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Universidade Federal de Santa Catarina
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
Juliana da Silveira Pinheiro
Paixões na Doutrina Cartesiana
Florianópolis SC
2008
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Juliana da Silveira Pinheiro
Paixões na Doutrina Cartesiana
Dissertação de Mestrado
Dissertação apresentada ao Curso de Pós-
graduação em Filosofia, do Departamento de
Filosofia, da Universidade Federal de Santa
Catarina, como requisito parcial para obtenção
do grau de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Henrique Dutra
Florianópolis SC
2008
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Agradecimentos
Agradeço às paixões, que primeiramente motivaram meu trabalho,
particularmente às cores, odores, dores e amores que inspiraram minha pesquisa.
Agradecimentos especiais a meus pais e familiares;
ao professor Dr. Luiz Henrique Dutra, meu orientador prestativo;
aos amigos;
a CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior, pelo apoio
financeiro à minha pesquisa;
aos médicos que me atenderam na emergência do Hospital Universitário da UFSC, pela
discussão empolgante sobre a dor, no dia em que cortei o pulso esquerdo;
ao meu fisioterapeuta, pelas conversas, embora rápidas, sobre o cérebro humano;
aos leigos em filosofia acadêmica que, ao me ouvir falar, demonstraram interesse pelo meu
trabalho, dando-me estímulo para estudar e escrever esta dissertação.
3
“Primum vivere, deinde philosophari.”
(ditado latino)
4
Resumo
A presente dissertação discute a doutrina cartesiana das paixões. Num primeiro momento,
com o objetivo de compreender o contexto em que esta discussão está inserida, apresentamos
a tese dualista cartesiana, segundo a qual os seres humanos são compostos de corpo e alma,
ambos concebidos como substâncias completamente distintas. Assim, apresentamos três
argumentos para a distinção entre mente e corpo, a saber: (i) o argumento da dúvida, (ii) o
argumento da percepção clara e distinta e (iii) o argumento da indivisibilidade da alma. Além
disso, discutimos a noção de união substancial, já que as paixões pressupõem uma interação
entre corpo e alma. A partir disso, analisamos o conceito de “paixão”: investigamos a origem
deste termo, salientando o sentido de passividade mantido também na perspectiva cartesiana;
discutimos a definição de paixão como “percepção da alma causada pelo corpo”, explorando
especialmente o significado dos termos “percepção” e “causalidade”; e apresentamos os
diferentes gêneros de paixão, tais como: as sensações, os apetites e as emoções. Por fim,
propomos alguns questionamentos confrontando as paixões no contexto do Dualismo
Cartesiano, tendo em vista as dificuldades de entender as paixões a partir da perspectiva da
dicotomia físico-mental, pela qual a paixão não tem um lugar linearmente estabelecido. Desta
forma, problematizamos a possibilidade das paixões neste sistema e indagamos pelo seu
estatuto ontológico, considerando-as como realidades objetivas, não obstante sejam signos das
coisas. Estas questões levam-nos a reconhecer a irredutibilidade das paixões a eventos
puramente intelectuais ou a eventos puramente físicos. Assim, consideramos as paixões como
uma terceira classe de eventos, ou seja, modos da união entre mente e corpo – por este motivo
elas são fenômenos singulares no sistema de Descartes.
Palavras-chave: Descartes; Paixões; Mente; Corpo; Dualismo Cartesiano.
5
Abstract
This dissertation aims at discussing the Cartesian doctrine of passions. First, in order to
understand the context of this discussion, I present the Cartesian dualist thesis, according to
which human beings are composed of body and soul, both conceived of as completely distinct
substances. Then, I present three arguments for the mind-body distinction, namely: (i) the
argument of doubt, (ii) the argument of the clear and distinct perception, and (iii) the
argument of the indivisibility of the soul. Moreover, I discuss the notion of substantial union,
since passions presuppose an interaction between body and soul. Given those first points, I
analyze the concept of “passion”: I investigate the origin of this term, stressing the sense of
passivity it has according to the Cartesian view; I discuss also the definition of “passion” as “a
perception of the soul caused by the body”, notably exploring the meaning of terms such as
“perception” and “causality”; and I discuss different sorts of passions, such as sensations,
appetites, and emotions. Finally, I raise some questions as to passions in the context of
Cartesian dualism, considering the difficulties to understand passions from the point of view
of the physical-mental dichotomy, according to which a passion is not given a place easily.
So, I discuss the possibility of passions in this system and ask for its ontological status,
considering them as objective realities, even though they are signs of things. These questions
lead me to recognize the irreducibility of passions to strictly intellectual events or to strictly
physical events. Thus, I take passions as a third class of events, i.e. modes of union between
mind and body – that’s why they are unique phenomena in Descartes’ system.
Key-words: Descartes; Passions; Mind; Body; Cartesian Dualism.
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Sumário
Introdução..................................................................................................................................7
Capítulo I – Mente e Corpo na Doutrina Cartesiana..............................................................12
1.1.Dualismo Cartesiano..........................................................................................................12
1.1.1. A Mente na Doutrina Cartesiana........................................................................13
1.1.2. O Corpo na Doutrina Cartesiana.......................................................................25
1.2.Três Argumentos para a Distinção Cartesiana entre Mente e Corpo................................33
1.2.1. O Argumento da Dúvida.....................................................................................34
1.2.2. O Argumento da Percepção Clara e Distinta.....................................................36
1.2.3. O Argumento da Indivisibilidade da Alma..........................................................40
1.3.União Substancial...............................................................................................................44
Capítulo II – Paixões Segundo Descartes................................................................................50
2.1. A Raiz Etimológica do Termo Paixão................................................................................51
2.1.1. O Sentido Etimológico na Concepção de Paixão na Doutrina Cartesiana........52
2.2. O Conceito Cartesiano de Paixão.....................................................................................54
2.3. Experiências de Interação Psicofísica...............................................................................67
2.4. Sobre a Causalidade entre Corpo e Mente........................................................................73
Capítulo III – As Paixões no Contexto do Dualismo Cartesiano............................................86
3.1. A Possibilidade das Paixões no Contexto Cartesiano.......................................................86
3.2. O Estatuto Ontológico das Paixões Cartesianas...............................................................92
3.2.1. A Obscuridade das Paixões.................................................................................98
3.2.2. A Clareza das Paixões.......................................................................................100
3.3. A Irredutibilidade das Paixões........................................................................................102
Considerações Finais.............................................................................................................111
Bibliografia.............................................................................................................................115
Anexos....................................................................................................................................120
7
Introdução
As “paixões” são, para muitos, um assunto apaixonante. Muitas vezes, na história da
filosofia, elas serviram de objeto de investigação, sendo, desde os gregos antigos, assunto de
interesse e, às vezes, incomodação. Sim, as paixões são atraentes pelo próprio nome, mas
também dão dor de cabeça (as próprias dores podem ser concebidas como paixões, como
veremos), porque, na compreensão de alguns mais estóicos, tiram a tranqüilidade e a paz de
espírito – provocam perturbação na alma. Para outros, como para Descartes, é delas, das
paixões, que dependem todo o bem e todo o mal desta vida.
Os homens que elas podem mais emocionar são capazes de apreciar mais
doçura nesta vida. É verdade que também podem encontrar nela mais
amargura, quando não sabem bem empregá-las e quando a fortuna é contrária;
mas a sabedoria é principalmente útil neste ponto, porque ensina a gente a
tornar-se de tal forma seu senhor e a manejá-las com tal destreza que os males
que causam são muito suportáveis, tirando-se mesmo certa alegria de todos.
(DESCARTES, 1987a [1649], p.154).
À parte juízos de valor e domínio racional que possamos ter das paixões, de modo
geral, na tradição filosófica até Descartes, bem como em outros autores da modernidade, o
termo “paixão” conserva o sentido primitivo de uma “modificação sofrida” pela alma, muitas
vezes causada pelo corpo. Ou seja, de sua raiz etimológica, até pelo menos o século XVII, a
“paixão” guarda o sentido de um estado ou experiência da alma de “recebimento” de uma
ação extrínseca a ela. (ABBAGNANO, 1999, p.20-21). Na perspectiva cartesiana, podemos
denominar “paixão” não somente sentimentos de amor, ódio, vergonha, alegria, etc., mas
também sensações externas como frio, calor, som; apetites como a fome, a sede; sensações
internas como a dor, o regozijo, etc., visto que para que elas ocorram é necessário um corpo,
ou qualquer objeto heterogêneo à alma, que provoque afecções ou modificações nela, e uma
alma que seja tocada, que sinta que foi atingida. Desta maneira, podemos dizer que, no
contexto cartesiano, a “paixão” abarca eventos de interação, ou seja, de ação recíproca, entre
o corpo e a alma.
1
Contudo, as paixões mostram-se intrigantes. Isto porque, se elas pressupõem uma
interação entre mente e corpo, então é preciso que esta relação seja possível. No entanto, no
sistema cartesiano, esta interação não é algo claro ou suficientemente explicado. Segundo
1
Muito embora hajam eventos surgidos da ação da alma sobre o corpo, como são os movimentos voluntários,
neste texto iremos abordar, preferencialmente, os eventos originados da ação do corpo sobre a alma.
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Descartes, a mente, ou o que ele chamava alma ou espírito, é uma entidade de natureza
completamente distinta do corpo, e que, portanto, pode ser concebida independentemente das
coisas físicas. Da mesma forma, o corpo é concebido como uma substância de natureza
distinta da mental. De maneira resumida, à mente referem-se atos de consciência: conceber,
duvidar, afirmar, negar, desejar, imaginar e sentir. Ao corpo estão relacionados a matéria e os
processos exclusivamente físicos, como os movimentos involuntários do organismo, por
exemplo, a dilatação da pupila, a circulação sangüínea e a respiração. Neste esquema dualista,
corpo e mente são irredutíveis entre si, isto é, não podem ser tomados um pelo outro, pois
possuem naturezas distintas. Isto significa que, nesta dicotomia físico-mental, eventos mentais
e eventos físicos podem ser concebidos independentemente uns dos outros. Por exemplo,
nossas crenças, desejos, pensamentos e intenções não possuem materialidade; por outro lado,
inúmeras atividades fisiológicas não pressupõem qualquer ato de consciência. Esta tese da
distinção entre matéria e espírito, ambos compondo o ser humano, é conhecida como
Dualismo Cartesiano, e é diante dela que o problema das paixões se apresenta.
As paixões não são eventos que possam ser relacionados exclusivamente ao corpo ou à
alma. Para que ocorram, é necessária uma interação entre o físico e o mental, pois, embora
aconteçam na alma, são causadas pelo corpo. Contudo, se, do ponto de vista do entendimento
puro, corpo e alma são substâncias completamente distintas, torna-se dificilmente
compreensível a relação do corpo com o espírito. O problema está em compreendermos a
relação e interação de coisas metafisicamente distintas, relação esta pressuposta para a
ocorrência das paixões. É neste contexto delicado que nos perguntamos: como podemos
conceber as paixões? Ou ainda, como são possíveis as paixões no sistema cartesiano? E,
afinal, o que são paixões para Descartes? A pergunta pelo conceito de paixão torna-se, então,
a questão central desta dissertação.
Para tratarmos destas questões, dividimos o texto em três capítulos:
No capítulo I, nosso objetivo é apresentar uma visão geral da relação mente-corpo na
doutrina de Descartes, contexto no qual se insere o estudo das paixões. Assim, primeiramente,
trataremos do dualismo cartesiano – tese de que o ser humano é composto por corpo e alma, e
que estas duas substâncias possuem naturezas distintas. Abordaremos as concepções de mente
e corpo separadamente, bem como suas respectivas funções. Veremos que, para o
cartesianismo, o corpo é uma máquina orgânica, submetida a leis mecânicas – as mesmas que
regem qualquer outro corpo físico –, enquanto a alma é uma entidade simples, indivisível,
concebida independentemente do corpo. Tomados como substâncias de naturezas distintas, o
corpo é extenso e não pensante, enquanto a alma é pensante e não extensa, e, assim, do ponto
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de vista de suas características definidoras, suas funções são diferentes e independentes. A
concepção da distinção e independência entre corpo e alma configura a dicotomia físico-
mental na doutrina de Descartes. Para tanto, veremos os argumentos que levam Descartes a
esta posição. Por fim, abordaremos a noção de união substancial, necessária para a ocorrência
das paixões, muito embora ela encontre dificuldades teóricas neste sistema, visto que, diante
do dualismo que percebe corpo e alma como coisas separadas, Descartes apresenta também a
noção de unidade e interação destas duas substâncias. Se corpo e alma são concebidos como
coisas completamente distintas, torna-se dificilmente explicável como podem interagir entre
si. Tais concepções e questões configuram, basicamente, o problema da relação mente-corpo
na doutrina cartesiana.
No capítulo II, procuraremos responder à questão: “o que são paixões, de acordo com
Descartes?” Deste modo, primeiramente faremos um resgate do sentido etimológico do termo
“paixão” e trataremos da análise do conceito de paixão segundo a doutrina cartesiana. Num
segundo momento, apontaremos diferentes experiências de interação entre corpo e alma
apresentadas neste sistema, as quais são: sensações (frio, calor, etc.), apetites (fome, sede,
etc.) e emoções (amor, ódio, etc.). Entretanto, não nos deteremos na análise de cada paixão
específica, pois correríamos o risco de perder o foco deste capítulo, o qual, salientamos, é
discutir o conceito de paixão, e não o de fazer uma análise das paixões propriamente ditas.
Também não nos dedicaremos à discussão do uso prático das paixões, do controle racional
que possamos ter sobre elas. Reiterando, o que nos interessa não é o estudo das paixões na
vida humana (moral, por exemplo) cartesiana, e sim uma análise conceitual do termo
“paixão”. Como dissemos anteriormente, de modo geral, as paixões são experiências da
interação mente-corpo. Trata-se de um evento mental, pois a paixão é sentida no espírito, com
uma gênese corporal, já que é causada pelo corpo. Definida como “percepção da alma
causada pelo corpo”, tendo já estudado a “mente” e o “corpo” no capítulo I, no capítulo II
analisaremos principalmente a paixão enquanto “percepção”. E, para finalizar, já que as
paixões são causadas pela ação do corpo sobre a alma, discutiremos a “causalidade” entre
corpo e mente, a fim de investigar o mecanismo de surgimento destes fenômenos de interação
psicofísica.
Após termos apresentado o contexto cartesiano da relação entre mente e corpo,
discutindo estas concepções no capítulo I, e termos discutido no capítulo II o conceito de
paixão segundo Descartes, no capítulo III procuramos confrontar o conceito de paixão com o
contexto dualista cartesiano. Ou seja, primeiramente indagaremos sobre a possibilidade das
paixões no sistema cartesiano. Como dissemos acima, conforme o dualismo cartesiano, mente
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e corpo são coisas completamente distintas. Isto significa que, para esta doutrina, eventos
mentais e eventos físicos podem ocorrer independentemente uns dos outros. No entanto, as
paixões são o tipo de evento que escapa a este esquema dualista. Elas não podem ser
enquadradas como modalidades somente da mente ou somente do corpo; as paixões são
modalidades da união, da interação entre corpo e alma. Para o puro entendimento, a
possibilidade das paixões parece encontrar dificuldades frente à doutrina da separação das
substâncias mental e física. Por outro lado, para Descartes, a paixão é um fato antropológico
irrecusável: as paixões são parte da experiência humana. Para além disso, considerada como
um acontecimento da mente, na doutrina cartesiana, a paixão não pode ser negada enquanto
sentida. Se, do ponto de vista do puro entendimento, temos dificuldade em conceber como
acontecem as paixões neste sistema, em contrapartida, do ponto de vista da perspectiva
sensorial, não podemos negar que as sentimos enquanto as estamos sentindo. Esta questão
leva-nos a perguntar pela natureza das paixões, isto é, a indagar pelo estatuto ontológico das
sensações, apetites e emoções. Como são pensamentos – pois tudo o que aparece à mente é
denominado pensamento por Descartes – causados pelo corpo, as paixões têm um caráter
misto – elas são modos da união mente-corpo. Ao mesmo tempo, a paixão é irredutível ao
domínio exclusivamente mental ou exclusivamente físico. A irredutibilidade das paixões a
julgamentos estritamente intelectuais, por um lado, ou a processos exclusivamente
fisiológicos, por outro, leva-nos a reconhecer a singularidade deste tipo de evento no contexto
desta doutrina, bem como justifica o interesse pelo estudo das paixões no sistema de
Descartes.
Por fim, a título de elucidação técnica, gostaríamos de fazer algumas observações
terminológicas. Utilizaremos o termo “paixão” para tratar de experiências psicofísicas em
geral, abarcando eventos ou fenômenos resultantes da relação entre mente e corpo,
considerando assim, na perspectiva cartesiana, as sensações, apetites e emoções, muito
embora Descartes tenha também empregado este termo na obra As Paixões da Alma num
sentido estrito para designar apenas uma espécie de paixão – a “paixão-emoção”. Se fizermos
um estudo detalhado das paixões conforme as diversas obras cartesianas, verificaremos que
ora Descartes utiliza o termo “paixão” num sentido geral (“percepções”), como nas Objeções
e Respostas, Princípios da Filosofia e mesmo em certos trechos das Paixões da Alma, ora o
emprega num sentido estrito (“paixão-emoção”), no também chamado Tratado das Paixões,
diferenciando de outras experiências como as sensações e apetites. Deste modo, como nosso
interesse é tratar das experiências psicofísicas em geral, uma vez que utilizamos diversas
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obras cartesianas, reiteramos que utilizaremos o termo “paixão” como um conceito
abrangente.
Para tanto, como visamos discutir o conceito de paixão e algumas questões relativas a
ele no sistema cartesiano, como mencionamos anteriormente, utilizaremos especialmente a
primeira parte das Paixões da Alma, a última obra de Descartes, publicada em 1649, bem
como algumas de suas cartas enviadas à Princesa Elisabeth. Também faremos uso do Tratado
do Homem, texto provavelmente escrito em 1633, as Meditações e as Objeções e Respostas,
publicados primeiramente em 1641, e os Princípios da Filosofia, obra de 1647, nos quais o
assunto das paixões também é discutido. Além disso, as obras Discurso do Método, de 1637, e
Regras para a Direção do Espírito, de 1628, também serão consultadas para auxiliar a
compreensão do contexto cartesiano em que a discussão das paixões está inserida.
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CAPÍTULO I
Mente e Corpo na Doutrina Cartesiana
Um estudo sobre as paixões na doutrina cartesiana requer primeiramente uma
apresentação do contexto em que elas estão inseridas. Este pano de fundo diz respeito às
concepções de Descartes sobre a mente e o corpo, visto que a ocorrência das paixões somente
pode se dar na medida em que há uma interação entre corpo e espírito. Abordaremos, deste
modo, a tese dualística cartesiana, pela qual o ser humano é composto de corpo e alma, ambos
concebidos como substâncias completamente distintas. Veremos também que a doutrina
cartesiana pretende sustentar a noção de união substancial, isto é, a noção de que há uma
relação e mesmo uma unidade entre corpo e espírito, de modo que podemos experimentar as
paixões. Veremos que estas teses sustentadas por Descartes trazem dificuldades para a
compreensão das paixões neste contexto. Mas é exatamente isto que instiga nosso estudo
desta questão.
Assim, faremos primeiramente uma apresentação das concepções de mente e corpo na
doutrina cartesiana, tratando, portanto, da tese conhecida como “Dualismo Cartesiano”. Num
segundo momento, abordaremos três argumentos para a distinção entre corpo e alma,
apresentando algumas das inúmeras críticas que a doutrina cartesiana recebeu referente a esta
questão. Num terceiro momento, apresentaremos a tese da “União Substancial”, pois, como
dissemos, não obstante a distinção entre espírito e matéria, Descartes pretende sustentar a
interação entre estas duas substâncias, pressuposto para a ocorrência das paixões.
1.1. Dualismo Cartesiano
O dualismo cartesiano compreende a tese de que o ser humano é constituído por duas
substâncias, a saber: a alma, ou coisa pensante (res cogitans), e o corpo, ou coisa extensa (res
extensa). Como coisas de naturezas diferentes, espírito e corpo possuem atributos distintos: o
pensamento, no caso da substância pensante, e a extensão em comprimento, largura e
profundidade, no caso da substância física. Mente e corpo são concebidos, portanto, como
substâncias metafisicamente distintas. A distinção e independência entre corpo e alma
configuram a dicotomia entre matéria e espírito na doutrina de Descartes.
13
Para que possamos compreender melhor o dualismo cartesiano, abordaremos
separadamente as concepções de mente e corpo nesta doutrina, visto que a diferença de
natureza entre estas duas substâncias constitui a tese da distinção entre corpo e espírito.
Seguiremos as indicações do próprio Descartes, segundo as quais, “para conhecer as paixões
da alma é preciso distinguir entre suas funções e as do corpo”. (DESCARTES, 1998 [1649],
p.77).
1.1.1. A Mente na Doutrina Cartesiana
É no Discurso do Método, obra publicada em 1637, que Descartes trata pela primeira
vez a respeito da alma – assunto que será retomado na obra Meditações, de 1641, e o faz
tendo percorrido um caminho argumentativo que, resumidamente, é o seguinte: convencido de
que os ensinamentos que havia recebido da tradição filosófica até então não poderiam ser
tomados como seguros, visto terem disseminado falsas opiniões como se fossem verdadeiras,
Descartes propõe colocar sob dúvida todas as crenças, inclusive a de que havia um mundo que
o cercava, de que tinha um corpo e, enfim, até mesmo das coisas que tinha por mais certas e
verdadeiras. O método da dúvida se estende primeiramente aos sentidos por sua história de
enganos perceptivos. Por exemplo: quando vemos uma torre distante, ela nos parece redonda,
mas quando chegamos perto, a percebemos quadrada. Por uma série de outras situações em
que os sentidos nos enganaram, a doutrina cartesiana coloca a questão: o que os sentidos nos
informam sobre o mundo pode ser confiável? Aquilo que uma vez nos enganou deve ser
colocado em dúvida. Descartes está questionando a percepção sensível como fundamento do
conhecimento seguro. Além disso, o método levanta o questionamento sobre a
impossibilidade de distinguir o sono da vigília, visto que muitas vezes nos parece difícil
discernir quando estamos dormindo e quando estamos acordados. Será que o que acreditamos
ver, existe realmente, ou é apenas uma imagem do meu sonho? Escreve Descartes:
[...] Porque os nossos sentidos nos enganam às vezes, quis supor que não
havia coisa alguma que fosse tal como eles nos fazem imaginar. E, porque há
homens que se equivocam ao raciocinar, mesmo no tocante às mais simples
matérias de Geometria, e cometem aí paralogismos, rejeitei como falsas,
julgando que estava sujeito a falhar como qualquer outro, todas as razões que
eu tomara até então por demonstrações. E enfim, considerando que todos os
mesmos pensamentos que temos quando despertos nos podem também
ocorrer quando dormimos, sem que haja nenhum, nesse caso, que seja
verdadeiro, resolvi fazer de conta que todas as coisas que até então haviam
entrado no meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus
sonhos. (DESCARTES, 1987b [1637], p.46).
14
A dúvida, para além de radical, no sentido de que atinge todas as certezas antigas,
atinge um grau extremo ou hiperbólico, ou seja, a dúvida é estendida a todas as
representações, inclusive as matemáticas. Da matemática, não temos as mesmas razões de
duvidar como temos dos sentidos, já que ela possui um grau de certeza maior do que as
percepções sensíveis. As representações matemáticas se limitam aos domínios da razão, não
necessitando ser adequadas à realidade exterior ao pensamento. Os objetos matemáticos não
são percebidos sensivelmente, mas apenas intelectualmente, daí seu maior grau de certeza
racional. Desta forma, somente a hipótese metafísica de um deus enganador pode colocar em
dúvida o conhecimento engendrado pela matemática, pois naturalmente não temos motivos
para duvidar das suas certezas. Esta hipótese consiste em supor que haja um gênio maligno
capaz de nos enganar o todo tempo, fazendo-nos crer numa suposta verdade das
representações matemáticas, quando, de fato, elas não teriam certeza alguma. Isto significa
supor que haveria um deus capaz de nos fazer crer, por exemplo, que 2 + 2 = 4, quando na
verdade 2 + 2 = 5. Esta hipótese aparece na “II Meditação”:
Suporei, pois, que há não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da
verdade, mas certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que
poderoso, que empregou toda a sua indústria em enganar-me. Pensarei que o
céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que
vemos são apenas ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender
minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente
desprovido de mãos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer
sentidos, mas dotado da falsa crença de ter todas essas coisas. Permanecerei
obstinadamente apegado a esse sentimento; e se, por esse meio, não está em
meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos está ao
meu alcance suspender meu juízo. (DESCARTES, 1988c [1641], p.20-21).
Mas a radicalização e a generalização do método da dúvida
2
a todas as coisas não tinha
por objetivo provar que não poderíamos adquirir nenhum conhecimento sobre o que quer que
fosse, mas, pelo contrário, almejava encontrar algo que pudesse escapar da dúvida, que fosse,
portanto, indubitável. A procura cartesiana era, deste modo, por algo absolutamente certo,
capaz de fundar o verdadeiro conhecimento.
O exercício da dúvida permite suspender a crença sobre todas as coisas, mas algo
parece resistir: o pensamento. Neste caminho, Descartes percebe que o pensamento irrompe
como um fato diante do qual a dúvida tem que se interromper: por mais que duvidasse de
todas as coisas, não havia dúvida de que estava duvidando, ou seja, pensando. Como afirma
2
Sobre a radicalização e generalização do método da dúvida, cf. DESCARTES. 1998b [1641], p.17-21. Cf.
também SILVA, 1993, p.29-39.
15
Silva (1993, p.51-54), quando eu que duvido me dou conta de que a dúvida é um determinado
exercício do pensamento, percebo ao mesmo tempo que a dúvida atingiu o seu ponto-limite.
O limite da dúvida é a descoberta do pensamento. Mais do que isso, enquanto assim procedo,
eu mesmo, enquanto pensamento, me afirmo como tal no próprio exercício da dúvida. Se,
neste processo não há dúvida de que a dúvida existe, então o pensamento, do qual a dúvida é
uma modalidade, existe, e eu mesmo, que duvido – que penso, portanto – existo
necessariamente, ao menos como ser pensante. Ao encontrarmos o pensamento, descobrimos
que somos, que existimos no ato de pensar, pois para pensar, é preciso existir. Descobrimo-
nos existindo enquanto pensamos; descobrimo-nos no ato do eu penso. O pensamento revela a
existência daquele que pensa no ato de pensar. É neste sentido que Descartes afirma: “Penso,
logo existo” (cogito ergo sum), o Cogito, como é freqüentemente conhecido. Na “II
Meditação”, ele diz:
Eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu,
nenhuma terra, espíritos alguns, nem corpos alguns: não me persuadi
também, portanto, de que eu não existia? Certamente não, eu existia sem
dúvida, se é que eu me persuadi, ou apenas, pensei alguma coisa. Mas há
algum, não sei qual, enganador muito poderoso e mui ardiloso que emprega
toda a sua indústria em enganar-me sempre. Não há, pois, dúvida alguma de
que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais
fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte
que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente
todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta
proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes
que a enuncio ou que a concebo em meu espírito. (DESCARTES, 1988c
[1641], p.24).
Desta forma, pensando, descobrimos que somos. “Penso, logo existo” pode ser
entendido como “sou enquanto penso”. Cottingham sugere que entendamos: “eu estou
pensando, portanto eu existo”. (COTTINGHAM, 1999, p.24). O cogito
3
é a intuição primeira
de que eu sou, pois o próprio fato de duvidar de minha existência confirma que, “enquanto
realizo tais reflexões, eu, de fato, existo”. (COTTINGHAM, 1995, p.38). O sujeito, enquanto
pensa, não pode separar do seu ato de pensar a constatação imediata de que é sujeito deste ato.
(GUIMARÃES, 2003, p. 37). Porém, isto apenas consiste em dizer que “eu sou, eu existo
enquanto estou pensando”; esta intuição afirma que eu sou, mas não ainda o que eu sou.
3
O cogito é uma das questões mais discutidas pelos intérpretes de Descartes, principalmente no que concerne a
conexão entre “penso” (cogito) e “sou” ou “existo”(sum). Nosso propósito aqui é apenas introduzir a
argumentação cartesiana que nos permitirá tratar da concepção de mente nesta doutrina. Para maiores
aprofundamentos sobre o cogito, cf. WILLIAMS, 1978, p.73-101.
16
Descartes põe-se, então, a questionar sobre o que é esse “eu”, uma vez que já está
certo de que é alguma coisa. Um animal racional? Ele recusa como resposta, pois, será
necessário saber o que é animal e o que é racional, e assim cairá numa infinita e embaraçosa
pesquisa sobre outras questões, distanciando-se da pergunta “o que eu sou enquanto estou
pensando?”. A seguir, considera a idéia de ser provido de um corpo, mas a recusa também, já
que a hipótese de ter um corpo foi anteriormente posta em dúvida. Considerando a alma,
relembra a noção comumente difundida da sua época de ser algo extremamente sutil e raro,
como um vento, uma flama ou um ar muito tênue, infiltrado no corpo. Rejeita também esta
noção, posto que também podemos duvidar da sua existência concebida dessa forma.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.24-25). O “eu”, portanto, não diz respeito a nada material,
posto que, supondo não ter um corpo, nem existir quaisquer coisas no mundo, ainda assim,
não deixo de estar seguro de ser alguma coisa. Neste sentido, “eu” não significa o homem
concreto que cotidianamente vivenciamos; nem mesmo diz respeito ao ser humano como um
todo que Descartes mais tarde irá apresentar. E o que é esse “eu”, então?
Examinando com atenção o que eu era, e vendo que podia supor que não
tinha corpo algum e que não havia qualquer mundo, ou qualquer lugar onde
eu existisse, mas que nem por isso podia supor que não existia; e que, ao
contrário, pelo fato mesmo de eu pensar em duvidar da verdade das outras
coisas seguia-se mui evidente e mui certamente que eu existia; ao passo que,
se apenas houvesse cessado de pensar, embora tudo o mais que alguma vez
imaginara fosse verdadeiro, já não teria qualquer razão de crer que eu tivesse
existido; compreendi por aí que era uma substância cuja essência ou natureza
consiste apenas no pensar, e que, para ser, não necessita de nenhum lugar,
nem depende de qualquer coisa material. (DESCARTES, 1987b [1637],
p.46- 47).
Segundo a perspectiva cartesiana, a existência do eu pensante é indubitável, mesmo
que tudo o mais não exista. A respeito disso, Silva comenta: pode ser que tenhamos outras
propriedades, como ser extenso, por exemplo. Ainda não o sabemos. Já temos a certeza de
que o pensamento existe e não é corporal, pois vemos que o corpo não é necessário para
pensar, ou seja, mesmo que o corpo não exista, ainda assim o pensamento pode ser atingido
com certeza. (SILVA, 1993, p.55). Reafirma Descartes nas Meditações: “Nada sou, pois,
falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou
uma razão. [...] Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa?
Já o disse: uma coisa que pensa.”
4
(DESCARTES, 1988c [1641], p.26). Portanto, “eu”
4
“Sum igitur praecise tantúm res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio. [...] Sum autem
res vera, & vere existens; sed qualis res? Dixi, cogitans.” (DESCARTES, 1996 [1641], p.27).
17
significa uma coisa que pensa. O “eu”, ou seja, o “eu pensante” é a alma, a mente humana tão
somente. Na doutrina cartesiana, os termos “alma” (lat. animus), “espírito” (lat. spiritus) e
“mente” (lat. mens) são considerados sinônimos
5
; são designações para a res cogitans – a
coisa pensante. O que Descartes tinha em consideração a respeito da coisa pensante era o
âmbito da atividade mental consciente (COTTINGHAM 1986, p.151). Neste contexto, a alma
é uma substância especialmente criada e colocada em nós por Deus, e, portanto, não é algo
produzido ou uma função de qualquer parte física de nosso corpo, nem mesmo do cérebro.
“Alma” é o termo para a substância cuja natureza consiste apenas em pensar, como afirma
Descartes. (1987b [1641], p.47).
Na perspectiva cartesiana, uma substância é “uma coisa que existe de tal maneira que
só tem necessidade de si própria para existir”. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.45). Neste
sentido, somente Deus pode ser considerado uma substância (a res infinita), pois somente ele
não necessita de nada para ser ou existir. Assim, Deus é a substância por excelência. Contudo,
Descartes admite um sentido secundário para substância: aquilo que não necessita de qualquer
outra coisa para existir, a não ser Deus. Deste modo, dentre as coisas criadas pela intervenção
divina, a alma (res cogitans) e o corpo (res extensa)
6
também são substâncias. De acordo com
Landim, substância é uma entidade que permanece idêntica a si mesma na diversidade de suas
afecções e atribuições, e ela é percebida através de um atributo que constitui a sua essência.
(LANDIM, 1992, p.42-43). Assim, para que saibamos da existência de uma substância, é
necessário determinar algum atributo, propriedade ou qualidade. Descoberto um atributo,
podemos concluir que ele é o atributo de alguma substância, e que tal substância existe, pois
ao nada não é possível atribuir qualquer coisa. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.46). E o
pensamento, como vimos, é o atributo que primeiramente encontramos, e ele deve pertencer a
alguma substância.
Se bem que cada atributo seja suficiente para conhecermos a substância, no
entanto em cada uma há um atributo que constitui a sua natureza e a sua
essência e do qual todos os outros atributos dependem. [...] Todas as
propriedades que encontramos na coisa pensante são diferentes maneiras de
pensar. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.46).
A distinção que fazemos entre substância e atributo é, entretanto, apenas uma distinção
de razão, ou seja, uma distinção por via do pensamento: distinguimos conceitualmente o
5
Não obstante a tradução de “mens” por “mente”, o que Descartes entendia por mente é divergente da maioria
das teorias contemporâneas da mente, basicamente porque, para a doutrina cartesiana, “mente” é uma entidade
independente do corpo, inclusive do cérebro, definição hoje discutida e recusada.
6
Trataremos sobre a substância extensa na próxima seção.
18
pensamento e a substância, mas as substâncias não podem existir separadas de seus atributos,
pois isto seria afirmar a existência de um atributo sem uma substância à qual ele é uma
propriedade atribuída. Assim, embora se faça uma abstração mental, uma substância não pode
ser conhecida sem seu atributo definidor. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.50). “Somente o
pensamento não pode ser separado de mim”, diz Descartes nas Meditações. A res cogitans,
como afirma a doutrina cartesiana, é a coisa cuja essência consiste apenas em pensar. A alma
é, portanto, a substância cujo atributo principal é o pensamento, isto é, segundo o
cartesianismo, pensar é a característica definidora da mente.
Toda coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito, ou pela qual
existe algo que concebemos, isto é, qualquer propriedade, qualidade, ou
atributo, de que temos em nós real idéia, chama-se substância. [...] A
substância, em que reside imediatamente o pensamento, é aqui chamada
espírito. (DESCARTES, 1988d [1641], p.102).
Descartes segue em sua investigação sobre a coisa pensante, o que lhe permite fazer
um inventário dos modos do pensamento. Ele se pergunta:
Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa que
pensa? É uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que
quer, que não quer, que imagina também e que sente.[...] Pois é por si tão
evidente que sou eu quem duvida, quem entende e quem deseja que não é
necessário nada acrescentar aqui para explicá-lo. E tenho também
certamente o poder de imaginar; pois, ainda que possa ocorrer (como supus
anteriormente) que as coisas que imagino não sejam verdadeiras, este poder
de imaginar não deixa, no entanto, de existir realmente em mim e faz parte
do meu pensamento. Enfim, sou o mesmo que sente, isto é, que recebe e
conhece as coisas como que pelos órgãos dos sentidos, posto que, com
efeito, vejo a luz, ouço o ruído, sinto o calor. Mas dir-me-ão que essas
aparências são falsas e que eu durmo. Que assim seja; todavia, ao menos, é
muito certo que me parece que vejo, que ouço e que me aqueço; e é
propriamente aquilo que em mim se chama sentir e isto, tomado assim
precisamente, nada é senão pensar. (DESCARTES, 1988c [1641], p.27).
Duvidar, conceber, afirmar, negar, desejar, imaginar e sentir são, portanto, formas de
pensar. São os vários modos em que o pensamento pode se apresentar à alma. Neste sentido,
vemos que nem todas as formas de pensamento são necessariamente atividades mentais
intelectivas. Por exemplo, imaginar e sentir são maneiras de pensar que têm uma relação com
algo heterogêneo à mente, já que a imaginação e a sensação não produzem idéias a partir da
própria alma. Mesmo assim, todas essas operações são pensamentos, na medida em que são
percebidas pelo sujeito pensante. Sentir é um pensamento, pois, para Descartes, quando
ouvimos um ruído, ou sentimos frio, o que temos é uma percepção do som, uma sensação de
19
frio, e estas são experiências ou eventos que não têm existência fora da mente. Por
pensamento, a doutrina cartesiana define: “Tudo o que está de tal modo em nós que somos
imediatamente seus conhecedores. Assim, todas as operações da vontade, do entendimento, da
imaginação e dos sentidos são pensamentos.”
(DESCARTES, 1988d [1641], p.101).
Desta forma, no sistema cartesiano, “pensamento” pode ser compreendido
basicamente em dois sentidos: como atributo definidor da res cogitans e como ato de
consciência. No sentido de atributo principal, pensamento significa a característica sem a qual
a substância pensante não pode ser concebida. Como vimos, o pensamento é o atributo
definidor da coisa pensante, confundindo-se com a natureza da própria coisa que pensa, pois
pensar constitui a natureza do sujeito pensante. Podemos dizer que, como atributo principal, o
pensamento é a qualidade necessária à substância chamada mente (lat. mens). Nesta
perspectiva, “pensamento” é a noção comum que abarca todos os atos mentais, pois unifica a
diversidade dos modos da mente como modos de pensar.
Este sentido de “pensamento” – aquele que fora encontrado no processo da dúvida – é
uma noção evidente por si mesma, ou seja, a descoberta do pensamento é feita intuitivamente.
Isto significa que não é por um desencadeamento de raciocínios que concluímos a existência
do pensamento. Trata-se, não de uma conclusão, mas de uma intuição que fora apreendida
pelo sujeito pensante. É a percepção imediata de uma noção, e, segundo Descartes, toda
tentativa de explicá-la apenas a tornaria mais obscuras. (SILVA, 1993, p.52). Intuição é “o
conceito da mente pura e atenta tão fácil e distinto que nenhuma dúvida nos fica acerca do que
compreendemos”. (DESCARTES, 1985 [1628], p.20). Desta forma, o pensamento, enquanto
atributo, é uma noção fruto da luz da razão, isto é, é apreendido diretamente pelo intelecto.
Pensamento, neste sentido, diz respeito a uma intelecção pura. Portanto, o sentimento não
pode ser definidor da coisa pensante, isto é, não é o atributo principal da res cogitans, pois
mesmo sendo uma maneira de pensar, ele não diz respeito a uma intelecção pura.
Sentimentos, sensações, imaginações, embora se beneficiem da certeza do pensamento, não
são intuídos diretamente pela razão. Veremos nos próximos capítulos que estes modos de
pensar dependem do corpo, e, portanto, não são concebidos claramente pelo entendimento,
pois todas as percepções de gênese corporal são obscuras do ponto de vista do entendimento.
Elas podem sempre ser postas em dúvida no que diz respeito ao conhecimento que se pode ter
a partir delas. O que define a coisa pensante é pensamento enquanto atributo, não enquanto
modo, pois os modos não acrescentam algo àquilo que já os engloba: o próprio pensamento.
Como afirma Kenny: “Pensamento é a essência da mente no sentido de que cada mente deve
sempre estar pensando algum pensamento ou outro, mas pensamentos particulares vêm e vão
20
e nenhum deles é essencial.” (KENNY, 1995, p.67, tradução nossa). Não são os modos de
pensar em particular que definem a natureza da alma, mas o pensamento enquanto aquilo que
é condição de todos os atos da mente. Ou seja, “as faculdades de pensar e de sentir não podem
ser concebidas sem uma substância inteligente à qual estejam ligadas, pois elas encerram
alguma espécie de intelecção”, afirma Descartes. (1988c [1641], p.66). Em outras palavras, a
imaginação e o sentimento dependem da coisa pensante pois envolvem a noção de
pensamento. Isto significa que o sentir, por exemplo, não pode existir separado da res
cogitans e, sendo a essência da coisa pensante o pensamento, tudo o que existe na alma, existe
como modo do pensamento. Segundo Kenny:
Pensamentos particulares são propriedades variáveis da substância que é a
mente. A mente deve sempre estar pensando; mas ela não precisa sempre
estar julgando ou desejando ou imaginando. Pensamento é a propriedade
principal da substância mental, a qual constitui sua natureza e essência e pela
qual todas a outras dependem. (KENNY, 1995, p.70, tradução nossa).
Em termos mais cartesianos, “os modos
7
da res cogitans não podem ser, nem ser
concebidos, sem o seu atributo principal, enquanto o atributo principal independe de cada um
dos seus modos.” (LANDIM, 1992, p.38). Assim, mesmo o sentir é inteligido, é percebido
como ato de consciência, pois todos os modos do pensamento têm a característica comum de
serem conteúdos da consciência. O pensamento é, portanto, a razão comum que liga todos os
modos da alma. Como diz Descartes:
Existem outros atos que nós chamamos de pensamentos como entender,
querer, imaginar ou sentir, etc., e todos concordam entre si pela razão
comum [de serem atos] de pensamento, de percepção ou de consciência, e a
substância na qual residem se chama coisa pensante ou espiritual.
(DESCARTES, 1996b [1641], p.176).
Segundo Landim, os termos “pensamento” e “consciência” são freqüentemente usados
como sinônimos na obra cartesiana. Os atos de pensamento são unificados pelo fato de todos
envolverem uma intelecção ou percepção, isto é, pelo fato de serem conscientes. Esta é a
“razão comum” que os unifica. (LANDIM, 1992, p.50). A imediaticidade dos conteúdos da
mente diz respeito ao estado consciente destes conteúdos – “tudo o que está de tal modo em
7
O atributo é aquilo que se predica da substância, ou seja, é uma propriedade de uma substância; os modos são
as várias modalidades que a substância pode ter. A diferença que podemos encontrar diz respeito à perspectiva
pela qual abordamos a noção de pensamento: do ponto de vista da propriedade necessária, o pensamento é o
atributo definidor; do ponto de vista das diferentes maneiras que o pensamento pode assumir, ele é um modo.
Neste contexto, existe uma diferença entre “atributo” e “modo”, porém em certas outras passagens da obra
cartesiana estes dois termos aparecem como sinônimos. Sobre “atributo” e “modo”, ver Landim, 1992, p.37-47.
21
nós que somos imediatamente seus conhecedores”
8
. (DESCARTES, 1988d [1641], p.101).
Ou seja, o pensamento é imediatamente dado a conhecer para a mente, isto é, é consciente.
Como afirma Guimarães: “... Pensamento e consciência estão intimamente relacionados. Esta
relação se dá à medida que podemos afirmar, de todo ato de pensamento, que é um ato de
consciência. Isto é assim porque pensamento é tudo aquilo do qual temos consciência de
forma imediata.” (GUIMARÃES, 2003, p.53).
Como ato de consciência, o pensamento significa o conjunto de atividades mentais,
envolvendo, portanto, diferentes formas de pensamento. Quando Descartes se pergunta: “O
que é uma coisa que pensa?”, sua resposta explicita diferentes tipos de atos da mente: “É uma
coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina
também e que sente.” (DESCARTES, 1988c [1641], p.27). Os diferentes modos de pensar são
as diferentes funções da coisa pensante. Assim, do ponto de vista da diversidade dos atos de
consciência, existem diferentes modos do pensamento. As várias modificações do pensamento
são consideradas “modos” de pensar. De acordo com Silva:
Podemos afirmar que o pensamento nada mais é que o conjunto dos
conteúdos da consciência – e é requisito essencial o estado consciente desses
conteúdos. Não existe, portanto, uma distinção entre os fatos internos, pela
qual uns seriam pensamentos e outros não. [...] Não é preciso fazer uma
distinção em termos de gênero entre o pensamento e o sentimento. [...]
Como estado de consciência, interessa a Descartes ver nesse estado
primeiramente a consciência do sentimento, o que equivale a pensamento.
(SILVA, 1993, p.53).
Desta forma, os modos do pensamento não constituem faculdades autônomas. Sentir e
imaginar dizem respeito a outras maneiras de representar
9
, mas envolvem sempre alguma
intelecção ou percepção
10
; estão ligadas à coisa pensante e àquilo que às engloba: o próprio
pensamento. Assim, mesmo com o inventário dos modos de pensar, permanecemos com o que
tínhamos no início, sem que a unidade do pensamento seja afetada, pois o pensamento é a
condição de qualquer um de seus modos representativos. (SILVA, 1993, p.56). Assim, sentir e
imaginar são antes de tudo atos do pensamento ou atos de consciência. Sentir, como veremos
no próximo capítulo, não é ter propriamente uma afecção ou movimentos do corpo; é perceber
ou ter consciência de uma afecção. Quando ouvimos um ruído, ou sentimos frio, o que temos
8
O original em latim deixa mais claro o sentido do pensamento como ato de consciência: “Cogitationis nomine
complector illud omne quod fic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus.” (DESCARTES, 1996 [1641],
p.217, grifo nosso).
9
Mais a frente, no capítulo III, questionaremos se os modos do sentir dizem respeito à autênticas representações
ou se apenas parecem ser.
10
Trataremos da “percepção” no capítulo II, quando discutiremos o conceito de paixão como uma percepção da
alma.
22
é uma percepção do som, uma sensação de frio, e isto nada mais é do que uma forma de
pensar. Isto é, mesmo que não haja quaisquer coisas no mundo, ainda assim imaginar e sentir
existem como modos do pensamento.
Tenho certamente o poder de imaginar; pois, ainda que possa ocorrer [...]
que as coisas que imagino não sejam verdadeiras, este poder de imaginar não
deixa, no entanto, de existir realmente em mim e faz parte do meu
pensamento. [Ver, ouvir, me aquecer são maneiras de pensar, pois] é muito
certo que me parece que vejo, que ouço e que me aqueço; e é propriamente
aquilo que em mim se chama sentir e isto, tomado assim precisamente, nada
é senão pensar. (DESCARTES, 1988c [1641], p.27).
Segundo Descartes, os modos do pensamento podem ser agrupados em dois gêneros:
as percepções do entendimento
11
e a ações da vontade, como ele escreve nos Princípios da
Filosofia:
Todas as maneiras de pensar que experimentamos em nós podem reduzir-se
a duas gerais: uma consiste em apreender pelo entendimento e a outra em
determinar-se pela vontade. Assim, sentir, imaginar e mesmo conceber
coisas puramente inteligíveis são formas diferentes de apreender; mas
desejar, ter aversão, confirmar, negar e duvidar são formas diferentes de
querer. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.39).
As percepções podem ser, portanto: puramente intelectuais, sensíveis e imaginativas.
Todas essas faculdades produzem idéias, sendo que a característica das idéias puramente
inteligíveis é a clareza e distinção, uma vez que são apreendidas imediatamente pela luz da
razão. Já as idéias produzidas pela sensibilidade e imaginação têm por característica a
obscuridade e confusão, visto que na produção de idéias envolvem o corpo, ou seja, não são
apreendidas ou percebidas no domínio puro do intelecto. Os modos da vontade, além de
produzirem idéias, envolvem ações, juízos sobre as percepções de modo geral. De acordo com
Kenny, “a vontade é a habilidade de aceitar ou rejeitar, e em particular a habilidade de afirmar
e negar, de fazer juízos positivos e negativos.” (KENNY, 1995, p.173-174, tradução nossa).
Podemos dizer, como elucida Guimarães, que pelo entendimento percebemos representações;
11
“Entendimento” possui duas conotações no sistema cartesiano. Num sentido mais geral, “entendimento” é
sinônimo de “coisa que pensa”, “espírito” e “alma”, quando, por exemplo, Descartes diz: “Nada sou , pois,
falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão.”
(DESCARTES, 1988b [1641], p.26). Num sentido mais específico, “entendimento” é apenas uma das faculdades
da alma, cuja habilidade, segundo Kenny, é ter percepções claras e distintas. (KENNY, 1995, p.173, tradução
nossa). É o que Descartes sugere quando apresenta os diferentes modos do pensamento. As diferentes maneiras
de pensar são operações diferentes de diferentes faculdades da alma, entre elas estão as faculdades do sentir, da
imaginação, da vontade e do entendimento, esta última como a faculdade de produzir intelecções puras. No
trecho citado acima, “entendimento” é empregado num sentido amplo, já que engloba vários tipos de percepções,
e não somente as puramente intelectuais. No entanto, no decorrer do texto, utilizaremos o termo “entendimento”
no sentido mais restrito.
23
pela vontade emitimos juízos sobre as representações, e não somente sobre as percepções que
constituem representações intelectivas, como também sobre as percepções que são dadas a
perceber pela imaginação e pelos sentidos. (GUIMARÃES, 2003, p.40). Deste modo, a
mente, ou a alma, possui a capacidade de ter todos os tipos de pensamento, incluindo as
emoções e percepções sensíveis.
A compreensão dos modos de pensamento, bem como do pensamento enquanto a
característica definidora do espírito, levam-nos a conhecer a estrutura e a natureza da alma.
Do ponto de vista cartesiano, tudo o que diz respeito a nossa mente são capacidades e
processos que não são de natureza física. Ou seja, a mente e os pensamentos, sentimentos,
sensações, desejos, intenções e imaginações são eventos de natureza imaterial e por isso não
ocupam lugar no espaço; por sua imaterialidade, não podem ser mensurados ou quantificados
e, portanto, não podem ser explicados da mesma forma que explicamos os eventos no mundo
físico. O pensamento é o único atributo que não pode ser separado do espírito, muito embora
tudo o que diga respeito às coisas físicas possa ser colocado em dúvida. Isto mostra que a
natureza do pensamento é livre de qualquer constituição física, material. Como o pensamento
pode ser descoberto sem que a existência do corpo seja provada ou conhecida, segue-se que a
natureza do espírito é exclusiva de todo elemento corporal.
Contudo, a imaginação e a sensibilidade parecem nos indicar uma ligação ao físico;
parecem mostrar que seus conteúdos, ou seja, suas idéias, sejam provocadas por algo diferente
do próprio espírito. Não estariam elas atreladas ao corpo para serem capazes de exercer suas
funções?
De fato, a doutrina cartesiana virá definir a imaginação como a “aplicação da
faculdade que conhece o corpo que lhe é intimamente presente”. (DESCARTES, 1988c
[1641], p.61). Reconhece-se isto quando consideramos como é realizada a ação de imaginar:
quando imaginamos criamos uma figura presente aos olhos da mente, o que não é preciso na
pura intelecção ou concepção. Um exemplo de Descartes para ilustrar a diferença entre
imaginação e intelecção é o de um triângulo: quando apenas o concebemos, pensamos nele
como uma figura composta por três linhas. Quando o imaginamos, consideramos essas três
linhas como presentes pela aplicação interior do espírito. Vemos o triângulo presente aos
olhos da alma. A imaginação forma imagens, elabora figuras e pode aplicar a atenção a cada
um dos lados do triângulo. Quando concebemos, não precisamos do auxílio da imaginação
para pensar a figura. Um quiliógono (uma figura de mil lados), um outro exemplo de
Descartes, pode ser concebido, mas não podemos imaginar os mil lados, da mesma forma
como imaginamos os lados do triângulo. Assim, segundo o raciocínio cartesiano, para
24
imaginar é preciso uma particular contenção do espírito, da qual não necessitamos para
apenas conceber, e isto mostra a diferença entre a imaginação e a concepção pura. E porque
podemos conceber sem imaginar, segue-se que a imaginação não é uma faculdade necessária
à natureza do espírito, pois, afirma a doutrina cartesiana, “ainda que [eu, isto é, a alma] não a
possuísse, de modo algum está fora de dúvida que eu permaneceria sempre o mesmo que sou
atualmente: donde parece que ela [a imaginação] depende de algo que difere de meu espírito”.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.62).
Quanto à sensibilidade, Descartes também reconhece que há “uma certa faculdade
passiva de sentir, isto é, de receber e conhecer as idéias das coisas sensíveis” (DESCARTES,
1988c [1641], p.67), pois, várias idéias se apresentam a nosso espírito sem nosso
consentimento e mesmo mal grado nosso. Como exemplifica a doutrina cartesiana, nossas
afecções e apetites se apresentam à alma mesmo quando não as desejamos: sentimos dor
mesmo sem escolhermos; sentimos fome embora não desejemos; sentimos calor do fogo
quando nos aproximamos dele; enfim, todas essas idéias – já que sentir é uma forma de pensar
– aparecem à mente, mesmo contra nossa vontade. Elas indicam, portanto, algo heterogêneo
ao espírito, isto é, algo físico, como sua causa. Neste sentido, a sensibilidade também é uma
faculdade voltada ao corpo.
12
(DESCARTES, 1988c [1641], p.64 e 67).
Imaginação e sensibilidade são, portando, faculdades da alma conectadas a uma
substância pensante; porém, envolvem uma referência ao corpo. Elas não realizam processos
independentes na alma, tanto no sentido de que dependem de uma substância inteligente,
envolvendo intelecção, pois são percebidas pela alma como pensamentos, quanto no sentido
de implicarem alguma relação com algo diferente do próprio pensamento. Deste modo,
imaginar e sentir são formas de pensar que não podem ser consideradas puramente
intelectuais. Por este motivo, estas faculdades não são consideradas essenciais à alma, pois
podendo ser o pensamento concebido sem referência a propriedades corporais, as faculdades
que indicam um envolvimento com o corpo, como é o caso da imaginação e da sensibilidade,
não são necessárias para o sujeito conceber a si mesmo como coisa pensante. Em outras
palavras, todas as faculdades, por estarem ligadas ao pensamento como atributo, são formas
do pensamento, mas nem todas são necessárias para o sujeito reconhecer-se como pensante.
Assim, a imaginação e o sentir são faculdades que pertencem ao espírito, mas apenas
contingentemente.
12
Trataremos com mais detalhes sobre a faculdade do sentir e as idéias sensíveis no Capítulo II.
25
Encontro em mim faculdades de pensar totalmente particulares e distintas de
mim, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais posso de fato
conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas que não podem ser
concebida sem mim, isto é, sem uma substância inteligente à qual estejam
ligadas. (DESCARTES, 1988c [1641], p.66).
No entanto, embora não sejam faculdades essenciais ao eu pensante, pelo fato de não
produzirem cognições puramente intelectuais, mas modos do pensamento com referência ao
corpo, a imaginação e a sensibilidade apresentam modos do pensamento cuja característica é
obscuridade e confusão. Elas apresentam, portanto, que o ser humano não é apenas uma alma,
mas um composto mente-corpo. A este respeito, Cottingham comenta:
O imaginar e ter experiências sensoriais não são faculdades de cognição
transparentemente clara de um ser pensante: possuem uma qualidade
inerentemente confusa, indefinível e subjetiva – uma qualidade que trai o
fato de que o que está implicado não é pura atividade mental de um espírito
incorpóreo, mas a atividade de uma unidade híbrida, o ser humano.
(COTTINGHAM, 1986, p.171).
Enquanto a faculdade do entendimento nos apresenta um modelo de mente espelhado
numa concepção de uma mente divina, capaz de uma compreensão puramente objetiva da
realidade, a imaginação e a sensação anunciam que o homem não é penas uma substância
pensante.
1.1.2. O Corpo na Doutrina Cartesiana
Mesmo que a existência do corpo
13
não tenha sido provada quando da concepção da
alma, a essência do corpo pode ser concebida. Ou seja, mesmo que não haja corpos, podemos
conhecer o que ele é essencialmente, já que a essência das coisas não depende dos sentidos
para ser conhecida, mas do pensamento. Por natureza dos corpos a doutrina cartesiana não se
refere às cores, texturas, durezas que afetam nossos sentidos. Não conhecemos a matéria
através da sensação, mas pelo entendimento, porque o conhecimento da essência do que quer
que seja nesta doutrina faz-se pelo que dela concebemos, e não pelo que sentimos. Pela
faculdade de sentir percebemos quão mutáveis são os corpos, diferindo-se entre si por sua
forma, tamanho, cheiros e sabores; mas somente pela razão conhecemos aquilo que subjaz a
toda mudança, aquilo que constitui o atributo principal que o caracteriza como tal. Desta
forma, através da análise do pedaço de cera, na “II Meditação”, Descartes mostra as condições
13
Para a prova da existência das coisas materiais, cf. “VI Meditação”.
26
em que pode estar seguro do conhecimento da essência do corpo, muito embora, como
dissemos, sua existência não tenha sido provada:
Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba de ser tirado da
colméia: ele não perdeu ainda a doçura do mel que continha, retém ainda
algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura, sua
grandeza, são patentes; é duro, é frio, toca-mo-lo e, se nele batermos,
produzirá algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer
conhecer um corpo encontram-se neste. Mas eis que, enquanto falo, é
aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se esvai,
sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-se
líquido, esquenta-se, mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum
som produzirá. A mesma cera permanece após essa modificação? Cumpre
confessar que permanece: e ninguém o pode negar. O que é, pois, que se
conhecia deste pedaço de cera com tanta distinção? Certamente não pode ser
nada de tudo o que notei nela por intermédio dos sentidos, posto que todas as
coisas que se apresentavam ao paladar, ao olfato, ou à visão, ou ao tato, ou à
audição, encontram-se mudadas e, no entanto, a mesma cera permanece. [...]
Consideremo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que não pertencem
à cera, vejamos o que resta. Certamente nada permanece senão algo de
extenso, flexível e mutável. (DESCARTES, 1988c [1641], p.28).
A análise do pedaço de cera mostra que, embora ela seja submetida a todas as
variações de suas propriedades (o sabor muda, sua figura se altera, sua cor se modifica, etc.),
alterando suas características sensíveis, ainda assim podemos reconhecê-lo como a mesma
cera. Isto é, aquilo que a identifica como cera não depende de variações sensíveis, não sendo,
portanto, percebido pelos sentidos. Ela não é a doçura, nem o odor, nem a brancura, diz
Descartes, mas somente um corpo, que antes se apresentava de uma maneira e depois de
outra. O que permanece sob todas as variações é uma certa extensão. (DESCARTES, 1988c
[1641], p.28). Mas não se trata desta ou daquela extensão em particular, mas da extensão
como característica essencial, que não é percebida em si mesma pelos sentidos, nem pela
imaginação, mas somente pelo intelecto. Ou seja, a identidade do pedaço de cera como o
mesmo pedaço de cera antes de ser exposto ao fogo é algo que o pensamento, e não os
sentidos, podem alcançar. Como explica Silva, embora não percebamos pelos sentidos a
mesma cera, sabemos que é a mesma cera pela apreensão intelectual daquilo que a caracteriza
como corpo, isto é, ser extenso. Muito embora a extensão seja determinável do ponto de vista
sensível, cada uma dessas determinações não é essencial, pois todas essas determinações da
extensão derivam da extensão como essência que, como tal, é uma idéia. (SILVA, 1993,
p.57). E é por isso que a extensão somente pode ser inteligida pelo pensamento. Mesmo que
as coisas materiais não existam, podemos ter o conhecimento indubitável daquilo que é a sua
essência, pois ela é a idéia clara e distinta da extensão. Nos Princípios da Filosofia, Descartes
27
escreve: “Nossos sentidos não nos ensinam a natureza das coisas [...]. Não é o peso, nem a
dureza, nem a cor, etc, que constitui a natureza dos corpos, mas a extensão somente.”
(DESCARTES, 1681 [1644], §3 e 4, tradução nossa).
Extensão é, portanto, a característica definidora do corpo
14
, e isto significa que ele
ocupa lugar no espaço e suas medidas podem ser quantificadas. De acordo com Cottingham,
“uma coisa é matéria se e somente se tiver extensão; a extensão é sinônimo de
dimensionalidade. [...] A matéria é simplesmente aquilo que tem dimensões, que ocupa
espaço.” (COTTINGHAM, 1986, p.116 e 122). Isto é, somente a propriedade de ser extenso
em comprimento, largura e profundidade caracteriza a natureza da matéria, não necessitando
de nenhuma propriedade mental para ser definida. No que diz respeito ao corpo, somente são
reconhecidas noções quantitativamente mensuráveis, rejeitando qualquer noção qualitativa,
como o som, a cor, a temperatura, como pertencente à matéria. Estas noções, segundo
Descartes, embora pareçam pertencer às coisas, são efeitos subjetivos de propriedades
quantitativas registrados pela mente, e como tais, pertencem à alma e não ao corpo. É neste
sentido que, para a doutrina cartesiana, o corpo é extenso e não-pensante, pois podemos
concebê-lo plenamente pensando-o somente como uma coisa extensa, figurada, móvel, etc.,
ainda que negue a ele todas as coisas que pertencem ao espírito. (DESCARTES, 1996 [1641],
p.424). Segundo Sorell, “da mesma forma que a concepção de mente sem atributos que
envolvem o corpo é suposta ser completa, assim a concepção de corpo sem as propriedades
que dependem da mente é suposta ser completa.” (SORELL, 1987, p.86, tradução nossa).
Assim, como coisa completa que pode ser concebida sem nenhuma outra coisa, o corpo é
também uma substância, conhecida pelo seu atributo principal extensão. Afirma Descartes:
“A substância, que é o sujeito imediato da extensão e dos acidentes que pressupõem a
extensão, assim como da figura, da situação, do movimento local, etc., chama-se corpo.”
(DESCARTES, 1988d [1641], p.102). Corpo é, portanto, uma coisa extensa – res extensa.
Ser extenso implica em ser divisível e, por esta razão, ser passível de deterioração.
Ocupando lugar no espaço, a coisa física pode ser observada por outros. Na perspectiva
cartesiana, o mundo físico é um grande mecanismo, cujos movimentos estão sujeitos a leis
mecânicas, ou seja, são desencadeados pelo entrechoque dos corpos. E isto não se refere
apenas a fenômenos astronômicos, metereológicos e geológicos. Segundo Cottingham, o
14
Segundo Cottingham, o termo “corpo” recebe dois sentidos nas obras de Descartes. Às vezes, trata-se de
“corpo em geral”, isto é, matéria ou “substância corpórea” – a coisa que está por toda parte, indefinidamente
extensa em três dimensões, e que constitui o universo físico. Noutros momentos, “corpo” designa um substantivo
contável, como uma pedra, um corpo celestial ou o corpo humano, mas que significa apenas uma unidade da
matéria, e esta é uma só. (COTTINGHAM, 1995, p.44-45). Neste momento, estamos utilizando “corpo” no
sentido geral.
28
esquema explicativo cartesiano dos órgãos corporais e de certos comportamentos humanos
segue as mesmas leis e princípios mecânicos que regem outros eventos físicos.
(COTTINGHAM, 1986, p.145). Para tratar disso, Descartes escreveu o Tratado do Homem,
em 1633, obra que, entretanto, só foi publicada postumamente.
A concepção cartesiana do organismo humano foi em muito influenciada pelos
modelos de autômatos que existiram em sua época, bem como por relógios, fontes artificiais,
moinhos e outras máquinas semelhantes, as quais tinham a força de se moverem por si
mesmas, como comenta Descartes no Tratado do Homem:
Vemos nas fontes e nas grutas que há nos jardins de nossos reis que a única
força pela qual a água se move ao sair de sua nascente é suficiente para nelas
mover diversas máquinas ou mesmo fazer tocar alguns instrumentos ou
ainda pronunciar algumas palavras, conforme a diferente disposição dos
tubos que a conduzem. E, verdadeiramente, pode-se muito bem comparar os
nervos da máquina que descrevo [corpo humano] aos tubos das máquinas
dessas fontes, seus músculos e seus tendões, aos outros diferentes engenhos
e energias que servem para movê-la. Seus espíritos animais, à água que as
move, cujo coração é a nascente e as concavidades do cérebro são as
aberturas. (DESCARTES, 1993 [1633], p.149).
Segundo este ponto de vista, o corpo é uma máquina que se diferencia das fontes e dos
autômatos apenas por ter sido feita pela mão de Deus, e não pela mão do próprio homem. No
Discurso do Método, Descartes diz o seguinte:
[...] sabendo quão diversos autômatos, ou máquinas móveis, a indústria dos
homens pode produzir, sem empregar nisso senão pouquíssimas peças, em
comparação à grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias e
todas as outras partes existentes no corpo de cada animal, considerará esse
corpo como uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é
incomparavelmente melhor ordenada e contém movimentos mais admiráveis
do que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens.
(DESCARTES, 1987b [1637], p.60).
Afirma também Descartes em Descrição do Corpo Humano:
Tentarei dar uma explicação tal acerca de toda a máquina corporal que não
teremos mais razão para pensar que é a nossa alma que nela produz os
movimentos que conhecemos por experiência, não são mais controlados pela
nossa vontade, do que teríamos razão para pensar que existe uma alma num
relógio que o faz indicar as horas. (DESCARTES apud COTTINGHAM,
1986, p.146).
De acordo com Hatfield, Descartes alega que não havia qualquer parte do corpo que
ele houvesse observado em suas inúmeras dissecações que não pudesse ser explicada por
29
causas puramente materiais, tanto no que diz respeito a sua formação, quanto ao seu modo de
operação. Desta forma, o programa da fisiologia
15
cartesiana foi uma extensão da abordagem
mecanicista da natureza. Diferentemente de muitos fisiologistas que, antes de Descartes,
invocavam poderes, faculdades, formas para a explicação dos fenômenos de coisas vivas, o
sistema cartesiano invocou apenas matéria em movimento organizada para formar a máquina
corpórea. (HATFIELD, 1992, p.340, tradução nossa). Na perspectiva cartesiana, no que diz
respeito à fisiologia humana e dos animais, por exemplo, funções como digestão, nutrição,
respiração, não necessitam do pensamento para serem exercidas, pois, querendo ou não, esses
processos acontecem no corpo, como resultado de um movimento mecânico de seus órgãos.
Todas as ações naturais do corpo são como movimentos de um relógio ou de um moinho que
a água faz movimentar, sem que para isso seja requerida uma consciência para o fazer
trabalhar. É dessa forma que a doutrina cartesiana explica a causa de movimentos
involuntários no corpo. Para ela,
todos os movimentos que fazemos sem que para isso a nossa vontade
contribua (como acontece muitas vezes quando respiramos, andamos,
comemos e, enfim, quando praticamos todas as ações que são comuns a nós
e aos animais) não dependem senão da conformação de nossos membros e
do curso que os espíritos, excitados pelo calor do coração, seguem
naturalmente no cérebro, nos nervos e nos músculos, tal como o movimento
de um relógio é produzido pela exclusiva força de sua mola e pela forma de
suas rodas. (DESCARTES, 1987a [1649], p.84).
Os movimentos corporais que podem ser produzidos sem qualquer referência mental,
isto é independentemente da união ao espírito, e a semelhança com as máquinas faz do
homem, no que diz respeito ao seu corpo, um autômato. O organismo tem em si mesmo o
princípio corporal dos movimentos: o calor
16
do coração que rarefaz o sangue que por aí
passa, e que, por sua vez, fazem surgir os espíritos animais. O coração tem, portanto, um
papel importante na fisiologia cartesiana: ele é como um motor que, com seu calor,
impulsiona o sangue e os espíritos animais, mantendo vivo o funcionamento do organismo.
15
Segundo Hatfiel, o termo “fisiologia” tinha dois significados relacionados no século XVII, ambos herdados da
antiguidade e nenhum dos dois enquadrados precisamente no uso que hoje damos a ele. O primeiro sentido
significava a teoria da natureza em geral. O segundo, significava a parte da medicina que explica a natureza do
corpo humano, através da aplicação da teoria da natureza em geral. O programa da fisiologia, neste segundo
sentido, fornecia uma explicação da estrutura do corpo usando os elementos reconhecidos na teoria da natureza,
como a terra, o ar, o fogo e a água, utilizados para explicar os elementos das coisas vivas. Mesmo com este
segundo sentido, o termo “fisiologia” tem uma abrangência muito maior do que o sentido que damos hoje, que é
a análise das funções das estruturas e processos corporais. (HATFIELD, 1992, p.338, tradução nossa).
16
Na doutrina cartesiana, o calor do coração diz respeito a uma extrema agitação das partículas do sangue neste
músculo, o que desencadeia um fenômeno de pressão, que empurra mecanicamente o sangue, fazendo-o circular
pelo corpo – processo análogo ao que atua nos autômatos hidráulicos, diz D’Arcy (1988, p.LXXXVII).
30
Outro elemento fundamental da fisiologia cartesiana são os espíritos animais, doutrina
existente antes e também na época de Descartes. Ela se refere à idéia de que existem no
organismo humano partículas físicas que causam movimentos no corpo e na alma. Tais
espíritos surgem do sangue que, aquecido pelo calor do coração, corre por todo o corpo e, ao
chegar ao cérebro, encontra estreitas cavidades pelas quais só suas partículas mais agitadas e
menores conseguem passar. Estas partes minúsculas deslocam-se para uma pequena glândula
localizada no centro do cérebro, chamada glândula pineal, quando, então, deixam de ter a
forma de sangue e chamam-se espíritos animais. Na doutrina cartesiana, é esta glândula a
principal sede da alma.
17
Desta forma, os espíritos animais, os quais são de natureza material,
causam percepções na alma, bem como deslocam-se pelo corpo e fazem mover seus
músculos. É importante salientar que os “espíritos são apenas corpos, e não têm outra
propriedade além de serem corpos muito pequenos e que se movem muito depressa”.
(DESCARTES, 1998 [1649], p.34). Eles não são, portanto, nenhuma parte espiritual de nosso
corpo, pois, na doutrina cartesiana, tudo o que pertence ao corpo é físico, e este nada contém
de imaterial. Enquanto alguns espíritos entram nas cavidades do cérebro, outros saem dele,
percorrendo todo o corpo através dos nervos, indo até os músculos, por meio do qual movem
o corpo. Os espíritos animais que já estavam em determinado músculo - pois há uma grande
quantidades deles que ficou contida nos músculos -, com o aumento de outros que vieram do
cérebro, movem o corpo ao inflar este músculo, pois encurta-o e puxa o membro ao qual está
preso; enquanto os músculos de onde saem os espíritos, tornam-se longos e frouxos, diz
Descartes.
18
Segundo os estudos de anatomia cartesiana, a glândula pineal, situada numa cavidade
do cérebro, está ligada a ele por pequenas artérias. Constituída de matéria mole, diz Descartes,
“esta glândula é sustentada em equilíbrio pela força do sangue que o calor sangüíneo
impulsiona, de modo que é necessária muito pouca coisa para determiná-la a se inclinar e
pender mais ou menos ora de um lado, ora de outro”. (DESCARTES, 1993 [1633], p.184). A
grande mobilidade desta glândula faz com que ela receba impressões, tantas quantas forem as
diversidades dos objetos que, por intermédio dos nervos e espíritos animais, atuam sobre ela.
Quando os nervos são puxados ou comprimidos com força, o movimento causado no cérebro
17
Ver ilustração em anexo, na página 121.
18
A teoria dos espíritos animais não é obra cartesiana. Ela já existia na tradição antiga, quando fora desenvolvida
por Galeno, e ainda era difundida na época de Descartes. Trata-se da teoria do “pneuma”, ou sopro vital, que se
transformava em espíritos animais. Havia também uma distinção entre espíritos animais (formados no cérebro),
espíritos vitais (provindos do coração) e espíritos naturais (produzidos no fígado). Embora Descartes não tenha
conservado a distinção entre os espíritos, e tampouco a noção de pneuma em sua doutrina, ele manteve a idéia
dos espíritos animais que se formavam a partir do sangue aquecido pelo calor do coração. (MARQUES, 1993,
p.147).
31
ocasionará à alma o sentimento de dor, ou se for leve, causará apenas cócegas. É assim que
Descartes explica a sensibilidade no Tratado do Homem. No entanto, as sensações e
sentimentos necessitam da alma para serem de fato percebidos, como veremos mais adiante.
Já, para os movimentos involuntários, bastam os espíritos animais que correm do cérebro,
passando pelos nervos, até os músculos. (DESCARTES, 1993 [1633], p.153).
Os nervos são como tubos que encerram filetes (a medula nervosa) por onde passam
os espíritos animais. Eles são concebidos como uma rede de canais que vão desde as
extremidades, percorrendo todo o corpo, até chegar ao cérebro, de modo que qualquer
movimento em qualquer de suas partes faz com que suas extremidades também se movam. É
sobre nervos e cérebro que a atividade sensório-motora está baseada, já que os órgãos dos
sentidos são as terminações nervosas.
O órgão do sentido é, propriamente falando, a terminação do filete nervoso,
que é entendido como o prolongamento da medula cerebral de onde ela
deriva. [...] A excitação sensível é análoga à tração de uma corda. Se todo
nervo, para Descartes, é ao mesmo tempo sensitivo e motor, ele é sensitivo
enquanto contém filetes ligados aos órgãos dos sentidos que transmitem a
excitação ao cérebro. Ele é motor por ser um tubo que dá passagem aos
espíritos animais que vão inflar as terminações nervosas dos músculos.
(ALQUIÉ apud MARQUES, 1993, p.156 e 157).
Deste modo, a explicação cartesiana das atividades corporais, inclusive a neurológica,
é vista numa perspectiva puramente mecânica. O episódio mecânico da ocorrência de
movimentos corporais involuntários culmina numa resposta determinada. De acordo com
Flanagan, substituídos os espíritos animais por impulsos eletro-químicos, temos uma
concepção da mecânica da ação reflexa notavelmente próxima de uma visão contemporânea.
(FLANAGAN, 1991, p.3, tradução nossa). Segundo Cottingham,
os estudos anatômicos [cartesianos] pormenorizados haviam-no conduzido à
conclusão correta de que a chave para o conhecimento de tais funções era o
sistema nervoso. Em lugar da teoria moderna de transmissão de impulsos
elétricos, Descartes concebia uma atividade neurológica em linhas
puramente mecânicas; os nervos são pequenos tubos através dos quais um
vapor de movimento rápido chamado ‘espíritos animais’ os percorre de
forma a inflar os músculos e provocar-lhes os movimentos. Embora
imprecisa nos detalhes, a teoria cartesiana funcionou como um estímulo para
a investigação científica ao propor que o sistema nervoso humano poderia
considerar-se como um mecanismo que era suscetível de investigação mais
pormenorizada como qualquer outra estrutura física do universo.
(COTTINGHAM, 1986, p.146).
32
De acordo com esta concepção, podemos entender os movimentos involuntários do
corpo humano como resultado de estímulos externos que tocam receptores sensoriais, os quais
movimentam os condutores nervosos que, por estarem ligados ao cérebro, movimentam a
glândula pineal. Com o movimento desta glândula, os espíritos animais que lá estão são
ativados e liberados, fluindo pelos nervos até os músculos e tendões, inflando-os e causando
movimentos no corpo. Um exemplo disto é a ação de movimentar a mão quando esta se
encontra muito perto do fogo e o calor provoca uma sensação desconfortável. Informações
dos sentidos são levadas até o cérebro que, liberando espíritos animais, fazem com que a mão
seja retirada de perto do fogo. Uma famosa ilustração de Descartes, de um menino com o pé
próximo do fogo, mostra o que acabamos de citar: partículas agitadas do fogo
19
tocam e
movem a pele do pé do garoto, movendo também a terminação nervosa que está ligada ao
cérebro, abrindo, com isso, a entrada do poro na glândula pineal, como uma corda de violão
que, tendo sido movida uma de suas extremidades, movimenta também a outra ponta. Estando
aberto aquele poro na glândula, os espíritos animais aí penetram e também daí se dirigem,
parte para os músculos que servem para retirar o pé do fogo, parte para os que servem para
voltar os olhos e a cabeça para observar, e parte para os que servem para movimentar as mãos
e dobrar todo o corpo para se defender do fogo.
20
(DESCARTES, 1993 [1633], p.156 e 157).
E, como lembra Hatfield, Descartes compara o controle mecânico do movimento muscular às
operações de um órgão de igreja, cujas teclas são pressionadas por objetos externos.
(HATFIELD, 1992, p.346, tradução nossa):
Quem já teve a oportunidade de ver, de perto, os órgãos de nossas igrejas
sabe como, neles, os foles impulsionam o ar em alguns receptáculos, que,
parece-me, são chamadas portas-vento; e como este ar entra de lá nos tubos,
ora em uns ora em outros, segundo as diversas maneiras como o organista
move os seus dedos sobre o teclado. Pode-se aqui conceber que o coração e
as artérias que impulsionam os espíritos às concavidades do cérebro de nossa
máquina são como foles destes órgãos que impulsionam o ar à portas-vento e
que os objetos exteriores, que se movem conforme os nervos, fazem que os
espíritos contidos nestas concavidades entrem de lá em alguns poros, sejam
como os dedos do organista, que, segundo os toques que eles pressionam,
fazem que o ar entre dos portas-vento em alguns tubos. (DESCARTES, 1993
[1633], p.174 e 175).
Entretanto, é preciso salientar que para Descartes nem todo comportamento humano
poderia ser explicado segundo uma mecânica da ação reflexa. Para ele, outras tantas ações
19
De acordo com Marques, na época de Descartes pensava-se que o fogo, bem como o calor e a luz, eram
constituídos de partículas muito pequenas que se movimentavam rapidamente. (MARQUES, 1993, p.156).
20
Ver ilustração em anexo, na página 120.
33
humanas eram iniciadas pela mente, por ações da vontade, e não somente pela atuação de
estímulos externos. Diferentemente das ações involuntárias do corpo, como a digestão e a
respiração, em que não é requerida a alma para as desencadearem, temos também ações
voluntárias como quando decidimos levantar um braço ou quando temos vontade de passear e
movimentamos nossas pernas. Assim Descartes explica: “Quando desejamos caminhar ou
mover o corpo de alguma outra forma, tal vontade faz a glândula impelir os espíritos em
direção aos músculos que servem para isso.” (DESCARTES, 1987a [1649], p.93). Como
resultado da ação da mente, este tipo de movimento não pode ser explicado sob o viés
mecanicista, visto que a vontade, do ponto de vista cartesiano, é livre e ilimitada, daí que
seguindo seus próprios desejos, não segue as mesmas leis que regem os fenômenos físicos.
Neste sentido, nós enquanto seres humanos, e não apenas considerando nosso organismo, não
somos meros autômatos, respondendo a estímulos externos, mas sujeitos racionais e livres,
com os quais criamos respostas inéditas. Flanagan salienta:
Na visão de Descartes, a mente realiza alguma forma de poder mental toda
vez que uma ação voluntária ocorre. Ela desencadeia seus poderes imateriais
para mover o corpo material. A mente ela mesma, entretanto, é automovida.
[...] A visão da relação mente-corpo explica por que as leis gerais usadas
para dar sentido ao comportamento voluntário não podem ser enraizadas
mais profundamente em relações mecânicas: o que governa ações humanas
não são, estritamente falando, leis da natureza – a ação humana é o resultado
direto de uma agência autônoma, nós somos leis dentro de nós mesmos.
(FLANAGAN, 1991, p.7-8, tradução nossa).
Nesta ordem, temos então duas instâncias completamente distintas: o corpo,
governado por leis mecânicas, e a mente, pela vontade, livre, capaz de elaborar suas próprias
leis. Uma física, outra imaterial; uma espacial, outra não-espacial; uma extensa e não-
pensante, outra pensante e não-extensa. A diferença de natureza entre estas duas substâncias
enraíza o problema mente-corpo na doutrina de Descartes, configurado como dualismo
cartesiano.
1.2. Três Argumentos para a Distinção Cartesiana entre Mente e Corpo
Como acabamos de ver, o dualismo cartesiano diz respeito à tese de que o ser humano
é composto por duas substâncias: a mente e o corpo, sendo suas essências completamente
distintas – o pensamento, no caso do espírito, e a extensão, no caso do corpo. Do ponto de
vista dos seus atributos, os eventos mentais e os físicos pertencem a categorias distintas; há,
34
portanto, a concepção de duas existências: a mental e a física. A primeira consiste de atos de
consciência; a segunda, de funções corporais. De acordo com a dicotomia físico-mental,
podemos classificar os eventos humanos ou como modos do pensamento, ou como modos da
extensão. Assim, ao considerarmos o corpo, defrontamo-nos com funções cerebrais ou de
qualquer outro órgão da estrutura física do homem, as quais não dependem da consciência.
Por outro lado, ao tratarmos da alma, a coisa que pensa, encontramos modos de pensar, os
quais são elementos de natureza incorpórea. Nesta perspectiva, eventos mentais e eventos
físicos podem ocorrer independentemente uns dos outros. O dualismo de substâncias atesta a
separação entre a mente e o corpo e retrata o ser humano como uma dualidade corpo-espírito.
Podemos reconhecer ao menos três argumentos para a distinção mente-corpo nas obras
de Descartes, que podemos denominar: “Argumento da Dúvida”, “Argumento da Percepção
Clara e Distinta” e “Argumento da Indivisibilidade da Alma”.
1.2.1. O Argumento da Dúvida
O primeiro argumento que podemos identificar a respeito da distinção real da alma e
do corpo já fora apresentado no início deste texto, quando tratamos da natureza da mente. Ele
pode ser denominado de “Argumento da Dúvida”, pois segue ao raciocínio da dúvida
metódica, e, através dele, Descartes procura defender a imaterialidade da alma. Como vimos,
ele aparece no Discurso do Método, sendo também reapresentado na “II Meditação”:
Examinando com atenção o que eu era, e vendo que podia supor que não
tinha corpo algum e que não havia qualquer mundo, ou qualquer lugar onde
eu existisse, mas que nem por isso podia supor que não existia; e que, ao
contrário, pelo fato mesmo de eu pensar em duvidar da verdade das outras
coisas seguia-se mui evidente e mui certamente que eu existia; ao passo que,
se apenas houvesse cessado de pensar, embora tudo o mais que alguma vez
imaginara fosse verdadeiro, já não teria qualquer razão de crer que eu tivesse
existido; compreendi por aí que era uma substância cuja essência ou natureza
consiste apenas no pensar, e que, para ser, não necessita de nenhum lugar,
nem depende de qualquer coisa material. De sorte que esse eu, isto é, a alma,
pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo [...] e, ainda que
este nada fosse, ela não deixaria de ser tudo o que é. (DESCARTES, 1987b
[1637], p.46).
Inúmeras críticas são feitas a este argumento ao longo da história de interpretações da
doutrina cartesiana. Uma delas é a Antoine Arnauld, contemporâneo de Descartes, que
parafraseia o argumento da seguinte forma: Posso duvidar de que tenho um corpo, mas não
posso duvidar de que existo enquanto eu duvidar (ou seja, pensar). Portanto, eu que duvido
35
(ou seja, penso) não sou um corpo, porque, ao duvidar acerca do meu corpo, estaria a duvidar
acerca de mim mesmo. E ainda que não haja nenhum corpo no mundo, esta verdade subsiste:
“eu sou uma coisa que pensa”, e portanto, eu não sou um corpo. (ARNAULD apud
BRIDOUX, 1996c [1641], p.422, tradução nossa). O cerne da crítica de Arnauld é de que,
embora possamos duvidar de que tenhamos um corpo, disto não se segue que, de fato, não o
tenhamos. Ou seja, independentemente das dúvidas que possamos ter acerca do corpo, o
corpo pode ser uma parte essencial a mim mesmo.
Até onde posso ver, o único resultado que segue é que posso obter algum
conhecimento sobre mim sem conhecimento sobre o corpo. Mas ainda não
me é transparentemente claro que esse conhecimento seja completo e
adequado, de tal modo que eu me permita estar certo de que não me engano
ao excluir o corpo de minha essência. (ARNAULD apud BRIDOUX, 1996c
[1641], p.425, tradução nossa).
A objeção de Arnauld aponta para a questão de que, embora a doutrina cartesiana
chegue a uma concepção sobre si próprio que exclui todo o corpo, ainda é preciso confirmar
se essa concepção corresponde à maneira como as coisas realmente são. Contudo, a doutrina
cartesiana parece reconhecer a dificuldade apontada, respondendo:
Confesso que, pelo argumento que propus no tratado do Método, o que
importa nesta ocasião – excluir tudo o que fosse físico da natureza da minha
essência – não era em consideração à verdade da matéria, mas apenas
concernente à ordem do meu próprio pensamento e raciocínio (de tal sorte
que seu sentido era de que eu não conhecia nada que soubesse pertencer à
minha essência com exceção de que eu era um ser pensante). (DESCARTES,
1996 [1641], p.423).
Este comentário nos mostra que, para o problema em questão, Descartes não pretendia
fazer qualquer afirmação sobre o que é objetivamente o caso, mas relata suas percepções
subjetivas sobre a natureza da alma. Ele alega que, até o momento, ele não estava ciente de
nada mais pertencer a si mesmo, a não ser que era uma coisa que possuía a capacidade de
pensar. Porém, isto não significava afirmar que excluía qualquer materialidade da alma. Ele
tinha certeza de algo: de que era uma coisa pensante; de tudo o mais, ele não tinha certeza de
nada. Descartes então promete um outro argumento que irá aparecer somente no final das
Meditações.
36
1.2.2. O Argumento da Percepção Clara e Distinta
O argumento acerca da natureza imaterial da mente e da distinção entre a alma e corpo
prometido por Descartes será apresentado somente na “VI Meditação”, porque ele depende da
demonstração da existência de Deus
21
, apresentadas na “III Meditação” e “V Meditação”. A
doutrina cartesiana estabelece a existência de um criador bom e veraz que garante a verdade
das percepções claras e distintas que possamos conceber, as quais são o critério de distinção
entre a mente e o corpo neste argumento.
A causa das falsidades e dos erros não pode ser outra além daquela que
expliquei [o mau uso do livre-arbítrio em imprudentemente dar assentimento
a juízos que não percebo claramente]; pois, todas as vezes que retenho minha
vontade nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela não formule
juízo algum senão a respeito das coisas que lhe são clara e distintamente
representadas pelo entendimento, não pode ocorrer que eu me engane;
porque toda concepção clara e distinta é sem dúvida algo de real e de
positivo, e portanto não pode ter sua origem no nada, mas deve ter
necessariamente Deus como seu autor; Deus, digo, que, sendo
soberanamente perfeito, não pode ser causa de erro algum; e, por
conseguinte, é preciso concluir que uma tal concepção ou um tal juízo é
verdadeiro. (DESCARTES, 1988c [1641], p.54).
Segundo Williams, o recurso a Deus é feito para validar as percepções claras e
distintas, isto é, garantir a objetividade de percepções subjetivas. Deus dá a licença para
proceder da clareza subjetiva para a verdade objetiva. (WILLIAMS, 1978, p.108, tradução
nossa). Ou seja, Deus aparece na ordem das razões das Meditações para assegurar que o que
pensamos claramente e distintamente, isto é, aquilo que é uma certeza subjetiva, tem
fundamento objetivo; tem validade não somente no âmbito dos conteúdos mentais, mas
também no mundo objetivo. A razão por si só não pode assegurar que nossas percepções
claras e distintas, mesmo sendo certezas, tenham correspondência com a realidade fora da
mente, isto é, nada garante que as idéias que temos sejam semelhantes às coisas que elas
representam. Vimos que a dúvida metódica havia colocado em suspenso todas as crenças,
inclusive as certezas matemáticas, ao levantar a hipótese de um gênio maligno – um deus
enganador. Portanto, somente a prova da existência de Deus pode reconstruir o caminho da
verdade no plano do conhecimento, assegurando a condição de objetividade de nossas idéias,
que é a de remeter a alguma realidade fora do espírito. Porque Deus é bom e veraz, ele não me
engana fazendo acreditar que algo é verdadeiro quando de fato não é. Para Descartes, Deus
21
Para as provas da existência de Deus, cf. Descartes, 1988b [1641]. Ver também Williams, 1978, p.130-162.
37
nos criou e nos deu uma mente com idéias inatas. Como afirma Guimarães, essas idéias são
intuídas clara e distintamente pelo intelecto puro, isto é, elas se manifestam unicamente a
partir do uso do nosso entendimento, voltado para si mesmo. (GUIMARÃES, 2003, p.17).
Idéias inatas são noções simples que já se encontram no intelecto, cujo conteúdo é evidente
em si mesmo, sendo, portanto, intuídas clara e distintamente pelo entendimento. É o caráter
auto-evidente destas percepções conhecidas pela luz da razão que conferem certeza ao
conhecimento. Na “III Meditação”, Descartes escreve:
Estou certo de que sou uma coisa pensante; mas não saberei também,
portanto, o que é requerido para me tornar certo de alguma coisa? Nesse
primeiro conhecimento só se encontra uma clara e distinta percepção daquilo
que conheço; a qual, na verdade, não seria suficiente para me assegurar de
que é verdadeira se em algum momento pudesse acontecer que uma coisa
que concebesse tão clara e distintamente se verificasse falsa. E, portanto,
parece-me que já posso estabelecer como regra geral que todas as coisas que
concebemos mui clara e distintamente são todas verdadeiras. (DESCARTES,
1988c [1641], p.31-32).
Assim, segundo o sistema cartesiano, a mente e o corpo são substâncias distintas,
porque é possível ter uma concepção de um e de outro através de um conjunto totalmente
separado de atributos perceptíveis clara e distintamente. (SORELL, 1987, p. 82, tradução
nossa). Tendo assegurada por Deus a verdade das percepções claras e distintas, Descartes
pode apresentar outro argumento da distinção real entre a mente e corpo, geralmente
conhecido como o Argumento da Percepção Clara e Distinta:
Primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, basta
que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra para estar
certo de que uma é distinta ou diferente da outra, já que podem ser postas
separadamente, ao menos pela onipotência de Deus. [...] E, portanto, pelo
próprio fato de que conheço com certeza que existo, e que, no entanto, noto
que não pertence necessariamente nenhuma outra coisa à minha natureza ou
à minha essência, a não ser que sou uma coisa que pensa, concluo
efetivamente que minha essência consiste somente em que sou uma coisa
que pensa ou uma substância da qual toda a essência ou natureza consiste
apenas em pensar. E, todavia, já que, de um lado, tenho uma idéia clara e
distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e
inextensa, e que, de outro, tenho uma idéia distinta do corpo, na medida em
que é apenas uma coisa extensa e que não pensa, é certo que este eu, isto é,
minha alma, pela qual eu sou o que sou, é inteira e verdadeiramente distinta
de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele. (DESCARTES, 1988c
[1641], p.66).
38
De acordo com isso, de um lado temos a concepção clara e distinta da alma como
coisa pensante e não-extensa; de outro a do corpo como uma coisa extensa e não-pensante.
Coisas extensas, como vimos anteriormente, é tudo aquilo que ocupa lugar no espaço e suas
medidas podem ser quantificadas. O atributo definidor do corpo é a extensão em
comprimento, largura e profundidade. Como lembra Cottingham, muitos de nós podem
mesmo concordar com a idéia de que a mente, com suas reflexões, desejos, emoções e
sensações, é de natureza distinta do corpo. Nossa parte pensante não ocupa lugar no espaço,
não pode ser palpável e mensurável, da mesma forma que nossa parte física (inclusive o
cérebro) pode ser. (COTTINGHAM, 1999, p.35). Mas o argumento cartesiano parece ir mais
longe. Para o cartesianismo, uma distinção real é aquela que se encontra entre substâncias,
como é o caso do espírito e do corpo. Distinção real significa que uma coisa pode existir sem
a outra. Nos Princípios da Filosofia, Descartes escreve:
Duas substâncias são realmente distintas uma da outra pelo fato de podermos
conceber clara e distintamente uma delas sem pensar na outra. De acordo
com aquilo que conhecemos de Deus, estamos certos de que Ele pode fazer
tudo aquilo de que formamos uma idéia clara e distinta. Por isso, se tivermos
a idéia, por exemplo, de uma substância extensa ou corporal, embora ainda
não saibamos seguramente se tal coisa está presente no mundo, no entanto, e
porque temos tal idéia, podemos concluir que ela pode existir. [...] As coisas
que Deus pode separar ou conservar separadamente umas das outras são
realmente distintas. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.49).
Para a doutrina cartesiana, se concebo clara e distintamente a mente e, da mesma
forma, concebo o corpo, e Deus garante a certeza dessas concepções, podendo produzi-las
conforme as concebo, então corpo e mente são realmente distintos, isto é, podem ser
separados, pelo menos pela onipotência divina. E isto significa, na perspectiva cartesiana, que
a mente pode existir sem o corpo e que o corpo não é parte essencial da natureza da alma. Por
ocasião do argumento da dúvida, Descartes admitiu que poderia haver propriedades dentro de
si mesmo – enquanto coisa pensante –, as quais ele mesmo não tivesse percebido. No entanto,
agora a doutrina cartesiana esclarece que sua concepção de mente é de uma “coisa completa”,
isto é, de uma substância, visto que podemos concebê-la por si só (com estas propriedades e
nenhuma outra). Em outras palavras, o conceito que Descartes tem sobre seu espírito é
completo, porque aquilo que percebe – o seu pensamento – é suficiente para que ela – a alma
– exista com esse atributo e somente esse. (COTTINGHAM, 1986, p.154-155).
39
Porque isto que eu conheço estar em mim basta para subsistir apenas com ele
[o atributo do pensamento], estou certo de que Deus poderia ter-me criado
sem as outras coisas que eu não conheço ainda e, assim, que essas outras
coisas não pertencem à essência de meu espírito. Pois, parece-me que se
alguma coisa pode existir sem um atributo qualquer, então o atributo não faz
parte de sua essência. (DESCARTES, 1996 [1641], p. 440).
Segundo Owen Flanagan, se o argumento cartesiano é válido, deveríamos poder
reproduzi-lo em nosso próprio caso. Mas, diz ele, logo sentimos uma primeira dificuldade
sustentada por materialistas: estes negariam saber que seu próprio corpo é não-pensante e que
eles possuem qualquer parte não-física. Para os adeptos desta posição, as pessoas são tão-
somente tipos físicos. Um sujeito não pode saber com certeza que existe como uma coisa não-
física, porque não existe tal conhecimento de coisas não-físicas; e um agente não pode saber
por intuição clara que os corpos são não-pensantes, porque a questão sobre a natureza dos
corpos é experimental, não intuitiva. Um segundo problema levantado por Flanagan, vem da
dificuldade em termos as mesmas intuições de Descartes quando este afirma: “tenho uma
idéia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e
inextensa, e tenho uma idéia distinta do corpo, na medida em que é apenas uma coisa extensa
e que não pensa”. Flanagan questiona: o que exatamente significa perceber com certeza que o
eu pensante existe como uma coisa inextensa? (FLANAGAN, 1991, p.15, tradução nossa).
Embora possamos ter uma percepção clara e distinta da mente sem o corpo e, da
mesma forma, podemos ter uma concepção do corpo sem qualquer referência à alma, ainda
assim é possível afirmar que, a partir disso, segue-se uma real distinção entre eles, isto é, que
corpo e alma podem existir separados, mesmo que seja pela onipotência divina? Em outras
palavras, não obstante a concepção distinta da mente e do corpo, poderia a mente existir sem
algum substrato físico, por exemplo, o cérebro?
Ainda na época de Descartes, Gassendi fez objeções acerca disso dizendo não haver
razão para pensar que uma operação mental pudesse acontecer fora do cérebro ou fosse
independente deste. Ele afirma:
Não existe razão para recusar à coisa que pensa as qualidades do corpo, por
exemplo a extensão e a mobilidade. O ser que pensa acredita e se enfraquece
com o corpo; ele move os membros e participa, conseqüentemente, do seu
movimento; ele pode ser um corpo muito sutil. É preciso provar que a
faculdade de pensar é incompatível com a natureza corporal, [...] ou que o
corpo humano em nada contribui para o pensamento. (GASSENDI, 1996
[1641], p.470, tradução nossa).
40
Hobbes também critica Descartes a este respeito: “poderá bem ser que a coisa que
pensa seja o sujeito a que pertencem a mente, a razão e o intelecto e esse sujeito poderá ser
algo de corpóreo.” (HOBBES apud COTTINGHAM, 1986, p.157). Estas objeções
questionam: O que produz o pensamento não poderia ser de matéria física? Consideremos o
pensamento como uma função do cérebro, da mesma forma que pensamos a respiração como
um processo dos pulmões. Embora possamos ter um conceito distinto do pensamento e do
cérebro, assim como temos da respiração e dos pulmões, de modo algum poderíamos
sustentar a idéia de que a respiração pudesse acontecer sem pulmões ou qualquer estrutura
que tivesse a capacidade de realizar este processo. Da mesma forma, como poderíamos
admitir o pensamento sem um cérebro ou uma estrutura física análoga capaz de operar a
função de pensar?
Mas a crença na distinção real da mente e do corpo ainda permite a Descartes
apresentar um outro argumento, que aparece também na “VI Meditação”.
1.2.3. O Argumento da Indivisibilidade da Alma
A percepção clara e distinta do ser pensante como algo não-extenso e do corpo como
uma coisa extensa permite que Descartes defina estas duas coisas em termos exclusivos. O
exame das coisas materiais e, mais precisamente da extensão, implica que o corpo seja
divisível, ao passo que o espírito, por sua natureza simples, seja indivisível. Vejamos o
argumento:
Há grande diferença entre espírito e corpo, pelo fato de ser o corpo, por sua
própria natureza, sempre divisível e o espírito inteiramente indivisível. Pois,
com efeito, quando considero meu espírito, isto é, eu mesmo, na medida em
que sou apenas uma coisa que pensa, não posso aí distinguir partes algumas,
mas me concebo como uma coisa única e inteira. E, conquanto o espírito
todo pareça estar unido ao corpo todo, todavia um pé, um braço ou qualquer
outra parte estando separada do meu corpo, é certo que nem por isso haverá
aí algo de subtraído a meu espírito. (DESCARTES, 1988c [1641], p.71).
Muitos críticos da doutrina cartesiana vêem grande fraqueza neste argumento, e é
muito fácil reconhecermos por que, principalmente pelas últimas linhas, quando Descartes
alega que mesmo que qualquer parte do corpo fosse retirada, nada mudaria na mente. Mas, e
se tirássemos o cérebro? Ou mesmo se algum dano neurológico nos ocorresse? Manteríamos
normalmente nossas funções mentais? Hoje sabemos que fenômenos e acontecimentos tais
como: amnésia, doenças degenerativas, traumatismo craniano, etc, causam deterioração
41
mental e, mais do que isso, que a destruição total do sistema nervoso central leva ao
aniquilamento total da mente. Porém, diz Cottingham:
Para Descartes [...], a doutrina da imortalidade da alma é insensível a este
tipo de consideração, já que a doutrina foi estabelecida numa base a priori
de que a alma é pela sua própria natureza bem distinta do corpo. (Assim, a
insistência de Descartes em que os danos físicos não diminuem o espírito
não é verdadeiramente um argumento independente da tese da imaterialidade
do espírito; é, antes de mais, uma conseqüência dessa mesma tese.)
(COTTINGHAM, 1986, p.158).
Outro problema discutido diz respeito à indivisibilidade da mente, visto que esta
premissa não é verdadeira. Flanagan lembra-nos que podemos argumentar que a mente
poderia ser apenas o cérebro e os fenômenos mentais serem apenas fenômenos neuronais. E
cérebros são divisíveis. Porém, para assegurar a plausibilidade da indivisibilidade da alma,
Descartes alega que, ao recorrer à introspecção, ele descobre que a mente não tem partes, que
não é possível conceber a metade de um espírito, mas que é possível conceber a metade de um
corpo. A crítica de Flanagan é que, da mesma forma, poderíamos alegar a introspecção de
partes da mente. Qual das duas alegações seria verdadeira? Segundo este autor, este
argumento baseia-se em intuições questionáveis e irreprodutíveis e, portanto, não garante sua
conclusão. (FLANAGAN, 1991, p.16, tradução nossa).
No entanto, Descartes se refere à não divisibilidade da mente considerando que não
pode tratar propriamente de partes da mente, porque é uma única mente que sente, que
concebe, que deseja, ou seja, embora haja diversas atividades mentais, todas elas se referem
ao mesmo espírito. Afirma Descartes nas Meditações: “As faculdades de querer, sentir,
conceber, etc., não podem propriamente ser chamadas suas partes: pois o mesmo espírito
emprega-se todo em querer e também todo em sentir, em conceber, etc.” (DESCARTES,
1988c [1641], p.71). Assim, na compreensão cartesiana, a alma é uma unidade, um centro
consciente, simples e indivisível.
Porém, o argumento da divisibilidade, de Descartes, encontra ainda muitas
dificuldades. Segundo Cottingham:
Mesmo que se aceite a unidade e indivisibilidade da consciência, continua a
ser possível que a consciência possa ser uma propriedade (unitária e
indivisível) de um sistema físico. E se aquilo que pensa é algo físico (um
cérebro, um sistema nervoso, ou talvez a totalidade de uma pessoa), então
mesmo que o atributo da consciência ou do pensamento possa ser, de alguma
forma, indivisível, a coisa que produz o pensamento será, obviamente,
divisível como qualquer outra coisa física. Assim, as considerações sobre a
42
alegada unidade da consciência não conseguem fundamentar a afirmação
cartesiana de que a atividade mental pertence a uma coisa ou substância
separada e indivisível. (COTTINGHAM, 1986, p.160 e 161).
É preciso levar em consideração, entretanto, que, para Descartes, certos modos de
pensar não estão desvinculados de processos corporais, como, por exemplo, nossas sensações.
Veremos a seguir que, segundo a doutrina cartesiana, as paixões são causadas pelo
movimento dos nervos, isto é, por partes físicas. No entanto, o que a perspectiva cartesiana
procura sustentar é a irredutibilidade dos eventos mentais a processos materiais, isto é, que a
mente, bem como toda a gama de pensamentos que possa ter, não pode ser identificada com o
cérebro ou partes do mesmo, e que se possa, um dia, com todos os avanços em estudos das
atividades cerebrais que se possa chegar, descrever adequadamente o que sejam nossas
percepções subjetivas, como o cheiro do pêssego, a saudade de alguém ou a dor de um corte
no dedo. Enfim, a intuição cartesiana é de que essas impressões qualitativas, que hoje
chamamos qualia, nunca poderão ser redutíveis a processos eletro-químicos e neuronais, pois
algo subjetivo sempre escapará da compreensão objetiva que se pode ter destes processos.
Quanto a isso, podemos perceber que a irredutibilidade da mente ao cérebro não significa
necessariamente a sua independência em relação a ele, e até aqui alguns filósofos podem
concordar.
Contudo, como vimos, Descartes procura ir mais além, sustentando não somente que a
mente é irredutível ao corpo, como também que é independente dele, podendo, em princípio,
existir sem qualquer estrutura física. Por este motivo, a doutrina cartesiana tem recebido
inúmeras críticas a respeito do seu dualismo, principalmente quanto à concepção da “mente”,
o que acarreta dificuldades na compreensão da relação mente-corpo nesta doutrina.
Percebemos que o principal problema está fundamentado na natureza da alma, antes mesmo
de ser posta a questão da relação entre corpo e espírito. Entendemos que as dificuldades da
interação mente-corpo só podem ser postas se antes consideramos a mente como uma coisa de
natureza distinta do corpo.
Conceber a mente como uma coisa consiste no primeiro problema. Gilbert Ryle fez
uma famosa crítica a Descartes referente a este assunto. Para ele, supor a vida mental como
um tipo de existência, como um complexo organizado, da mesma forma que o organismo
biológico é um tipo de existência, é um absurdo. Segundo ele, isto consiste num erro
categorial, isto é, atribuir a algo uma categoria, quando na verdade ela pertence a outra, o que
significa colocar a mente na categoria de substância, de existência, assim como é considerado
o corpo. Tal concepção leva-nos ao que Ryle chamou de “dogma do fantasma dentro da
43
máquina”, a noção de que existe dentro da unidade complexa organizada chamada corpo uma
outra unidade complexa organizada chamada mente. Uma máquina com suas próprias leis
dentro de outra máquina com leis mecânicas. Mesmo que a noção “dentro” e “fora” seja uma
metáfora, pois, se para Descartes a mente não está no espaço e, portanto, não poderia estar
“dentro” do corpo, de qualquer forma, esta doutrina postula duas existências: uma mental e
outra material. É a teoria de uma “vida dupla”: o ser humano constituído de duas histórias, a
saber, uma relacionada ao corpo (história pública) que acontece no mundo físico, outra
relacionada à mente (história privada) que se dá no mundo mental. O dualismo consistiria,
assim, num mito construído por Descartes: a separação da matéria e da mente, apresentando
fatos pertencentes a uma categoria como se fosse de outra. É por isto que, neste sentido, não
podemos falar no problema de duas coisas que precisam se relacionar, pois, de acordo com
Ryle, antes disso, não temos duas coisas, mas apenas uma. (RYLE, 1984, p.11-24)
A crença da mente como coisa surge do problema da natureza desta coisa. A questão é
que, para ser outra coisa ou substância, como é o caso na doutrina cartesiana, algo deve ter
uma natureza distinta de outra. Desta forma, podemos falar da mente como uma outra coisa,
diferente da coisa chamada corpo. Neste sentido, o problema mente-corpo em Descartes tem
suas raízes na natureza não-física da mente.
O dogma da não-corporealidade do espírito institui duas categorias, as quais levam à
concepção de duas instâncias ontologicamente distintas, a mental e a física. Hoje, com os
conhecimentos da neurologia e da ciência da mente, afirmar a independência da mente em
relação ao físico, mais precisamente do cérebro, torna-se insustentável. A perspectiva
naturalista acredita solucionar a questão ao rejeitar estas categorias e considerar os eventos
mentais e a consciência como fenômenos naturais, enquanto o materialismo procurou
solucionar o problema ao tentar livrar-se de um destes domínios. O que o dualismo cartesiano
tentou fazer foi encontrar uma explicação da relação entre estas ordens. Porém, se não há dois
mundos diferentes, não há por que explicarmos a relação entre eles. É neste sentido que
dizemos que o problema mente-corpo em Descartes, antes de ser um problema explicativo, é
um problema ontológico: diz respeito à instituição da mente como uma entidade distinta e
independente do corpo.
Por fim, podemos dizer que por críticas como estas que acabamos de ver, o dualismo
cartesiano tornou-se uma posição inaceitável. Além disso, uma especial dificuldade interna é
levantada. Ela segue-se do problema da concepção de mente e diz respeito à interação mente-
corpo, ou seja, em como o espírito pode causar movimentos no corpo e como o corpo pode
provocar paixões na alma. Alegando a existência de duas substâncias completamente
44
distintas, a relação entre duas coisas metafisicamente incompatíveis não é algo que se possa
compreender e explicar satisfatoriamente. Para Étienne Gilson, Descartes formulou a união
substancial – que é como chamamos a noção de haver uma ligação entre corpo e alma – para
dar conta de explicar experiências como as sensações, por exemplo. Do contrário, nós não
teríamos um lugar para alojá-las no sistema cartesiano. (GILSON, 1984, p.251, tradução
nossa). É a esta questão que vamos nos deter agora.
1.3. União Substancial
Não obstante Descartes tenha sustentado a tese dualística, argumentando a distinção
entre corpo e mente, sua doutrina procura defender uma outra noção, a noção da “União
Substancial” entre corpo e alma. Segundo esta, corpo e espírito estão unidos no ser humano,
de modo que há uma relação, uma “mistura” entre eles. Para o cartesianismo, corpo e espírito
não estão apenas justapostos; eles formam uma totalidade: o ser humano é uma unidade, cujas
substâncias integrantes agem uma sobre a outra, de forma que as experimentamos sem
delimitações precisas, ou seja, como um único todo.
É somente na “VI Meditação” que Descartes pode tratar desta noção, pois aí ele já
provou a existência da alma, do corpo e de Deus – as únicas três substâncias existentes para
Descartes –, necessárias para defender a união entre a alma e o corpo. O argumento da
doutrina cartesiana para a totalidade do homem formado por corpo e alma, de maneira tal que
interajam e fiquem unidos numa mesma criatura, gira em torno dos ensinamentos da natureza,
e por isso pressupõe Deus para a garantia da unidade substancial. Descartes afirma:
[...] Não há dúvida de que tudo o que a natureza me ensina contém alguma
verdade. Pois, por natureza considerada em geral, não entendo agora outra
coisa senão o próprio Deus, ou a ordem e a disposição que Deus estabeleceu
nas coisas criadas. [...] Ora, nada há que esta natureza me ensine mais
expressamente, nem mais sensivelmente do que o fato de que tenho um
corpo que está mal disposto quando sinto dor, que tem necessidade de comer
ou de beber, quando nutro os sentimentos de forme ou de sede, etc. E,
portanto, não devo, de modo algum, duvidar que haja nisso alguma verdade.
(DESCARTES, 1988c, [1641], p.68).
Deus tem um papel fundamental na doutrina cartesiana: ele é o fiador de todas as
verdades, da objetividade das idéias claras e distintas, é o fundamento absoluto para fazer
ciência. E é Deus que nos mostra por sentimentos que temos um corpo unido a uma alma,
como afirma Descartes nesta célebre passagem:
45
A natureza me ensina, também, por esses sentimentos de dor, fome, sede,
etc., que não somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas que, além disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um único todo. Pois,
se assim não fosse, quando meu corpo é ferido, não sentiria por isso dor
alguma, eu que não sou senão uma coisa pensante, e apenas perceberia esse
ferimento pelo entendimento, como um piloto percebe pela vista se algo se
rompe em seu navio; e quando meu corpo tem necessidade de beber ou de
comer, simplesmente perceberia isto mesmo, sem disso ser advertido por
sentimentos confusos de fome e de sede. Pois, com efeito, todos esses
sentimentos de fome, de sede, de dor, etc., nada são exceto maneiras
confusas de pensar que provêm e dependem da união e como que da mistura
do espírito e do corpo. (DESCARTES, 1988c, p.68).
As substâncias pensante e extensa estão unidas intimamente, de modo que o espírito não
percebe um ferimento no corpo como um registro intelectual, como quando algo se rompe no
casco de um navio e o piloto o detecta, mas como um padecimento da alma: a alma sofre,
sente a dor. Se a mente estivesse posta “ao lado”, ou “dentro” do corpo, apenas como um
comandante intelectual, sem ligação íntima ao corpo, ela poderia fazer um registro de algum
acontecimento no corpo na forma: “Ocorreu uma ruptura do nervo x, no local y.” Porém, ela
não detecta intelectualmente o ferimento; ela é modificada pelo corpo; é afetada por ele,
porque “compõe um único todo com ele”, como diz Descartes. Nesta perspectiva, o homem é
mais do que um aglomerado ou uma justaposição de substâncias, ele é uma unidade: alma e
corpo interagem formando um único indivíduo. O ser humano é, segundo Descartes, de fato,
uma unidade substancial. De fato, porque podemos observar isto em nossa vida prática; é o
que acontece na experiência. O fato é atestado pela natureza que ensina, ou seja, pela garantia
divina. Por ela, percebemos, sentimos que temos um corpo e que temos pensamentos que, por
mais que possam ser distintos e separáveis, estão juntos num mesmo ser. Se não houvesse a
união substancial, não produziríamos sentimentos, mas apenas conheceríamos nosso corpo
por idéias claras e distintas, afirma Guéroult. (1968 p.134, tradução nossa). Da união entre a
mente e o corpo surgem paixões, e são elas o testemunho de que, do ponto de vista do que
sentimos, corpo e espírito não estão separados, mas unidos.
Por outro lado, é preciso ressaltar que, quando Descartes escreve que a natureza nos
ensina por sentimentos de dor, fome, etc., que a alma não está alojada num corpo como um
piloto num navio, são os sentimentos que entram em jogo neste momento, e não conclusões
derivadas de premissas, ou seja, não são argumentos lógicos. A razão e, muito menos, as
idéias claras e distintas, não são a base deste argumento. Para alcançar um conhecimento
seguro, segundo esta doutrina, é preciso conduzir a razão metodicamente, isto é, fazê-la seguir
um conjunto de regras pelas quais o espírito chega à verdade. O primeiro dos preceitos a ser
46
seguido é: “Jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse
evidentemente como tal; isto é, [...] nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão
clara e tão distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em
dúvida.” (DESCARTES, 1987b [1637], p.37). Clareza e distinção das idéias são, portanto, o
critério básico de verdade na doutrina cartesiana. No que diz respeito ao conhecimento da
alma, do corpo e da união entre os dois, Descartes afirma que, enquanto o espírito é conhecido
pelo entendimento puro, e o corpo, pelo entendimento, com a ajuda da imaginação (pois a
imaginação é a aplicação da faculdade que conhece os corpos), as coisas que pertencem à
união da alma com o corpo são conhecidas com obscuridade pelo entendimento tão-somente,
embora sejam conhecidas “claramente” pelos sentidos segundo a doutrina cartesiana.
Ora, foram estes mesmos sentidos que Descartes julgou impróprios para a construção do
conhecimento seguro. Neles, não há base sólida para a instituição do saber. Eles nos enganam,
revelam a contingência, a variabilidade das percepções; enfim, segundo o cartesianismo, a
verdade não está nas coisas e não pode partir das sensações. A trajetória cartesiana na
construção do saber parte, então, das idéias, daquilo que o sujeito concebe, não do que ele
sente. É um percurso inverso: não mais das coisas para o intelecto – perspectiva aristotélica –,
mas o contrário. De acordo com Silva, em Descartes
não se admite mais, por exemplo, a sensação como ponto de partida e como
princípio [do conhecimento]. [...] Tudo o que temos primeiramente são
representações das quais se trata de atestar a realidade. Significa que parto
das idéias e procuro nelas os índices que atestarão que existem na realidade
algo que lhes corresponde. [...] Todo e qualquer resultado obtido aqui será
tributário da análise das idéias, nunca de qualquer recurso à sensação como
critério de prova. [...] A filosofia passa a ser então uma reconstrução do
saber enquanto marcha pelo caminho da representação em direção ao
reencontro da realidade. (SILVA, 1993, p.9-10).
Porém, Silva também faz notar que não necessariamente “a realidade tal como é dada
aos sentidos perde definitivamente todo o valor e toda consistência, ficando o mundo dos
sentidos relegado para sempre ao nível da fantasia” (SILVA, 1993, p.7). Mais uma vez, é
preciso lembrar a afirmação de Descartes na “VI Meditação” de que, embora não devamos
admitir tudo o que os sentidos parecem ensinar, ainda assim, não devemos colocar todos em
dúvida. Para esta doutrina, a experiência nos faz sentir e não podemos negar que tenhamos
sentimentos, embora nossa vontade possa não querer. De acordo com a perspectiva cartesiana,
“nada há que essa natureza me ensine mais expressamente, nem mais sensivelmente do que o
fato de que tenho um corpo que está mal disposto quando sinto dor ...” (DESCARTES, 1988c
47
[1641], p.68, grifo nosso). Neste sentido, o corpo faz a alma ter determinadas paixões ou
sentimentos. Disto podemos dizer que a sensação e a paixão configuram-se como um fato
irrecusável para a sensibilidade no sistema cartesiano, e mais do que isso, neste domínio, a
unidade substancial é um fato possível.
22
Porém, diante da distinção entre mente e corpo dada pela tese dualista, torna-se difícil
compreender como estas duas substâncias possam estar unidas no ser humano. Se o
entendimento as compreende como absolutamente separadas, como é possível afirmá-las
como uma união, uma “mistura” de ambas compondo o homem? Como podemos entender
que haja uma interação entre corpo e alma se, do ponto de vista metafísico, não há qualquer
vínculo entre eles? Lembremos que a mente e o corpo são definidos em termos atributivos
completamente distintos: a alma é pensante e não-extensa; o corpo é extenso e não-pensante.
Portanto, do ponto de vista de seus atributos definidores, eles pertencem a categorias distintas,
e qualquer explicação de causalidade entre ambos torna-se difícil compreender
23
. Como diz
Kenny:
Com base nos princípios de Descartes é difícil perceber como uma
substância pensante não-extensa pode causar movimento numa substância
não-pensante extensa e como uma substância não-pensante extensa pode
causar sensações numa substância pensante não-extensa. As propriedades
dos dois tipos de substâncias parecem colocá-las em categorias tão diversas
que é impossível para elas interagir. (KENNY, 1995, p.222-223, tradução
nossa).
Interações entre mente-corpo na doutrina cartesiana são tidas por comentadores, como
Cottingham, como um mistério. Para este, muitas vezes Descartes sugere que a mente tem
poderes causais em relação ao corpo (fazendo com que o corpo se mova, por exemplo). O
sistema cartesiano consegue apontar um grande número de mecanismos pelos quais os
movimentos, uma vez iniciados na glândula pineal, podem ser transferidos a outras partes do
cérebro e do corpo; ao que parece, entretanto, não ataca a questão central de como uma alma
incorpórea pode iniciar tais movimentos. (COTTINGHAM, 1995, p.117-118). Segundo
Cottingham, para que fosse possível o movimento do corpo causado pela mente, e vice-versa,
22
Não iremos discutir aqui a verdade deste fato, pois, de acordo com o sistema cartesiano, por sentimentos não
descobrimos a verdade das coisas. O verdadeiro é alcançado pela faculdade de conceber, não de sentir. As
paixões não são prova de direito, nem demonstração da união substancial, se por critério de prova considerarmos
percepções claras e distintas do entendimento. Mas são testemunhas da experiência sensível de que somos não
apenas coisa pensante, mas uma totalidade mente-corpo.
23
A causalidade entre mente e corpo será mais detalhadamente discutida no Capítulo II, da mesma forma que
outras questões relacionadas ao problema mente-corpo na doutrina cartesiana são abordadas em outros
momentos deste texto.
48
Descartes deveria admitir que uma espécie de estímulo causal pudesse fluir entre mente e
corpo. Porém, como mente e corpo são definidos em termos de atributos, não só distintos mas
mutuamente incompatíveis, não facilmente podemos reconhecer a viabilidade de tal fluxo.
Normalmente, Descartes defende que as transações causais requerem uma
similaridade entre causa e efeito; mas, no caso da mente e do corpo, isso é
totalmente impossível, dado o abismo lógico que existe entre eles (definidos
como são por Descartes em termos de atributos logicamente incompatíveis).
(COTTINGHAM, 1986, p.162).
O problema não é que corpo e alma estejam conectados, mas como estão interligados.
Alegando a existência de duas substâncias completamente distintas, a relação entre duas
coisas metafisicamente distintas não é algo que se possa compreender e explicar
satisfatoriamente. Muito embora Descartes negue que, sendo a alma e o corpo duas
substâncias cuja natureza é diferente, isso as impeça de interagir, ele mesmo escreve a
Princesa Elisabeth:
Mas julguei que foram essas meditações, mais do que os pensamentos que
requerem menos atenção, que a levaram a encontrar obscuridade na noção
que temos da união deles, não me parecendo que o espírito humano seja
capaz de conceber bem distintamente, e ao mesmo tempo, a distinção entre o
corpo e a alma e sua união; isto porque é necessário, para tanto, concebê-los
como uma única coisa, e conjuntamente concebê-los como duas, o que se
contraria. (DESCARTES, 1988b, carta a Princesa Elisabeth de 28 de junho
de 1643, p.152).
A unidade corpo-mente não pode ser percebida clara e distintamente da mesma
maneira como podem ser corpo e alma tomados separadamente, ou seja, não é algo evidente
para o ponto de vista da razão. A relação matéria-espírito é algo que o entendimento pode
apenas perceber com obscuridade e confusão. Como comenta Silva: “Essa união entre duas
substâncias metafisicamente incompatíveis não é certamente algo que se possa compreender
clara e distintamente como exigiria o método [...]. Descartes só podia optar pela
incompreensibilidade teórica da questão.” (SILVA, 1993, p.76).
Da mesma forma que encontramos dificuldades para compreender a união substancial
entre corpo e espírito na doutrina cartesiana, também nos indagamos pelos fenômenos da
sensibilidade em geral, como os sentimentos e sensações, já que são eventos que só podem ser
admitidos no contexto da interação entre mente e corpo. Como veremos, sensações como o
frio, o calor, o som, a luz; apetites como a fome, a sede; emoções como a alegria, a tristeza, a
raiva, a admiração, etc., são experiências que não acontecem separadamente na mente ou no
49
corpo. Pressupõem, portanto, a união entre espírito e matéria. Neste sentido, os eventos da
sensibilidade fogem ao esquema dualístico cartesiano: não são eventos de ordem física, como
os processos corporais; tampouco podem ser classificados como eventos puramente
intelectuais, como produtos da pura razão. Num sistema no qual os eventos humanos devem
ser considerados ou como modos do pensamento ou como modos da extensão, o que sentimos
e o que imaginamos não permite enquadrar-se exclusivamente em um ou outro modo, dado
que são sentidos na alma, mas implicam uma referência ao corpo. São, portanto, estranhas
interações psicofísicas, isto é, eventos surgidos da influência ou ação recíproca entre o corpo e
a alma, que não podem ser explicadas claramente pelo dualismo de Descartes. É neste
contexto delicado que encontramos toda esta gama de eventos da sensibilidade que chamamos
paixões.
50
CAPÍTULO II
Paixões Segundo Descartes
A estranheza dos eventos da relação entre a mente e o corpo diante do dualismo
cartesiano não é de hoje. Explicar o que são e como acontecem sensações, apetites e emoções,
isto é, esta variedade de eventos de interação psicofísica chamados paixões, é uma tarefa que
Descartes enfrentara na sua época. Já no século XVII, a princesa Elisabeth da Boêmia, com
quem Descartes manteve correspondência durante anos de sua vida, ficara intrigada em como
o corpo poderia causar paixões na alma, e em como a alma poderia desencadear movimentos
no corpo. Procurando responder esta difícil questão, em 1649, Descartes publica o livro As
Paixões da Alma, ou o também chamado Tratado das Paixões, e o dedica à princesa.
Nesta obra, a doutrina cartesiana pretende explicar as paixões, fazendo um estudo
sobre sua origem e as diferentes espécies de paixões. Dividido em três partes, o Tratado
dedica a primeira parte ao estudo da natureza das paixões em geral, bem como de toda
natureza do homem. Na segunda parte deste livro, Descartes enumera e procura explicar o que
ele considera as seis paixões primitivas, a saber: a admiração, o amor, o ódio, o desejo, a
alegria e a tristeza. Após tratar destas - que são como gêneros de paixões -, na terceira parte
desta obra, o autor trata das paixões específicas, que são como espécies daquelas seis
primeiras. Mas como nosso intuito é discutir o conceito de paixão num sentido geral, e não as
paixões especificamente, utilizaremos especialmente a primeira parte desta obra.
Deste modo, neste capítulo trataremos de experiências da relação mente-corpo
segundo Descartes, explorando, principalmente, a noção de “percepção” e de “causalidade”,
imprescindíveis para a definição de “paixão” e para a diferenciação de outros tipos de
pensamento, bem como classificando os diferentes tipos de interação psicofísica. Antes disso,
porém, faremos um resgate do sentido etimológico do termo “paixão”, visando, com isso,
compreender o sentido primitivo deste termo.
51
2.1. A Raiz Etimológica do Termo “Paixão”
Em seu sentido primitivo, o termo “paixão” remonta ao grego pathos (pathos, ous), o
que significa, em geral, sofrimento. Sofrimento aqui não recebe necessariamente uma
conotação negativa, como um acontecimento desagradável, mas tem o sentido de
recebimento. Ou seja, pathos diz respeito a aquilo que acontece a uma pessoa ou coisa; uma
experiência, seja ela boa ou má, de recebimento. Nesta ordem, “paixão” indica uma condição
de passividade. (LIDDELL, 1953, p.1285). Segundo Bailly (1950, p.1437), pathos significa:
(i.) aquilo que se experimenta, por oposição àquilo que se faz; ou aquilo que afeta o corpo ou
a alma, bem ou mal; (ii.) estado da alma agitada por circunstâncias exteriores.
Remontando ao latim, “paixão” é passio (passio, onis), o que também quer dizer
sofrimento, passividade (SARAIVA, 2000, p.851). Passio vem do verbo patior (patior, eris,
pati, passus sum) que significa: (i.) sofrer, padecer de; (ii.) suportar, aturar, tolerar, receber,
acolher, permitir. Da mesma forma encontramos em Firmino ([s.d.], p.404) patior como
sofrer, padecer, suportar, receber.
Segundo Torrinha ([s.d.], p.609), o termo “paixão” também remonta a affectus, no
latim, (affectus, us), cujos significados são os seguintes, dentre outros: (i.) estado ou
disposição do espírito; (ii.) sentimento; (iii.) impressão (boa ou má); (iv.) paixão; (v.) afeição;
(vi.) afeto. (TORRINHA, [s.d.], p.33). Affectus vem do verbo afficere (afficio, is, ere, feci,
fectum), e tem o sentido de afetar, fazer impressão no ânimo ou no corpo, dispor, mover,
comover (SARAIVA, 2000, p.47).
O sentido primitivo de paixão tem, portanto, o significado de algo que foi afetado pela
ação de uma outra coisa ou agente, de modo que o que recebe a ação, não tira de si mesmo a
força ou a atividade. A passividade originária de pathos (no grego) ou passio (no latim)
indica, geralmente, uma ação sofrida na alma, não necessariamente negativa, cujo corpo é
muitas vezes a sua causa. Assim, o termo “paixão” significa “modificação passiva”
(ABBAGNANO, 1999, p.739) ou “o estado ou situação de um sujeito que recebe ou sofre a
influência de um princípio extrínseco” (FREITAS, 1991, 1310). Segundo Nicola Abbagnano,
o termo “paixão” muitas vezes é usado como sinônimo de “afecção” ou “afeição” devido à
tradição filosófica que os define como “condição ou qualidade que consiste em sofrer uma
ação ou ser influenciado ou modificado por ela” (ABBAGNANO, 1999, p.19). No entanto, os
termos “afecção” ou “afeição” podem ser distinguidos do termo “paixão” por sua maior
generalidade, na medida em que abarcam não só as situações humanas, mas também qualquer
52
objeto. Por exemplo, podemos dizer que o telhado de uma casa foi afetado pela queda de uma
árvore. Por outro lado, a “paixão”, considerada uma espécie particular de “afeição”, é
comumente reservada ao contexto humano.
Assim, de acordo com Abbagnano, termos como “afecção” ou “afeição”, “afeto”,
“emoção”, e mesmo “paixão”, foram muitas vezes utilizados indiscriminadamente, não só no
uso comum, como na tradição filosófica. Podemos dizer que, “paixão”, “afeto” e “emoção”,
podem ser consideradas “afecções” ou “afeições”, na medida em que se referem a uma
“modificação sofrida”; porém, cada qual mantendo uma particularidade de sentido. Desta
forma, o fundo originário e primitivo de “paixão” é de passividade e receptividade, afirmando
a oposição ou a diferença com o sentido de atividade de uma ação.
24
Sabemos que as paixões foram abordadas em diferentes doutrinas filosóficas,
recebendo também diferentes conotações morais, muitas vezes consideradas negativamente
como fatores de perturbação do espírito. Porém, independente do valor moral que possam ter
recebido, a paixão guarda certas características básicas:
(i.) Passividade: no sentido de algo que recebe algo, sofrendo uma alteração, a paixão
apresenta-se como passiva;
(ii.) Oposta à ação: enquanto a paixão é padecimento, é sofrimento de algo pela ação de um
agente;
(iii.) Relacional: trata-se de uma relação entre duas coisas e não de algo que tenha causa em
si mesmo. A paixão é uma modificação por um princípio extrínseco, e é isso que dá a idéia de
passividade, pois a paixão não tem o sentido de agir, mas de sofrer.
2.1.1. O Sentido Etimológico na Concepção de Paixão na Doutrina Cartesiana
O sentido geral que o termo “paixão” tem em sua origem etimológica, ou seja, a noção
de passividade, de modificação sofrida, também é conservado na doutrina cartesiana.
Descartes escreve nas Paixões da Alma: “Não observamos que exista algum sujeito que aja
mais diretamente sobre nossa alma do que o corpo ao qual está unida; e que
24
Conforme André Lalande, embora etimologicamente a palavra “paixão” tenha como sentido a passividade,
mantendo este sentido mesmo no século XVII, no transcorrer da história este termo passou a enfatizar o sentido
de atividade, de uma “tendência com uma certa duração, acompanhada de estados afetivos e intelectuais, de
imagens em particular, e muito poderosa para dominar a vida do espírito.” (LALANDE, 2002, p.746). Como
também afirma Foulquié, o sentido atual deste termo é o de uma inclinação dominante que, escravizando o
conjunto das funções psíquicas, perturba o juízo e a conduta. (FOULQUIÉ, 1967, p.750). Da mesma forma,
segundo Abbagnano, o sentido utilizado atualmente é o de “ação de controle e direção por parte de determinada
emoção sobre toda a personalidade de um indivíduo humano” (ABBAGNANO, 2003, p.739).
53
conseqüentemente devemos pensar que aquilo que nela é uma paixão, nele é habitualmente
uma ação.” (DESCARTES, 1987a [1649], p.77). A paixão refere-se, assim, a uma experiência
que acontece ao espírito, e a ação, ao que faz com que aconteça a afecção, a modificação na
alma. Em outras palavras, também na perspectiva cartesiana, a alma sofre uma modificação,
ela recebe, padece pela ação de algo que não é ela mesma, e é nisto que consiste o sentido de
passividade, de modificação sofrida, conservado da sua raiz etimológica.
Contudo, as paixões não comportam apenas um significado de recepção daquilo que o
corpo lhe confere. Paixão e ação estão na doutrina cartesiana no mesmo patamar. Mais do
que isso, podem até significar a mesma coisa, visto que não há paixão sem ação e, como diz
Descartes: “a ação e a paixão não deixam de ser sempre uma mesma coisa com dois nomes,
devido aos dois sujeitos diversos aos quais podemos relacioná-la”. (DESCARTES, 1987a
[1649], p.77). Para Descartes, ação e paixão podem ser entendidos como a mesma coisa, com
dois nomes diferentes, dependendo do sujeito ao qual a relacionamos. Estudarmos as paixões
significa, portanto, estudarmos o sujeito que as causa, não como opostos simplesmente, mas
muito mais como relação entre corpo e alma, o que é um pressuposto para que aconteçam
paixões. Para Silva (1993, p.91), “o que diferencia a ação da paixão é a distinção que fazemos
entre emissor e receptor, e não a coisa mesma”.
Desta forma, podemos entender que o sentido geral dado por Descartes à paixão, ou
seja, um evento da alma causado pelo corpo, conserva um sentido que chamamos relacional,
visto que a paixão é causada no espírito por algo que não é ele mesmo, pressupondo, assim,
uma relação de duas coisas, pelo menos. Ela mantém, assim, o sentido da passividade, de
padecer por algo extrínseco à alma. Quando afetada pela paixão, a alma não age, ela sofre, é
modificada pela ação do corpo.
Além disso, como fruto da relação entre a mente e o corpo, as paixões refletem não
somente a interação do corpo com o espírito, mas também, a influência da alma no corpo. É o
que percebemos quando Descartes fala do efeito principal das paixões. Elas conferem uma
repercussão no corpo, “incitam a alma a querer coisas para as quais lhes preparam o corpo”
(DESCARTES, 1987a [1649], p.92). Como, por exemplo, quando sentimos medo, a alma é
incitada a querer fugir daquilo que lhe causa esta paixão, movendo o corpo para realizar este
desejo. Deste modo, podemos entender que as paixões não apenas dizem respeito a uma
afecção da alma, mas, de certa forma, a uma reação desta no corpo ao qual está intimamente
ligada. É o que argumenta Amélie Rorty. Segundo ela:
54
A mente não apenas recebe paixões: uma vez que elas estão na mente, estas
se tornam emoções ativas, direcionando a associação de idéias e inclinando
(embora, é claro, não determinando) a vontade a formar desejos que são
úteis para o composto individual, e para o corpo como parte daquele
composto. (RORTY, 1986, p.522, tradução nossa)
Assim, além da passividade, podemos dizer que a paixão mostra um caráter de
“reatividade”, pois apresenta reações do sujeito ao relacionar-se com algo que causa uma
modificação no espírito. E isto retoma a idéia de que a passividade da paixão, no sistema
cartesiano, é entendida como atrelada a uma certa atividade que repercute no corpo.
25
Escreve
Descartes:
Os que têm, por natureza, forte pendor para as emoções da alegria e da
compaixão, ou do medo, ou da cólera, não podem impedir-se de desmaiar,
ou de chorar, ou de tremer, ou de ter o sangue todo agitado como se tivessem
febre, quando a sua fantasia é fortemente tocada pelo objeto de alguma
dessas paixões. (DESCARTES, 1987a [1649], p.153).
Com passividade, a alma é atingida pelo corpo, e este, por sua vez, é passivamente
atingido pelos efeitos das paixões. O reconhecimento do sentido primitivo do termo “paixão”
na doutrina de Descartes denuncia a interação entre a mente e o corpo, mostrando a paixão
como um fenômeno de interação psicofísica. Mas precisamos ir além de um mero indício para
que possamos saber o que são as paixões.
2.2. O Conceito Cartesiano de Paixão
Que as paixões são eventos da relação entre a mente e corpo e que carregam em seu
conceito o sentido da passividade, de uma modificação sofrida pela alma por algo extrínseco
a ela, são as primeiras observações que fazemos sobre elas. Mas precisamos aprofundar nossa
investigação, a fim de precisar sua definição.
De acordo com a doutrina cartesiana, para conhecer as paixões, precisamos conhecer a
diferença entre corpo e alma, bem como suas respectivas funções. Nas Paixões da Alma,
Descartes afirma:
25
É válido lembrar, entretanto, que uma certa “atividade” a que estamos nos referindo aqui não é a atividade
relacionada à vontade. Os juízos da vontade são maneiras de pensar causadas pela própria alma, e por isso
podem mais propriamente ser chamados ações. A paixão é causada por algo diferente do próprio pensamento, e
por isso é melhor caracterizada no sentido da passividade, e não da atividade. Aquela “certa atividade”, ou
melhor, “reatividade” a que nos referimos em relação às paixões diz respeito aos efeitos provocados no espírito,
que, por sua vez, influenciam nosso corpo, mais do que uma atividade da própria alma.
55
Não existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas paixões
do que examinar a diferença que há entre a alma e o corpo, a fim de saber a
qual dos dois se deve atribuir cada uma das funções existentes em nós. [...]
Não encontraremos nisso grande dificuldade se observarmos que tudo o que
sentimos existir em nós e que vemos que também pode existir em corpos
totalmente inanimados deve ser atribuído apenas a nosso corpo; e que, ao
contrário, tudo o que existe em nós e que não concebemos de maneira
alguma que possa pertencer a um corpo deve ser atribuído à nossa alma.
(DESCARTES, 1987a [1649], p.77-78).
Neste sentido, as funções dos seres humanos são apenas de dois gêneros: as corporais
e as mentais. Como vimos no capítulo anterior, a máquina corporal é composta de coração,
estômago, pulmões, nervos, espíritos animais, etc., cujas funções são a digestão, a respiração,
o movimento dos membros, entre outras. De acordo com Descartes, estas ações podem ser
exercidas sem a determinação de nossa vontade, pois processos como o digestivo, o
respiratório e a estimulação nervosa acontecem no corpo dependendo apenas da conformação
de nossos membros e do curso dos espíritos animais excitados pelo calor do coração.
(DESCARTES, 1987a [1649], p.84).
Todas as funções que não atribuímos à nossa parte física são por conseguinte atribuídas
a nosso espírito. E as paixões são funções que não podemos atribuir a corpos inanimados. Um
cadáver não sente dor ou frio. Seguindo este raciocínio, a paixão não acontece no corpo; não é
uma afecção corporal ou um evento fisiológico. Por exemplo, uma paixão como a dor de um
corte no dedo não é sentida no próprio dedo, nem mesmo é uma informação neurológica
(física) – como diríamos hoje – que acontece no cérebro. Para Descartes, a dor, ela mesma, é
um evento mental, pois é sentida pela alma e não pelo corpo. Nesta direção, um ser que não
possua mente não pode ter paixão, e os animais seriam um exemplo disso.
De acordo com a perspectiva cartesiana, os animais não possuem alma (pelo menos não
uma alma como os homens têm
26
), ou mais especificamente, não possuem razão e a
capacidade de produzir linguagem. Afirma Descartes, no Discurso do Método, que não existe
um animal capaz de organizar um conjunto de palavras, compondo-as em discurso, pelas
quais possa fazer entender seus pensamentos, se é que os têm. E o motivo pelo qual não o faz
não é a falta de órgãos de fala, mas a ausência de razão, sem a qual um papagaio, por
exemplo, pode proferir sons, mas não entende o que está dizendo. (DESCARTES, 1987b
[1637], p.61). Conforme a doutrina cartesiana, os animais, da mesma forma que as máquinas,
não possuem capacidade reflexiva, não pensam sobre si mesmo. A falta desta capacidade,
26
“Não há outro erro [além do erro de negar Deus] que afaste mais os espíritos fracos do caminho reto da virtude
do que imaginar que a alma dos animais seja da mesma natureza que a nossa.” (DESCARTES, 1987b [1637],
p.62).
56
juntamente com incapacidade de estruturar uma linguagem, constituem critérios de distinção
entre homens e animais, segundo o cartesianismo.
27
Se os animais não têm alma, então não podem ter paixões, se por paixão entendemos
um evento da relação entre o corpo e a alma. Entretanto, um animal sente frio e fome e,
segundo o cartesianismo, sensações e apetites também são considerados paixões (num sentido
geral). Se a paixão é uma função da alma e o animal não a tem, cabe-nos perguntar como um
animal pode ter este tipo de experiência? Que tipo de sensibilidade têm os animais, então? Se
for uma sensibilidade diferente da dos humanos, tal que nem poderíamos utilizar a expressão
“paixão” para denominar suas experiências de calor e sede, como as denominaríamos e qual
seria sua natureza? Parece-nos, todavia, que a fome ou a dor de um animal é a mesma que a
nossa. Se é verdade que os animais sentem, então como aplicaremos o conceito de paixão no
contexto dos animais?
A sensibilidade dos animais é um assunto bastante controverso, pois dificilmente
encontramos argumentos ou informações claras nos textos cartesianos para responder a estas
indagações, e por este motivo nos reservamos ao domínio da sensibilidade humana neste
texto. No entanto, a sensibilidade animal suscita outras questões pertinentes a nosso escopo:
se os animais têm paixões, então, ou Descartes equivocou-se ao não atribuir mente ou
consciência aos animais, ou o conceito de paixão como um evento da relação entre a alma e o
corpo estava errado.
Uma passagem do Tratado do Homem parece indicar esta suspeita:
Desejo que se considere que todas as funções que atribuí a esta máquina [o
corpo], como a digestão dos alimentos, o batimento do coração e das
artérias, a nutrição e o crescimento dos membros, a respiração, a vigília e o
sono, a recepção da luz, dos sons, dos gostos, do calor e de outras tais
qualidades nos órgãos dos sentidos exteriores, a impressão de suas idéia nos
órgãos dos sentidos comuns e da imaginação, a retenção ou o empréstimo
destas idéias na memória, os movimentos internos dos apetites e das paixões
e, enfim, os movimentos exteriores de todos os membros que seguem a este
propósito, tanto as ações dos objetos que se apresentam aos sentidos como as
paixões, impressões que se acham na memória que elas imitam o mais
perfeitamente possível os de um verdadeiro homem. Desejo que se considere
que estas funções seguem todas naturalmente nesta máquina só a disposição
de seus órgãos, nem mais e nem menos do que fazem os movimentos de um
relógio ou outro autômato, seus contrapés e suas rodas, de modo que não é
necessário conceber quanto a elas nenhuma outra alma vegetativa, nem
sensitiva, nem mesmo outro princípio de movimento e de vida do que seu
sangue e seus espíritos agitados pelo calor do fogo que queima
continuamente em seu coração e que não é de outra natureza que todos os
27
Sobre a diferença entre homens e animais, cf. Descartes. Discurso do Método, parte V, e Vendler. Descartes
on Sensation, p.249-259.
57
fogos que estão nos corpos inanimados. (DESCARTES, 1993 [1633], p.199
e 200, grifo nosso).
Como vemos neste trecho, Descartes trata de determinadas paixões como se elas não
tivessem relação com a mente, mas isto se deve ao fato de que, nesta ocasião, a doutrina
cartesiana estava comprometida exclusivamente com a descrição do corpo humano e suas
funções. Embora no Tratado do Homem Descartes tenha enfatizado os aspectos físicos do
desencadeamento das paixões, em outros escritos como nas Meditações, nos Princípios da
Filosofia e, principalmente, nas Paixões da Alma, o autor as define como eventos da alma
causados pelo corpo, explorando-as como efeitos imediatos produzidos na mente como
resultado de estar unida ao órgão corporal, o qual é afetado. Nas Objeções e Respostas, texto
publicado juntamente com as Meditações, Descartes faz uma análise da percepção sensorial
mostrando os diferentes domínios (corpo, mente, união corpo-mente) em que ela se
desencadeia. Esta classificação é chamada de divisão quanto aos graus
28
dos sentidos:
i. Primeiro grau: compreende a imediata estimulação dos órgãos sensoriais por
objetos externos (este grau inclui a faculdade sensória dos animais). Neste
grau somente aspectos físicos estão envolvidos;
ii. Segundo grau: compreende todos os efeitos imediatos produzidos na mente
como resultado de estar unida ao órgão sensorial, o qual é afetado. Tais
efeitos incluem percepções sensoriais de dor, prazer, sede, fome, cores, som,
paladar, olfato e outros que nascem da relação entre a mente e o corpo;
iii. Terceiro grau: inclui todos os juízos sobre as coisas fora de nós, os quais
estamos acostumados a fazer desde nossa infância. Neste grau trata-se apenas
de aspectos intelectuais da percepção sensível, ou seja, diz respeito somente à
mente. (DESCARTES, 1996 [1641], p.436-437).
Neste desencadeamento da reação sensorial, enquanto os seres humanos possuem os
três graus da percepção sensorial, os animais têm apenas o primeiro grau dos sentidos, o
correspondente a eventos que acontecem somente na esfera física, como resultados de
processos fisiológicos, já que, supostamente, não têm mente. No entanto, se o sistema
cartesiano admite esta espécie de experiência sem qualquer recurso à consciência, então, ou o
28
Esta classificação cartesiana diferencia-se da classificação das paixões feita nas Paixões da Alma, como
veremos a seguir. Na ocasião desta última obra, Descartes opera um classificação das paixões quanto ao objeto
que a causa: objetos externos (paixões-sensação); o próprio corpo (paixões-apetite); relacionadas à alma
(paixões-emoção). As paixões são compreendidas no Tratado das Paixões como modos da união da mente-corpo
e, portanto, correspondem ao segundo grau das percepções sensíveis. Vemos, então, que a classificação das
paixões quanto ao objeto ao qual se relacionam seria uma subdivisão da classificação das percepções sensíveis
quanto aos graus.
58
conceito de sensação humana está equivocado, ou as sensações dos animais são distintas das
dos homens. O fato é que, como dissemos, Descartes nunca deixou muito claro se os animais
poderiam ter ou não sensações, ou qual seria sua natureza, pois sempre sustentou que estes
eram meras máquinas
29
. A teoria dos sentidos dos animais suscita dúvidas a respeito da teoria
cartesiana das paixões, na medida em que questiona a necessidade ou não da consciência para
a ocorrência das paixões.
O que a doutrina cartesiana sustenta é que as paixões não são funções orgânicas. Elas
têm o corpo como origem, mas são eventos da alma, na medida em que são experimentadas
por uma consciência, porque as sensações, apetites e emoções são experiências que não têm
existência fora da mente. É a alma que sente, não o corpo. Para que aconteça uma paixão é
necessário, portanto, além do corpo que a causa, uma consciência que perceba as impressões
dos órgãos dos sentidos, dos nervos e do cérebro. Assim, no que diz respeito à sensibilidade
dos animais, a falha cartesiana teria sido a de não atribuir uma espécie de alma aos animais,
digamos, uma consciência sensorial, que possibilitasse a experiência de certas paixões, como
a fome, a sede, o frio e o calor, embora não tivessem consciência reflexiva, pela qual pudesse
fazer juízos sobre as próprias paixões. Isto permitiria que o conceito de paixão fosse aplicado
no âmbito animal, sem, no entanto, invalidar as paixões como eventos da alma.
Se, na dicotomia físico-mental, é ao gênero das funções mentais que atribuímos as
paixões, então precisamos saber que tipo de evento mental elas são. Como afirma Descartes:
“Após ter assim considerado todas as funções que pertencem unicamente ao corpo, é fácil
compreender que nada resta em nós que devêssemos atribuir à nossa alma a não ser nossos
pensamentos.” (DESCARTES, 1987a [1649], p.84). Assim, como evento que acontecem na
alma, a paixão é um pensamento. Como vimos no capítulo anterior, por “pensamento” o
cartesianismo entende: “Tudo quanto está de tal modo em nós que somos imediatamente seus
conhecedores. Assim, todas a operações da vontade, do entendimento, da imaginação e do
sentido são pensamentos.” (DESCARTES, 1988d [1641], p.101). Pensamento aqui é tomado
num sentido amplo, pois diz respeito a todo o leque de atividades mentais, e isto significa ser
sinônimo de ato de consciência. Ou seja, a paixão é um modo de pensar, visto que “sentir não
é ser afetado corporalmente, não é ver, nem tocar, se ver e tocar são interpretados como
afecções corporais, mas é ter consciência de uma afecção.” (LANDIM, 1992, p.50). Como
afirma a doutrina cartesiana na “II Meditação”:
29
“Se houvesse máquinas assim, que tivessem os órgãos e a figura de um macaco, ou de qualquer outro animal
sem razão, não disporíamos de nenhum meio para reconhecer que elas não seriam em tudo da mesma natureza
que esses animais.” (DESCARTES, 1987b [1637], p.60).
59
... Sou o mesmo que sente, isto é, que recebe e conhece as coisas como que
pelos órgãos dos sentidos, posto que, com efeito, vejo a luz, ouço o ruído,
sinto o calor. Mas dir-me-ão que essas aparências são falsas e que eu durmo.
Que assim seja; todavia, ao menos, é muito certo que me parece que vejo,
que ouço e que me aqueço; e é propriamente aquilo que em mim se chama
sentir e isto, tomado assim precisamente, nada é senão pensar.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.27).
Salientando o que já havia dito nos Princípios da Filosofia, Descartes reafirma nas
Paixões da Alma, mas agora com um pouco mais de detalhes, que os pensamentos podem ser
classificados em dois gêneros:
Uns são as ações da alma, outros as suas paixões. Aquelas que chamo suas
ações são todas as nossas vontades, porque sentimos que vêm diretamente da
alma e parecem depender apenas dela; do mesmo modo, ao contrário, pode-
se em geral chamar suas paixões toda espécie de percepções ou
conhecimentos existentes em nós, porque muitas vezes não é nossa alma que
os faz tais como são, e porque sempre os recebe das coisas por elas
representadas. (DESCARTES, 1987a [1649], p.84).
Mais especificamente do que pensamentos, as paixões são, portanto, percepções da
alma. Porém, como o termo “percepção”, no sistema cartesiano, pode ter diferentes
significados, isto exige alguns esclarecimentos para que compreendamos melhor o sentido das
paixões e o significado da expressão “percepção” no Tratado das Paixões.
Num sentido lato, e é como comumente aparece nos Princípios da Filosofia,
“percepção” significa “ter consciência”. Num contexto no qual a mente é caracterizada por
atividade consciente, podemos dizer que, na doutrina cartesiana, tudo o que aparece ou está na
mente é uma percepção, e, neste sentido geral, o pensamento é percepção. Segundo Vendler,
Descartes “teve somente um critério para reconhecer pensamentos: consciência ou percepção
imediata.” (VENDLER, 1996, 253, tradução nossa). Ou seja, como dissemos antes, segundo o
cartesianismo, todas as maneiras de pensar envolvem alguma intelecção ou percepção, pois
pensamento, num sentido geral, é tudo aquilo que é percebido pela alma. Neste sentido, não
estamos tratando de nenhum modo do pensamento especificamente, como seriam percepções
da sensibilidade ou do entendimento puro.“Percepção”, numa conotação ampla, significa
“uma qualidade da mente que tem por função apresentar a si mesma os seus conteúdos.”
(GUIMARÃES, 2003, p.51). Desta maneira, podemos dizer que todos os modos de pensar são
“percepções” da mente, como quando Descartes afirma: “Existem atos que nós chamamos de
pensamentos como entender, querer, imaginar ou sentir, etc., e todos concordam entre si pela
razão comum [de serem atos] de pensamento, de percepção ou de consciência.”
60
(DESCARTES, 1996b [1641], p.176). Temos, portanto, nesta perspectiva, além das
percepções puramente intelectuais, sensíveis e imaginativas, o querer como uma forma de
percepção, na medida em que todo querer é sempre dado a perceber pelo espírito.
Contudo, especificando mais o sentido deste termo, de acordo com Landim, a
“percepção” propriamente dita, no que se refere a perceber “coisas”
30
ou “afecções de coisas”,
pois “perceber” é “perceber algo”, significa “representar algo”. Assim, “perceber” ou
“representar algo” quer dizer “ter consciência de objetos (ou de conteúdos determinados de
consciência)”. (LANDIM, 1992, p.42). Porém, isto não significa necessariamente perceber ou
representar realidades formais ou atuais, isto é, perceber realidades “fora” da mente. Em
outras palavras, o conteúdo percebido como coisa não necessariamente é a coisa mesma, mas
pode ser uma realidade objetiva, isto é, uma idéia enquanto realidade pensada. É possível uma
percepção ou representação de um objeto da consciência, pois uma idéia pode perceber ou
representar outra idéia. A “percepção” ou “representação” de algo refere-se à característica do
pensamento de remeter a algum objeto.
31
Entretanto, como vimos, Descartes também utiliza o termo “percepção” como
sinônimo dos pensamentos que surgem na mente sem o concurso da vontade, distinguindo,
portanto, os pensamentos em duas classes: percepções e atos da vontade. Neste sentido,
“percepções” são formas de apreensão mental, incluindo aqui as percepções intelectuais,
sensíveis e imaginativas, mas excluindo os atos da vontade. Cabe a esta negar ou dar
consentimento às percepções, fazendo juízos sobre elas. Relembrando a doutrina cartesiana:
Todas as maneiras de pensar que experimentamos em nós podem reduzir-se
a duas gerais: uma consiste em apreender pelo entendimento e a outra em
determinar-se pela vontade. Assim, sentir, imaginar e mesmo conceber
coisas puramente inteligíveis são formas diferentes de apreender; mas
desejar, ter aversão, confirmar, negar e duvidar são formas diferentes de
querer. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.39).
Porém, nas Paixões da Alma, Descartes vai mais além especificando ainda mais o
sentido da “percepção”, e é então que podemos encontrar uma designação para as paixões.
30
O termo “coisa” na doutrina cartesiana pode significar tanto “qualquer entidade”, exista ela na mente ou fora
dela, e neste sentido “coisa” se opõe ao “puro nada”, como pode ter uma significação mais específica,
designando “substância”, e neste caso se distingue de “afecção ou modo”. (LANDIM, 1992, p.41). Na expressão
“perceber coisas” é empregado o sentido mais geral.
31
Trataremos com mais detalhes sobre o sentido da “representação” na seção “Sobre a causalidade entre corpo e
mente”, na qual apontaremos a diferença entre “sentido material” e “sentido objetivo” das idéias. Por hora
podemos dizer que o “sentido material” refere-se à "percepção” como sinônimo de “ter consciência”, pois a
considera do ponto de vista do seu aparecimento à mente. Já o “sentido objetivo” diz respeito à “percepção de
algo”, visto que remete ao conteúdo da percepção, isto é, ao seu objeto.
61
Nesta obra, “percepção” significa “um conhecimento cuja origem está em algo diferente do
espírito”, diferenciando-se das ações da vontade que são conhecimentos que têm a alma como
a própria origem. Como Descartes afirma: “... Pode-se em geral chamar suas paixões toda
espécie de percepções ou conhecimentos existentes em nós, porque muitas vezes não é nossa
alma que os faz tais como são, e porque sempre os recebe das coisas por elas representadas.”
(DESCARTES, 1987a [1649], p.84, grifo nosso). Deste modo, a paixão, mais especificamente
do que “pensamento”, do que “consciência de objetos”, ou ainda do que “apreensão mental” é
um modo de pensar passivo, caracterizado, portanto, por receber, sentir uma afecção. A
característica fundamental da paixão não é agir, mas sofrer pela ação de algo que não é a
própria alma. Portanto, este sentido de “percepção” oferecido no Tratado das Paixões não diz
respeito às “percepções do intelecto puro”, que são claras e distintas, pois estas dizem respeito
a conteúdos apreendidos pela luz da razão, tendo origem somente no espírito. Paixões não
podem ser confundidas com as percepções puramente intelectuais, pois elas são percepções
que, por expressarem a passividade da alma, indicam que são causadas por algo heterogêneo à
própria mente.
32
Existe, entretanto, um tipo de paixão causada pela alma, que é a percepção de nossas
vontades. Em seu livro As Paixões da Alma, fazendo uma análise dos tipos de percepções,
Descartes afirma o seguinte:
Nossas percepções também são de duas espécies: umas têm a alma como
causa, outras o corpo. As que têm a alma como causa são as percepções de
nossas vontades e de todas as imaginações ou outros pensamentos que dela
dependem; pois é certo que não poderíamos querer qualquer coisa que não
percebêssemos pelo mesmo meio que a queremos; e, embora com respeito à
nossa alma seja uma ação o querer alguma coisa, pode-se dizer que é
também nela uma paixão o perceber que ela quer; todavia, dado que essa
percepção e essa vontade são efetivamente uma mesma coisa, a sua
denominação faz-se sempre pelo que é mais nobre, e por isso não se costuma
chamá-la paixão, mas apenas ação. (DESCARTES, 1987a, [1649], p.84).
Neste sentido, querer e perceber o querer são dois aspectos de um mesmo evento. No
sistema cartesiano, todo evento mental é um evento consciente. Não poderíamos falar de um
desejo inconsciente, por exemplo. Tudo o que acontece na mente é um ato de consciência.
Assim, um tipo de percepção é a percepção da vontade, e neste caso, a ação é ao mesmo
tempo uma paixão. Entretanto, este tipo de “percepção” não deveria ser considerado
32
Segundo Cottingham, Descartes diferencia “perceber” (lat. percipere), que designa “a apreensão puramente
mental do intelecto”, e “sentir” (lat. sentire) para significar “ter consciência sensorial”. (COTTINGHAM, 1995,
p.134). No entanto, como freqüentemente encontramos nos textos cartesianos o termo “percepção” para também
designar modos do sentir, optamos por manter esta expressão para tratarmos das paixões.
62
propriamente uma “paixão”, conforme a definição cartesiana esboçada nas Paixões da Alma,
já que é um pensamento cuja origem está na alma. Ela apenas se vale desta denominação por
tratar-se de uma percepção, no sentido amplo do termo, que é o de ser um ato de consciência.
Caem sob este sentido de percepção todos os pensamentos, como por exemplo, as percepções
das imaginações e de representações puramente intelectuais, pois todos são percebidos pela
alma. Acerca disso, Descartes diz que “as percepções que a alma têm dessas coisas dependem
principalmente da vontade que a leva a percebê-las; eis por que se costuma considerá-las
como ações mais do que como paixões.” (DESCARTES, 1987a [1649], p.85).
À parte esta espécie de percepção causada pela alma, que na maioria das vezes é
chamada de ação, por serem a mesma coisa, segundo Descartes, todas as outras percepções
são causadas pelo corpo, e é neste sentido que podemos denominá-las “paixões”, pois têm no
físico a sua gênese. A paixão não é, portanto, um pensamento que a própria mente cria; como
percepção, ela é uma afecção do espírito, isto é, é uma modificação passiva da alma,
indicando a recepção de uma ação externa à mente, e não uma produção mental. Ou seja, ela
não pode ser provocada pela própria mente, mas por algo físico, seja o próprio corpo, seja um
outro objeto externo. Assim, para que uma paixão se manifeste, é preciso que um corpo
provoque algo na alma, bem como é necessário que o espírito perceba, sinta que foi atingido.
O calor, por exemplo, não pode ser percebido sem um corpo, algo diferente da mente, e um
espírito que tenha consciência desta experiência. As paixões são, desta forma, um modo de
pensar misto, visto que, muito embora sejam pensamentos, não são puros e dependem do
corpo como sua condição.
Mais especificamente do que serem causadas pelo corpo, no sistema cartesiano, as
paixões são causadas pelo movimento dos espíritos animais, de modo que leva a Descartes
dizer que a maioria
33
das percepções chega à alma através dos nervos. (DESCARTES, 1987a
[1649], p.85). Esta delimitação da definição de “paixão” já havia sido esboçada numa das
cartas de Descartes à Princesa Elisabeth:
Pode-se, em geral, nomear paixões todos os pensamentos que são excitados
na alma sem o concurso de sua vontade e, por conseqüência, sem qualquer
ação que venha dela, pelas únicas impressões que estão no cérebro, pois tudo
o que não é ação é paixão. Mas restringe-se, ordinariamente, este nome aos
pensamentos que são causados por qualquer agitação particular dos espíritos.
(DESCARTES, 1996c, carta a Princesa Elisabeth de 06 de outubro de 1645,
p.1212, tradução nossa).
33
Dizemos que a “maioria” porque, segundo Descartes, existe um tipo de paixão que não resulta da tração dos
nervos, mas sim do curso habitual e fortuito dos espíritos animais, como veremos na seção “Experiências de
Interação Psicofísica”.
63
Como vimos no capítulo anterior, tais espíritos são partículas corporais surgidas do
sangue que se desloca ao cérebro por intermédio dos nervos, entrando na glândula pineal, a
principal sede da alma. De acordo com a doutrina cartesiana, embora a alma esteja unida a
todo o corpo, há nele alguma parte em que ela exerce suas funções mais particularmente do
que em todas as outras, mas pensa-se comumente que esta parte é o cérebro, ou talvez o
coração. No entanto, Descartes reconhece que a parte do corpo em que a alma exerce
imediatamente suas funções não é de modo algum o coração, nem o cérebro todo, mas
somente a mais interior de suas partes, que é uma certa glândula muito pequena, situada no
meio do cérebro. Por estar suspensa por cima do conduto por onde os espíritos animais,
saindo de suas cavidades anteriores, mantêm comunicação com os da posterior, os menores
movimentos que acontecem nesta glândula podem contribuir muito para modificar o curso
desses espíritos, e, reciprocamente, as menores modificações resultantes do curso dos
espíritos podem contribuir muito para alterar os movimentos dessa glândula. (DESCARTES,
1987a [1649], p.89). O argumento cartesiano para ter na glândula pineal a sede da alma é o
seguinte:
A razão que me persuade de que a alma não pode ter, em todo o corpo,
nenhum outro lugar, exceto essa glândula, onde exerce imediatamente suas
funções é que considero que as outras partes do nosso cérebro são todas
duplas, assim como tempos dois olhos, duas mãos, duas orelhas, e enfim
todos os órgãos de nossos sentidos externos são duplos; e que, dado que não
temos senão um único e simples pensamento de uma mesma coisa ao mesmo
tempo, cumpre necessariamente que haja algum lugar onde as duas imagens
que nos vêm pelos dois olhos, onde as duas outras impressões que
recebemos de um só objeto pelos duplos órgãos dos outros sentidos, se
possam reunir em uma antes que cheguem à alma, a fim de que não lhe
representem dois objetos em vez de um só. (DESCARTES, 1987a [1649],
p.89).
Deste modo, podemos dizer que, por meio da glândula pineal, a alma e o corpo agem
um sobre o outro, pois “é também através dela que recebe as excitações provenientes da
sensibilidade”. (SILVA, 1993, p.92). A glândula pineal tem um importante papel na
sensibilidade: podemos dizer que ela é a “passagem” dos estímulos nervosos às percepções na
alma. Neste sentido, ela seria o ponto de conexão entre o corpo e o espírito, na compreensão
cartesiana. Na interpretação de Williams, “perturbações nos órgãos dos sentidos são
transmitidas através do sistema nervoso sensório pelos espíritos animais para a glândula, a
qual é agitada e afeta a alma.” (WILLIAMS, 1978, p.281, tradução nossa).
64
Entretanto, muito embora a doutrina cartesiana afirme que a sede da alma seja esta
glândula, isto não significa que o espírito esteja localizado aí, visto que a alma não está em
apenas uma parte do corpo, mas está unida a todas as suas partes. Por não ter nada de
extensão na alma, não caberia questionarmos sobre a parte que ela ocupa no corpo. Segundo
Descartes, a alma é una, simples, indivisível e está conjunta com todo o corpo. O que sua
doutrina procurava com a glândula pineal era localizar um centro coordenador de funções
nervosas, como um sistema nervoso central. Nos Princípios da Filosofia, a doutrina cartesiana
salienta que
apesar de a alma informar todo o corpo, todavia ela exerce as suas principais
funções no cérebro, e é aí que entende e imagina e sente. E sente por meio de
nervos que se estendem como fiozinhos muito delgados a partir do cérebro
até todas as partes dos restantes membros, que estão de tal modo ligadas que
mal se toca nalguma, logo se faz mover as extremidades de cada nervo, e
assim este movimento passa por meio deste nervo até ao cérebro onde a alma
tem sede. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.266).
Para Williams, se pudesse haver um lugar – fisicamente falando – para a interação
entre a mente e o corpo, a glândula pineal não era, relativamente ao conhecimento da época,
uma sugestão completamente sem sentido. Pelo fato da glândula parecer ser a única estrutura
no cérebro que não era duplicada, ela era apropriada para a unidade das operações da mente,
para sintetizar todos os dados dos sentidos num único centro de consciência. (WILLIAMS,
1978, p.282, tradução nossa). Pascale d’Arcy comenta:
Como a alma comanda os movimentos e recebe impressões de todo o corpo,
é indispensável que a glândula pineal possa ser efetivamente identificada
como um centro nervoso, para onde convergem todos os filetes provenientes
dos sentidos e todos os tubos que chegam aos músculos. (D’ARCY, 1998,
p.XCII).
Por estar suspensa entre as cavidades que contêm os espíritos animais, a glândula
pineal possui uma grande mobilidade, e isto constitui um fator muito importante no processo
das paixões, visto que, sendo aí a sede da alma, esta pode receber tantas impressões quantos
forem os movimentos dos nervos e espíritos animais, e, da mesma forma, pode impelir os
espíritos animais pelos nervos até os músculos, movendo o corpo. Se esta glândula fosse
estática ou pouco móvel, não teríamos com facilidade a diversidade de impressões nela e, por
conseguinte, de paixões. Diz Descartes:
65
A pequena glândula, que é a principal sede da alma, está de tal forma
suspensa entre as cavidades que contêm esses espíritos que pode ser movida
por eles de tantos modos diversos quantas as diversidades sensíveis nos
objetos; mas que pode também ser diversamente movida pela alma, a qual é
de tal natureza que recebe em si tantas impressões diversas, isto é, que ela
tem tantas percepções diversas quantos diferentes movimentos sobrevêm
nessa glândula; como também, reciprocamente, a máquina do corpo é de tal
forma composta que, pelo simples fato de ser essa glândula diversamente
movida pela alma ou por qualquer outra causa que possa existir, impele os
espíritos animais que a circundam para os poros do cérebro, que os
conduzem pelos nervos aos músculos, mediante o que ela os leva a mover os
membros. (DESCARTES, 1987a, p. 90).
De acordo com Cottingham, Descartes postula a leveza e a mobilidade da glândula
pineal porque deseja ver na “sede da alma” algo sensível às flutuações mínimas dos espíritos
animais, que funcionam como transmissores neurais em sua teoria do sistema nervoso.
(COTTINGHAM, 1995, p.74). Existem duas causas principais que podem mover a glândula
pineal: a primeira é a diferença entre os espíritos, pois se eles tivessem a mesma força, eles
correriam igualmente em todos os seus poros e a sustentariam inteiramente reta e imóvel. Mas
como os espíritos movem-se diferentemente, com intensidades diferentes, a glândula é
movida de diferentes maneiras. A segunda causa que pode determinar os movimentos dessa
glândula é a ação dos objetos que tocam os sentidos, visto que, conforme a diversidade dos
objetos, diferentes nervos são excitados e diferentes poros são abertos na glândula pineal,
dando passagem aos espíritos animais em diferentes lugares dela. (DESCARTES, 1993
[1633], p. 184-189).
Um exemplo apresentado por Descartes nas Paixões da Alma ilustra de que maneira
objetos causam impressões nesta glândula:
Assim, por exemplo, se vemos algum animal vir em nossa direção, a luz
refletida de seu corpo pinta duas imagens dele, uma em cada um de nossos
olhos; e essas duas imagens formam duas outras, por intermédio dos nervos
ópticos, na superfície interior do cérebro, defronte às suas concavidades; daí
em seguida, por intermédio dos espíritos que enchem suas cavidades, essas
imagens irradiam de tal sorte para a pequena glândula envolvida por esses
espíritos, que o movimento componente de cada ponto de uma das imagens
tende para o mesmo ponto da glândula para o qual tende o movimento que
forma o ponto da outra imagem, o qual representa a mesma parte desse
animal, por meio do que as duas imagens no cérebro compõem apenas uma
única na glândula, que, agindo diretamente contra a alma, lhe faz ver a figura
desse animal. (DESCARTES, 1987a, p.90 e 91).
66
E a partir daí, Descartes descreve de que maneira certas paixões são excitadas na alma:
E, além disso, se essa figura é muito estranha e muito apavorante, isto é, se
ela tem muita relação com as coisas que foram anteriormente nocivas ao
corpo, isto excita na alma a paixão do medo e, em seguida, a da ousadia, ou
então a do temor e a do terror, conforme o diverso temperamento do corpo
ou a força da alma, e conforme nos tenhamos precedentemente garantido
pela defesa ou pela fuga contra as coisas prejudiciais com as quais se
relaciona a presente impressão; pois isso dispõe o cérebro de tal modo, em
certos homens, que os espíritos refletidos da imagem assim formada na
glândula seguem, daí, parte para os nervos que servem para voltar as costas e
mexer as pernas para a fuga, e parte para os que alargam ou encolhem de tal
modo os orifícios do coração, ou então que agitam de tal maneira as outras
partes de onde o sangue lhe é enviado, que este sangue, rarefazendo-se aí de
forma diferente da comum, envia espíritos ao cérebro que são próprios para
manter e fortificar a paixão do medo, isto é, que são próprios para manter
abertos ou então abrir de novo os poros do cérebro que os conduzem aos
mesmos nervos; pois, pelo simples fato de esses espíritos entrarem nesses
poros, excitam um movimento particular nessa glândula, o qual é instituído
pela natureza para fazer sentir a alma essa paixão, e, como esses poros se
relacionam principalmente com os pequenos nervos que servem para apertar
ou alargar os orifícios do coração, isso faz que a alma a sinta principalmente
como que no coração. [...] E como acontece coisa semelhante com todas as
outras paixões, a saber, que são principalmente causadas pelos espíritos que
estão contidos nas cavidades do cérebro, enquanto tomam seu curso para os
nervos que servem para alargar ou estreitar os orifícios do coração, ou para
impelir diversamente em sua direção o sangue que se encontra nas outras
partes, ou, de qualquer outra maneira que seja, para sustentar a mesma
paixão, pode-se claramente compreender, de tudo isso, por que afirmei
acima, ao defini-las, que são causadas por algum movimento particular dos
espíritos. (DESCARTES, 1987a, p. 91-92).
Assim, as diferentes percepções da alma, ou seja, as paixões, são provocadas pelos
espíritos animais; são o resultado da ação do corpo sobre a alma. De acordo com Adam e
Tennery, “o que chamamos percepção é tão-somente a apreensão, pela alma, das figuras
formadas sobre a glândula pelos poros que oferecem aos espíritos uma passagem
privilegiada”. (ADAM; TENNERY, 1988d, p.XCIV, tradução nossa). Temos, dessa forma,
uma descrição de como corpo e alma agem um sobre o outro, bem como, uma descrição da
união entre a alma e o corpo, através de diferentes experiências de interação psicofísica.
67
2.3. Experiências de Interação Psicofísica
Na obra Os Princípios da Filosofia, de 1644, Descartes afirma que
há certas coisas que experimentamos em nós que não podem ser atribuídas
apenas à alma ou ao corpo [...]: é o caso dos apetites de beber ou de comer
ou as emoções ou paixões da alma que não dependem só do pensamento,
como a cólera, a alegria, a tristeza, o amor, etc.; ou ainda as sensações como
a luz, as cores, os cheiros, os gostos, o calor, a dureza, e todas as outras
qualidades que apenas ocorrem com a sensação do tato. (DESCARTES, [s/d]
[1644], p.44, grifo nosso).
34
Esta classificação dos diferentes modos do sentir em três gêneros corresponde ao que
mais tarde encontraremos nas Paixões da Alma: as sensações, as emoções e os apetites. Nos
Princípios da Filosofia, as sensações, ou percepção dos sentidos, “são pensamentos (ou
afecções) da alma que derivam imediatamente dos movimentos excitados por intermédio dos
nervos no cérebro”. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.266).
35
As sensações podem, por sua vez,
ser classificadas em sentidos internos e externos: os internos são os apetites naturais (sede,
fome, etc.) e as emoções (alegria, tristeza, etc.). Segundo esta doutrina, os apetites são
“excitados na alma pelos movimentos do nervo do estômago, garganta e de todas as outras
partes que servem às funções naturais pelas quais temos semelhantes apetites”
(DESCARTES, [s/d] [1644], p.266); as emoções “dependem principalmente de um pequeno
nervo que vai para o coração; depois os do diafragma e de outras partes internas.”
(DESCARTES, [s/d] [1644], p.266). Já os sentidos externos são os cinco que conhecemos:
tato, paladar, olfato, audição e visão. Todos eles são considerados por Descartes como
pensamentos confusos desencadeados pelo movimento de nervos causados por objetos.
Assim, em relação ao tato, por exemplo, a doutrina cartesiana explica:
Os diversos corpos que tocam a nossa pele movem os nervos aí existentes, às
vezes pela sua dureza, outras pelo peso, pelo calor, pela humidade, etc. Ora,
estes nervos desencadeiam sensações tão diferentes na alma conforme a
diferença das formas como agem ou conforme o seu movimento é
normalmente impedido. [...] Quando os nervos são acionados mais
intensamente do que o normal e apesar de tudo o corpo não fica lesionado,
isto origina na alma as cócegas [...]. Contudo, se esta mesma ação for um
34
Dos Princípios da Filosofia (1644) para As Paixões da Alma (1649), encontramos algumas diferenças quanto a
classificação de certas paixões, por exemplo: na primeira, o “calor” é considerado como uma sensação, já que
relacionada a um objeto externo; já na segunda, ele é enquadrado na categoria dos apetites, por ser uma paixão
sentida como no próprio corpo. Entretanto, estas e outras possíveis imprecisões classificatórias que possamos
encontrar, não alteram a compreensão da divisão dos gêneros das paixões em sensações, apetites e emoções.
35
As sensações, nesta passagem dos Princípios da Filosofia, não significam um modo particular das paixões,
mas toda e qualquer percepção sensível, tendo, portanto, o mesmo significado de paixão em sentido geral.
68
pouco mais intensa de modo a magoar o corpo, isto confere à alma a
sensação de dor. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.267 e 268).
Quanto ao paladar, este sentido
tem por órgão os nervos da língua e outras partes mais próximas, e por
objeto as partículas dos corpos terrestres [...] que nadam na saliva que
mantém o interior da boca húmido. Com efeito, devido às suas diferentes
formas, em grossura e em movimento, agitam de modo diferente as
extremidades destes nervos, e por este meio levam a alma a experimentar
outros tantos gostos diferentes. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.268).
Da mesma forma, o sentido do olfato é explicado pela ação de partículas físicas que
penetram pelo nariz, acionando as extremidades de dois nervos que aí se encontram e se ligam
ao cérebro, de modo a provocar tantos cheiros quantas forem as formas em que estes nervos
são movimentados. E assim, Descartes prossegue com a audição, tendo esta por objeto as
diferentes vibrações de ar que movimentam os nervos presentes dentro do ouvido; e a visão,
cujos órgãos são os nervos ópticos e que são acionados por partículas de corpos físicos que
passam pelos poros de todos os humores e peles transparentes dos olhos até chegarem aos
nervos. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.268 e 269).
Vemos, então, que a explicação cartesiana de como acontecem as percepções dos
sentidos é dada pela ação de objetos que tocam as partes do corpo correspondentes a cada
nervo, movimentando-os, e, visto que estes estão ligados ao cérebro, e é aí que se encontra a
sede da alma, fazem com que tenhamos sensações ou percepções sensíveis. Dois aspectos
importantes devem ser evidenciados quanto a esta explicação cartesiana: por um lado, é pelo
fato dos nervos estarem ligados ao cérebro que a alma sente, pois a paixão é uma percepção
da consciência e não do corpo. A percepção sensível é o efeito de um processo que se inicia
nas terminações nervosas e se liga ao cérebro, causando movimentos na glândula pineal e, por
sua vez, na alma. Em outras palavras, segundo esta doutrina, não fosse esta ligação com a
mente, não poderíamos ter qualquer percepção sensível. Deste modo, para Descartes, a alma
só sente enquanto se encontra no cérebro, e isto a doutrina cartesiana pretende provar
argumentando que existem muitas doenças que, apesar de só afetarem o cérebro, privam os
sentidos de seu uso. Além disso, quando o movimento de algum nervo que se estende do
cérebro até um membro do corpo é, de alguma forma, impedido ou danificado, isto é o
suficiente para privar de sensação a parte do corpo onde as extremidades destes nervos se
situam. Ou ainda, no caso de uma pessoa com o pé amputado, mas que continua sentindo
dores como se ainda tivesse pé, isto é explicado por Descartes pelo fato dos nervos, que estão
69
ligados ao cérebro, ainda serem acionados. Com isto, a doutrina cartesiana pretende mostrar
que a dor do pé não é sentida pela alma enquanto se encontra no pé, mas somente enquanto se
situa no cérebro. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.269-270). Por ter a glândula pineal como
sede, a qual está localizada no cérebro, a alma pode sentir ou ser afetada pelo movimento dos
nervos. Afirma Descartes: “Isto prova, evidentemente, que a dor da mão não é sentida pela
alma enquanto se encontra na mão, mas somente enquanto se situa no cérebro”.
(DESCARTES, [s/d] [1644], p.269-270). Através desta afirmação, apesar da mente não ser
redutível ao físico, vemos que o cérebro recebe um privilégio em relação às demais partes do
corpo, no que concerne à percepção sensível.
A alma não sente enquanto se encontra em cada membro do corpo: só
enquanto se encontra no cérebro, no qual os movimentos dos nervos lhe
trazem as diferentes ações dos objetos exteriores que tocam as partes do
corpo em que estão inseridos. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.269).
Por outro lado, os sentimentos desencadeados na alma por meio dos nervos reafirmam
a idéia de que as paixões não são pensamentos que a alma tem por si só, mas que só podem
ser experimentados enquanto o espírito está intimamente ligado ao corpo e é afetado pelos
movimentos que se verificam nele. (DESCARTES, [s/d] [1644], p.267).
Dedicando-se especificamente à questão das paixões, mais tarde, na obra As Paixões
da Alma, Descartes opera uma classificação destes eventos, primeiramente distinguindo dois
tipos de percepções da alma causadas pelo corpo, a saber: A) as que são causadas pelo curso
habitual e fortuito dos espíritos animais; B) e as causadas pela ação dos nervos.
A) As percepções causadas pelo movimento habitual dos espíritos Descartes denomina
imaginações, muito embora haja imaginações causadas pela alma; mas não entraremos neste
mérito aqui. As imaginações causadas pelo corpo procedem do curso dos espíritos animais
que, agitados diversamente e encontrando marcas de diferentes impressões que ocorreram
antes no cérebro, encaminhando-se fortuitamente por determinados poros e não por outros.
São exemplos deste tipo de percepção as imagens dos sonhos e os devaneios que temos
quando estamos acordados. Essas imaginações parecem como pintura ou sombra das
percepções causadas pelos nervos, pois não têm tanta vivacidade quanto aquelas.
(DESCARTES, 1987a [1649], p.85);
70
B) Dentre as paixões causadas pela ação dos nervos, encontramos três subdivisões:
a) as percepções relacionadas com objetos externos, isto é, causadas por objetos que excitando
alguns movimentos nos órgãos dos sentidos externos, excitam movimentos também no
cérebro por intermédio dos nervos, os quais fazem a alma senti-las. Por exemplo: a luz ou o
som, os quais são causados por objetos fora de nós, mas são sentidos na alma. (DESCARTES,
1987a [1649], p.86). Neste sentido, sentir é a relação de contato de um objeto externo com o
órgão do sentido. Segundo Alquié, “o órgão do sentido é, propriamente falando, a terminação
do filete nervoso, que é entendido como o prolongamento da medula cerebral de onde ela
deriva”. (ALQUIÉ apud MARQUES, 1993, p.157). Denominamos este tipo de percepção de
paixões-sensação, as quais são entendidas como uma excitação sensível do corpo;
b) percepções relacionadas com nosso próprio corpo, ou com algumas de suas partes, isto é,
referidas a afecções. São as percepções de fome, sede e outros apetites naturais, bem como a
dor, o calor, os quais sentimos como se estivessem em nosso corpo, e não em algum objeto
fora de nós. (DESCARTES, 1987a [1649], p.86). Podemos denominá-las paixões-apetite;
c) percepções relacionadas com nossa alma, ou seja, aquelas cujos efeitos sentimos como
estando na própria alma, e das quais não conhecemos nenhuma causa próxima a que
possamos relacioná-las. São exemplos deste tipo de percepção: a alegria, o amor, a raiva, etc.
Embora sejam referidas à alma, esta espécie de paixão é também causada por algum
movimento dos espíritos, que foram, por sua vez, agitados por objetos que movem nossos
nervos ou por outras causas. (DESCARTES, 1987a [1649], p.86). Neste sentido, sentimentos
como o ódio, o desejo, o temor, etc., não têm como causa a própria alma. Ainda que
relacionados com o espírito, paixões como o medo, por exemplo, têm sua origem fora da
mente. É a este tipo de percepção que a doutrina cartesiana denominou paixão em sentido
estrito, e é a estas que Descartes dedicou sua obra As Paixões da Alma, as quais podem ser
também denominadas paixões-emoção. As paixões no sentido estrito, ou seja, as paixões da
alma, são “percepções, ou sentimentos, ou emoções da alma, que referimos particularmente a
ela, e que são causadas, mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos”.
(DESCARTES, 1987a [1649], p.87). Descartes as denomina ou como percepções, na medida
em que as diferencia de ações da vontade –, ou como sentimentos enquanto são recebidas na
alma e são conhecidas por ela de maneira obscura e confusa, da mesma maneira que os
objetos dos sentidos exteriores, ou como emoções porque, para Descartes, este termo pode ser
71
atribuído a todas as mudanças que ocorrem na alma, isto é, “a todos os diversos pensamentos
que lhe ocorrem, mas particularmente porque, de todas as espécies de pensamentos que ela
pode ter, não há outros que a agitem e a abalem tão fortemente como essas paixões.”
(DESCARTES, 1987a [1649], p.88). As paixões, em sentido estrito, são ditas da alma, não
porque as outras espécies de paixões não ocorram no espírito, mas porque as paixões-emoção
estão mais claramente relacionadas à alma do que os outros tipos de paixões, que
relacionamos ou aos objetos exteriores (sons, cores, etc.), ou ao corpo (dor, fome, sede, etc.).
E, por fim, a definição cartesiana acrescenta que estas paixões são causadas pelos espíritos
animais, com o intuito de diferenciá-las das que são causadas pela própria alma, tendo
aquelas, portanto, uma gênese corporal. Deste modo, são basicamente três pontos que
permitem definir e diferenciar as paixões da alma (em sentido estrito) dos outros pensamentos
e mesmo das outras paixões, a saber: (i) a percepção – que as diferencia das ações da alma –;
(ii) o fato de estarem relacionadas à alma – que as distingue das que se referem a objetos
exteriores e ao corpo –; (iii) gênese corporal – que permite diferenciá-las das paixões
causadas pela alma.
Para visualizarmos melhor os diferentes sentidos de “percepção” realizada por
Descartes, bem como a divisão das paixões (em sentido geral) no Tratado das Paixões,
podemos esboçar um quadro como o seguinte:
72
Pensamentos (“percepções” como “ter consciência” e “ter consciência de algo”)
Ações da
Vontade
(nega ou dá
consentimento
às percepções)
Percepções da Alma (“apreensões da mente”)
Percepções
intelectuais
Percepções
imaginativas
Percepções sensíveis
Paixões no sentido geral (“percepções” como “conhecimento
passivo” = sentir)
Causadas pela
alma
Ex.: percepção da
vontade, de
imaginações e
outros
pensamentos
Causadas pelo corpo
Causadas
pelo
movimento
habitual dos
espíritos
animais
Ex.:
imaginações
como ilusões
dos sonhos,
devaneios
36
Causadas pelos nervos
Paixões-
sensação
Relacio-
nadas
com
objetos
externos
Ex.: luz,
som
Paixões-
apetite
Relacio-
nadas
com o
próprio
corpo
Ex.: dor,
fome,
sede
Paixões-
emoção
Relacio-
nadas
com a
alma
Ex.:
alegria,
tristeza,
amor
Depois de classificados os tipos de paixão, resta-nos observar e discutir o sentido da
causalidade das paixões, já que, independentemente do que as desencadeie, elas são o
resultado causal da ação do mundo físico sobre o mundo mental. Embora explicar a conexão
entre corpo e alma no sistema cartesiano tenha sido uma das maiores dificuldades de
Descartes, vemos neste conceito uma questão crucial para entender a ocorrência das paixões,
pois, como dissemos, permite investigarmos o mecanismo de surgimento destes fenômenos de
interação psicofísica.
36
As imaginações podem ser voluntárias (que dependem da vontade), quando a alma se aplica a criar uma
imagem, diferenciando-se, desta forma, das percepções sensíveis, ou podem ser “imaginações-paixões”, quando
são causadas pelo corpo e, portanto, não dependem da vontade. Por isso, as imaginações aparecem duas vezes no
quadro acima.
73
2.4. Sobre a Causalidade entre Corpo e Mente
Para que possamos estudar o sentido da ação causal do corpo sobre a alma, de modo
que disto resultem paixões, deter-nos-emos, primeiramente, na questão da causalidade das
idéias em geral na doutrina cartesiana.
O termo “idéia” na doutrina cartesiana possui basicamente dois sentidos: forma do
pensamento e imagem das coisas. No primeiro sentido, idéia é tudo aquilo que é percebido
pelo espírito, pois o pensamento aparece à alma na forma de idéias. Nesta perspectiva, todo
conteúdo mental é uma idéia. É desta maneira que Descartes a define: “Pelo nome de idéia
entendo esta forma de cada um de nossos pensamentos por cuja percepção imediata temos
conhecimento desses mesmos pensamentos.” (DESCARTES, 1988d, p.101). Este é o sentido
que denominamos material, pelo qual consideramos a idéia apenas como uma operação da
mente, como um ato interno do sujeito pensante. Deste ponto de vista, não há diferença entre
as idéias, pois não levamos em conta o seu conteúdo, mas apenas o fato de serem
pensamentos.
No segundo sentido, idéia como imagem das coisas significa representação, embora
não diga respeito a uma cópia ou reprodução das coisas. Representar significa apresentar algo
na consciência, ou seja, a idéia é idéia de algo, mas não necessariamente é uma reprodução
mental fiel das coisas. Ou seja, juízos de semelhança não são assegurados na representação,
pois o sujeito poderia representar algo que não correspondesse exatamente a algo no mundo.
Seja como for, se a representação é uma idéia de algo (semelhante ou não à sua causa), ela é a
apresentação de uma coisa no espírito. Entretanto, que “coisa” a idéia representa?
De modo geral, no contexto cartesiano, “coisa” significa qualquer entidade, exista ela
no pensamento ou fora dele. Neste sentido amplo, “coisa” se opõe ao puro “nada”. Porém,
mais especificamente, quando falamos de representações de coisas, estamos dizendo que a
idéia tem um conteúdo. Representar é apresentar um conteúdo à consciência. Isto significa
que as idéias como imagem das coisas podem apresentar diferentes dados na mente, pois
dizem respeito às “coisas” ou “conteúdos” sobre o que se pensa. “As representações exibem
conteúdos que o sujeito pensante percebe como ‘objetos’ perante ele. Desta forma, cada um
desses conteúdos caracteriza determinado objeto mental.” (GUIMARÃES, 2003, p.68). Os
conteúdos exibidos pelas idéias são considerados objetos, não só no sentido de estarem diante
do sujeito, mas por serem distintos do próprio sujeito – eles são conteúdos determinados na
consciência. É este o sentido da idéia como imagem das coisas, ou seja, representação: tornar
presente à consciência objetos que são distintos da própria consciência. Este sentido do termo
74
“idéia” denominamos objetivo, pois ele diz respeito ao modo representacional, ou seja, ao
objeto que a idéia remete. Assim, enquanto a idéia como forma do pensamento identifica os
conteúdos mentais como sendo pensamentos, a idéia como imagem das coisas diferencia os
mesmos conteúdos, pois remete a objetos diversos.
A idéia apresenta tais conteúdos como realidades, como entidades diferentes do
próprio sujeito, pois têm uma existência como objetos na consciência. De acordo com Silva,
“a idéia não apenas representa alguma coisa, como também é, por si mesma, real.
Independentemente da vinculação do conteúdo representativo à coisa mesma – realidade
exterior à mente –, esse conteúdo, no seu estatuto de idéia, é alguma coisa”. (SILVA, 1993,
p.64). A realidade do conteúdo da idéia é chamada de objetiva e diz respeito a uma realidade
enquanto pensada. A realidade objetiva de uma idéia tem existência na mente, isto é, ela
significa “a entidade ou o ser da coisa representada pela idéia, na medida em que tal entidade
está na idéia”. (DESCARTES, 1988d, p.101). A realidade objetiva diferencia-se da realidade
formal ou atual pois esta última diz respeito à realidade efetiva, ou coisa no mundo físico,
designando coisas que podem existir independentemente de serem pensadas.
O que distingue a realidade formal da realidade objetiva de uma entidade é
que realidade objetiva é uma “existência” por representação, enquanto a
realidade formal é uma existência (em si) que independe, para ser
considerada como existência, de ser pensada. (LANDIM, 1992, p.90).
Considerando o sentido objetivo da idéia, “representar” significa não somente
apresentar algo à consciência, mas estar no lugar de outra entidade, pois a idéia como
representação remete ou visa a uma outra realidade, que pode ser algo em si, isto é, algo
existente no mundo efetivo, ou uma outra idéia, pois uma representação pode remeter a uma
outra idéia. Dito de outro modo, uma idéia pode remeter a uma realidade formal ou a uma
realidade objetiva. Seja como for, na medida em que representações visam a coisas distintas,
as representações são distintas.
O conteúdo distinto das representações diferencia as idéias entre si, mas cabe notar
que esta diferença não se deve apenas ao fato das idéias representarem coisas diversas, mas
também por possuírem diferentes “graus de ser” ou de “realidade”, como Descartes
denominou. Isto é, enquanto representação, uma idéia pode possuir mais ou menos
“realidade” em relação à outra idéia, conforme o objeto que representa. Por exemplo, as idéias
que representam substâncias contêm mais realidade do que as idéias que representam
acidentes, visto que uma substância pode existir sem algum de seus acidentes, mas um
75
acidente não pode existir sem ser um atributo de uma substância. Conforme a doutrina
cartesiana, idéias de substâncias são algo mais e contêm em si mais realidade objetiva, isto é,
participam, por representação, num maior número de graus de ser do que aquelas que
representam apenas modos ou acidentes. (DESCARTES, 1988c [1641], p.35). Assim,
conforme o que representam, as idéias diferenciam-se entre si por estarem em diferentes
pontos numa hierarquia de “realidade” ou “graus de ser”: as idéias que contêm em si mais
realidade objetiva participam, por representação, num maior número de graus de ser ou de
perfeição, afirma Descartes. (1988c [1641], p.35).
A diferença de conteúdo das representações, seja pelos objetos que representam, seja
pelos graus de realidade, evidenciam a diferença entre as idéias. Afirma Descartes:
Caso essas idéias sejam tomadas somente na medida em que são certas
formas de pensar, não reconheço entre elas nenhuma diferença ou
desigualdade, e todas parecem provir de mim de uma mesma maneira; mas,
considerando-as como imagens, dentre as quais algumas representam uma
coisa e as outras uma outra, é evidente que elas são bastante diferentes entre
si. (DESCARTES, 1988c, p.35).
O fato das representações terem realidades objetivas diferentes nos remete à noção de
causa, já que a razão da diversidade dos conteúdos das idéias se deve à diversidade de suas
causas, sejam estas causas realidades formais, sejam outras realidades objetivas, como diz
Descartes:
A fim de que uma idéia contenha uma tal realidade objetiva de preferência a
outra, ela o deve, sem dúvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos
tanta realidade formal quanto esta idéia contém de realidade objetiva. Pois,
se supomos que existe algo na idéia que não se encontra em sua causa,
cumpre, portanto, que ela obtenha esse algo do nada; mas, por imperfeita que
seja essa maneira de ser pela qual uma coisa é objetivamente ou por
representação no entendimento por sua idéia, decerto não se pode dizer, no
entanto, que essa maneira ou essa forma não seja nada, nem por conseguinte
que essa idéia tire sua origem do nada. [...] De sorte que a luz natural me faz
conhecer evidentemente que as idéias são em mim como quadros, ou
imagens, que podem na verdade facilmente não conservar a perfeição das
coisas de onde foram tiradas, mas que jamais podem conter algo de maior ou
de mais perfeito. (DESCARTES, 1988c [1641], p.36 e 37).
Vista desta forma, a idéia é um efeito, e isto significa que o que ela contém de ser em
si mesma, sua realidade objetiva, deve remeter àquilo que é representado, ou seja, sua causa.
Como lembra Silva, para Descartes, “as idéias não são puros seres de razão, isto é, algo que
se esgota apenas na sua forma de conteúdo mental e que não possui, propriamente falando,
76
realidade. As idéias são algo e é por isso que cabe procurar por suas causas”. (SILVA, 1993,
p.65). Existe, portanto, segundo a doutrina cartesiana, um “princípio de causalidade” que se
aplica às idéias. Mas este princípio estabelece mais do que a noção de que “nada vem do
nada”. O “princípio de causalidade” estabelece que “deve haver ao menos tanta realidade na
causa eficiente e total quanto no seu efeito”. (DESCARTES, 1988c [1641], p.36). Ou seja,
toda a realidade contida na idéia deve estar contida na sua causa
37
, como diz Descartes nas
Meditações Metafísicas: “... Pois de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua
causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma?”
(DESCARTES, 1988c [1641], p.36).
38
Isto significa que a causa de algo possui um grau de
perfeição (ou realidade) maior ou igual ao seu efeito, “pois que nada exista em um efeito que
não tenha existido de forma semelhante ou mais excelente na causa é uma primeira noção, e
tão evidente, que não há nada mais claro.” (DESCARTES, 1988d [1641], p.87).
Do ponto de vista das diferentes causas das idéias, estas podem ser classificadas em
três tipos: inatas, quiméricas e adventícias. As idéias inatas são aquelas presentes na mente
desde o nascimento. Este tipo de idéia é independente da experiência sensorial, tendo sido
colocada na alma por Deus. Um exemplo de idéia inata é a própria idéia de Deus, bem como
as idéias de alma, de pensamento e de objetos matemáticos. As idéias quiméricas são
resultado da composição na mente de idéias já presentes no espírito. Elas dizem respeito a
ficções ou invenções através da combinação de outras idéias, e que podem não ter um
correspondente na realidade, como é o caso da idéia de “sereia”, por exemplo. Já as idéias
adventícias resultam da experiência sensível. Elas vêm de fora do espírito, como as sensações
de calor ou um ruído. Às idéias adventícias também chamamos idéias sensíveis, e são elas que
nos interessam especificamente para tratarmos da causalidade entre corpo e mente.
No caso das idéias sensíveis, a explicação da ação causal do corpo sobre a alma requer
um outro elemento além do princípio de causalidade. A este é acrescida a consciência de
37
Denominamos “causa formal” a causa que contém tanta perfeição, ou realidade, quanto o seu efeito. A causa
que contém um maior grau de perfeição do que seu efeito é denominada “causa eminente”. Mas é preciso não
confundir “causa formal” com “realidade formal”, pois a “causa formal” de uma idéia não necessariamente é
uma “realidade formal”; ela pode ser uma “realidade objetiva”, como dissemos anteriormente.
38
Para além do axioma I da doutrina cartesiana que diz: “Não há coisa existente da qual não se possa perguntar
qual a causa pela qual ela existe”, (DESCARTES, 1988c, p.104), Descartes também enuncia o axioma V: “Daí
se segue também que a realidade objetiva de nossas idéias requer uma causa, em que esta mesma realidade seja
contida, não só objetiva, mas também formal, ou eminentemente.” (DESCARTES, 1988c, p.104). Do axioma V
segue-se que, em última instância, a realidade objetiva das idéias requer como causa uma realidade formal ou
atual, pois, mesmo que todas as idéias refiram-se a outras idéias, elas vão referir-se a noções primitivas que, por
sua vez, não têm outra idéia como causa, mas uma realidade formal. No entanto, o princípio de causalidade não
assegura o que este axioma enuncia. Pelo princípio de causalidade, Descartes apenas afirma que, sendo as idéias
realidades, elas têm uma causa, e que “deve haver tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito”
(DESCARTES, 1988b, p.36). Segundo este princípio, a causa da realidade objetiva pode ser uma realidade
formal, bem como uma outra realidade objetiva.
77
coação, manifesta pela faculdade de sentir. Porque experimentamos idéias sensíveis sem as
escolhermos, isto é, independentemente da vontade do sujeito, segue-se que estas idéias não
partem de nós mesmos, mas somos coagidos a pensá-las. Ou seja, a procura por uma causa
das idéias sensíveis não é exigida apenas pela diversidade dos conteúdos das idéias, que
explicaria a diversidade de realidade objetiva, mas, sim, pela consciência de coação. Isto
porque o conteúdo das idéias sensíveis não pode ser discriminado claramente; eles não são
exibidos distintamente como objetos na consciência, mas como afecções da mente. O que se
apresenta nas idéias sensíveis como conteúdo não é um objeto, mas uma sensação. Paixões
são idéias que expressam uma modificação da consciência, e não propriamente apresentam
objetos diante da consciência. Por este motivo, a realidade objetiva das idéias sensíveis é
problemática, pois, por si só, não permite determinar claramente a causa destes conteúdos,
nem mesmo se sua causa é algo existente no mundo ou apenas outra idéia. Desta forma, com
relação às idéias sensíveis, não podemos fazer o mesmo percurso que fazemos com outras
idéias, partindo da diversidade de realidade objetiva para inferir uma causa dessa realidade,
visto que uma realidade com grau de perfeição indeterminado dificulta a identificação da sua
causa. No entanto, temos uma faculdade passiva, caracterizada pelo sentimento de coação, e
pela qual recebemos idéias sensíveis, que requer um princípio ativo de explicação, isto é,
requer uma causa. Mas o que significa esta coação?
Coação, neste contexto, significa que diante de coisas exteriores temos consciência da
presença delas, independentemente de nossa vontade. Por exemplo, se abrimos os olhos,
vemos coisas (a não ser que tenhamos algum problema de ordem física, digamos, um
problema de visão que nos impeça de ver); se nos aproximamos do fogo, sentimos calor, etc.
Coagir não significa aqui forçar o sujeito a sentir, no sentido de obrigá-lo, mas no sentido de
não poder evitá-lo. Afirma Descartes:
Considerando as idéias de todas essas qualidades que se apresentavam ao
meu pensamento, e as quais eram as únicas que eu sentia própria e
imediatamente, não era sem razão que eu acreditava sentir coisas
inteiramente diferentes de meu pensamento, a saber, corpos de onde
procediam essas idéias. Pois eu experimentava que elas se apresentavam ao
meu pensamento sem que meu consentimento fosse requerido para tanto, de
sorte que não podia sentir objeto algum, por mais vontade que tivesse, se ele
não se encontrasse presente ao órgão de um de meus sentidos; e não estava
de maneira alguma em meu poder não o sentir quando ele aí estivesse
presente. (DESCARTES, 1988c, p.64).
78
O sentimento de coação é o que caracteriza a faculdade passiva de sentir ou as idéias
sensíveis, e a causa deste sentimento parece provir de uma realidade exterior ao pensamento
39
.
Coação significa que os corpos parecem agir sobre os órgãos sensoriais. A isto está atrelada a
consciência de receptividade da faculdade de sentir, e é isto que caracteriza a passividade das
paixões. De acordo com Landim:
A consciência da passividade significa que as coisas exteriores à consciência
parecem imprimir na consciência as suas impressões: as idéias sensíveis
seriam assim recebidas pela ação dos corpos exteriores; a consciência da
coação reforça o aspecto de passividade: as coisas exteriores são pensadas
independentemente do consentimento do sujeito. Daí se pretende concluir
que as idéias sensíveis parecem provir das próprias coisas exteriores que são
as suas causas. (LANDIM, 1992, p.93).
Assim, a necessidade de causa das idéias sensíveis é requerida a partir da coação
sentida pela consciência, pois, como afirma Landim “se as sensações independem do
consentimento do sujeito cognoscente, é porque elas parecem depender da causalidade dos
corpos exteriores. Coação, neste caso, significa ter consciência das impressões como se elas
fossem causadas pelos corpos exteriores.” (LANDIM, 1992, p.94). Mas esta causa não
poderia ser uma outra idéia?
É preciso considerar duas coisas aqui: primeiro, a consciência passiva de sentir se
impõe ao pensamento independentemente da vontade do sujeito. Assim, na presença real ou
ilusória das coisas é impossível não pensar nelas. Segundo, como Descartes já havia exposto a
tese da distinção entre a mente e o corpo, a tese de que a natureza da alma consiste apenas em
pensar e a tese de que todo pensamento é caracterizado pela consciência, então o sentimento
de coação não pode ser produzido pelo próprio espírito, por exemplo, por uma faculdade
escondida na alma, pois, como a natureza da alma consiste apenas em pensar, o próprio
espírito conheceria ou seria consciente de uma tal faculdade. Se não é o próprio sujeito
pensante que produz este sentimento, segue-se que a causa da coação é uma realidade exterior
ao pensamento. Se não é alma, é algo distinto dela. Poderia, então, ou bem ser Deus, ou
alguma criatura mais nobre que o corpo ou os próprios corpos. Descartes apresenta alguns
fatores, além do sentimento de coação, que nos levam a buscar a causa das idéias sensíveis
nas coisas exteriores: (i). Vivacidade: quando do contato imediato com as coisas, temos idéias
mais vivas e nítidas. Quando as imagino ou recordo, elas já não têm a mesma vivacidade e
39
Mesmo admitindo um possível engano da percepção ao tomar a causa de uma idéia sensível como algo real
quando ela não é, ainda assim, do ponto de vista da consciência sensível, há a experiência, o sentimento de
coação.
79
nitidez; (ii). Prioridade: algumas idéias sensíveis acontecem antes que as representemos
intelectualmente e, às vezes, representações posteriores parecem ser formadas por partes de
idéias recebidas pelos sentidos; (iii). Corpo próprio: algumas sensações e apetites estão
intimamente relacionados com o que julgamos ser nosso corpo, e parecem não poder ser
sentidos se ele não existisse. Sentimos dores e prazeres nas partes do corpo que julgamos nos
pertencer, e não nas dos outros corpos separados dele. (DESCARTES, 1988c [1641], p.64).
De acordo com a doutrina cartesiana, a partir desses fatores e da consciência de coação temos
uma inclinação natural a crer que a causa das idéias sensíveis sejam os corpos. Como
Descartes já havia provado a existência de Deus, que ele é bom e veraz e que é o autor do meu
ser e também o responsável por esta forte inclinação, ele estaria sendo enganador se esta
inclinação não fosse legítima. Se as idéias sensíveis proviessem de Deus ou de uma criatura
mais nobre, então Deus estaria deliberadamente enganando o espírito. A garantia divina é
invocada para assegurar a certeza da inclinação de que as idéias sensíveis sejam causadas por
corpos. Segundo Silva, de fato não existe aqui uma certeza intelectual baseada na clareza e
distinção de idéias; porém, para Descartes, como a garantia divina da inclinação natural é o
ponto máximo a que podemos chegar, estamos autorizados a afirmar que existem coisas
externas que são causas das percepções sensíveis. (SILVA, 1993, p.75).
40
Portanto, como já dissemos, além do princípio de causalidade, acrescentam-se os
fatores acima mencionados e, em especial, a consciência de coação, para a explicação da
exigência de (i) uma causa para as idéias sensíveis, (ii) que esta causa seja heterogênea ao
pensamento, uma vez que não é o próprio sujeito que produz estas idéias (somos coagidos a
tê-las) e (iii) que esta causa seja o corpo. Depois da prova das coisas materiais, Descartes
mostra que é de fato a coação exercida pelos corpos exteriores que nos fazem ter idéias
sensíveis. Deste modo, quando falamos da causalidade das paixões, precisamos especificar
que o sentido de que o corpo causa uma percepção na alma é o sentido de que aquele coage a
alma a sentir algo. Se a paixão é uma modificação da alma, esta modificação é fruto da coação
do corpo sobre ela.
Podemos observar um aspecto mecanicista
41
na explicação cartesiana de como o corpo
causa paixões na alma. Isto se apresenta quando Descartes descreve a gênese das paixões.
Lembrando o capítulo I, a fisiologia cartesiana estava baseada numa explicação inteiramente
40
Nossa intenção aqui não é tratar da prova da existência das coisas materiais, mas tão somente tratar da
causalidade entre corpo e mente, ainda que seja necessário que o corpo exista para haver uma tal relação. A
ênfase aqui está em identificar a causa do sentimento de coação, muito embora isto também seja invocado na
prova da existência dos corpos.
41
Por mecanicista entendemos toda explicação que se utiliza apenas do movimento dos corpos, movimento este
desencadeado pelo entrechoque de partes físicas ou corpos.
80
mecanicista, pela qual os movimentos e funções do corpo são desencadeados pela
conformação dos membros e do curso dos espíritos animais que, excitados pelo calor do
coração, percorrem todo o corpo pelos nervos e movimentam os músculos. Do ponto de vista
do funcionamento do nosso corpo, na perspectiva cartesiana, somos uma máquina. No caso
das idéias sensíveis, o mecanicismo se apresenta quando objetos externos ou o próprio corpo
do sujeito afetam os órgãos dos sentidos, movimentando os nervos, os quais, ligados das
extremidades dos órgãos sensoriais ao cérebro, movimentam e causam impressões na
glândula pineal – sede da alma. Tais impressões são percebidas pelo espírito, e a estas
percepções chamamos paixões. Conforme Hatfield, Descartes tentou explicar a função da
transmissão nervosa apenas por meios mecanicistas, invocando a alma somente para explicar
a consciência na recepção das sensações. (HATFIELD, 1992, p.341, tradução nossa).
Segundo a doutrina cartesiana:
É necessário que observemos que apesar de a alma informar todo o corpo,
todavia ela exerce as suas principais funções no cérebro, e é aí que entende e
imagina e sente. E sente por meio de nervos que se estendem como fiozinhos
muito delgados a partir do cérebro até todas as partes dos restantes membros,
que estão de tal modo ligadas que mal se toca nalguma logo se faz mover as
extremidades de cada nervo, e assim este movimento passa por meio deste
nervo até ao cérebro onde a alma tem sede. [...] Os movimentos que assim
passam por meio dos nervos até ao cérebro – ao qual a alma está
intimamente ligada e unida – levam-nos a ter diversos pensamentos
conforme a diversidade daqueles. Finalmente, são estes diversos
pensamentos (ou afecções) da alma que derivam imediatamente dos
movimentos excitados por intermédio dos nervos no cérebro, e aos quais
chamamos propriamente as sensações ou percepções dos sentidos.
(DESCARTES, [s/d] [1644], p.265 e 266).
Neste sentido, considerando que, no sistema cartesiano, as paixões derivam dos
movimentos dos nervos, podemos dizer que elas são causadas mecanicamente, pois o que
ocasiona as sensações e sentimentos são movimentos de pressão e tração dos nervos que
causam impressões na glândula pineal. Segundo Guéroult, o espírito não recebe
imediatamente a impressão de todas as partes do corpo, mas apenas desta glândula. Constata-
se conseqüentemente que é por esta impressão que o espírito sente alguma coisa, e que a
variação deste sentimento depende da variação na disposição daquela pequena parte, a
glândula pineal, e não da variação na disposição de todas as outras partes do corpo. Porque
cada sentimento de meu espírito corresponde a uma disposição nova da glândula, e porque a
cada disposição nova corresponde um movimento que a causa, ele apenas pode ter um único
sentimento correspondente a alguns dos movimentos que modifica a glândula. (GUÉROULT,
81
1968, p.202, tradução nossa). No Tratado do Homem, Descartes explicita o caráter
mecanicista do desencadeamento das paixões:
Ora, eu diria que quando Deus unir uma alma racional a essa máquina [...]
ele lhe dará sua sede central no cérebro, fá-la-á de tal natureza que, conforme
as diferentes maneiras que as entradas existentes na superfície interior do
cérebro forem abertas por intermédio dos nervos, ela terá diferentes
sentimentos. Como, primeiramente, se os pequenos filetes que compõem a
medula desses nervos forem puxados com bastante força, de modo que se
rompam e se separem da parte a que estavam unidos, fazendo com que a
estrutura de toda a máquina seja menos perfeita, o movimento que eles
causarem no cérebro ocasionará à alma, à qual importa que o lugar de sua
sede seja conservado, o sentimento de dor. (DESCARTES, 1993, p.158).
Também a partir dos objetos externos, paixões são causadas pelo movimento daqueles
sobre os órgãos sensoriais, e daí sobre os nervos, e isto sem qualquer recurso a elementos
qualitativos, como as formas substanciais ou qualidades de que falavam os escolásticos, e que,
segundo estes, passavam dos objetos aos sentidos.
42
De acordo com Descartes, o que há nas
coisas é movimento, figura e tamanho dos corpos, isto é, elementos quantitativos,
matematizáveis, relacionados à extensão. Muito embora não possamos saber ao certo como
estes elementos quantitativos podem ocasionar sensações, o fato é que, segundo a doutrina
cartesiana, são eles que desencadeiam paixões. Como afirma Descartes nos Princípios:
É possível conceber de que modo o movimento de um corpo pode ser
causado e diversificado pela grandeza, figura e situação das suas partes; mas
de modo algum será possível conceber como estas mesmas coisas, isto é, a
grandeza, a figura e o movimento, podem produzir naturezas completamente
diferentes das suas, a tal ponto que a maioria dos filósofos supôs que nos
corpos existiam apenas as qualidades reais e as formas substanciais; também
não é possível saber como é que estas formas ou qualidades estão num corpo
e têm força para mover outros. Ora, sabemos que a alma é de tal natureza
42
Descartes critica a doutrina das formas substanciais apresentada por Aristóteles e aceita por São Tomás de
Aquino. Segundo a doutrina aristotélica, as coisas são constituídas não somente por matéria, mas também por
forma. A matéria é o indeterminado que se determina ao receber a forma. A forma de um objeto consiste
naquelas características que fazem o objeto ser o que ele é. Ela é o que diferencia uma coisa da outra,
identificando-as. “Forma substancial” significa, então, forma da substância, e, para Aristóteles, todas as coisas
naturais são substâncias. As formas substanciais são o princípio de movimento e mudança de cada substância.
(SILVA, 1993, p.48). Descartes rejeita a doutrina das formas substanciais porque, segundo ele, as formas são
como outras substâncias conectadas às coisas (de natureza imaterial ou mental), o que consiste no predicamento
de características mentais a objetos físicos. Na perspectiva cartesiana, supor formas substanciais às coisas é
atribuir almas a elas, e os únicos seres que possuem almas são os seres humanos, Deus e os anjos. (CHÁVEZ-
ARVIZO, 1997, p.viii e ix) Ao contrário disto, afirma Descartes, nós podemos explicar as coisas no mundo
físico e o seu comportamento em termos exclusivamente mecânicos, utilizando termos matemáticos, isto é,
termos como figura, extensão e movimento, sem consideração a princípios internos ou elementos qualitativos
não acessíveis ao método matemático. (SILVA, 1993, p.50). Para a doutrina cartesiana, considerar essências
qualitativas, como as formas substanciais, na explicação de fenômenos físicos, é totalmente desnecessário e,
mesmo, sem sentido, pois acrescenta aos corpos elementos estranhos à extensão.
82
que os diversos movimentos de um corpo se diferenciam para fazerem
experimentar as diversas sensações, e também sabemos por experiência que
muitas sensações são de fato causadas por estes movimentos; todavia, não
nos apercebemos se há mais alguma coisa além delas que passa pelos órgãos
dos sentidos até o cérebro. E o que chamamos as suas formas substanciais
não são senão as diferentes figuras, posições, grandezas e movimentos das
suas partes, que estão de tal maneira dispostas que podem acionar os nervos
de diferentes maneiras de forma a desencadear na alma todas as diversas
sensações. (DESCARTES, [s/d] [1647], p.271).
De acordo com Hatfield, enquanto doutrinas anteriores à cartesiana se referiam a
poderes e qualidades sensitivos para explicar as operações da percepção sensível, Descartes
ofereceu uma teoria radical, porque estritamente mecanicista, para tratar das operações dos
sentidos, dos processos entre a excitação sensória e a ação motora das operações dos nervos
sobre os músculos. O cartesianismo não apela para agentes qualitativos imateriais, como o
calor, o frio, o húmido e o seco, a que se referiam doutrinas precedentes, mas se utiliza apenas
dos espíritos animais, que são partículas físicas originadas do sangue, dos nervos e dos
músculos, todos redutíveis apenas à matéria em movimento. (HATFIELD, 1992, p.349,
tradução nossa).
No entanto, como sabemos, na doutrina cartesiana as paixões não são eventos que
acontecem somente no corpo; portanto, elas não são meros estágios terminais de uma cadeia
fisiológica de eventos. Elas têm o corpo como condição, mas são, propriamente falando,
percepções da alma, na medida em que são experimentadas por um sujeito consciente. Como
vimos no início deste capítulo, embora no Tratado do Homem Descartes tenha enfatizado os
aspectos físicos do desencadeamento das paixões, em outros escritos ele as define como
modos da união da mente com o corpo, sendo produzidas na mente pela ação de algo físico.
Porém, funções relativas à mente, no sistema cartesiano, não são passíveis de uma
explicação mecanicista. Neste sentido, a experiência de consciência que acompanha os
processos corporais que desencadeiam a percepção sensível, apetites e paixões, também não
está submetida àquele tipo de explicação. Deste modo, podemos dizer que, no que diz respeito
à gênese das paixões, temos um processo mecânico; no entanto, se as consideramos em si
mesmas, as paixões não são mecânicas, já que são fenômenos mentais. Se isto parece algo
difícil de coadunar, então, ou as paixões são uma exceção aos processos mentais e são reações
mecânicas de um processo biológico, ou são fenômenos governados por outras leis – que não
as mecânicas – e não propriamente efeitos do corpo.
Na verdade, as interações entre mente-corpo na doutrina cartesiana são um grande
problema, cuja explicação parece ser insatisfatória. A descrição cartesiana desde a ação dos
83
corpos exteriores nas extremidades nervosas até o cérebro é compreensível, visto que estamos
tratando de um processo que acontece somente no domínio físico. Embora esta explicação nos
pareça plausível, mostrando que no cérebro são processadas as informações vindas dos órgãos
dos sentidos, e que o sentir é um evento que acontece na consciência, encontramos
dificuldades para entender como é feita a passagem das informações físicas chegadas no
cérebro via nervos, ou mesmo, dos movimentos dos espíritos animais para a mente, sendo que
esta é uma substância de natureza distinta do corpo. Ou seja, o problema surge quando temos
que explicar como um evento físico culmina num evento não-físico, chamado, neste caso, de
paixão. O sistema cartesiano descreve mecanismos pelos quais movimentos voluntários e
sentimentos são desencadeados, mas não esclarece, por exemplo, como uma substância física
pode causar percepções numa substância incorpórea. Segundo Cottingham, Descartes
descreve os mecanismos fisiológicos pelos quais estímulos de vários tipos causam alterações
no sistema nervoso e no cérebro, “predispondo” a alma a sentir emoções como raiva ou medo.
Não explica, contudo, como os meros eventos cerebrais, por mais complexa que seja sua
gênese fisiológica, poderiam ter o poder de despertar ou excitar os eventos no campo mental.
(COTTINGHAM, 1995, p.117 e 118). Por mais que possamos compreender esta espécie de
causalidade mecânica dos espíritos animais sobre a glândula pineal, ainda assim temos
dificuldade para entender uma suposta causalidade psicofísica, uma vez que é preciso um
passo entre a natureza física da glândula pineal e a natureza imaterial da alma. A dificuldade
em explicar a relação entre estados corporais e seus efeitos mentais não é a mesma para
explicar a causalidade das idéias no sentido representacional. Como vimos, a busca das causas
das idéias é realizada a partir das diferentes realidades objetivas que remetem às suas causas.
Porque as idéias têm conteúdos diferentes, elas requerem causas diferentes. O problema aqui é
o de analisar os conteúdos das idéias e avaliar sua correspondência com o representado. No
que estamos chamando causalidade das paixões, ou melhor, o processo causal das percepções
sensíveis, o problema está em explicar como o corpo pode causar efeitos na alma, e sabemos
que Descartes nunca explicou satisfatoriamente como é possível uma tal relação. Neste tipo
de cadeia causal, a explicação mecanicista cartesiana dos movimentos dos nervos que
culminam num efeito não-mecânico continua sendo um mistério.
Quando perguntamos a Descartes por que de determinada impressão na glândula
pineal temos determinado sentimento, ou sensação, e não outro, ele responde simplesmente
que esta é uma ordenação divina. Deus escolheu termos estes e não outros sentimentos,
quando da movimentação dos nervos, a fim de conservar o composto humano, pois esta é uma
84
das utilidades das paixões: nos fornecer informações acerca do estado do corpo, mantendo-o
em plena saúde.
Noto que, como de todos os movimentos que se verificam na parte do
cérebro do qual o espírito recebe imediatamente a impressão, cada um causa
apenas um certo sentimento, nada se pode desejar nem imaginar nisso de
melhor, senão que esse movimento faça o espírito sentir, entre todos os
sentimentos que é capaz de causar, aquele que é mais próprio e mais
ordinariamente útil à conservação do corpo humano quando goza de plena
saúde. Ora, a experiência nos leva a conhecer que todos os sentimentos que a
natureza nos deu são tais como acabo de dizer; e, portanto, nada se encontra
neles que não torne patentes o poder e a bondade de Deus, que os produziu.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.72).
A “instituição da natureza”, isto é, a intervenção de Deus é a responsável pela
ocorrência das paixões, é o que, em última instância, assegura o “passo” entre os movimentos
corporais e as percepções da alma. Podemos entender claramente o processo fisiológico, a
gênese das paixões – sua causalidade mecânica -, mas no final do processo, o evento surgido
na alma parece escapar de uma suposta relação causal psicofísica, e dizer respeito mais a uma
correlação estabelecida por Deus. As paixões são, assim, ensinamentos da natureza, cuja
confiabilidade está no fato de serem colocadas no homem por Deus, a entidade de suprema
bondade e veracidade.
A causalidade das paixões mostra a singularidade deste tipo de evento: enquanto o
processo que as desencadeia é mecânico, a consciência das impressões na glândula pineal não
é. Do ponto de vista da gênese da paixão, uma máquina também poderia tê-la. Mas a
consciência sensível faz a diferença: tira o homem do mecanicismo, embora este não possa
escolher quais paixões sentir e ser coagido a tê-las. Pois, mesmo que o processo pudesse ser
reproduzido mecanicamente, na perspectiva cartesiana, uma máquina não teria consciência do
sentir. Da mesma forma, os sentimentos nos distinguem dos animais, pois eles envolvem a
mente e não somente o corpo para acontecerem. Se a paixão fosse mecânica, os animais
também a teriam.
As paixões constituem, portanto, exclusividade humana, pois dizem respeito a uma
relação da mente com o corpo. Paixões não são modalidades exclusivas do corpo ou da alma,
mas do composto, da experiência da união destes. Elas estão na alma, como percepções;
porém, de uma forma tal que não se envolvem apenas com a res cogitans, mas também com
uma parcela da res extensa. Não podem ser enquadradas como puramente espirituais, pois se
relacionam com o corpo, e tampouco podem ser consideradas como movimentos corporais, já
que são percepções da alma e é nela que primeiramente se manifestam. Causadas pelo corpo,
85
mas sentidas no espírito, não podem ser classificadas como puramente mentais ou puramente
físicas; elas são um tipo de evento que escapa à dicotomia físico-mental, pois são modalidades
da união, da interação entre corpo e alma. Para a possibilidade das paixões no sistema
cartesiano, temos que admitir, portanto, que corpo e alma interagem, que não estão apenas
justapostos. Neste sentido, a união substancial deve ser presumida, pois a dualidade mente-
corpo não é suficiente para que elas aconteçam. Mas bem sabemos que este é um contexto
delicado na doutrina de Descartes. Discutir a possibilidade das paixões no sistema cartesiano,
bem como seu estatuto ontológico, é o assunto do próximo capítulo.
86
CAPÍTULO III
As Paixões no Contexto do Dualismo Cartesiano
Diante do dualismo cartesiano, no qual corpo e alma são substâncias completamente
distintas, suscitamos o clássico questionamento: como é possível que, embora Descartes
sacralize a distinção corpo-mente, ele mesmo caracterize o ser humano, na “Sexta Meditação”
e em outros escritos, como uma união substancial entre corpo e alma? Como é possível que
duas coisas de naturezas diferentes possam estar unidas e, mais do que isso, que possam
comunicar-se, interagir, operar uma sobre a outra? Eis uma das questões mais difíceis no
contexto cartesiano, já apontada pela princesa Elisabeth, em sua correspondência com
Descartes, e desde então discutido por muitos comentadores.
Nesta ordem, se a união substancial for epistemologicamente não-evidente, as paixões
também o serão, visto que dependem exatamente de uma relação entre o corpo e o espírito.
Como vimos, de acordo com a doutrina cartesiana, as paixões são percepções da alma
causadas pelo corpo. Assim, do mesmo modo que nos perguntamos acerca da união
substancial, também nos indagamos: como são possíveis as paixões? Como podemos pensá-
las no contexto do dualismo cartesiano, já que elas pressupõem uma relação entre corpo e
alma, e isto encontra dificuldades frente à doutrina dualista da separação das substâncias
física e mental? Por outro lado, podemos recusar a existência de paixões? Se existem paixões,
como existem? Qual a natureza destes eventos psicofísicos? Se as paixões não são processos
fisiológicos, mas também não são formadas a partir do próprio espírito, qual o estatuto
ontológico de eventos como as emoções, os apetites e as sensações? Tais questões irão nortear
as seções deste capítulo.
3.1. A Possibilidade das Paixões no Contexto Cartesiano
As dificuldades que encontramos para compreender a união substancial entre corpo e
espírito na doutrina cartesiana também trazem problemas para o entendimento de como
acontecem as paixões segundo este sistema. As paixões não podem ocorrer, neste contexto, a
não ser que haja uma interação entre mente e corpo. Elas são o tipo de experiência que não
surge separadamente na mente ou no corpo. Pressupõem, portanto, a união entre espírito e
matéria, a qual transfere sua dificuldade de compreensão e obscuridade para a concepção das
87
paixões. Deste modo, se a união entre alma e corpo for posta em xeque, em princípio, a
paixão também deverá ser. Como vimos no capítulo I, a dificuldade principal diz respeito
como o espírito pode causar movimentos no corpo e como o corpo pode provocar paixões na
alma. Em outras palavras, como uma substância pensante pode causar movimento numa
substância extensa e como uma substância extensa pode causar sensações numa substância
pensante, se elas pertencem a categorias completamente distintas, do ponto de vista de seus
atributos principais, de modo que seja difícil qualquer interação entre elas? Se as paixões só
são possíveis na medida em que há unidade entre mente e corpo, e se isto é metafisicamente
impossível e epistemologicamente não-evidente, então podemos dizer que tais eventos
psicofísicos também não podem ser claramente conhecidos e explicados pelo entendimento. A
questão não é se sentimos paixões e se estas nos mostram que há uma união substancial de
fato entre corpo e espírito, mas como isso acontece. O cartesianismo tenta explicá-la, por
exemplo, através da descrição da causalidade entre corpo e mente, mas vimos que ainda assim
esta explicação encontra dificuldades, pois, no final das contas, Descartes não deixa claro
como eventos físicos desencadeiam eventos não-físicos como as paixões.
43
Porém, diz Gilson, não obstante as dificuldades que encontramos, Descartes instituiu a
união entre a alma e o corpo para dar conta da sensação, pois:
Quando nós experimentamos sensações de dor ou outras do mesmo gênero,
nós observamos que elas não são conhecimentos puros, atribuíveis à alma
enquanto ela é distinta do corpo, mas percepções confusas e que apenas
podem, por conseguinte, estar relacionadas com a alma enquanto lhe está
unida. Supondo que no lugar de ser a alma de um corpo, nossa alma
estivesse nele como poderia se encontrar num anjo, ela jamais
experimentaria sensações. (GILSON, 1984, p.246, tradução nossa).
E aqui podemos lembrar a passagem em que a doutrina cartesiana diz que o espírito
não está alojado no corpo como um piloto no navio, mas que está muito estreitamente
misturado com ele. Nesta ocasião, Descartes afirma:
A natureza me ensina, também, por esses sentimentos de dor, fome, sede,
etc., que não somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas que, além disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um único todo. Pois,
se assim não fosse, quando meu corpo fosse ferido, nem por isso sentiria dor,
eu, que sou apenas uma coisa que pensa, mas perceberia o ferimento apenas
43
Segundo Guéroult, uma tentativa cartesiana de explicar a união substancial é mostrar a finalidade dela, isto é, a
conservação da saúde do composto mente-corpo. Contudo, isto justifica, mas não explica como acontece esta
relação. Para esta questão, ver Guéroult, 1968.
88
pelo entendimento, como um piloto percebe pela vista se algo se rompe em
seu barco; e, quando meu corpo necessitasse beber ou comer, conheceria
simplesmente isso mesmo, sem disso ser avisado por sentimentos confusos
de fome e de sede. Pois, de fato, todos esses sentimentos de fome, de sede,
de dor, etc., nada mais são que certas formas confusas de pensar, que provêm
e dependem da união e como que da mistura do espírito com o corpo.
(DESCARTES, 1988c, p.68).
Da estreita relação entre corpo e mente surgem a fome, a sede, a dor, a cor, o som, a
raiva, a tristeza, a alegria, etc., ou seja, sensações, apetites e sentimentos que, segundo
Descartes, não podem surgir sem que haja uma interação entre a mente e o corpo. E isto tem
grande importância no domínio da vida prática, pois são dos seus avisos que dependem nossa
saúde física e a manutenção de nossas vidas: a dor funciona como um sinal de que algo não
vai bem com o corpo; a sede avisa que o organismo está desidratando; o medo indica que
aquilo que nos surpreende pode nos causar mal; enfim, as paixões oferecem importantes
informações sobre o corpo, a fim de conservá-lo em bom estado de funcionamento, mantê-lo
em sua integridade e unido à alma.
Segundo Guéroult, é a presença do sentimento que, por
sua instrução, nos revela na experiência cotidiana íntima a união substancial e, por
conseguinte, a relação de finalidade que liga os sentidos às necessidades do organismo. A
finalidade é a conservação da união da alma com o corpo. (GUÉROULT, 1968, p.178-191,
tradução nossa).
Não se trata, portanto, de uma finalidade vegetativa, como, por exemplo,
seriam as funções do estômago, do coração, etc. Trata-se da finalidade de um tipo de relação
que acontece entre o corpo e o espírito e que, tornando presente à mente o que se passa no
corpo, permite a conservação do organismo, pois a morte é causada por uma desordem
corporal – de acordo com a doutrina cartesiana quando uma das partes ou órgãos do corpo se
desorganiza, a morte sobrevém. Percebendo o que acontece com o corpo, a alma tira o sentido
de bom e prejudicial à saúde física, pois as paixões fornecem informações biológicas
imprescindíveis para a sobrevivência humana.
Assim, se, por um lado temos dificuldades em conceber como acontece a união entre a
mente e o corpo e, por conseguinte, como alojá-las no contexto dualista cartesiano, por outro,
Descartes propôs que, do ponto de vista da experiência sensível, existe uma característica
relacional da mente ligada ao corpo, com a finalidade de conservação do composto mente-
corpo, e que é manifesta pelas paixões. Aquilo que sentimos, e que é imprescindível para
nossa vida prática, ou seja, nossas sensações, emoções e apetites, não pode acontecer a não ser
quando da interação entre mente e corpo. Deste modo, enquanto Descartes via na saúde um
dos maiores bens constituintes da sabedoria humana, ao lado de uma conduta regrada da vida
89
prática e amor à ciência, as paixões ganham um extremo valor para a totalidade da vida
humana.
E Descartes poderia recusar a existência das paixões? De acordo com ele,
[...] não podemos ser enganados quanto às paixões, porque elas são tão
próximas e tão interiores à nossa alma que é impossível que esta as sinta sem
que sejam realmente tais como as sente. Assim, freqüentemente quando
dormimos, e mesmo às vezes estando acordados, imaginamos certas coisas
tão fortemente que acreditamos vê-las diante de nós, ou senti-las em nosso
corpo, embora não estejam ali; mas, ainda que estejamos dormindo e que
sonhemos, não poderíamos sentir-nos tristes ou abalados por alguma outra
paixão se não for muito verdade que a alma tem em si essa paixão.
(DESCARTES, 1998, p.46).
Como algo que acontece na mente, podemos denominar a paixão como “evento
mental”
44
, isto é, está atrelada à substância pensante e pode ser reduzida à homogeneidade de
todos os eventos mentais. Lembramos que, segundo a doutrina cartesiana, as faculdades de
sentir e imaginar não podem ser concebidas sem uma substância inteligente à qual estejam
ligadas, pois elas encerram alguma espécie de intelecção ou percepção do espírito.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.66). Como modo da res cogitans, o sentir não pode ser, nem
ser concebido, sem seu atributo principal, o pensamento, pois todos os modos da mente são
unificados pela razão comum “pensamento”. Deste modo, a paixão é um pensamento ou um
conteúdo da consciência. Nesta perspectiva, a paixão é irrecusável da perspectiva da
consciência, isto é, enquanto tomada como uma percepção imediata da alma. Considerada
como um evento mental e, do ponto de vista de seu puro aparecer à alma, a paixão não pode
ser recusada enquanto dado da consciência, pois, segundo a doutrina cartesiana, todos os atos
da mente têm a característica de serem conscientes. No capítulo I salientamos a noção de que
todos os eventos mentais são conscientes, de acordo com o cartesianismo, pois todos os
modos de pensamento, inclusive as paixões, são inteligidos ou percebidos pela alma. Todas as
maneiras de pensar, enquanto são pensamentos, são imediatamente percebidos pela mente,
tendo em vista a definição de Descartes: “Pensamento é tudo o que está de tal modo em nós
que somos imediatamente seus conhecedores”. (DESCARTES, 1988d [1641], p.101). Neste
sentido, dissemos que o pensamento é imediatamente dado a conhecer para a mente, isto é, é
consciente. Segundo Kenny,
44
Utilizamos a expressão “evento mental” como sinônimo de “pensamento enquanto ato de consciência”,
designando, portanto, toda a gama de atividades que acontecem na mente.
90
a ocorrência de pensamentos não está aberta à dúvida ou erro. Os
pensamentos não podem ocorrer sem nosso conhecimento que eles ocorrem,
e nós não podemos pensar que um pensamento está ocorrendo a não ser que
o pensamento esteja, de fato, ocorrendo. Talvez eu apenas pense que eu veja;
mas que eu pense que eu veja isto não pode ser posto em dúvida. Notemos
que não é apenas a ocorrência do pensamento que não pode ser posto em
dúvida, mas a ocorrência de um pensamento particular em questão.
(KENNY, 1995, p.73, tradução nossa).
Considerada como um estado de consciência, a paixão não pode ser negada enquanto
sentida. Percebemos que temos dor, da qual não temos dúvida enquanto sentimos. Neste
sentido, a percepção de uma emoção é inequívoca do ponto de vista do seu puro aparecer.
Aqui, a garantia da constatação da paixão é dada pela própria consciência que percebe. Não se
trata da avaliação da correspondência de um dado sensorial com a causa promotora da
sensação, mas da indubitabilidade de um dado imediato da consciência. Na concepção
cartesiana, a mente consiste de atividades conscientes, e como a paixão é um evento mental,
ela é sempre um fenômeno do qual a própria consciência não pode duvidar. Como
afirma
Raul Landim: “os atos de consciência são imediatamente acessíveis e, portanto, são
indubitáveis.” (LANDIM, 1992, p.86).
A consciência do sentir distingue-se do conhecimento sensível. A alegria, ela mesma,
não é o mesmo que um juízo sobre tal paixão. Sentenças sobre a dor, por exemplo, são
asserções sobre este sentimento, juízos os quais podem ser falsos se estivermos fingindo a
dor. Já a dor ela mesma não pode ser falsa; ela é, num certo sentido, sempre veraz
45
, visto que
é claro e manifesto que a sentimos quando a estamos sentindo, mesmo que tentássemos fingir
para nós mesmos. A expressão natural da dor não é uma proposição, embora pudesse ser
descrita em palavras, mas gritos, gemidos, gestos, etc., como argumenta Vendler (1996,
p.254, tradução nossa). Descrever uma paixão não é senti-la. Ao pensamento de uma paixão
cabe o entendimento, mas à paixão ela mesma não cabem conceitos, “não é algo para ser
compreendido; é sentida, sentida por mim e não por você.” (VENDLER, 1996, p.254,
tradução nossa). E explica Landim:
A análise da natureza do sentir (ou da percepção sensível) se desdobra em
dois momentos distintos: a ação causal dos corpos exteriores sobre os órgãos
corporais e o resultado desta ação, que se exprime imediatamente no espírito,
em virtude da sua estreita ligação com o corpo afetado pelos corpos
exteriores. No espírito, por sua vez, ‘receber’ a ação corporal se desdobra em
45
Verdade ou falsidade se aplicam aos juízos que fazemos sobre os dados dos sentidos, e não propriamente aos
sentidos. Podemos, no entanto, dizer que os sentidos são verazes, no sentido de que é manifesto que sentimos
enquanto estamos sentindo.
91
dois momentos: a consciência de sentir ou de receber uma ação corporal, e o
conhecimento que é engendrado a partir desta consciência. Ter consciência
não é conhecer, é simplesmente ter presente um puro aparecer (na
consciência). Neste caso, ser se reduz a aparecer. Conhecer sensivelmente é
um ato do espírito que afirma (ou não) como realidade o que aparece na
consciência sensível. Portanto, a consciência de sentir (ou percepção
sensível) e o conhecimento sensível são dois momentos logicamente
distintos. (LANDIM, 1992, p.86).
Nesta perspectiva, parece impossível não termos uma paixão quando a temos, embora
possamos estar enganados quanto a sua correspondência com o que a cause ou se, de fato,
deveríamos ter aquela paixão e não outra. Mas, de todo modo, enquanto a temos,
independentemente de suas causas, parece-nos irrecusável que a sentimos. Podemos não a
compreender claramente, mas não podemos negar que a estamos experimentando naquele
momento. Podemos disfarçá-la ou substituí-la por outra paixão, ou até mesmo tentar abafá-la
ou reprimi-la pela razão; porém, para isso, precisamos antes aceitar que ela se faz presente.
Como idéias sensíveis, as paixões apresentam-se ao espírito fazendo-nos crer que há uma
faculdade de sentir. Temos então sensações, afetos e apetites como aspectos da sensibilidade.
Para a doutrina cartesiana, trata-se de uma constatação sentir paixões quando as estamos
sentindo, e perguntarmos por sua possibilidade parece perder sentido: elas são um fato
antropológico irrecusável. Frente à incompreensibilidade teórica da união substancial e das
próprias paixões neste contexto, a experiência do sentir parece se sobressair. Embora não seja
evidente como o corpo cause paixões, da perspectiva da consciência sensorial, do aparecer à
mente, a paixão é um fato incontestável.
Mas precisamos avançar em nossa investigação e perguntarmos: se as paixões existem
no contexto cartesiano, “como elas existem?” “Qual é o seu modo de ser?” Sabemos que,
neste sistema, as paixões apresentam dois aspectos básicos: uma gênese corporal e uma
consciência da afecção. Sem a alma, não sentiríamos paixões; sem o corpo ou qualquer objeto
no mundo, produziríamos idéias a partir do próprio espírito, que não seriam paixões, mas
ações da vontade. Muito embora as paixões aconteçam na mente e não no corpo,
considerando-as a partir da sua origem, elas não podem ser redutíveis exclusivamente ao
pensamento puro, e muito menos a processos fisiológicos. Do ponto de vista de todo o
processo que envolve a paixão, ela é um tipo de evento que não permite ser claramente
enquadrado na dicotomia físico-mental. Cabe então a pergunta: qual a natureza das paixões no
sistema de Descartes? Parte desta resposta já se encontra diluída neste texto, mas vamos agora
explicitá-la.
92
3.2. O Estatuto Ontológico das Paixões Cartesianas
Como vimos, as paixões, segundo Descartes, são percepções causadas por algo
heterogêneo à alma. Deste modo, como percepções, elas são eventos mentais, porém, com a
característica especial de possuírem uma gênese corporal. Neste sentido, a paixão é um modo
de pensar misto, no sentido de que, da perspectiva de sua formação, não diz respeito somente
ao físico ou ao psíquico, mas à união dos dois. É considerando isto que Cottingham a
denomina “associação psicofísica”, e veremos que, apesar de ser um pensamento misto, este
tipo de evento mental é considerado como primitivo.
Por outro lado, embora tenham uma origem nos objetos extensos, a paixão em si
mesma é apenas um modo de pensar, um pensamento
. De acordo com a doutrina cartesiana, o
pensamento não tem materialidade – sua natureza não tem relação com o corpo ou com
qualquer de suas funções. Podemos também denominar eventos mentais como as paixões de
“estados qualitativos” (no latim, qualia) ou “qualidades sensíveis”, os quais, segundo esta
doutrina, se distinguem por natureza dos objetos quantitativos do mundo físico.
De acordo com Descartes, os eventos mentais têm existência, embora não sejam
objetos físicos pairando dentro de nossas cabeças. Os conteúdos da consciência são
realidades, pois são percebidos como “coisas”
46
, mesmo que não sejam “coisas fora da
mente”. Os eventos mentais podem ser considerados entidades por existirem como objetos na
consciência. Neste sentido, as paixões existem como atos de consciência e, deste modo,
existem enquanto são pensadas. Segundo Landim,
“eles [conteúdos percebidos] aparecem na consciência como conteúdos
determinados que estão diante do sujeito. São coisas e, por isso, podem ser
considerados como objetos. Se são objetos (e não são um puro nada), eles
têm uma realidade (objetiva) na consciência.” (LANDIM, 1992, p.64).
Como modo de pensar, a paixão é uma idéia, na medida em que, para Descartes, os
pensamentos aparecem na consciência sob a forma de idéias. Como vimos no capítulo
anterior, este sentido geral do termo “idéia” toma qualquer forma de pensar como puro
conteúdo mental. Mas, lembramos, há um outro sentido para o termo “idéia”: imagem das
coisas. Neste sentido, ser a imagem das coisas significa representar. Assim, uma idéia é uma
representação de coisas. Neste segundo aspecto, podemos dizer que a idéia, enquanto
realidade, tem uma “existência objetiva”, ou seja, tem existência por representação,
46
O termo “coisa” tem aqui uma significação ampla: quer dizer que não é um puro nada.
93
diferentemente da realidade formal ou atual, cuja existência independe de ser pensada.
Portanto, o sentido objetivo de uma idéia diz respeito ao aspecto representacional deste
conteúdo, isto é, em ser uma imagem das coisas. Neste sentido, não estamos tomando o termo
“idéia” como um evento mental em si mesmo, mas enquanto tomado em relação ao objeto que
representa. Representar significa “estar no lugar de”, ou seja, a representação remete ou visa a
uma realidade possível ou atual no mundo. Dissemos no capítulo anterior que uma idéia pode
remeter a outra. De fato pode, porém, uma idéia não poderá remeter a outra como numa
regressão ao infinito. Em última instância, chega-se a uma realidade formal como causa das
idéias.
E ainda que possa ocorrer que uma idéia dê origem a uma outra idéia, isso
todavia não pode estender-se ao infinito, mas é preciso chegar ao fim a uma
primeira idéia, cuja causa seja como que um padrão ou original, na qual toda
a realidade ou perfeição esteja contida formalmente e de fato, a qual só se
encontre objetivamente ou por representação nessas idéias. De sorte que a
luz natural me faz conhecer evidentemente que as idéias são em mim como
quadros, ou imagens, que podem na verdade facilmente não conservar a
perfeição das coisas de onde foram tiradas, mas que jamais podem conter
algo de maior ou de mais perfeito. (DESCARTES, 1998c [1641], p.37,grifo
nosso).
Idéia como imagem das coisas é sempre uma idéia de algo. Falar da “representação” é
identificar “o que” a idéia representa. Porém, no caso da paixão, poderíamos tratá-la nos dois
sentidos da palavra “idéia”? Seria ela, além de idéia no sentido de forma do pensamento,
também idéia no sentido de imagem das coisas? Se for este o caso, qual seria o seu conteúdo
representacional?
Tomemos as sensações como exemplo. De acordo com Landim, em princípio, as
sensações parecem ser representações dos corpos que as causam. Estes corpos seriam
representados pelas suas qualidades: a sensação de cor, por exemplo, causada pelas coisas
exteriores, delimitariam sua configuração. As sensações representariam propriedades das
coisas. Contudo, para Descartes, as idéias sensíveis, por serem causadas por objetos externos,
são confusas e obscuras, e isto torna difícil saber se estas idéias representam de fato coisas
reais ou seres quiméricos. Teoricamente, quando uma idéia não representa um objeto no
mundo, ou apresenta à consciência um conteúdo como se fosse uma propriedade das coisas,
quando ela é apenas uma sensação, dizemos que esta é uma idéia “materialmente falsa”. Em
outras palavras, isto significa que este tipo de idéia – uma idéia materialmente falsa - não é
propriamente uma representação. (LANDIM, 1992, p.88). Como afirma Descartes:
94
A luz, as cores, os sons, os odores, os sabores, o calor, o frio e as outras
qualidades que caem sob o tato, encontram-se em meu pensamento com
tanta obscuridade e confusão que ignoro mesmo se são verdadeiras ou falsas
e somente aparentes, isto é, se as idéias que concebo dessas qualidades são,
com efeito, as idéias de algumas coisas reais, ou se não me representam
apenas seres quiméricos que não podem existir. Pois, ainda que eu tenha
notado que só nos juízos é que se pode encontrar a falsidade formal e
verdadeira, pode, no entanto, ocorrer que se encontre nas idéias uma certa
falsidade material, a saber, quando elas representam o que nada é como se
fosse alguma coisa. (DESCARTES, 1988c [1641], p.38).
Vejamos a idéia de frio, por exemplo. Se o frio é considerado uma privação do calor,
isto significa que ele não é uma entidade positiva, e, então, a idéia que o representasse não
seria uma idéia de algo, mas da falta de algo, neste caso, o calor. Mas, se, por definição, uma
representação é uma idéia de algo, então a idéia de frio seria uma idéia materialmente falsa,
porque ela não representa algo. Neste sentido, uma paixão como a sensação de frio não
discrimina um “objeto”
47
, nem na consciência, nem no mundo efetivo e, desta forma, não
deveria ser propriamente chamada “representação”. Da mesma forma, outras idéias sensíveis
como as idéias de cor, de sabor, etc., parecem “representar” objetos ou propriedades de
objetos, mas seus “objetos representados” são apenas sensações, as quais não têm existência
“fora” da mente.
O sabor, por exemplo, não é algo que esteja nos alimentos, mas é a sensação
provocada por disposições daquele objeto físico chamado comida, e que está no sujeito que a
experimenta. Para Descartes, qualidades sensíveis não são qualidades reais que existem nas
coisas. “Quando julgamos que a cor, a dor, etc., são coisas que subsistem fora do pensamento,
nunca chegamos a conceber que coisa é essa cor, essa dor, etc.” (DESCARTES, [s/d] [1647],
p.53). E afirma Descartes também nos Princípios da Filosofia:
Quando dizemos a alguém que vemos cores nos objetos, é evidente que isso
equivale a dizer-lhe que em tais objetos vemos qualquer coisa cuja natureza
ignoramos, mas que no entanto causa em nós uma certa sensação clara e
manifesta a que chamamos sensação das cores. Porém, os nossos juízos
diferem muitas vezes. Com efeito, cairemos em equívoco se nos
contentarmos em crer que há algo nos objetos (isto é, nas coisas tais como
elas são) que causa em nós esses pensamentos confusos a que chamamos
sensações; e por isso, para evitar a surpresa da ilusão, devemos evitar julgar
temerariamente uma coisa que não conhecemos bem. Mas quando cremos
aperceber uma certa cor num objeto, apesar de não termos nenhum
conhecimento distinto daquilo a que damos esse nome – e apesar de nossa
razão não nos permitir ver nenhuma semelhança entre a cor que supomos
estar nesse objeto e aquela que está no nosso pensamento –, no entanto,
47
Lembramos que o termo “objeto” na doutrina cartesiana apresenta ambigüidade. Ele pode tanto designar um
“objeto” na consciência, como um “objeto” no mundo efetivo. Deste modo, algumas vezes torna-se difícil na
interpretação das obras cartesianas discriminar a qual dos dois sentidos Descartes se refere.
95
porque nos esquecemos disso e porque notamos nesses objetos várias
propriedades como a grandeza, a figura, o número, etc., que existem neles do
mesmo modo que os nossos sentidos ou o nosso entendimento nos faz vê-
los, facilmente nos persuadimos de que aquilo a que chamamos cor num
objeto é qualquer coisa que existe nesse objeto e que se assemelha em tudo à
cor que está no nosso pensamento. E por isso pensamos ver claramente nessa
coisa aquilo que nunca pertenceu a sua natureza.” (DESCARTES, [s/d]
[1647], p.54).
E explica Sorell:
Propriedades que parecem ser intrínsecas a corpos, como cor, temperatura e
som, são não mais do que efeitos complicados de propriedades quantitativas
dos corpos – corpos externos e o nosso próprio corpo – registrados em certos
modos pelas nossas mentes. [...] A idéia geral é que as diferentes cores,
cheiros, gostos, etc., correspondem a diferentes modos pelos quais os nervos
apropriados aos vários órgãos dos sentidos podem ser movidos pelo impacto
de diferentes corpos externos. (SORELL, 1987, p.90, tradução nossa).
Deste modo, as qualidades percebidas, como o som, o cheiro, etc., não pertencem às
coisas mesmas, mas ao espírito, pois são entidades que não podem existir independentemente
de serem pensadas. Dito de outra forma, esta espécie de percepção sensível não tem realidade
formal, mas somente objetiva. Desta forma,
embora denominemos as sensações de idéias, os
“objetos” que elas parecem discriminar na consciência são estados subjetivos e não idéias de
coisas. Em outras palavras, certas idéias sensíveis, como as sensações e apetites, não
apresentam um “objeto” discriminado na consciência, como por exemplo a idéia de livro ou a
idéia de garrafa
48
apresentam; elas não opõem na mente conteúdos que estão diante e distintos
do próprio sujeito. Certas idéias sensíveis como as idéias de frio e calor apresentam apenas
uma afecção da consciência, diferentemente de outras idéias que apresentam “objetos”
distintos e diante da consciência. Conforme Landim esclarece, no caso de representações, o
conteúdo apresentado à consciência como coisa se distingue de qualquer outro conteúdo que
poderia ser interpretado como uma afecção da mente. (LANDIM, 1992, p.60). Ele afirma:
O que ela [a representação] apresenta, ela apresenta como coisa, isto é, como
um conteúdo determinado que não é nem uma afecção nem a mera
consciência de uma afecção (ou a consciência de um “estado subjetivo”); o
que ela apresenta como um conteúdo determinado está “diante” e, por isso,
se opõe ao próprio sujeito. Assim, as idéias como representações têm a
função de opor ao sujeito na consciência os conteúdos que elas tornam
presentes. (LANDIM, 1992, p.60).
48
A visão é considerada uma percepção sensível no sistema cartesiano, porém, ela representa algo no mundo e
discrimina um “objeto” na consciência. Deste modo, ela deve ser considerada uma exceção a outras idéias
sensíveis, no que diz respeito à problemática da representatividade das paixões.
96
Segundo esta perspectiva, idéias sensíveis como as sensações não representam coisas
no mundo; elas são estados da mente. Impressões sensoriais “externas”, como o frio e o calor,
e “internas”, como dor, fome ou sede, devem ser consideradas como afecções da alma. Em
outras palavras:
As idéias, enquanto são representações de coisas, tornam presente à
consciência um conteúdo que pode existir independentemente do fato de ser
representado. Toda idéia apresenta um ‘representante’ de uma realidade
possível ou atual e, neste sentido, visa a uma exterioridade à consciência. As
sensações, por um lado, na medida em que dependem de e se referem a uma
exterioridade heterogênea ao pensamento, são consideradas como idéias.
Mas, por outro, por dependerem de uma condição heterogênea ao
pensamento, elas são idéias confusas e obscuras, e o ‘objeto’ que parecem
representar são estados de consciência ou estados subjetivos. (LANDIM,
1992, p.95 e 96).
A objetividade da realidade dos estados subjetivos
49
, como as paixões, determina
conteúdos que só existem enquanto pensados, mas também remete à exterioridade do
pensamento, isto é, o corpo que lhe está intimamente ligado. Se “existir como objeto na
consciência” é a característica das idéias, mas se esta existência significa “ser a imagem de”
ou “representar”, então as paixões não são representações autênticas
50
.
Por outro lado, embora desprovidos de uma “função representativa”, estes estados de
consciência conservam uma “função referencial”, no sentido de “fazer referência” ou “estar
relacionada” ao domínio físico. Visando a algo distinto do pensamento, as paixões são signos
das coisas e de nosso próprio corpo, e por isso podem ser denominadas idéias sensíveis. Elas
são signos no sentido de fazerem referência a uma realidade exterior ao pensamento, de serem
indícios ou índices da variedade dos corpos e de indicarem estados do corpo e suas
inclinações naturais. É o que afirma Guéroult:
49
No sistema cartesiano, a objetividade não está no mundo das coisas físicas, mas no sujeito, e, por isso,
podemos falar da objetividade dos estados subjetivos. Como dissemos anteriormente, a realidade objetiva diz
respeito à existência de um conteúdo representacional no intelecto. “Objetivo” não tem aqui, portanto, o
significado de concreto ou de existência por si (a isto chamamos existência efetiva), mas de “existência enquanto
pensada”.
50
À propriedade da realidade objetiva remeter a uma realidade formal, denominamos “valor objetivo”.
Determinar o valor objetivo de uma idéia é perguntar pela verdade, isto é, se o conteúdo das idéias têm validade
não somente no sujeito e para o sujeito, mas se é verdadeiramente objetivo, ou seja, universal. No entanto, nossa
questão aqui é apenas o estatuto ontológico das paixões e, portanto, a questão da verdade e o estatuto cognitivo
das idéias não serão abordados nesta ocasião. Para este assunto, cf. Guéroult,1968.
97
Constatamos que a realidade objetiva do sentimento não é a imagem da coisa
existente, mas somente o signo de sua existência, signo que nos deixa na
ignorância relativamente ao que é esta coisa existente da qual nós não temos
a este respeito qualquer representação. (GUÉROULT, 1968, p.92, tradução
nossa).
Paixões como signos significa que elas são apenas modos como o espírito expressa
certas variações puramente físico-geométricas fora dele. As variedades geométricas nos
corpos possuem correlatos qualitativos na mente, e é por isso que podemos dizer que as
paixões são causadas pelos corpos. Por “correlação” estamos nos referindo aos efeitos na
alma causados por diferentes movimentos nos nervos, pois, como dissemos no capítulo
anterior, cada percepção sensível da alma depende de determinada variação na glândula pineal
ocasionada pelo movimento dos nervos. Tal correlação é reconhecida pelo sentimento de
coação e permite a diversidade das qualidades sensíveis na alma – pelo menos é o que
Descartes propõe. No entanto, esta correlação não significa uma “representação”. Ser signo e
não representação das coisas significa que as paixões indicam o corpo como sua causa, dizem
“que” há algo, mas não discriminam “o que”, pois são indícios de variedades geométricas e
não imagens delas. A idéia de fogo, por exemplo, pode ter um representante no mundo; a
sensação de calor não. O que causa a realidade objetiva de idéias sensíveis como sensações e
apetites são os modos das coisas enquanto agem sobre o corpo em virtude da comunicação de
movimentos desde os órgãos dos sentidos até o cérebro. É esta peculiaridade da explicação da
causalidade deste tipo de idéia sensível – a causalidade que chamamos mecânica – que fazem
das paixões signos dos corpos. Como diz Beyssade: “Sensações não são cópias, mas sinais
das coisas que as produzem.” (BEYSSADE, 1972, p.53). E acrescentamos Guéroult: “as
qualidades sensíveis (calor, frio, seco, úmido, som, luz, etc.) não são nada além de expressões
e signos em nós de propriedades que, nos corpos em si, são puramente geométricas.”
(GUÉROULT, 1968, p.96, tradução nossa).
Por serem apenas indícios dos modos dos corpos, as idéias sensíveis possuem uma
realidade objetiva muito pequena. Ela fica no limite entre o ser e o nada, como diz Descartes,
“essas idéias [de luz, de cor, de frio, etc.] me revelam tão pouca realidade que não posso
discernir nitidamente a coisa representada do não-ser” (DESCARTES, 1988c [1641], p.38),
de modo que estas idéias são consideradas “materialmente falsas” quando “representam” o
nada como se fosse alguma coisa. Como havíamos notado no capítulo anterior, as idéias se
diferenciam também pelo “grau de ser” ou de “realidade”, sendo que as idéias “que me
representam substâncias são, sem dúvida, algo mais e contêm em si mais realidade objetiva,
isto é, participam, por representação, num maior número de graus de ser ou de perfeição do
98
que aquelas que representam apenas modos ou acidentes.” (DESCARTES, 1988c [1641],
p.35). Assim, nesta escala de “graus de ser” ou “realidade”, idéias sensíveis como as
sensações ocupam o lugar mais inferior desta hierarquia, de modo que, muitas vezes, elas
“parecem” representar alguma coisa, quando, de fato, nada representam. No entanto, por
menor que seja a realidade objetiva das paixões, elas têm o estatuto ontológico de serem
realidades, o que lhes permitem ser, ao menos, signos das coisas corpóreas.
Considerando as paixões quanto ao que remetem, podemos nelas reconhecer a
característica da obscuridade. Ou seja, do ponto de vista da gênese das paixões, da referência
ao corpo, podemos dizer que o entendimento puro as percebe como obscuras e confusas, visto
que, para que ocorram, o espírito é afetado pelo corpo. Por outro lado, do ponto de vista do
puro aparecer à mente, as paixões são irrecusáveis, pois não é possível negar que as sentimos
enquanto as estamos sentindo, e por isso podemos dizer que são claras e distintas para a
consciência sensorial. Vejamos estes dois aspectos das paixões na doutrina cartesiana.
3.2.1. A Obscuridade das Paixões
Como vimos no capítulo II, no contexto cartesiano, “percepção” pode ter diferentes
significados. Ela pode ser entendida apenas como “ato de consciência”, considerando-a em si
mesma, ou ter enfatizado seu sentido de “remeter a algo”, pois “percepção” é sempre
“percepção de algo”. No caso da paixão, seu sentido de ser uma “percepção” designa que sua
origem está em algo diferente do espírito. Quando consideramos as paixões do ponto de vista
da sua gênese, estamos considerando-as na perspectiva de remeterem a suas causas, isto é,
estamos tratando-as do ponto de vista objetivo.
Em outras palavras, estamos considerando a
paixão como uma percepção que remete a algo, como sabemos, nosso próprio corpo ou
quaisquer outros corpos. É este o sentido que tomamos quando, por exemplo, uma pessoa diz,
“eu vejo um pássaro”. Esta sentença afirma não somente que a percepção de “ver” tem um
conteúdo (é a percepção de um pássaro e não de um rato na sua mente), mas pode ser usada
para referir a um pássaro que de fato esteja na árvore em frente a sua janela. Esta afirmação
pode ser, no entanto, verdadeira ou falsa no que diz respeito à real ocorrência de um pássaro
que cause a idéia de pássaro. Posso estar pensando que existe um pássaro, quando o que vejo
pela janela é apenas um galho de árvore ou, então, posso estar apenas sonhando que vejo um
pássaro.
Portanto, no que diz respeito ao que a percepção remete, em outras palavras, a sua
causa, ela pode ser posta em dúvida. Isto é, do ponto de vista da vontade, que é a faculdade de
afirmar, negar, fazer juízos positivos ou negativos sobre as percepções, fazemos juízos sobre
99
os dados dos sentidos, mas estes juízos podem ser verdadeiros ou falsos.
51
O que queremos
salientar aqui é que esta possibilidade de erro acerca das percepções sensíveis deve-se ao
caráter de obscuridade destas percepções.
Segundo Descartes, as paixões são modos de pensar que apresentam a característica da
obscuridade. Ele afirma: “... todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor, etc., nada mais
são do que certas formas confusas de pensar, que provêm e dependem da união e como que da
mistura do espírito com o corpo.” (DESCARTES, 1988c, p.68). Podemos dizer que esta
obscuridade refere-se às paixões, e não propriamente aos juízos que fazemos delas. O aspecto
obscuro das paixões se deve ao fato de que elas são o resultado imediato da união da alma ao
corpo, e não idéias formadas ou nascidas exclusivamente da alma. É a relação ou referência
da alma ao corpo que confere obscuridade às paixões. É o que afirma Guéroult em sua análise
das idéias sensíveis cartesianas. De acordo com ele, as idéias sensíveis estão em oposição a
idéias do puro entendimento. Por serem indícios dos modos dos corpos, percepções sensíveis
possuem uma realidade objetiva
52
muito pequena e muito frágil. Devido a isso, o aspecto
dessas idéias é obscuro e confuso. É devido à pequenez e fragilidade da realidade objetiva
destas idéias que sua aparência, ou o que podemos chamar o qualitativo, é obscuridade e
confusão. (GUÉROULT, 1968, p.59, tradução nossa). E esclarece Guéroult: “A qualidade não
é a realidade objetiva mesma, mas para o entendimento é o sinal e resultado da infinita
pequenez desta realidade. Ela não constitui o conteúdo da idéia, mas o aspecto turvo sob o
qual ela se apresenta a nós.” (GUÉROULT, 1968, p.131, tradução nossa). É deste modo que
podemos dizer que as paixões têm a característica da obscuridade e confusão para o puro
entendimento, considerando a relação de uma percepção a algo exterior ao pensamento. E é
por isso que os juízos que fazemos sobre as paixões podem ser falsos. Por lhes faltar clareza
quanto ao que remete fora do espírito, não é possível assegurar juízos de semelhança entre as
idéias sensíveis e suas causas. Como afirma Landim, se as coisas exteriores são a causa das
paixões, estas, por sua vez, parecem reproduzir, no domínio do pensamento, as impressões
causadas pelos corpos. Por esta razão, as paixões são consideradas idéias sensíveis: elas
51
Não iremos discutir aqui a verdade dos sentidos em si mesmos. Segundo Hatfield, Descartes nega que haja
falsidade nos sentidos (e por implicação, nega que haja verdade também). Não são os sentidos que erram,
propriamente falando. O erro recai no juízo habitual que fazemos sobre os dados dos sentidos, isto é, no terceiro
grau da percepção sensória. Quando, por exemplo, fazemos um juízo de que uma vareta é reta. Para a doutrina
cartesiana, meros juízos habituais não proporcionam fundamentos suficientes para decidir se devemos confiar na
visão ou no tato (porque para a visão a vareta se apresenta torta, mas para o tato, ela se apresenta reta, ou vice-
versa), pois podemos habitualmente fazer juízos falsos. Cabe ao entendimento tomar a decisão. Mas o
entendimento corrige os juízos, não os sentidos propriamente. (HATFIELD, p.357-358, tradução nossa). Sobre a
questão da verdade dos sentidos, cf. também Guéroult, 1968.
52
Apenas lembrando, “realidade objetiva” diz respeito ao grau de ser que uma idéia participa por representação.
(DESCARTES, 1988c [1641], p.35).
100
dependem de uma condição exterior ao pensamento. No entanto, embora estas idéias tenham
como causa o corpo, isto não garante juízos de semelhança sobre o que elas supostamente
representam. Ou seja, mesmo que o corpo seja a sua causa, isto não significa que o efeito (a
idéia, no caso a paixão) seja semelhante à sua causa. (LANDIM, 1992, p.94). Enfim, do ponto
de vista da sua origem, as paixões são um modo de pensar misto, e, por não serem
pensamentos puramente intelectuais, elas são confusas e obscuras.
3.2.2. A Clareza das Paixões
Um outro sentido em que podemos tratar as paixões diz respeito ao seu puro aparecer à
mente, ou seja, a paixão tomada em si mesma. Este é o sentido material das paixões como
apontamos no capítulo anterior. Como vimos, nesta perspectiva a paixão é irrecusável
enquanto tomada como uma percepção imediata da alma. Aqui o termo “percepção” tem o
sentido de “ter consciência”, não importando a correspondência com a causa desta percepção.
Como estados de consciência separados de juízos, as paixões são modos claros e
distintos de pensar. Descartes afirma nos Princípios da Filosofia: “conhecemos clara e
distintamente a dor, a cor, e outras sensações quando as consideramos simplesmente como
pensamentos.” (DESCARTES, [s/d] [1647], p.53). Neste sentido, é possível falar da paixão
como uma “percepção clara e distinta”.
Segundo Descartes, “uma perceptio é clara quando está presente e manifesta a um
espírito atento” (DESCARTES, 1681 [1647], p.90), e diz Gouhier: “tal é exatamente o caso
quando sinto uma dor viva: é claro e mesmo muito claro que sofro.” (GOUHIER, 1999,
p.341, tradução nossa). De acordo com a doutrina cartesiana, “a percepção distinta é aquela
apreensão de tal modo precisa e diferente de todas as outras que só compreende em si aquilo
que aparece manifestamente àquele que a considera de modo adequado.” (DESCARTES,
1681 [1647], p.90, tradução nossa). Como Gouhier salienta, uma percepção distinta significa
que “ela é tão precisa e tão diferente de todas as outras que não contém em si nada a não ser o
claro.” (GOUHIER, 1999, p.341, tradução nossa). Deste modo, é possível que uma percepção
seja clara sem ser distinta, mas não o contrário, pois se uma percepção é distinta, isto significa
que ela é assim porque é clara, embora as percepções claras não sejam claras porque são
distintas. Por exemplo, a proposição “Eu estou com uma dor na mão”, para Descartes, pode
ser clara sem ser distinta. Isto é, é clara a sensação de dor, mas pode não ser distinta a
percepção de que a dor está localizada no dedo ou na palma da alma, ou ainda de que existe
101
algo na mão que cause a dor. O juízo sobre a existência de algo na região dolorida é obscuro.
Assim Descartes afirma nos Princípios da Filosofia:
Quando alguém sente uma dor aguda, o conhecimento que tem dessa dor é
claro em relação a si, mas nem por isso é distinto, dado que geralmente o
confunde com o falso juízo que faz acerca da natureza do que pensa estar na
região ferida, que crê ser parecido à idéia ou à sensação da dor que está no
pensamento, embora só perceba claramente a sensação [ou o pensamento
confuso que está nele]. Assim, o conhecimento pode ser claro sem ser
distinto; mas nunca pode ser distinto se não for claro. (DESCARTES, [s/d]
[1647], p.43).
Segundo Gouhier, para que tenhamos uma percepção sensível, além de clara, também
distinta, é preciso que façamos um trabalho de depuração das percepções, eliminando os pré-
juízos que as intelectualizam. Por exemplo, separando da percepção da dor juízos sobre sua
localização corporal, e atendo-se ao que é sentido, podemos dizer que a sensação
experimentada, além de clara, é distintamente percebida. Encontramos dados imediatos sem a
intervenção de um saber ou pseudo-saber adquirido. (GOUHIER, 1999, p. 341, tradução
nossa).
Isto que resta depois daquela depuração, é um destes modos que tornam
manifesta a união da alma e do corpo na sua interação. Isto que é, então,
claramente e mesmo distintamente percebido, é a modificação da alma que
se sente modificada sem se sentir causa modificante. [...] Ao nível da união,
há, portanto, clareza e mesmo distinção quando a percepção coincide
estritamente com o puro dado imediato da consciência. Isto que é conhecido
clara e distintamente pelo sentimento, é o sentimento ele mesmo.
(GOUHIER, 1999, p.340-341, tradução nossa).
Neste sentido, podemos dizer que a paixão é um sentimento indubitável, embora não
seja um juízo indubitável. Segundo Landim:
Um juízo é indubitável se as idéias que são os seus elementos constitutivos
são claras e distintas. Uma idéia pode ser clara e distinta enquanto é forma
do pensamento (enquanto torna o sujeito consciente de seus atos de
consciência ou dos seus “estados subjetivos”) e enquanto é uma
representação (enquanto apresenta à consciência um conteúdo determinado,
isto é, um objeto). Uma idéia pode tornar claro para um sujeito o seu ato de
consciência (o seu modo de pensar ou o seu “estado subjetivo”) sem que
represente clara e distintamente o objeto do qual é uma idéia. No entanto, do
ponto de vista do conhecimento de objetos, é a idéia considerada como
representação que deve ser clara e distinta. (LANDIM, 1992, p.101).
102
No caso das paixões, podemos apenas dizer que elas são indubitáveis enquanto modo
do pensamento, isto é, enquanto “estado subjetivo” do sujeito, embora delas não se possam ter
juízos indubitáveis devido a sua obscuridade quanto ao que supostamente representa. Ainda
assim, é importante salientarmos estes diferentes aspectos: enquanto o entendimento puro as
considera como percepções obscuras, do ponto de vista da consciência sensorial, as paixões
são claras e podem ser distintas. “Clara quando presente e manifesta ao espírito atento”,
reafirmamos Descartes (1681 [1647], p. 90), a paixão é viva e expressa quando sentida.
Distinta quando tomada sem os juízos que a confundem com as demais paixões. Tomada
estritamente como um dado, é precisa e diferente de outras percepções. Neste sentido, a
consciência sensorial da paixão, livre de quaisquer juízos sobre ela, é inegável. Considerada
em si mesma, da perspectiva do seu puro aparecer à alma, podemos reconhecer a clareza das
paixões.
3.3. A Irredutibilidade das Paixões
Viemos até agora confrontando perspectivas de abordagem das paixões, mas uma
última questão precisa ainda ser colocada. Como sabemos, na doutrina de Descartes, as
paixões, tomadas em si mesmas, são eventos mentais, cuja natureza é imaterial. Ainda que a
sensação e os apetites indiquem a variedade das coisas, eles não pertencem aos corpos – as
paixões têm realidade na alma. Embora haja uma correlação entre as variedades geométricas e
as diversidades qualitativas, elas são intrinsecamente diferentes e irredutíveis umas às outras.
Mas a irredutibilidade não é característica apenas das qualidades sensíveis.
Os eventos mentais, sejam quais forem, segundo o dualismo cartesiano, são
irredutíveis a eventos físicos, pois eventos físicos e eventos mentais são de natureza
completamente distinta. Deste modo, o pensamento, como ato de consciência, é irredutível a
fenômenos físicos – a eventos cerebrais inclusive –, e não pode ser descrito numa linguagem
fisicalista
53
, ou seja, em termos quantitativos (matematicamente determináveis) como
comprimento, largura, posição espacial, duração, etc., os quais são aplicados às coisas
extensas e estudados pela física
54
. Ou seja, as paixões existem como estados da mente, que
embora causadas por objetos físicos, não podem ser reduzidos a estes. A intuição cartesiana,
muitos séculos antes da neurologia, era de que os eventos mentais não possuem correlatos
53
Estamos utilizando o termo “linguagem fisicalista” num sentido amplo, significando um conjunto de termos
empregados para descrever fenômenos do mundo físico, isto é, que estão localizados no espaço e no tempo.
54
A Física cartesiana tem um sentido bastante amplo. Ela constitui o estudo das coisas extensas, do mundo
natural, que se opõe ao mundo mental.
103
neuronais, porque, em princípio, nenhuma tentativa de trazer o domínio mental para o
domínio físico poderia dar conta de explicar suficientemente eventos como as sensações e os
sentimentos. A desconfiança de Descartes era de que a dimensão subjetiva da vida mental não
poderia ser adequadamente explicada pela física, nem mesmo quando atingisse grandes
avanços, simplesmente porque o domínio da consciência e seus eventos são de uma natureza
completamente distinta da natureza dos objetos que a física tem sob seu escopo. Poderíamos
analisar estados qualitativos em aspectos estritamente quantitativos? Não escaparia nada às
qualidades sensíveis se as reduzíssemos a números ou figuras? Como se pergunta Cottingham
a este respeito: “Não importa o quão completa venha a ser nossa ciência física, será ela algum
dia capaz de englobar o que quer dizer cheirar como grama recém-cortada ou ter gosto de
framboesa ou ouvir a gaita de foles?” (COTTINGHAM, 1999, p.38). Essas sensações, que
também chamamos paixões, têm, para o cartesianismo, uma existência não-física, e, por isso,
pertencem a um domínio de estudo diferente da física. Por serem estados de consciência, não
podem ser reduzidas à extensão.
Por outro lado, embora sendo percepções da mente, as paixões também não são
puramente intelectuais: elas exigem o corpo como condição de serem suscitadas; fazem
referência ao físico; indicam a heterogeneidade do pensamento. Neste sentido, elas não
podem ser reduzidas também ao puro pensar. Seu modo de ser é misto; seu domínio escapa
das fronteiras do exclusivamente físico e do exclusivamente mental. Não podem existir sem a
confluência destes dois domínios. Mantidas as fronteiras entre o mundo físico e o mundo
espiritual, as paixões têm um lugar não claramente discriminado. Deste modo, são irredutíveis
à extensão, bem como ao puro pensamento. As paixões são modos da união entre a alma e o
corpo. Segundo Rodis-Lewis, “este domínio sui generis do sentimento não se deixa, portanto,
reduzir nem à complexidade dos pensamentos confusos, nem ao produto de perturbações
corporais” (RODIS- LEWIS, 1994, p.17, tradução nossa). Para esclarecer a irredutibilidade da
paixão, bem como do pensamento e da extensão, podemos recorrer ao conceito de “noções
primitivas” utilizado por Descartes para explicar à Princesa Elisabeth sua concepção de união
substancial.
Segundo a doutrina cartesiana, as noções primitivas “são como originais, sob cujo
padrão formamos todos os nossos outros conhecimentos” (DESCARTES, 1988a [carta a
Princesa Elisabeth de 21 de maio de 1643], p.148). Isto significa que uma noção primitiva não
pressupõe nenhuma outra noção e, portanto, não se reduz a nenhum outro conceito.
104
Por serem primitivas, estas noções podem ser percebidas clara e
distintamente independentemente da percepção de outras noções. Ao
contrário, as noções não-primitivas não podem ser clara e distintamente
percebidas isoladamente, isto é, sem relação com as noções primitivas das
quais dependem. Assim, por exemplo, a idéia de figura não pode ser (clara e
distintamente) percebida sem a idéia de extensão. Daí se segue que a noção
de figura pressupõe a noção de extensão. (LANDIM, 1992, p.40).
De acordo com o sistema cartesiano, existem três noções primitivas: a extensão, o
pensamento e a união entre a alma e o corpo. Afirma Descartes:
Em relação ao corpo em particular, [temos] apenas a noção da extensão, da
qual decorrem as da figura e do movimento; e, quanto à alma somente,
temos apenas a do pensamento, em que se acham compreendidas as
percepções do entendimento e as inclinações da vontade; enfim, quanto à
alma e ao corpo em conjunto, temos apenas a de sua união, da qual depende
a noção de força de que dispõe a alma para mover o corpo, e o corpo para
atuar sobre a alma, causando seus sentimentos e suas paixões.
(DESCARTES, 1988a [carta a Princesa Elisabeth de 21 de maio de 1643],
p.148).
As paixões, elas mesmas, não são definidas como noções primitivas, mas enquanto são
modos da união entre a alma e o corpo, elas encerram em si características da união
substancial. Para John Cottingham, “a situação é bastante misteriosa” – diz ele:
“Primitivo” sugere “básico”, ou “não mais analisável”. Mas se a união é feita
de corpo mais alma, em outro ponto declaradas categorias fundamentais da
metafísica cartesiana, como pode o amálgama das duas ser apreendido via
uma “noção primitiva”? É como se um químico dissesse que o conceito de
água é “primitivo”, mas fosse em frente e dissesse também que a água é feita
de substâncias mais básicas: oxigênio e hidrogênio. (COTTINGHAM, 1999,
p.47).
Mesmo assim, Cottingham sugere que possamos ter alguma compreensão do caráter
primitivo da união substancial, e para isso, devemos focalizar os modos da união mente-
corpo: as paixões em sentido geral. Assim,
ao insistir que temos uma “noção primitiva” da união de mente e corpo, lado
a lado com nossas noções primitivas de pensamento e de extensão, Descartes
deve ser compreendido como quem afirma que o complexo mente-corpo é
algo portador de propriedades distintivas e irredutíveis por direito próprio.
Nesse sentido, poderíamos dizer que “água” é uma noção primitiva,
querendo dizer que ela não é uma mera mistura, mas um composto genuíno,
possuindo atributos “por direito próprio” (características distintamente
105
“aquosas” que não podem ser reduzidas a propriedades do oxigênio ou do
hidrogênio que a compõem). (COTTINGHAM, 1999, p.49).
55
Para John Cottingham, Descartes está na trilha de algo muito importante, e isto pode
ser visto considerando a fome, por exemplo, e o fato de sua experiência não poder ser
redutível seja a (i) fazer o julgamento intelectual “preciso de alimento”, seja à (ii) ocorrência
de eventos puramente fisiológicos (contrações no estômago ou queda de glicemia). Pois, (i)
alguém poderia ser drogado para não sentir fome e ainda assim fazer o juízo de que precisa se
alimentar, por exemplo, calculando o tempo decorrido desde a última refeição ou medindo sua
glicemia. E (ii) os eventos fisiológicos poderiam obviamente ocorrer sem a experiência de
fome, por exemplo, em um paciente anestesiado. (COTTINGHAM, 1999, p.49). Assim, as
paixões, modalidades da união entre corpo e alma, sem ser redutíveis a apenas juízos
intelectuais ou, por outro lado, somente a ocorrências fisiológicas, possuem um caráter
primitivo. E isso não necessariamente implica qualquer conflito lógico com o dualismo
cartesiano. De acordo com este autor,
a divisão ‘triádica’ encontrada nas cartas a Elisabeth pode, na linha ora
sugerida, ser entendida como triadismo atributivo e não substantival: o ser
humano não é uma substância adicional, lado a lado com mente e corpo (do
mesmo modo que a água não é uma substância adicional no universo, a ser
listada ao lado do hidrogênio e do oxigênio). (COTTINGHAM, 1999, p.49).
Através da análise de Cottingham, podemos considerar que a união substancial não diz
respeito a uma outra coisa, portanto, ao lado da coisa extensa e da coisa pensante, mas refere-
se à relação entre elas. Em outras palavras, a união substancial não diz respeito a uma terceira
substância, como poderíamos pensar, reconhecendo que, do ponto de vista da metafísica
cartesiana, existem duas substâncias
56
dentre as coisas criadas por Deus: res cogitans, res
55
As “propriedades distintivas e irredutíveis por direito próprio” de que fala Cottingham a respeito do complexo
mente-corpo cartesiano podem colocar Descartes como um antecipador do “emergentismo”. Em filosofia,
especialmente estudado em filosofia da mente, “emergentismo” é a crença em propriedades emergentes, isto é,
em propriedades de um sistema que são mais do que a soma das partes deste sistema. O “emergentismo” se opõe
ao “reducionismo”, portanto. Afirma Cobos: “Emergentismo é uma propriedade que os sistemas complexos e
dinâmicos possuem (o melhor exemplo é um ser vivo qualquer), que consiste em que os fenômenos observáveis
em nível macro-estrutural aparecem pela interação dinâmica das partes que os compõem e, no entanto, não
podem se reduzir a elas.” (COBOS. Disponível em: <http://psicoteca.blogspot.com/2007/01/emergentismo-y-
niveles-de-anlisis.htm>. Acesso em 6 de novembro de 2007).
56
Lembrando o capítulo I, somente Deus pode ser considerado uma substância, se por substância entendemos
“uma coisa que existe de tal maneira que só tem necessidade de si própria para existir”. (DESCARTES, [s/d]
[1647], p.45). Tanto a res cogitans, quanto a res extensa, dependem de Deus para existir. No entanto, num
sentido secundário de “substância” – aquilo que não necessita de qualquer outra coisa para existir, a não ser Deus
– a alma e o corpo podem ser considerados substâncias. Assim, dizemos que a res cogitans e a res extensa são
as únicas substâncias dentre as coisas criadas por Deus.
106
extensa. A noção de união substancial que temos aqui não diz respeito a uma outra categoria
metafísica, portanto. Metafisicamente falando, não há uma categoria chamada “humana” ao
lado das substâncias “corpo” e “alma”. O que há, do ponto de vista fenomenológico, é um
outro aspecto dessas substâncias. Elas não são vistas como coisas separadas, ou separáveis,
pelo entendimento puro, mas são consideradas em seu aspecto de interação, na perspectiva da
sensibilidade. Como diz Kambouchner, a união substancial não é uma substância, mas a
condição das duas substâncias estarem unidas. (KAMBOUCHNER, 1995, p.43, tradução
nossa). Enquanto o entendimento puro visa à distinção máxima do conhecimento, concebendo
separadamente o corpo e a alma, a experiência sensível os percebe como unidos. Desta forma,
podemos dizer que corpo e alma podem ser abordados separadamente (perspectiva do que
concebemos baseada numa distinção metafísica) ou unidos (perspectiva da experiência de
vida, isto é, do que cotidianamente experimentamos). Assim, não só as noções primitivas são
distintas, como o modo como as conhecemos. Por isso, conforme a doutrina cartesiana, as
noções primitivas devem ser entendidas por si mesmas – as dificuldades aparecem quando
queremos explicar uma noção pela outra.
Descartes afirma:
Primeiramente, portanto, noto grande diferença entre essas três espécies de
noções, pelo fato de só concebermos a alma através do entendimento puro; o
corpo, isto é, a extensão, as figuras e os movimentos também podem ser
conhecidos só pelo entendimento, porém será melhor ainda pelo
entendimento com a ajuda da imaginação; e, enfim, as coisas que pertencem
à união da alma e do corpo não são conhecidas senão obscuramente pelo
entendimento só, ou mesmo pelo entendimento com a ajuda da imaginação;
mas são conhecidas mui claramente pelos sentidos. (DESCARTES, 1988b
[carta à Princesa Elisabeth de 28 de junho de 1643], p.151).
Vale reafirmar aqui que, embora a união substancial não seja uma substância, ela é uma
noção primitiva, pois não pode ser compreendida exclusivamente pela noção de pensamento,
nem somente pela noção de extensão. Segundo Kambouchner (1995, p.40, tradução nossa),
isto significa, entretanto, uma distinção conceitual, e não metafísica, ou seja, trata-se de uma
distinção entre três gêneros de idéias e não de três coisas distintas. Essas três noções resultam
dos dois diferentes aspectos que podemos abordar: o corpo e alma, separados ou unidos, como
notamos acima. Pelo entendimento puro temos a noção de “pensamento”, pelo entendimento
com a ajuda da imaginação temos a de “extensão”; pelos sentidos temos a noção de “união
entre corpo e alma”. Irredutível à noção de “corpo” e de “alma”, a “união substancial” é por
isso chamada “noção primitiva”, pois “união” é mais do que simples “composição”. Ou como
virá a dizer Kambouchner, “a noção primitiva da união deve nos dar acesso ao conhecimento
107
autêntico de toda uma facticidade
57
particular.” (KAMBOUCHNER, 1995, p.43, tradução
nossa). E ele acrescenta que a união substancial é primitiva porque seu conhecimento não
pode remontar ou ser explicado pelo entendimento puro, mas somente com ajuda dos
sentidos, pois só eles fazem sínteses originais que o entendimento não pode compreender no
mesmo grau que aqueles conhecimentos que ele é capaz de produzir. (KAMBOUCHNER,
1995, p.50, tradução nossa). Assim, precisamos admitir que, no contexto cartesiano, enquanto
só existem duas substâncias criadas, são três as noções primitivas.
Esta diferença entre o número de substâncias e noções primitivas também se refere aos
eventos que podem cair sob a consideração destas noções, de maneira tal que Descartes
reconhece dois gêneros supremos de coisas (substância pensante e substância extensa),
enquanto podemos admitir três classes de eventos (os eventos puramente mentais, os
exclusivamente físicos e as paixões, que não se referem exclusivamente a um ou outro gênero
supremo – neste sentido poderíamos denominá-las não como “eventos psicofísicos”, mas
como “eventos passionais”). Como diz Cottingham:
O que Descartes parece querer referir ao falar das três ‘noções primitivas’ é a
idéia de que, embora o sujeito das sensações e dos sentimentos possa não ser
uma substância primitiva, os atributos da sensação e do sentimento inserem-
se, apesar de tudo, numa categoria deles próprios distinta e irredutível.
(COTTINGHAM, 1986, p.173).
Isto é o que podemos extrair deste artigo de Descartes nos Princípios da Filosofia:
A principal distinção que observo entre as coisas criadas é que umas são
intelectuais, isto é, substâncias inteligentes, ou então propriedades que
pertencem a tais substâncias; as outras são corporais, isto é, corpos ou
propriedades que pertencem ao corpo. Assim, o entendimento, a vontade e
todas as formas de conhecer e de querer pertencem à substância que pensa;
ao corpo referem-se a grandeza, ou a extensão em comprimento, largura e
altura, a figura, o movimento, a localização das partes e a disposição para
serem divididas, e ainda outras propriedades. Além disso, há ainda certas
coisas que experimentamos em nós que não podem ser atribuídas somente à
alma ou somente ao corpo, mas à estreita união que existe entre eles, assim
como explicarei a seguir: tais são os apetites de beber e de comer, etc., como
também as emoções ou paixões da alma que não dependem só do
pensamento, como a cólera, a alegria, a tristeza, o amor, etc.; tais são, enfim,
todos os sentimentos como a dor, as cócegas, a luz, as cores, os sons, os
cheiros, o gosto, o calor, a dureza, e todas as outras qualidades que apenas
ocorrem com o sentido do tato. (DESCARTES, 1681 [1647], p.93).
57
No francês, “factualité”.
108
Assim, enquanto do ponto de vista da dicotomia metafísica físico-mental, as paixões
não têm um lugar claramente discriminado, pois não podem ser tratadas adequadamente como
simples modos da extensão ou do pensamento, elas o têm ao considerarmos a união
substancial, sendo que este “lugar” não é determinado pela natureza das substâncias, mas pela
noção a qual elas são atribuídas. Deste modo, embora metafisicamente falando dizemos que
as paixões são modos da substância pensante, também dizemos que, quanto às noções, as
paixões são modos da união substancial. E existe uma diferença aqui, porque substância
pensante não significa união substancial. O que desejamos salientar é a distinção entre a
perspectiva metafísica (pela qual dizemos que as paixões são modos da substância pensante,
porque estamos considerando a distinção entre substâncias) e a perspectiva conceitual (pela
qual dizemos que as paixões são modos da noção de união substancial, pois estamos
considerando a distinção entre noções).
Uma tal distinção entre a perspectiva metafísica e a perspectiva conceitual pode ser
mais claramente encontrada contemporaneamente quanto a uma distinção feita entre
metafísica e ontologia
58
. Atualmente, é comum filósofos dizerem que a ontologia é uma parte
da metafísica. Simplificadamente podemos dizer que, enquanto a metafísica trata dos traços
mais gerais da realidade, a ontologia trata do ser, do ente, do que há, isto é, dos inúmeros tipos
fundamentais de entidades que compõem o universo.
Conforme Dutra (2005, p.106-108), num
segundo sentido, como Quine empregou, “ontologia” faz referência à coleção de entidades
das quais uma teoria ou um discurso qualquer fala. Assim, por exemplo, a ontologia do nosso
senso-comum é composta de canetas, livros, formigas, pessoas, etc. Já a ontologia da teoria
atômica tradicional é formada de prótons, nêutrons, elétrons, etc. Segundo esta teoria, estas
58
De acordo com Ghiraldelli, ainda que possamos atribuir os estudos metafísicos a Platão e mesmo Parmênides,
o termo “metafísica” remonta à tradição aristotélica, muito embora Aristóteles não o tenha utilizado. Quem o fez
foi Andrônico de Rodes, o organizador dos escritos de Aristóteles, para designar aquilo que Aristóteles chamava
Filosofia Primeira. (GHIRALDELLI. Disponível em: <
http://casadeplatao.blogspot.com/2007/05/aula-2-pr-
socraticos-cosmologia.html>. Acesso em 11 de novembro de 2007). Segundo Chauí, esta área da filosofia refere-
se ao estudo do “ser enquanto ser” e significava o conhecimento da essência das coisas, daquilo que elas são em
si mesmas, apesar das aparências que possam ter ou das mudanças que possam sofrer. A palavra “ontologia”, no
entanto, foi empregada pela primeira vez em 1613 por Jacobus Thomasius para designar o trabalho de
Aristóteles na Filosofia Primeira. Descartes, no entanto, não a utilizou. Thomasius acreditou que o termo
“ontologia” era mais apropriado para designar aquele ramo de estudo, visto que a própria palavra “ontologia”
remonta ao estudo do ser. No entanto, Aristóteles também afirmava que a Filosofia Primeira estuda os primeiros
princípios e as causas primeiras de todos os seres, sendo, portanto o fundamento, a condição de todas as ciências.
E é isto que a palavra “metafísica” quer dizer: “meta” (do grego meta) significa o que está além, depois de;
“física” (do grego physika) quer dizer o físico, a natureza. “Metafísica” neste sentido quer dizer “aquilo que é
condição e fundamento de tudo o que existe e de tudo que puder ser conhecido”. Conforme Chauí, este foi o
motivo pelo qual a tradição filosófica consagrou a palavra “metafísica”, mais do que a palavra “ontologia”, para
designar esta espécie de estudo. (CHAUÍ. Disponível em:
<
http://br.geocities.com/mcrost02/convite_a_filosofia_27.htm>. Acesso em 10 de novembro de 2007).
Atualmente, no entanto, como dissemos acima, a ontologia não é considerada exatamente um sinônimo de
metafísica, mas tomada como um ramo desta.
109
são as coisas que existem. É neste sentido que Quine apresenta o critério segundo o qual
podemos decidir quais são as coisas que há de acordo com determinado discurso ou teoria – o
critério de compromisso ontológico. Para ele, as coisas que existem são aquelas sobre as quais
podemos quantificar, e estas são questões relativas a cada teoria. Assim, de acordo com a
ontologia do senso-comum, canetas, livros, formigas, etc., são as entidades que existem.
Conforme a teoria atômica tradicional, o que existe são prótons, elétrons, nêutrons. Do ponto
de vista desta teoria, os objetos da ontologia do senso-comum são apenas construções teóricas
porque não correspondem a entidades reais. Essa ontologia de objetos macroscópicos pode ser
reduzida à ontologia da teoria atômica, formada por aquelas entidades microscópicas. Por
outro lado, se adotamos a perspectiva do senso-comum, o que existe são as mesas, pessoas,
xícaras, etc., e os nêutrons, prótons e elétrons é que serão considerados construções teóricas.
As construções teóricas são, portanto, entidades que não correspondem a entidades reais e
podem ser reduzidas a outras mais fundamentais. É sobre estas últimas entidades de que fala
uma ontologia, segundo Quine. Neste sentido, as questões ontológicas tratam de saber se as
entidades de que fala a teoria que adotamos podem ou não ser reduzidas a outras entidades
mais fundamentais, enquanto as questões metafísicas versam sobre a natureza das coisas.
59
Estamos nos referindo à diferença entre questões “conceituais” e questões “metafísicas”, de
que fala Kambouchner, como vimos acima.
Considerando as questões “ontológicas” (ou conceituais), neste sentido, podemos dizer
que, a partir da teoria das noções primitivas do sistema cartesiano, a “ontologia” cartesiana é
composta de três categorias, e não duas, isto é, indivíduos (i) materiais, (ii) espirituais e (iii)
humanos. Deste modo, uma “ontologia” assim compreendida e extraída do sistema cartesiano
diferencia-se da metafísica de Descartes. Na doutrina cartesiana esta distinção entre
metafísica e ontologia, no entanto, não é realizada, de modo que, sem dúvida, Descartes
insiste em dois, e não três, domínios metafisicamente distintos. Porém, esta interpretação
também não é inválida, visto que o domínio das paixões não pode ser linearmente comportado
no esquema metafísico dualista cartesiano, mas não pode ser negado do ponto de vista das três
noções primitivas. Neste sentido, uma ontologia que se refira a classes de entidades no
mundo, tomando em conta o sistema cartesiano, acaba por diferenciar uma “ontologia”
cartesiana da metafísica de Descartes. Embora seja uma interpretação de um ponto de vista
59
Falamos de Quine neste contexto não para fazermos uma comparação entre sua teoria e a doutrina cartesiana,
porém, porque a distinção entre metafísica e ontologia que atualmente se pode fazer e a concepção de ontologia
proposta por Quine podem nos fazer refletir sobre a problemática encontrada no sistema de Descartes. Estamos,
portanto, conscientes de uma interpretação anacrônica, na medida em que reconhecemos que na doutrina
cartesiana esta distinção entre metafísica e ontologia não é realizada.
110
pós-cartesiano, ela serve como sugestão para refletirmos sobre o contexto que abarque mais
claramente as paixões. Mas esta não é uma questão que se encerra aqui. Ela é tão somente a
sugestão de uma investigação, que reconhece nas paixões um ponto de partida.
111
Considerações Finais
Compreender a concepção cartesiana das paixões era o objetivo geral desta
dissertação. Para tanto, a análise do conceito de paixão, segundo Descartes, foi nossa principal
tarefa. Ela nos permitiu definir “paixão” como “percepção da alma causada pelo corpo”, e
deste modo, a paixão é compreendida como resultado da interação entre a mente e o corpo. A
paixão pode, assim, ser compreendida porque, para Descartes, ela é um modo de pensar que
não se origina na própria alma, mas é causado por algo heterogêneo a ela. A paixão é sentida
na alma, mas não pode prescindir do corpo para que seja desencadeada.
Especificando o sentido das paixões, a análise deste conceito nos levou a explorar o
significado de “percepção” e “causalidade”, compreendidos na definição de paixão. Mais
especificamente que um modo de pensar, a paixão é uma percepção da alma, distinguindo-se,
desta forma, das ações da vontade. Nas palavras do próprio Descartes: “muitas vezes não é
nossa alma que os faz tais como são, e porque sempre os recebe das coisas por elas
representadas”. (DESCARTES, 1987a [1649], p.84). A paixão, mais que “pensamento”, que
“consciência de objetos”, ou ainda que “apreensão mental”, é um modo de pensar passivo,
caracterizado, portanto, por receber, sentir uma afecção, tendo no corpo a sua condição. As
percepções da alma podem ser de diferentes tipos, classificadas em três gêneros: (i) sensações,
relacionadas com objetos externos; (ii) apetites, relacionadas com o próprio corpo e (iii)
emoções, relacionadas com a alma.
Discutindo a causalidade entre o corpo e a mente, procuramos elucidar o que é a
consciência de coação, manifesta pela faculdade de sentir. Podemos dizer que somos
coagidos a ter idéias sensíveis no sentido de que as temos sem as escolher, isto é,
independentemente de nossa vontade. O sentimento de coação indica que o corpo age sobre a
alma e é necessário para explicar a causalidade das idéias sensíveis. Além disso, procuramos
destacar o caráter mecanicista da ação do corpo sobre a alma, considerando que, no sistema
cartesiano, as paixões derivam dos movimentos dos espíritos animais que, através dos
movimentos de pressão e tração dos nervos, causam impressões na glândula pineal, principal
sede da alma. No entanto, vimos também que a explicação mecanicista cartesiana dos
movimentos dos nervos que culminam em percepções não-físicas na alma não oferece ainda
explicações satisfatórias sobre a relação entre o espírito e o corpo. A resposta de Descartes
sobre esta interação é a de que cabe a Deus garantir uma correlação entre os movimentos do
corpo e as paixões da alma.
112
Estes questionamentos sobre a interação entre mente e corpo na doutrina cartesiana,
trouxeram, como vimos, questionamentos sobre a possibilidade das paixões neste contexto.
Diante da diferença de natureza da alma e do corpo concebida por Descartes, indaga-se sobre
como estas duas substâncias podem comunicar-se, interagir de modo que possam existir
paixões. Se encontramos dificuldades para compreender como uma tal relação acontece, do
mesmo modo encontramos dificuldades para compreender como acontecem as paixões, na
medida em que elas pressupõem a interação entre mente e corpo. Por outro lado, se
enfocamos as paixões do ponto de vista do seu aparecer à mente, e não a partir da sua origem,
elas não podem ser negadas enquanto sentidas. Enquanto percepção imediata da alma, e na
medida em que tudo o que aparece à mente, do ponto de vista cartesiano, é percebida por ela,
a paixão é irrecusável.
Admitidas as paixões para a consciência sensorial, nos indagamos pelo seu estatuto
ontológico e reconhecemos sua realidade objetiva, isto é, realidade enquanto pensada. É neste
sentido que as paixões são eventos que acontecem na mente, e não no corpo. Podemos dizer
que a paixão é uma idéia sensível, isto é, se consideramos “idéia” como forma do
pensamento. Neste sentido, todos os pensamentos são idéias, pois, segundo Descartes, todos
eles aparecem à alma na forma de idéias. Porém, se utilizamos o termo “idéia” como imagem
das coisas, isto é, se consideramos seu sentido de remeter a algo, o que denominamos de
sentido representacional, então concluímos que as paixões não são propriamente
representações, pois se consideramos que uma representação apresenta um objeto
discriminado à consciência, paixões como as sensações e apetites não discriminam qualquer
objeto, mas são afecções da alma. Desta forma,
embora denominemos as sensações, por
exemplo, de idéias, o que elas parecem discriminar na consciência são estados subjetivos e
não idéias de coisas.
Considerando estas duas perspectivas – em relação ao que remetem e em relação a si
mesmas –, podemos dizer que as paixões possuem a característica da obscuridade em seu
sentido representacional, pois é obscuro para o entendimento puro que objeto representam, e
possuem clareza, no sentido de que, tomada em si mesma, a paixão é claramente sentida pela
alma.
Não obstante certas paixões serem desprovidas de “função representativa”, elas
possuem uma “função referencial”, no sentido de que fazem referência ao domínio físico.
Desta maneira, reconhecemos as paixões como signos das coisas e de nosso próprio corpo,
por serem sinais da variedade dos corpos e por fazerem indicação dos estados do corpo. Como
signos das coisas, e não representações, as paixões dizem “que” há algo, mas não
113
discriminam “o quê”, pois são apenas modos como a alma expressa certas variedades
geométricas fora dela. Com isso, a realidade objetiva das paixões é muito frágil e pequena,
pois são apenas indícios das coisas corpóreas.
Se, por um lado, as paixões indicam a heterogeneidade do pensamento, revelando um
modo de ser misto, da perspectiva de sua gênese, por outro, elas são eventos cuja natureza é
não-física. Assim, por terem no corpo a condição de serem suscitadas, não podemos
considerá-las como puramente intelectuais, mas tampouco podemos reduzi-las a eventos
físicos. Neste sentido, falamos da irredutibilidade das paixões, visto não poderem ser
atribuídas exclusivamente à mente ou exclusivamente ao corpo. O caráter irredutível da
paixão nos leva, portanto, a reconhecer, no sistema de Descartes, três classes de eventos: os
puramente mentais (atribuídos à alma), os puramente físicos (atribuídos ao corpo) e os que
chamamos psicofísicos ou passionais (atribuídos à união entre mente e corpo). Mas somente
as paixões constituem expressão da união substancial que o homem é.
Finalmente podemos dizer que este estudo nos permitiu reconhecer a relevância das
paixões no sistema cartesiano. Além de ser de interesse para o conhecimento da obra
cartesiana, compreendemos que analisar o conceito de paixão nos permite estar mais bem
instrumentalizados para a investigação filosófica a respeito desta doutrina, seja no âmbito
antropológico, seja moral, psicológico ou epistemológico, pois as paixões podem servir como
chave de discussão ou de articulação entre diferentes âmbitos do sistema de Descartes.
Um dos pontos que podemos evidenciar é justamente o sentido originário do termo
“paixão”, que se manteve na perspectiva cartesiana, de passividade, de modificação sofrida
pela alma, de receptividade. Vimos, assim, que sofrer uma paixão não possui necessariamente
uma conotação negativa, mas possui um sentido de recepção de algo. Já por este sentido,
podemos perceber como isto pode nos auxiliar, ou mais do que isso, servir de premissa para a
argumentação cartesiana da prova do mundo material e da prova da união substancial, uma
vez que, para a prova do mundo material, Descartes utiliza, como elemento fundamental, a
faculdade passiva de sentir; e para a prova da união substancial, a noção de que não
escolhemos sentir paixões – elas nos vêm, muitas vezes, sem nosso consentimento, isto é, as
recebemos passivamente – de modo que a natureza nos ensina, através da coerção das paixões
sobre a alma, que esta não está alojada no corpo como um piloto em seu navio, como diz a
famosa passagem da “VI Meditação”, mas está muito intimamente unida a ele. Estas provas,
no entanto, não foram discutidas neste texto, já que este não era seu objetivo. Visamos,
porém, indicar como esta característica das paixões pode e deve ser reconhecida como
essencial para o estudo de outras questões na doutrina de Descartes.
114
De um modo geral, por fim, podemos salientar que a investigação das paixões é
fundamental no que se refere ao problema da relação entre a mente e o corpo e, desta forma,
para uma discussão a respeito do ser humano como união substancial. Elas têm assim, um
papel fundamental na antropologia filosófica cartesiana. Desta forma, as paixões constituem
uma importante fonte de conhecimento sobre nossa condição existencial. Elas nos informam
sobre os estados do nosso corpo e, através disto, podemos ter um conhecimento prático
imprescindível para a sobrevivência humana. Além disso, existe, evidentemente, um interesse
fundamental do ponto de vista moral, quanto ao uso que fazemos das paixões e, da
perspectiva cartesiana, de como as podemos dirigir. Consideradas em si mesmas, as paixões
são modos de pensar e, como tais, requerem um exame da alma. Neste sentido, encontra-se
aqui uma fonte de interesses para questões psicológicas, as quais têm como “objetos
psicológicos”, por exemplo, nossas emoções. Uma possível psicologia cartesiana, se assim
podemos chamar, seria o estudo dos eventos psicofísicos, ou seja, da ação recíproca entre a
alma e o corpo. No entanto, podemos nos questionar: como podemos conhecer as paixões?
Qual a característica deste tipo de conhecimento? Poderíamos fazer uma ciência das paixões?
Se sim, quais os limites dela? Descartes teria mantido os mesmos critérios de conhecimento
seguro quando adentrou no universo das paixões? Estas são perguntas que provocam interesse
no âmbito da epistemologia cartesiana. Enfim, com todas estas questões suscitadas, nosso
estudo das paixões descobriu que não chegamos ao seu fim, mas tão somente ao seu começo.
115
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120
Anexos
Figura 1. Menino com o pé próximo ao fogo ilustrando que o calor do fogo é sentido pela
terminação nervosa, que se estende até o cérebro, onde os nervos estão ligados à glândula
pineal, sede principal da alma. (DESCARTES In: MARQUES, 1993, p.204).
121
Figura 2. Ilustração do cérebro humano, na qual podemos ver a glândula pineal no centro,
indicada com a letra H, e os espíritos animais, como pequenos círculos, indicados com a letra
A, percorrendo o cérebro em direção àquela glândula. (DESCARTES In: MARQUES, 1993,
p.219).
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