mas a liber-

dade para o homem não consiste em poder fazer tudo o que lhe con-

vém, nem em satisfazer por todos os meios os seus desejos. Porque,

sendo livres e iguais, os homens, em todo o caso não se devem destruir

nem escravizar uns aos outros. Isto lhes é proibido pela lei natural.

Assim há uma sociedade natural entre os homens, mesmo antes da insti-

tuição da sociedade civil; e nada é mais diferente do estado de natureza

segundo Hobbes do que o estado de natureza segundo Locke. Segundo

o primeiro, o homem é livre de toda a obrigação e investido de um direito

universal que, armando-o contra todos, igualmente arma a todos contra

si próprio. Todos os princípios da sociedade são, pois, o efeito da con

venção. Segundo Locke, ao contrário, estes princípios se ligam à nature

za mesma, e não haveria sociedade civil, se não houvesse ao mesmo

tempo uma sociedade natural.”

Em política, Locke, partindo aliás de idéias análogas, não obs

tante, se coloca em posição diametralmente aposta à de Hobbes. Este se

apresenta como defensor e teórico da monarquia absoluta. Sua política

é, na mais rigorosa acepção da palavra, o que se poderia chamar a filo

sofia do despotismo.

Locke, pelo contrário, faz a apologia da revolução de 1688,

atacando os déspotas e defendendo os direitos do povo. Se o homem

A Verdade como Regra das Ações 109

17 Janet – obr. cit., livro IV, cap. II.

entra para a comunhão social, não perde por isto a liberdade. O seu fim

é viver livremente e o fim do governo é garantir isso mesmo. A sobera

nia pertence ao povo, não ao príncipe. Este é apenas um mandatário da

naçãoeédanação que deriva todo o seu poder; e assim se abusa da au

toridade para exercer opressão, quando a missão que lhe foi confiada era

tratar do bem de todos, então já não representa a lei, mas a força, e nes

te caso é evidente que o povo tem direito de apeá-lo do poder. Locke

concede ao povo o direito de insurreição. Estão já aí as idéias essenciais

do contrato social. Vê-se que Locke marca precisamente a transição que

vai de Hobbes para Rousseau.

UME – Hume é céptico. Pertence, como Locke, à tradição

empírica dos pensadores ingleses que se inspiram no ensino de Bacon.

Mas Locke deduziu do empirismo de Bacon o sensualismo, dando

como única fonte ao conhecimento a sensação; Berkeley deduziu o idea-

lismo, negando a existência da matéria; Hume deduziu o cepticismo, ne-

gando ao mesmo tempo a matéria e o espírito. Ora, de tais negações

não poderiam resultar afirmações positivas na ordem moral. Também

Hume tratando de deduzir a moral, se prende não à metafísica que ele

próprio arruína, mas a uma tradição diferente. É à tradição dos repre-

sentantes ingleses da moral do sentimento que ele diretamente se pren-

de. São Shaftesbury e Hutchesson que o inspiram, vindo depois como

principal representante do sistema o grande economista Adam Smith,

que fez da simpatia o princípio de explicação para a vida moral.

Eis aqui, no essencial, a que se reduz a filosofia moral de

Hume: É por instinto que nos elevamos à concepção do bem, e, por

conseguinte à compreensão do nosso dever, isto é, à compreensão da

quilo que devemos fazer ou deixar de fazer. Este instinto nos impõe

como fim próprio, não exclusivamente o nosso próprio bem, mas o

bem de todos. A lei não é, pois, o amor de si, mas o amor da humanida

de, sendo assim do conceito da humanidade (humanity), já acessível ao

espírito de Hume, que depende a ordem moral. O amor, isto é, o senti

mento que nos leva a querer o bem dos outros – tal é, pois, a fonte da

vida moral. Este sentimento se revela pelo interesse que nos desperta a

sorte de nossos semelhantes. Bem se compreende que o espetáculo da

dor nos contrista. É também um fato de observação ordinária que goza

mos muitas vezes com a alegria dos outros. É a esta ordem de fato que

110 Farias Brito

se liga a noção do dever. Tudo isto, porém, se deve explicar como obra,

não da razão, mas do instinto. “A razão fria e desinteressada”, diz

Hume, “não pode ser um motivo de ação; ela não faz senão dirigir a im

pulsão recebida do apetite ou da inclinação.”

Considerado debaixo deste ponto de vista, isto é, ligando a

moral aos nossos apetites e instintos, às nossas necessidades orgânicas,

Hume se inclina para a corrente materialista. É deste modo que ele esta

belece como lei o sentimento do autor, mas desenvolvendo as suas idéias,

termina por identificar este sentimento com o princípio da utilidade. É

certo que a lei não deve estar na utilidade pessoal do agente, mas na uti

lidade geral. Isto torna mais simpática a sua doutrina, mais humana, po

demos dizer; mas a tendência natural do método empírico para o mate-

rialismo, não deixa de se fazer sentir. É assim que partindo do sentimen-

to, partindo da lei do amor, não deixa de obedecer à influência decisiva

do método que o domina, e termina por se deixar levar pelo princípio

da utilidade, princípio que é a negação da lei do amor.

A Verdade como Regra das Ações 111

.........................

DIREÇÃO RACIONALISTA.

OPRIMEIRO representante da direção racionalista, na teoria

do direito natural foi o próprio Hugo Grotius, o fundador do sistema. A

Hugo Grotius sucedeu Puffendorff. A Puffendorff se seguiram Thoma-

sius, Leibniz, Wolf.

Puffendorff foi apenas um comentador e um intérprete. Dele

diz, com exagerado rigor, o autor de uma Filosofia do direito, que teve a

sua época de predomínio, o seguinte: “Puffendorff, que recebeu a he

rança de Grotius, sem fazer a menor alteração no fundo da doutrina,

não é, apesar de sua celebridade, senão um pesado e indigesto compila

dor. Nenhuma idéia de conjunção; um gênio divagador, que se exagera

em diluir as pequenas questões em um inesgotável palavrório: nenhuma

inteligência dos antigos e excesso de citações pelo simples prazer de ci

tar: tais são os defeitos de seu livro (De jure naturae), símbolo do pedan

tismo e da amofinação (ennui). Berbeyrac, seu tradutor, o enriquece de

todas as notas inteiramente à maneira do mestre.”

18 Belime – Philosophie du Droit – Préface.

Sumário

Stahl, em sua História da Filosofia do Direito, julga com menos

rigor um pensador que sem dúvida merece, por seu esforço, alguma

consideração; e mais profundo e sincero, reconhece algum mérito no

autor do De jure naturae (1672) e do De officio hominis et civis (1673). “Puf

fendorff ”, diz ele, “passa por ter levado mais longe os princípios postos

por Grotius, completando assim o sistema fundado sobre a sociabilida

de. Se se entende por isto que ele conheceu melhor estes princípios e os

pôde por isto aplicar com mais rigor de lógica, nada é mais falso. O ri

gorismo de método e a força de dialética não atingem nele o mesmo

grau de perfeição que no próprio Grotius. Mas o mérito de Puffendorff

é ter sabido pôr em obra os materiais da ética e da filosofia do direito,

dispondo-os segundo sua ordem natural e coordenando-os de uma ma-

neira mais completa do que havia sido anteriormente, imprimindo assim

à doutrina de Grotius um cunho mais pronunciado de método e de exa-

tidão. Acrescentemos a isto que ele compreende colocar o ramo da filo-

sofia do direito em harmonia com a filosofia geral do seu tempo, tal

como a tinha fundado Descartes… Igualmente se lhe deve reconhecer

um mérito em ter examinado a fundo o que constitui a base antropoló-

gica do direito… Tudo isto reunido lhe assegura um lugar na história da

filosofia do direito (ou pelo menos na história da teoria do direito natural). Não

seria permitido reconhecer, quanto ao fundo, que tenha contribuído

para o progresso dessa teoria. Ele restringe, em vez de enlarguecer, as

vistas de Grotius... Sacrifica resolutamente o laço com Deus e com a re

velação cristã, laço que Grotius, talvez por inconseqüencia, deixava sub

sistir; e, apesar da oposição dos teólogos, proclama a razão natural do

homem como sendo a fonte completa da verdade moral, uma necessi

dade moral que prende Deus mesmo; mas fundando-se sobre o fato de

que Deus não poderia conservar os homens no mundo físico de outro

modo a não ser pelo instinto de sociabilidade, volta a misturar comple

tamente as esferas do direito e da moral, separadas por Grotius. Ainda

mais: Puffendorff transforma o ramo do puro direito, fundado por

Grotius, em um ramo da filosofia moral, da ciência dos deveres. Ele não

forneceu aliás nenhum elemento novo para a construção regular do sis

tema do direito natural. Na última forma que o direito natural veio a re

vestir sob Kant, reportam-se todos a Grotius, Hobbes e Thomasius,

mas não a Puffendorff. O mérito principal deste último consiste antes

114 Farias Brito

em ter concorrido, por seu método claro e fácil de exposição, para a

propaganda da doutrina.”

Thomasius foi, ao contrário, no dizer de Stahl, um poderoso

promotor da ordem moral. “Ele realizou no ramo do direito natural um

progresso importante”, acrescenta o mesmo autor, “pela distinção que

propõe entre o direito e a moral, a qual consiste no seguinte: que as

prescrições que têm por objeto assegurar a paz do ser espiritual ou da

consciência, excluem o constrangimento, enquanto as que se referem à

manutenção da ordem exterior têm um caráter jurídico forçosamente

obrigatório”.

É certo que não nos achamos aqui em face de um fato

inteiramente novo, porque esta distinção já existia em Grotius mesmo:

mas Thomasius a tornou mais clara e precisa. Pode-se dizer que Grotius

havia separado o direito da teologia; Thomasius o separou da moral.

“Esta distinção”, diz Boistel, “se bem que percebida por alguns filóso-

fos, mesmo na Antiguidade, não foi seriamente desenvolvida, de manei-

ra a se tornar fecunda e ser utilizada pela ciência senão na obra de Tho-

masius (Fundamenta juris naturae et gentium (1705). Ele chama as obriga-

ções de justiça, obrigações perfeitas, por serem armadas de uma poderosa

sanção que, o mais das vezes, é eficaz neste mundo; e os deveres de cari-

dade são chamados obrigações imperfeitas, exatamente por lhes faltar esta

sanção.”

Leibniz liga a noção do direito à harmonia universal que se

deve explicar como um resultado da ação divina sobre o mundo. O direito

não é uma lei que Deus houvesse estabelecido, mas apenas a harmonia

mesma do mundo, considerada na esfera particular da ordem social e

moral. O princípio do direito já não se funda simplesmente no instinto

da sociabilidade, mas na idéia do aperfeiçoamente. Neste sistema po

der-se-ia estabelecer como critério de conduta; é justo e deve ser assegu

rado pela lei tudo o que concorre para o aperfeiçoamento do homem; é

injusto e deve ser proibido tudo o que prejudica a esse aperfeiçoamento.

A essa doutrina deu maior desenvolvimento Wolf que a siste

matizou e vulgarizou, fazendo a aplicação destes princípios ao conjunto

A Verdade como Regra das Ações 115

19 Stahl – História da Filosofia do Direito – livro III, seção III, cap. II.

20 Obr. cit., loc. cit.

21 Boistel – Philosophie du Droit – vol. I, tít. II.

das instituições. “Em Wolf ”, diz Stahl, “aparece uma maneira diferente

de tratar o direito natural. Ele transporta para este domínio simplesmen

te o princípio da filosofia moral. Este princípio que Wolf de novo for

mula, o aperfeiçoamento do homem, é para ele, em suma, a lei ou direi

to os graus da sociabilidade.”

O princípio do aperfeiçoamento, tal como é desenvolvido por

Wolf, não fornece um critério seguro para a distinção precendentemente

estabelecida por Thomasius entre o direito e a moral; de maneira que

neste sentido se pode dizer que Wolf retrograda. É certo que ele não

confunde o direito com a moral. Ao contrário claramente se percebe

por sua exposição que há distinção entre os deveres perfeitos, sujeitos

ao constrangimento, isto é, que devem ser cumpridos forçosamente, e

os deveres imperfeitos cujo cumprimento não pode ser imposto pela

força. Mas esta distinção não tem na sua doutrina a mesma importância

que na de Thomasius. Neste é o fato decisivo, o fato que dá a seu siste-

ma um cunho particular. Em Wolf é um fato secundário e sem alcance,

acrescendo que Wolf não possui, como Thomasius, a clara compreen-

são dos casos em que o cumprimento do dever deve ser imposto pela

força, nem nos fornece um meio seguro para distinguir os deveres perfeitos

ou deveres de justiça dos deveres imperfeitos ou deveres de caridade.

Não se pode em rigor dizer que ele tenha trazido para a ciên-

cia do direito, quanto aos princípios, algum contingente novo. Todavia é

preciso reconhecer que concorreu para o desenvolvimento do método.

Também no seu sistema é a demonstração que constitui o fundoeaes

sência de tudo. Isto tem os seus inconvenientes, porque, adotando o

método dos axiomas e das conseqüências, expondo as suas doutrinas,

por assim dizer, em forma matemática, está continuamente a repetir as

mesmas fórmulas e a prolongar deduções sucessivas, sempre na mesma

ordem, sempre nos mesmos termos; por maneira que a sua exposição é

de uma monotonia desesperadora. É o que faz que os seus tratados se

jam hoje considerados como ilegíveis. Não obstante, é certo que nin

guém, antes de Kant, deu maior desenvolvimento ao princípio raciona

lista, isto na ordem jurídica, devendo-se reconhecer em Wolf, no dizer

116 Farias Brito

22 Obr. cit., loc. cit.

de Stahl, o mérito de haver levado Kant a fazer deste princípio um prin

cípio verdadeiramente científico.

Temos até aqui esgotado a lista dos chamados doutores do di

reito natural. Poderíamos mencionar muitos outros, por que cada um

dos autores até aqui estudados teve os seus discípulos e continuadores,

bem como os seus adversários. Thomasius, por exemplo, fez escola, e

aos seus princípios se ligam Gunding, Gerhard, Fleischer, etc. A Wolf li

gam-se Daries, Hopfner. Tanto Daries, como Hopfner, em especial este

último, insistem sobre a distinção entre o direito e a moral; e sob este

ponto de vista reformaram o sistema de Wolf, fazendo-o voltar ao pon

to de vista de Thomasius. Seria, porém, inútil examinar os princípios de

cada um destes autores. Teríamos de entrar num dédalo infinito de pe-

quenas variações e nuanças intermináveis. Seria fatigante o trabalho, mas

sem resultado o esforço, porque nenhuma idéia nova aparece capaz de

fazer progredir a ciência. Para conhecer, entretanto, em seus fundamen-

tos, ou pelo menos, em suas idéias capitais, a teoria do direito natural,

basta indicar os autores que representam as posições decisivas. Resta,

agora, considerar essa teoria na filosofia de Kant.

A Verdade como Regra das Ações 117

.........................

A NOÇÃO DO DIREITO NATURAL NA DOUTRINA DE KANT.

KANT representa na teoria do direito natural o ponto cul-

minante do sistema. É uma situação comparável à de Spinoza com rela-

ção à filosofia dogmática. Spinoza tirou do dogmatismo o monismo,

consolidando as idéias gerais da filosofia anterior, cujas bases haviam

sido lançadas por Bacon e Descartes, reduzindo a um conjunto sistemá

tico a obra do pensamento na ordem especulativa. Pois bem: a mesma

coisa fez Kant, com relação à teoria do direito natural, na ordem prática:

completou e desenvolveu a obra de Grotius; deu uma base filosófica,

mais do que isto, transcendental, às induções do jurista, colocando no

mecanismo mesmo da razão o fundamento da lei que se impõe como

necessidade da natureza; numa palavra: explicou como um imperativo cate

górico o princípio de que são deduzidas as leis da conduta; imperativo que

é o fundamento do mundo moral, nas mesmas condições que o espaço

e o tempo são o fundamento do mundo da intuição.

Isto não deixa de ter certa estranheza, bem compreendida a

posição de Kant na marcha do pensamento. Sabe-se que Kant se apre

senta na história do pensamento moderno como o demolidor do dog

matismo: é a significação da filosofia crítica. Ora, como se explica que,

Sumário

sendo o demolidor da filosofia dogmática, isto é, da filosofia fundada

por Bacon e Descartes e levada às suas últimas conseqüências por Spi

noza, Leibniz, Wolf, possa, não obstante, o autor da Crítica da razão pura

ser considerado como aquele que elevou a seu mais alto grau de perfei

ção uma teoria que é compreendida e justamente deve ser explicada

como a repercussão, na ordem prática, daquela mesma filosofia dogmá

tica? Mais claramente: como se explica que Kant seja ao mesmo tempo

crítico e demolidor do dogmatismo e o filósofo e consolidador da teoria

do direito natural, quando esta é a conseqüência prática e a obra mais

decisiva daquele? Pois então pode ser estabelecido na ordem prática

aquilo mesmo que é desmoronado na ordem especulativa? Numa pala

vra: deve estar a ação em contradição com o pensamento?

Tudo facilmente se explica reconhecendo-se que a filosofia de

Kant se acha viciada por uma contradição radical, por uma antinomia

insanável. Sabe-se que Kant tem especial predileção pelas antinomias. É

a particularidade da dialética dos céticos. Há as antinomias da razão pura

(crítica da cosmologia); há os paralogismos da razão pura (crítica da psico-

logia); e há o ideal da razão pura (crítica da teologia racional). São exi-

gências abstratas da razão em contradição com as condições intuitivas

do pensamento; necessidades que não podem ser justificadas em face da

organização; aspirações que não podem ser satisfeitas nos limites da ex-

periência.

O resultado deste plano sistemático da crítica, bem se sabe,

foi o desmoronamento da metafísica dogmática, devendo limitar-se to

das as nossas aspirações cognitivas unicamente a isto: 1º

) ao estudo das

condições matemáticas; 2º

) ao estudo das condições dinâmicas da natu

reza. O que quer dizer que só há duas ordens legítimas de conhecimen

to: a matemática e as ciências da natureza.

Verifica-se assim que o criticismo se resolve em ceticismo. As

soluções da crítica de Kant são de fato negativas, senão em absoluto,

pelo menos, relativamente. É o ponto de contato entre o criticismo e o

positivismo, um, limitando as forças da razão, sob o ponto de vista sub

jetivo, outro sob o ponto de vista objetivo, ambos negando em parte o

conhecimento, e por conseguinte renovando o ceticismo, como tudo já

foi devidamente explicado em outro ponto. (Finalidade do mundo, 3ª

parte:

“O mundo como atividade intelectual”, livro I, caps. VIII, IX e X.) Vimos

120 Farias Brito

que o criticismo é a forma objetiva dessa tão apregoada teoria da relativida

de do conhecimento que não é senão uma reprodução da crítica radical

que já em outra fase da História foi um tão poderoso instrumento de

demolição na mão dos céticos gregos. É o mesmo espírito de dúvida, é

o mesmo sistema de negações. Trata-se, pois, evidentemente do ceticis

mo. Nem pode ser por outra forma compreendida e interpretada a filo

sofia positiva de Augusto Comte e, de modo mais decisivo ainda, a filo

sofia crítica de Kant. Mas, o ceticismo, teoria que se funda na dúvida; o

ceticismo, sistema que se resolve em soluções negativas, é impotente

para fazer a dedução das leis da conduta, e por conseguinte incapaz de

explicar a ordem moral e jurídica e fornecer o princípio da organização

social. E isto porque as leis da conduta só podem ser deduzidas por

uma concepção racional da natureza, coisa que o ceticismo considera

impossível. Demais, a ordem moral e jurídica se deve fundar sobre afir-

mações e não sobre negações; e o ceticismo não consegue elevar-se a

afirmações positivas e mesmo em sua forma mais radical e sistemática

(sofística) confunde a afirmação com a negação. Sabe-se que os sofistas

consideram como igualmente legítimas, acerca de qualquer problema, ao

mesmo tempo a solução positiva e a solução negativa, o sim e o não.

Entretanto, é certo que Kant e nas mesmas condições Augusto Comte

tinham principalmente por fim a ordem moral. É uma particularidade

comum a todos os grandes filósofos. Foi a preocupação de Spinoza, a

tal ponto que deu à sua obra fundamental, àquela em que expôs as li

nhas gerais do seu sistema filosófico, o título de Ética; o que quer dizer

o seguinte: que se cogitava de uma solução para o problema do mundo,

era unicamente como meio para fazer a dedução das leis da conduta.

Mas no caso de Kant e Augusto Comte dá-se uma grave complicação: é

A Verdade como Regra das Ações 121

23 A sofística é essencialmente distinta do ceticismo. A primeira nega por sistema; o

segundo duvida por imposição da consciência. Mas ambos se prendem por múlti

plos laços e devem ser considerados como dois momentos necessários e inevitá

veis de uma só e mesma disposição do espírito. Isto, pondo de parte a má-fé que

caracteriza a sofística; mas entre os sofistas, alguns negam não de má-fé e por sis

tema, mas, em verdade, porque não compreendem ou não acreditam; e estes não

são propriamente sofistas, mas céticos. É, pois, difícil dizer onde termina a sofísti

ca e onde começa o ceticismo, podendo-se admitir que são duas modalidades di

ferentes de uma só e mesma disposição do espírito. Uma forma comum poderia

ser adotada: o espírito crítico. Este então teria dois momentos: a negação (sofísti

ca) e a dúvida (ceticismo).

que ambos eram céticos quanto à solução do problema do mundo; e

neste caso como podiam tirar de seus princípios uma solução para o

problema moral? O caso é sério e as dificuldades são realmente conside

ráveis. A solução dos problemas da ordem crítica só se pode compreen

der em analogia com a solução dos problemas correspondentes na or

dem especulativa. Uma coisa se deve explicar como repercussão ou cor

respondência imediata da outra. É o que se poderia exprimir de modo

mais claro, reduzindo tudo a esta simples fórmula: – dize-me como

compreendes a natureza e eu te direi qual a noção que tens do teu dever.

Mas Kant e Augusto Comte apresentam quanto ao problema do mundo

soluções negativas: são, pois, céticos na ordem especulativa; consideram

impossível o conhecimento das coisas como elas são em si; e deste

modo, segundo o espírito de seus princípios, o homem não conhece a

natureza, nem tampouco se conhece a si mesmo. Mas neste caso como

poderá elevar-se à compreensão do seu dever; como poderá fazer a de-

dução das leis da conduta? É o que parecia impossível. Entretanto os

dois grandes representantes da teoria da relatividade não se julgam em-

baraçados, e se bem que se liguem ao ceticismo na ordem especulativa,

apregoando-se como demolidores da filosofia dogmática, todavia não se

julgam incompatibilizados para fazer a dedução das leis da conduta, e

pretendem ambos apresentar uma solução positiva sobre o problema

moral. Mas para isto, por inconseqüência natural e inevitável, são força-

dos a se ligar de novo ao dogmatismo; com esta diferença: que Kant se

liga ao dogmatismo teológico, e Augusto Comte, ao dogmatismo mate

rialista. É assim que Kant recusa, pela crítica da razão pura, a teologia

racional, mas é forçado a adotar, pela crítica da razão prática, a teologia

moral. De maneira que é sob o ponto de vista teológico que devem ser,

no seu sistema interpretadas as leis do mundo moral. É assim que Au

gusto Comte, tendo sustentado no sistema científico o princípio da rela

tividade do conhecimento, se põe, entretanto, em contradição com este

princípio no sistema sociológico, restabelecendo aí a idéia do absoluto.

Isto, de fato, é incontestável, como já fiz sentir em outra parte (Finalida

de, parte cit., liv. cit. I, cap. VIII), uma vez que Comte tudo explica na

ordem moral, como na ordem da natureza, por ação das leis naturais.

Ora, estas são imutáveis e eternas. Isto quer dizer: são absolutas. Logo

desaparece aí por completo o caráter relativo da doutrina. O positivismo

122 Farias Brito

deixa de ser simplesmente relativismo e se transforma em naturalismo,

identificando a ordem moral com a ordem da natureza: é uma solução

materialista do problema moral.

Deixemos, porém, de parte por enquanto o sistema de Au

gusto Comte, e consideremos em especial a filosofia moral de Kant.

Deste ponto já me ocupei tratando da filosofia como ativida

de permanente do espírito humano (Finalidade,1ª

parte, cap. XII) e aqui

me limito a reproduzir as idéias já ali desenvolvidas.

Pela crítica da razão pura, Kant considera impossível toda e

qualquer noção sobre Deus, sendo vãos e absolutamente improcedentes

todos os argumentos com que se tem procurado provar sua existência.

Mas para Kant, além da razão pura há na vida do espírito outra coisa a

que ele dá o nome de razão prática, que também concorre ou pelo me-

nos deve concorrer para o nosso conhecimento. Nisto está, como é fácil

de ver, a transição na teoria para a prática, ou mais precisamente da es-

peculação para a vida real. Pois bem: o que foi destruído pela crítica da

razão pura, de novo é restabelecido pela crítica da razão prática, dedu-

zindo-se da primeira a impossibilidade, e da segunda a necessidade da

existência de Deus. De maneira que Deus não existe; mas a crença em

sua existência se impõe como uma necessidade de ordem moral, pelo

que não há, nem pode haver uma teologia racional, mas há, nem pode

deixar de haver uma teologia moral.

Eis aqui, em rápida síntese, como Kant chegou a semelhante

dedução: em primeiro lugar é prático o que é possível por liberdade,

sendo que é pelo princípio da liberdade que se torna possível a existên

cia do mando moral. Ora, liberdade supõe poder ou ação, e poder ou

ação deve estar subordinado a princípios: daí a lei moral, ou mais preci

samente, o imperativo categórico que não é uma lei da natureza (lei me

cânica), mas uma lei subjetiva ou a priori. Eis aqui em próprios termos

como Kant faz a dedução do princípio da liberdade: “Um arbítrio é sim

plesmente animal (arbitrium brutum), quando não pode ser determinado

senão por fontes sensíveis, isto é, patologicamente. Mas o arbítrio que pode

ser determinado independentemente de móveis sensíveis, por conse

guinte, por causas motoras que não podem ser representadas senão pela

A Verdade como Regra das Ações 123

24 Kant, Metodologia – cap. II, seção I.

razão, chama-se livre arbítrio (liberum arbitrium), e tudo o que a ele se liga

como princípio ou conseqüência chama-se prático. A liberdade prática

pode ser provada pela experiência, porque o que atrai, isto é, o que afeta

imediatamente os sentidos, não encerra tudo o que determina o arbítrio

humano; porque nós temos, demais, o poder de vencer as impressões

feitas sobre nossa faculdade apetitiva sensível, representando-nos o que

nos é útil ou ofensivo, mesmo de uma maneira remota. Ora, estas refle

xões sobre o que é desejável em relação a todo o nosso estado, isto é,

sobre o que é bom e útil, repoisam sobre a razão. A razão prescreve,

pois, também leis que são imperativas, isto é, as leis objetivas da liberda

de, que proclamam o que deve ser feito, conquanto talvez não o seja sem

pre, e se distinguem assim das leis da natureza ou leis leis físicas que tra

tam somente do que acontece; o que faz que sejam chamadas leis práti-

cas”.

24-a

Kant insinua em seguida que estas leis e a própria razão que as

prescreve, por sua vez, podem ser determinadas por outras influências

remotas, ligando-se ao encadeamento universal, por maneira que o que

se chama liberdade da relação às impulsões sensíveis poderia também

chamar-se natureza em relação a causas eficientes mais elevadas e mais

remotas. Mas isto, no seu entender, não tem nenhum interesse para o

ponto de vista prático, sendo que aqui o que importa é unicamente a re-

gra de conduta. Debaixo daquele ponto de vista teríamos a negação da li-

berdade transcendental, isto é, da liberdade como princípio de causação.

Este princípio poderia, de certo modo, conciliar-se com o mínimo, limi

tando-se o determinismo ao mundo dos fenômenos e transportando-se

a liberdade para o mundo da coisa em si. Foi a solução de Schopenhauer.

Mas, sendo a coisa em si um conceito puramente negativo, pelo menos no

sistema de Kant, é bem de ver que a liberdade se resolve em mera fanta

sia. Mas o que se considera aqui é, não a liberdade transcender a, mas

apenas a liberdade prática. Por isto não resultam daí dificuldades para o

ponto de vista de Kant, porque a razão fornece, de fato, meios ao ho

mem para apreciar o que lhe é útil ou ofensivo, de modo a poder com

preender o que deve fazer. É precisamente neste poder de apreciação so

bre o valor das ações, ou sobre o valor dos motivos determinantes da

nossa vontade, que consiste a liberdade; e sem este princípio seria inex

124 Farias Brito

24-a Metodologia – loc. cit.

plicável a ordem moral, pois não se compreende por outra forma como

a razão nos pudesse impor leis imperativas.

A liberdade é, pois, o primeiro postulado da moral. O segun

do é a imortalidade, porque se é nossa obrigação trabalhar pela lei mo

ral, assim procedendo, necessariamente devemos ter a persuasão de que

promovemos o nosso próprio melhoramento, de que trabalhamos pelo

nosso próprio bem; e devendo ser este ilimitado, por certo não deverá

terminar neste mundo.

Disto, resulta que a lei moral pode ser formulada nestes ter

mos: – Cumpre o teu dever para seres feliz. Mas se depende de nós o

cumprimento de nosso dever, o mesmo não se pode dizer da felicidade

que depende das circunstâncias exteriores e da vontade dos outros ho-

mens. Nestas condições, para que não seja uma quimera a lei moral, é

necessário que exista um soberano bem pelo qual se realize a harmonia

da virtude e da felicidade. Daí uma vontade superior natureza e aos ou-

tros homens, isso é, Deus, terceiro postulado da moral.

Kant explica-se assim: “Todo homem deve esperar a felicida-

de na mesma proporção que se torna digno dela por sua conduta, de

onde se segue que o sistema da moralidade está estreitamente ligado,

mas somente na idéia da razão pura, com o sistema da felicidade. Ora,

em um mundo inteligível, isto é, no mundo moral em cujo conceito fa-

zemos abstração de todos os obstáculos à moralidade, tal sistema de fe

licidade, proporcionalmente ligado com a moralidade, pode ser concebi

do, mesmo como necessário, porque a liberdade, em parte excitada, em

parte retida por leis morais, seria ela própria a causa da felicidade geral.

Por conseguinte, os seres racionais seriam, eles próprios, autores de seu

bem-estar constante e, ao mesmo tempo, do bem-estar dos outros. Mas

este sistema de uma virtude que é em si mesma a sua recompensa, não é

senão uma idéia cuja execução repousa sobre a condição de que cada

um cumpra o seu dever, isto é, que todas as ações dos seres racionais se

operem como se resultassem de uma vontade suprema que encerrasse

em si todos os a arbítrios privados. Mas a obrigação da lei moral, sendo

válida para todo o uso da liberdade, conquanto outros não se guiem

conforme esta lei, então nem a natureza das coisas do mundo, nem a cau

salidade das ações mesmas e de sua relação com a moralidade, determi

nam a maneira por que suas conseqüências se relacionam com a felici

A Verdade como Regra das Ações 125

dade; e a união necessária de que se tratou, a da esperança de ser feliz

com a tendência infatigável a se tornar digno da felicidade, não pode ser

conhecida, pondo-se em princípio somente a natureza: não se pode, ao

contrário, esperá-la, senão admitindo uma razão suprema, que ordena se

gundo as leis morais, ao mesmo tempo que é reconhecida como causa

da natureza.”

A essa razão suprema chama Kant o ideal do soberano bem; por

onde se vê, não é ainda aqui senão um ideal da razão, isto é, a concep

ção de um ser perfeito que possa servir como modelo para as nossas

ações, mas a que não corresponde nenhuma existência objetiva; a cate

goria do ideal, no dizer de Renan; o ideal de perfeição que se tornaria

imperfeito se adquirisse realidade, no dizer de Vacherot. E tanto assim

é, que as leis morais não devem ser cumpridas porque se deva supor que

emanam da vontade de Deus; ao contrário, é partindo de sua necessida-

de prática interna que se concebe Deus, que se chega à suposição de

uma causa subsistente por si mesma ou de um sábio regulador do mun-

do. Mas não podemos considerá-las como fortuitas e emanadas de uma

vontade qualquer sobretudo da uma vontade de que não se pode formar

nenhum conceito. Em uma palavra: não devemos cumprir as leis morais,

porque emanem da vontade de Deus; mas, ao contrário, devemos consi-

derá-las como emanadas da vontade de Deus, por isto mesmo que so-

mos a elas obrigados por exigência ou imposição interna.

Determinado por esta forma o ponto de vista de Kant cum

pre agora verificar qual o destino que veio a ter, segundo os seus princí

pios, a teoria do direito natural. Já ficou acentuado que Kant elevou essa

teoria a seu mais alto grau de perfeição. O fato é de reconhecimento ge

ral, nem há divergência entre os historiadores críticos. É o que não nos

será difícil documentar. “Enquanto os filósofos franceses se serviam da

razão para criticar a sociedade, a religião e a política”, diz Janet, “Kant,

mais atrevido que todos, se propôs a criticar a razão mesma: empresa

admirável que ele levou a seu fim, não sem erros e desfalecimentos, é

certo, mas em todo o caso com uma firmeza de pensamento e uma ele

vação d’alma que raramente se encontram no mesmo pensador”.

“O

126 Farias Brito

25 Kant – Obr. cit., cap. II, seção II.

26 Histoire de la science politique – livro IV, cap. VIII.

que caracteriza a obra de Kant”, acrescenta Janet, “é ter ligado a política

ao direito e o direito à moral... De Sócrates a Kant quantas revoluções

filosóficas, religiosas, políticas! É, entretanto, a idéia deposta em germe

na vida e na morte de Sócrates que, de mais a mais aprofundada pela

ciência, pela religião e pela experiência, se traduz por fim na filosofia do

último século [século XVIII] e na revolução que o termina”. (Obr. cit.,

loc. cit.). Ora, na ordem jurídica a mais elevada produção dessa filosofia

foi precisamente a teoria do direito natural. É como a sua mais nobre

coroa e a sua mais brilhante conquista; mas quem a completou e defini

tivamente constituiu foi Kant. É razão por que Janet, começando por

Sócrates, termina precisamente por Kant, acentuando que este coloca a

justiça acima do Estado e funda o direito da cidade sobre o direito hu-

mano. Não é, pois, de estranhar que Boistel, por exemplo, entre os con-

temporâneos, renovando ainda em 1899

as tradições da velha escola,

não cesse de apregoar o alto merecimento de Kant, acrescentando que

tratando de fazer a dedução do princípio do direito, é diretamente ao

seu sistema que se liga. “O sistema desenvolvido por Kant em 1796 em

seus Elementos metafísicos da Doutrina do direito”, diz ele, “é a meus olhos, o

verdadeiro ponto de vista da escola a que me liguei para a filosofia do

direito.” Sobre a filosofia jurídica de Kant é nestes termos que se expri-

me, por seu lado, Ahrens: “A doutrina de Kant pode ser considerada

como a expressão mais elevada e como o último termo deste grande

movimento que se realizou pelo reconhecimento de mais a mais com

pleto do princípio da personalidade subjetiva em seus caracteres consti

tutivos, a razão e a liberdade.”

Mais positiva ainda é a afirmação de

Stahl: “Com Kant o direito natural, tal como fora fundado por Grotius,

chegou à sua perfeição científica.” E desenvolvendo este pensamento,

Stahl explica em seguida que a elaboração ulterior da mesma doutrina

por Fichte de nenhum modo alterou o estado das coisas. “Fichte”, diz

ele, “não pôde fazer prevalecer o seu princípio sobre o de Kant, que

ficou em toda a sua força; e a crítica a que ele submete o sistema deste

último, recai sobre o seu próprio sistema. Eles guardam, umas e outras,

sua posição respectiva. Dos dois pontos de apoio, entre os quais o direito

A Verdade como Regra das Ações 127

27 Cours de Philosophie du Droit.

28 História da Filosofia do Direito – trad. Schauffard – liv. III, seção III, cap. VII.

natural não pode achar seu equilíbrio, pela razão de que não lhe é possí

vel apoiar-se ao mesmo tempo sobre os dois, o livre eu e a necessidade

lógica da lei, Fichte adota puramente o primeiro, e Kant se liga de pre

ferência ao segundo. A doutrina de Fichte, quanto ao fundo, não é se

não um exagerado esforço por levar as coisas ao extremo, em compara

ção com a moderação dentro de cujos limites Kant sabe manter os seus

princípios. A forma em que o direito natural tomou posse da ciência ale

mã é, pois, antes de tudo a forma inerente ao sistema de Kant. O edifí

cio todo inteiro deste direito repoisa sobre os fundamentos deste siste

ma.” (Obr. cit., loc. cit.)

Como se vê, todas as opiniões são concordes em apregoar o

filósofo crítico como o mais alto representante e definitivo organizador

da teoria do direito natural. É certo, entretanto, que Kant se destaca tão

radicalmente dos representantes anteriores dessa teoria, que em rigor é

para duvidar se ele ainda pertence ao sistema, ou antes se deve ser con-

siderado como representante, ou ao menos, como precursor da moder-

na concepção naturalista do direito. Eu chamo concepção naturalista do

direito a intuição do direito oriunda da inspiração das ciências naturais.

Ora, é sabido que para Kant, segundo os princípios radicais da Crítica da

razão pura, somente duas ordens de ciências são possíveis e rigorosa-

mente legítimas: a matemática e as ciências da natureza. A legitimidade

da matemática é fundada, como se sabe, sobre os princípios da Estética;

e a legitimidade das ciências da natureza, sobre os princípios da Analítica

transcendental. Quanto às demais ciências, isto é, quanto às ciências me

tafísicas, no velho sentido da palavra, são excluídas pela crítica demoli

dora da Dialética. Deste modo, se o direito subsiste e constitui o objeto

de uma ciência, deve esta ciência necessariamente ficar compreendida

num daqueles dois grupos fundamentais; e como não pode ficar na ma

temática, ciência que tem por objeto as relações de extensão e quantida

de entre os corpos, deve necessariamente ser incluída no grupo das

ciências da natureza. Pode-se assim firmar o princípio: o direito é uma

ciência natural; ou em outros termos: o direito deve ser compreendido

debaixo do ponto de vista das ciências naturais. É exatamente o ponto

de vista dos naturalistas. Ora, este ponto de vista existia já em Kant; por

conseguinte é na escola contemporânea dos naturalistas, dos positivistas

e sociólogos, que ele deve ser classificado como filósofo do direito.

128 Farias Brito

Assim seria, se Kant tivesse feito a dedução do direito de

conformidade com os princípios da Crítica da razão pura.

Não é isto, entretanto, o que sucede. Ao contrário, em sua

passagem da Crítica da razão pura para a Crítica da razão prática, Kant,

como já tivemos de ver, abandona o ponto de vista dogmático, restabe

lecendo a teologia. Deste modo forçoso é reconhecer que a sua filosofia

jurídica pertence ainda à velha escola; a menos que se pretenda cons

truí-la com os elementos mesmos da Crítica da razão pura; o que é permi

tido imaginar como possível, mas não poderia deixar de levar a dificul

dades insuperáveis pela contradição radical que envenena o fundo mes

mo do sistema. Tal é, entretanto, a direção que nos é indicada pelo en

sino de Lange. Este efetivamente sustenta que a filosofia prática é a par-

te variável e efêmera da filosofia de Kant. Isto, por mais poderosa que

tenha sido a influência que conseguiu essa filosofia exercer sobre os

contemporâneos. É assim condenada em absoluto a Crítica da razão práti-

ca. “Devemos antes”, diz Lange, “procurar na Crítica da razão teórica mes-

ma toda a importância da grande reforma devida à iniciativa de Kant;

mesmo para a moral: é aí que se deve buscar o valor durável do criticis-

mo que não somente contribuiu para o triunfo de um sistema preciso de

idéias morais, mas ainda, convenientemente desenvolvido, pode corres-

ponder às exigências variáveis dos diversos períodos de cultura.”

Entre os continuadores ou sucessores de Kant alguns pode-

rão ter seguido esta direção, fundando um novo sistema de moral sob a

inspiração dos princípios da Crítica da razão pura. Ter-se-á então uma

moral crítica, no sentido preciso da palavra, uma moral positiva, ou mais

precisamente, uma moral naturalista.

É talvez neste sentido que se deve interpretar a doutrina pro

posta por muitos autores contemporâneos. Exemplo: Wundt, Paulsen,

Simmel, Lévy-Bruhl e mesmo Renouvier. Uma moral naturalista, sobre

tudo, se justificaria como conseqüência necessária do desenvolvimento

lógico do pensamento, quando é sabido que as ciências naturais rom

pendo, aliás, de começo, com a filosofia, tiveram, não obstante, na últi

ma fase de seu desenvolvimento, de voltar ao ponto de vista filosófico,

fundando uma nova filosofia. Sabe-se que a filosofia de Kant foi preci

A Verdade como Regra das Ações 129

29 Lange – História do Materialismo, Vol. II, 1ª parte, cap. I.

samente o ponto de vista adotado: movimento de regressão que come

çou com o conhecido grito de Otto Liebmann: – É preciso voltar para

Kant; e terminou com a fundação ou estabelecimento da filosofia monís

tica, renovada de Spinoza; sistema cuja mais alta expressão é, presente

mente, talvez o monismo naturalista de Haeckel.

Em todas estas tentativas de construção moral, o que prevale

ce é sempre o espírito crítico, sendo assim pouco considerável a parte

construtiva propriamente dita, concentrando-se todo o esforço dos pen

sadores, principalmente na obra de dissolução das crenças tradicionais.

Seja, porém, como for, temos aí um novo sistema de moral. Será uma

moral nova, mais ou menos duvidosa, mais ou menos arbitrária; mas se

guramente não é mais a moral de Kant. Este se contentou com o seu

imperativo categórico e dele não saiu.

Esse imperativo se resolve em um sistema inflexível de leis im-

postas pela razão; de leis que são as mesmas para todos os povos; de leis

que permanecem sempre as mesmas através da sucessão das idéias. O

legislador, adaptando-as às condições especiais de cada povo, sucessiva-

mente as vai transformando em instituições que são a base da organiza-

ção social, compreendendo leis e regulamentos, estatutos e códigos,

tudo com tanto mais perfeição quanto mais altoéograudecivilização e

cultura. É o que se chama o direito positivo, direito que é variável e in-

certo; relativo, portanto, uma vez que está subordinado a condições de

tempo e de lugar e acompanha a evolução da vida coletiva; princípio da

adaptação e governo subordinado às mutações da sociedade; simples

elemento progressivo da vida social.

Assim é na vida real, assim é no direito positivo; mas perma

nece sempre na razão o direito ideal como modelo perfeito e imutável; e

todo o esforço do legislador deve consistir em se aproximar, quanto

possível, deste modelo inatingível, mas permanente. É a este direito da

razão, independente das legislações positivas, independente das condi

ções locais de cada povo, que se dá o nome de direito natural ou direito

racional (rationale ou natürlich Rechet).

Aqui cumpre insistir um pouco mais detalhadamente sobre os

princípios fundamentais. Já vimos como foi por Kant deduzido o crité

rio supremo da conduta. Este pode ser considerado de dois modos: em

sentido absoluto: – obra de tal modo que o motivo de tuas ações se possa converter

130 Farias Brito

em lei universal – é o critério moral, ou em sentido relativo: – obra exteri

ormente por maneira que a tua liberdade se possa conciliar com a liberdade de todos

os outros na convivência social – é o critério jurídico. Logo por aí se faz pa

tente a distinção entre o direito e a moral. Esta distinção está, não na

natureza ou qualidade dos preceitos que são, tanto na ordem moral

como na ordem jurídica, categóricos e universais; mas unicamente na di

versidade dos motivos determinantes da ação, sendo que debaixo do

ponto de vista moral o que leva o agente a obrar é a idéia mesma do de

ver, ao passo que debaixo do ponto de vista jurídico o que se deve ter

em consideração é o fato da coexistência da liberdade de cada um com a liber

dade de todos os outros na convivência social. Disto resulta que a moral estende

o seu domínio sobre todas as ações do homem, tanto interiores como

exteriores; enquanto o direito só se refere às ações exteriores, porque só

estas têm relação com a convivência social. Além disto, importando a vi-

olação das leis que regem a estas últimas ações uma perturbação da or-

dem social, daí resulta que devem ser asseguradas por uma coação ma-

terial. Ao direito acresce, pois, mais este elemento externo: a força. É

deste modo que Kant pôde fazer consistir o direito, segundo uma ex-

pressão justamente considerada como vigorosa por Giuseppe Carle, “em

uma coação universal que protege a liberdade de todos”.

O direito se pode, pois, definir, no sistema de Kant, nestes

termos: o conjunto das condições pelas quais se torna possível o acordo da vontade

de cada um com a vontade de todos segundo uma lei geral de liberdade. É uma defi

nição em que, de certo modo, ainda se faz perceber um eco das teorias

de Rousseau, porque este acordo, uma vez que se trata de seres livres, só

se pode estabelecer por livre consentimeno. Acordo é contrato. Trata-se,

pois, no fundo, da idéia do contrato social. Mas em Kant esta idéia se

transforma, porque o acordo não é estabelecido propriamente por livre

consentimento, não resulta de um contrato, mas ao contrário tem o seu

fundamento na organização mesma do espírito. Quer dizer: há uma lei

que impõe o acordo das vontades na comunhão social. Esta lei é um

princípio a priori nas mesmas condições que o espaço e o tempo, nas

mesmas condições que a lei de causalidade: é uma lei transcendental, um

imperativo categórico; e como tal não é aceito de convenção, mas imposto

de necessidade.

A Verdade como Regra das Ações 131

Nisto está o pensamento fundamental da filosofia jurídica de

Kant, mas para determinar com a necessária segurança a verdadeira sig

nificação dessa doutrina, é indispensável analisar ainda duas outras idéias

que são a sua condição primordial e o seu fundamento necessário. Estas

duas idéias são: 1º

) o princípio da humanidade considerada como fim em si; 2º)

o princípio da autonomia da vontade.

A humanidade considerada como fim em si. É fácil explicar a alta

significação deste princípio. Sabe-se que o direito tem por fim assegurar

o acordo das vontades na convivência social.

Isto equivale a dizer: o direito tem por fim proteger a liberda

de de cada um. Em virtude de que princípio se faz necessária esta prote

ção à liberdade? Em virtude do princípio da inviolabilidade da pessoa

humana.

A pessoa é inviolável, por isto tem direitos; e entre estes o di-

reito por excelência, o direito supremo é a liberdade. Foi o que levou

Boistel a dizer que a pessoa é o direito vivo, sendo que é do princípio da

personalidade que derivam todos os caracteres e todos os efeitos de um

direito qualquer. Mas por que a pessoa é inviolável? Porque o homem

não é um meio, mas um fim. É a significação do princípio da humanida-

de considerada como fim em si. Kant se explica assim: “O homem e em

geral toda criatura racional, existe como fim em si, e não como meio para o

uso arbitrário de tal vontade.” Há, pois, de um lado, aquilo que se nos

apresenta como meio para as nossas ações ou condição para a satisfação

das nossas inclinações ou necessidades, isto é, as coisas, o objeto do direi

to; e de outro lado, aquilo que constitui um fim em si, nem se pode com

preender como meio para qualquer outro fim, isto é as pessoas, o princí

pio, o sujeito mesmo do direito. Quer isto dizer: de tudo nos podemos

servir como meio para a satisfação de nossas necessidades, menos do

homem, porque o homem não é um meio, mas um fim em si. Deste

modo as coisas são de valor relativo, condicional, e delas nos podemos

servir livremente; mas as pessoas, não; são de valor absoluto e não se

podem servir umas das outras como instrumentos ou meios, deven

do-se, pelo contário, mútuo respeito. É a significação desta outra fórmu

la de Kant: “Obra de tal modo que sempre trates a humanidade, já na tua pessoa,

já na pessoa dos outros, como um fim, e que nunca dela se sirvas como um meio.”

132 Farias Brito

Foi esta concepção que serviu de base a toda a teoria de Bois

tel em sua dedução do princípio do direito: “Para atingir o seu fim”, diz

ele, “para colaborar, na obra comum, com o seres que o cercam, o ho

mem se serve como meios de todas as forças que tem à sua disposição,

dos poderes que lhe são submetidos pelas leis e sua organização interna,

e dos que pôde conquistar ou criar fora pela extensão de sua atividade.

Põe em obra a princípio todas as fontes de sua natureza material, todas

as faculdades d’alma que ele desenvolve e cultiva para lhes dar sua ex

tensão mais completa; depois todos os poderes do corpo, tão maravi

lhosamente constituído para ser o ministro dócil e enérgico de seus de

sígnios. E enfim do indivíduo humano, ele estende, por intermédio de

seu corpo e sob a direção de sua inteligêncca, o seu poder aos seres ex-

teriores; submete à sua vontade as forças da natureza orgânica e inorgâ-

nica; aprende a dirigi-las; delas se serve em seu benefício; comunica um

poder fecundo e criador aos agentes mais violentos que só pareciam ser

capazes de se quebrar e destruir; doma os intintos dos animais para de-

les tirar instrumentos obedientes e dóceis. Faz de todos estes seres

como novas aptidões, propriedades desconhecidas acrescentadas à sua natu-

reza, que ele emprega para a realização de seus fins, para a satisfação de

suas necessidades materiais e imateriais, para o desenvolvimento intelec-

tual e moral da humanidade. Sobre todos estes seres pode o homem ad-

quirir um direito de disposição absoluto que não tem outro limite além

do poder que, de fato, pode ser exercido sobre eles que não é limitado

por nenhuma lei moral essencial.”

Trata-se aqui do homem considerado como sujeito do direito,

do homem considerado como pessoa. Boistel emprega mesmo de prefe

rência a palavra pessoa, onde traduzimos homens. Mas neste ponto vem a

propósito perguntar: Esta extensão da pessoa humana no mundo exterior

será indefinida? Não, porque cada pessoa encontra em torno de si outras

pessoas, cada uma das quais tem seu fim próprio, cada uma das quais

tem sua esfera própria de ação. É da relação que se estabelece entre as

diferentes personalidades, “ao contato de suas esferas de ação”, que de

riva o princípio do direito. “Esta livre faculdade de disposição absoluta

que o homem tem sobre os objetos exteriores, não se pode estender às

A Verdade como Regra das Ações 133

30 Boistel – Philosophie du Droit – livro I, tít. III, cap. I.

outras pessoas humanas. Por isto mesmo que estão, como ele, por meio

de suas faculdades superiores, em comunicação com o infinito de onde

tiram suas inspirações, seu fim e seu poder dominador; por isto só que

são dotadas da liberdade moral e, para atingir seu fim supremo, podem

dar a suas faculdades uma direção própria e arbitrária; por isto as outras

pessoas se lhe apresentam como absolutamente respeitáveis ao mesmo

título que ele próprio. Esta independência que cada um reclama para si,

em virtude da dignidade sublime de sua constituição moral, não pode

ser exclusiva; cada um deve reconhecê-la em todos uma vez que todos

são semelhantes por suas faculdades essenciais. Se o homem quer ser

respeitado, deve respeitar os outros; nem deve tratá-los como meios de

que se possa servir para os seus fins; mas como fins em si.”

Como se vê, é a idéia mesma de Kant. Boistel compara em

seguida o respeito à personalidade com o princípio dá impenetrabilidade

dos corpos. Não pode um corpo ocupar no espaço o mesmo lugar já

ocupado por outro corpo; nas mesmas condições não deve uma perso-

nalidade invadir a esfera de ação de outra personalidade. Tudo se pode

reduzir a esta fórmula: não se deve fazer um mal imerecido a uma pessoa huma-

na. É o preceito romano: neminem laedere; e a fórmula moral referente aos

deveres proibitivos: não faças o mal; fórmula que compreende exata-

mente os deveres de justiça propriamente ditos.

A autonomia da vontade. – “Esta teoria da humanidade conside-

rada como fim em si, isto é, como tendo enquanto natureza racional um

valor absoluto, é uma das mais belas idéias da moral de Kant.”Éaopi

nião de Janet que vê aí o verdadeiro princípio do direito, e ao mesmo

tempo a justificação e a razão de ser da filosofia do século XVIII. Mas

para explicar o imperativo categórico, esta teoria por si só não basta; é ne

cessário considerar o princípio da autonomia da vontade. Por isto se

deve entender o seguinte: que a vontade, como todos os outros fenôme

nos da existência, está subordinada a uma lei, mas, ao passo que nos ou

tros fenômenos a lei é exterior, imposta de fora (heteronomia); na vontade,

pelo contrário, é interior, imposta pela própria vontade (autonomia). De

onde resulta que a vontade é legisladora. E como nesta função a vonta

de em cada um deve sempre se conformar com o preceito geral – obra

134 Farias Brito

31 Obr. cit., loc. cit.

de maneira que o motivo de tuas ações se converta em lei universal –,

daí resulta que em cada um a vontade é uma legisladora universal. Kant

se explica assim: “A vontade de todo ser racional é uma legisladora uni

versal para todos os seres racionais.” De maneira que em cada caso deve

sempre a vontade observar a lei, isto é, observar essa lei que ela a si pró

pria se impõe; e isto não por interesse, mas por dever, admitindo assim

Kant ações desinteressadas, o que valeu grave acusação da parte de

Schopenhauer,

por supor que isto equivale a admitir ações sem moti

vo, ou ações indeterminadas. Kant, entretanto, deduz daí o que ele cha

ma “a dignidade do homem”, querendo com isto fazer sentir que o ho

mem tem um valor absoluto e incomparável, “expressão que é qualifica

da por Schopenhauer como uma hipérbole oca, dentro da qual se oculta

um verme roedor, a contradictio in adjecto”.

Sem entrar na apreciação destas e outras expressões um tanto

duras com que Schopenhauer, não raro, se refere aos princípios morais

de Kant, sem aliás se afastar positivamente, quanto ao essencial, das

idéias radicais do filósofo crítico, o que cumpre aqui observar é que esse

princípio da autonomia da vontade é essencial no sistema de Kant. Kant

se felicitava mesmo, pela descoberta deste princípio, de se ter separado

de todos os sistemas anteriores de moral, sendo que anteriormente a ele

era interpretada a ordem moral como estando subordinada exteriormente,

heteronomicamente, a leis impostas de fora, ao passo que Kant firmou o

princípio de que o homem se rege por leis que são, por ele próprio, inte

riormente, autonomicamente estabelecidas.

A vontade é, pois, livre e como tal a si mesma se rege, o que

significa que a si própria se impõe a sua lei. Isto quer dizer: a vontade é

a razão prática. Há, pois, a razão pura e há a razão prática. A primeira é

a razão fundando o conhecimento; a segunda é a razão estabelecendo a

ordem moral. No primeiro sentido pode-se dizer que é formulada a lei

natural; no segundo sentido pode-se dizer que é organizada a liberdade;

o que importa dizer: são deduzidas as leis morais. Em outros termos e

mais precisamente: a razão pura e o entendimento explicando a nature

za: a razão práticaéavontade determinando a ação. É, pois, com perfei

A Verdade como Regra das Ações 135

32 Schopenhauer – O fundamento da moral, §8.

33 Schopenhauer – loc. cit.

ta legitimidade que Kuno Fischer sintetizando, sobre este ponto, a dou

trina de Kant, se exprime nestes termos: “A razão humana é a fonte de

um duplo sistema de legislação: da legislação natural e da legislação mo

ral. O entendimento é o legislador da natureza, a vontade ou a razão

prática é o legislador da liberdade.”

O conhecimento, porém, ou a obra da razão pura (legislação

natural) se refere a fatos exteriores a em todas as suas manifestações se

resolve, como se sabe, em causalidade mecânica. A lei moral é imposta ao

homem por determinação da própria consciência e como tal supõe a li

berdade. De uma para outra coisa vai uma diferença essencial, por isto

mesmo que a ordem natural se resolve em causalidade mecânica, ao passo

que a ordem moral supõe a liberdade. Neste caso como resolver o confli-

to? Fará o homem uma exceção ao princípio da causação universal?

Constituirá ele, em oposição ao que já Spinoza com veemên-

cia impugnava, “um império no império”; impugnação que é hoje repe-

tida como se fosse a última palavra da ciência, pelo monismo naturalis-

ta? Esta questão encontra a sua solução na distinção feita por Kant en-

tre a coisa em si e os seus fenômenos. Quer dizer: a liberdade é numenal,

pertence ao domínio da coisa em si; ao passo que a causalidade é fenome-

nal e como tal se refere apenas às manifestações extereriores do movi-

mento. É uma distinção análoga à que já antes fora feita por Spinoza en-

tre a natureza naturante eanatureza naturada, entre a substância como cau-

sa e a substância como efeito, ou mais precisamente: entre Deus e o

mundo. É a mesma distinção feita por Schopenhauer entre o mundo

como vontadeeomundo como representação.

Em todos é por esta distinção que se faz a conciliação do

princípio da liberdade com o princípio da causalidade. É o que para ser

devidamente compreendido, precisaria talvez um exame mais detalhado;

mas os nossos estudos anteriores dispensam esse desenvolvimento. Tra

ta-se de uma questão já estudada e longamente discutida (Finalidade,3ª

parte). Demais a idéia é clara e bem interpretada, é de uma evidência ir

resistível. Basta repetir esta fórmula: O princípio supremo é a força. Mas

a força pode ser considerada de dois modos: objetiva ou subjetivamente;

considerada objetivamente, a força é movimento e como tal se resolve

136 Farias Brito

34 Kuno Fischer – Geschichte der neuern Philosophie – vol. IV, cap. 10.

em causalidade mecânica; mas considerada subjetivamente, é pensamen

to e como tal se resolve em liberdade. Mais claramente: A força, consi

derada em sua essência é pensamento; o pensamento, considerado em

suas manifestações exteriores, é força. Há, pois, um eterno dualismo,

dois princípios em luta indefinida, perpétua nas múltiplas variações da

existência; mas esse dualismo em verdade é aparente, porque uma uni

dade fundamental domina tudo.

Pelo que fica exposto, claramente se vê que a questão da auto

nomia da vontade, levantada por Kant, nos leva à cogitação de um dos

mais graves problemas do pensamento moderno, que é precisamente o

problema da liberdade. Este problema será estudando oportunamente.

A Verdade como Regra das Ações 137

.............................

Índice Onomástico

AHRENS – 127

AQUINO, Tomás de (São) – 54, 93

ARDIGO, Roberto – 15

ARISTIPO – 31

ARISTÓTELES – 29, 54, 91,92, 94

BACON – 5, 92, 94, 97, 108, 110, 119, 120

BAKUNINE – 27

BARRETO, Tobias – 55

BEÇA, Gumercindo – 53, 55

BENTHAM – 54

BERBEYRAC – 113,

BERKELEY – 93, 110

BLUNTSCHLI – 94, 95

BOISTEL – 82, 115, 127, 132, 133, 134

CARLE, Giuseppe – 22, 29, 55, 131

CARNEADES – 95

CAVAGNARI – 55

CELSO – 54

COMTE, Augusto – 6, 93, 121, 122, 123

CONFÚCIO – 31

D’HOLBACH – 106

DARIES – 117

DARWIN – 8

DESCARTES – 5, 92, 94, 97, 119, 120

EPICURO – 100

ERNST MARCUS – 22

FICHTE – 82, 127, 128

FISCHER, Kuno – 136

FLEISCHER – 117

FOILLÉE – 8

GERHARD – 117

GODWIN – 27

GRACOS (os) – 25

GROTIUS, Hugo – 5, 54, 82, 84, 93, 94,

96, 97, 98, 99, 113, 114, 115, 119, 127

GUIAU – 8

GUMPLOVICZ – 55

GUNDING – 117

GUSTAVO HUGO – 6

HAECKEL – 31, 32, 41, 130

HAMILTON – 57, 58

HEGEL – 54

HELVETIUS – 54

HERÁCLITO – 53

HÍPIAS – 53

HOBBES – 5, 54, 98, 99, 100, 101, 102,

103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110,

114

Sumário

HOPFNER – 117

HUME – 5, 93, 98, 108,110

HUTCHESSON – 110

IHERING, Rudolf von – 7, 16, 30, 31,

54, 105

ISÓCRATES – 31

JANET – 96, 101, 108, 126, 127, 134

JUSTINIANO – 29

KANT – 6, 21, 29, 30, 31, 32, 54, 82, 93,

97, 117, 119, 120, 121, 122, 123, 124,

125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132,

134, 135, 136, 137

KIERULF – 54

KORKUNOV (professor) – 55, 84, 85,

86, 87, 88, 104

KRAUSE – 82

KROPOTKINE – 27

LANGE – 129

LEIBNIZ – 6, 13, 54, 93, 96, 98, 113,

115, 120

LERMINIER – 55

LÉVY-BRUHL – 8, 129

LIEBMANN, Otto – 130

LOCKE – 5, 93, 98, 108, 109, 110

LUCRÉCIO – 38

LUÍS XIV – 105

MAISTRE – 106,

MALEBRANCHE – 93

MAMITANI – 54

MARTIANUS – 86

MASCI, Fellipo – 56

MILL, Stuart – 8, 54

MOISÉS – 21

MOLIÈRE – 45

MONTESQUIEU – 37, 38, 106, 108

NIETZSCHE, Frederico – 8, 103

PARMÊNIDES – 53

PAULO – 54, 87

PAULSEN – 129

PICARD, Edmund – 47

PITACOS – 31

PITÁGORAS – 29, 53

PLATÃO – 29, 54

PROTÁGORAS – 63

PROUDHON – 27

PUCHTA – 6

PUFFENDORF – 6, 98, 113, 114

RENAN – 126

RENOUVIER – 8, 129

ROMERO, Sílvio – 53

ROSSEAU – 5, 106, 107, 108, 110, 131

ROUSSET – 55

140 Farias Brito

SAIVIGNY – 6

SCHELLING – 54

SCHOPENHAUER – 8, 22, 92, 124,

135, 136

SECRETAN – 8

SEXTO – 31

SHAFTESBURY (são) – 110

SIMMEL – 129

SÓCRATES – 9, 25, 26, 46, 54, 63, 67, 127

SPENCER, Herbert – 8

SPINOZA – 5, 26, 33, 93, 105, 106, 107,

108, 119, 120, 130

STAHL – 95, 115, 116, 127

STIRNER – 27

TALES – 31

THIBAUT – 54

THOMASIUS – 6, 113, 114, 115, 116, 117

TOLSTOI – 27

TÓMAS (são) – Ver AQUINO, São

Tomás de

TOUCKER – 27

ULPIANO – 87

VACCARO – 7

VACHEROT – 126

VANNI, Icilio – 55

VOLTAIRE – 106

WOLF – 6, 93, 98, 113, 115, 116, 117, 120

WORNIS, René – 7

WUNDT – 129

ZALESKI – 43

ZENÃO – 54

A Verdade como Regra das Ações 141

.........................

Bibliografia de Farias Brito

Finalidade do Mundo – Estudo de filosofia e teleologia naturalista.

I Parte – A filosofia como atividade permanente do espírito humano. 1ª

edição, Tipografia Universal, Fortaleza, 1894, 324 p.; 2ª edição, Instituto

Nacional do Livro – INL, Rio de Janeiro, 1957, 348 p. 3ª

edição, Senado

Federal, Brasília, 2005.

Finalidade do Mundo – Estudos de filosofia e teleologia naturalista. II Par

te – A Filosofia Moderna. 1ª

edição, Tipografia Universal, Ceará, 1899,

388 p.; 2ª

edição, Instituto Nacional do Livro – INL, Rio de Janeiro,

1957, 351 p.; 3ª

edição, Senado Federal, Brasília, 2005.

Finalidade do Mundo – Estudos de filosofia e teleologia naturalista. III

Parte – O mundo como atividade intelectual. 1ª

edição, Editores Tava

res Cardoso & Cia – Livraria Universal, Pará, 1905 [superposto a:

Imprensa Oficial Belém-Pará, 1903], 317 p.; 2ª

edição, Instituto Nacio

nal do Livro – INL, Rio de Janeiro, 1957, 384 p.; 3ª

edição, Senado

Federal, Brasília, 2005.

A Verdade como Regra das Ações – Ensaio de filosofia moral como in

trodução ao estudo do Direito. 1ª

edição, Editores Tavares e Cardo

so & Cia. – Livraria Universal, Pará, 1905 [superposto a: Imprensa

Sumário

Oficial, Belém – PA, 1903], 112 p.; 2ª edição, Instituto Nacional do

Livro – INL, Rio de Janeiro, 1953, 140 p.; 3ª

edição, Senado Federal,

Brasília, 2005, 156 p.+ LXIV.

A Base Física do Espírito – História sumária do problema da mentalidade

como preparação para o estudo da Filosofia do Espírito. 1ª

edição,

Livraria Francisco Alves, 1912, 326 p.; 2ª

edição, Instituto Nacional do

Livro – INL, Rio de Janeiro, 1953, 54 p.; 3ª

edição, Senado Federal, Bra

sília, 2005.

O Mundo Interior – Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do espírito.

1ª

edição, Revista dos Tribunais, Rio de Janeiro, 1914, 486 p. + VII p.;

2ª

edição, Instituto Nacional do Livro – INL, Rio de Janeiro, 1951, 402

p. Introdução de Barreto Filho; 3ª

edição, Senado Federal, Brasília,

2005.

Inéditos e dispersos – Notas e variações sobre assuntos diversos. Compila-

ção de Carlos Lopes de Matos. Editorial Grijalbo Ltda. São Paulo,

1966, 550 p.; 2ª

edição, Senado Federal, Brasília, 2005.

ORGE BRITO –BIBLIÓFILO

144 Farias Brito

.........................

Bibliografia sobre Farias Brito

Livros, Opúsculos, Artigos, Verbetes,

Pequenos Estudos em Obras Gerais

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Ceará, de5a10denovembro de 1962, em comemoração ao 1º

centenário de

nascimento de Raimundo de Farias Brito) – Incluindo trabalhos sobre a

obra e a vida de Farias Brito dos seguintes autores: Raimundo de Me

nezes, J. Herculano Pires, Leonardo Van Acker, Carlos Lopes de Mat

Sumário

tos, Fred Gilette Sturn, Alcântara Nogueira, Miguel Herrera Figueroa,

Luiz Washington Vita, Jorge Montalvão, Gina Magnavita Galeffi, José

Pedro Galvão de Souza, Miguel Reale, Luigi Bagolini, Theófilo Caval

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106. VIEIRA, Susana de Castro Amaral. Farias Brito: o crítico das

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109. XAVIER MARQUES. Dois filósofos brasileiros. Rio de Janeiro,

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Márcio José Andrade da Silva, mestrando em Filosofia Ética, pela

PUC-Campinas com a dissertação: Farias Brito leitor de Stuart Mill: a

questão da psicologia.

A Verdade como Regra das Ações 153

A Verdade como Regra das Ações, de Farias Brito,

foi composto em Garamond, corpo 12, e impresso em papel

vergê areia 85g/m

, nas oficinas da SEEP (Secretaria Especial de

Editoração e Publicações), do Senado Federal, em Brasília. Acabou-se

de imprimir em maio de 2005, de acordo com o programa

editorial e projeto gráfico do Conselho Editorial

do Senado Federal.

Sumário

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