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I
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
Maria das Graças Matos Cortes Guimarães
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Número de volumes: 1
Rio de Janeiro
2007
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II
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
Maria das Graças Matos Cortes Guimarães
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Número de volumes: 1
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Filosofia, do Instituto de Filosofia e Ciências
Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em
Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues
Co-orientador: Prof. Dr. Jair Lopes Barboza
Rio de Janeiro
2007
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Guimarães, Maria das Graças Matos Cortes.
A Filosofia Moral de Schopenhauer, Rio de Janeiro, 2007.
VIII, 131 f.
Dissertação (mestrado em Filosofia) –
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais, 2007.
Orientador: Fernando Augusto da Rocha Rodrigues.
Co-orientador: Jair Lopes Barboza
1. Idéia. 2. Identidade. 3. Intuição. 4. Liberdade. 5. Vontade.
I. Rodrigues, Fernando Augusto da Rocha. II. Universidade Federal do
Rio de Janeiro. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. III. Título.
III
Maria das Graças Matos Cortes Guimarães
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos requisitos para obtenção do
título de Mestre em Filosofia.
Rio de Janeiro, ................/........................../..................
Prof. Doutor Fernando Augusto da Rocha Rodrigues (UFRJ)
Prof. Doutor Emmanuel Carneiro Leão (UFRJ)
Prof. Doutor Jair Lopes Barboza (PUCPR)
IV
Aos meus pais,
Alzira Ferreira de Moraes e Sebastião Ferreira de Mattos.
V
Agradecimentos
A efetivação deste trabalho contou com a ajuda e compreensão de muitas pessoas, que
estiveram presentes durante todo o desenrolar do curso, incentivando, transmitindo
coragem e oferecendo apoio imprescindível ao desenvolvimento e conclusão das
pesquisas. Serei eternamente grata a todos que acreditaram em minha capacidade e não
me deixaram esmorecer. Ao meu marido, Aquiles, amante inveterado dos livros e da
filosofia, minha profunda gratidão pela generosidade com que disponibilizou os muitos
livros que possui em sua biblioteca e pelos inúmeros adquiridos, relacionados,
especificamente, com meu estudo. Agradeço aos colegas, a Dina e Sônia, aos mestres e
aos orientadores, Fernando Rodrigues e Jair Barboza, pelas críticas tão necessárias a
quem busca um rumo na imensidade de caminhos oferecidos pela Filosofia. Também
deixo aqui registrada minha gratidão aos familiares e amigos que, se não contribuíram
diretamente para o trabalho, o fizeram indiretamente. Muito especialmente, agradeço a
mestra Tereza de Lourdes, a Lelu, a revisão ortográfica, o exemplo de vida e a amizade
incondicional que sempre me dedicou.
VI
Que se leiam os lamentos dos grandes espíritos, em
todos os séculos, sobre os seus contemporâneos: soam,
sem exceção, como hoje, porque o gênero humano
sempre foi o mesmo.
Schopenhauer
VII
Resumo
GUIMARÃES, Maria das Graças Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer.
Rio de Janeiro, 2007. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Estudo da Filosofia de Schopenhauer, com enfoque nas idéias centrais de seu sistema
filosófico, considerado como essencialmente Moral, no sentido de que o autor
identifica a totalidade universal como tendo um caráter único e baseado em sua
concepção da essência da realidade como Vontade e, na implicação desta significação
para a existência humana. É uma análise descritiva e comparativa dos conceitos
principais de sua teoria e também uma visão geral do momento histórico em que ela se
insere e das circunstâncias existências do filósofo que contribuem, decisivamente, para
o caráter que a obra adquire. O trabalho segue o rol de influências apontadas pelo
autor, que ressalta a proximidade e importância da filosofia crítica de Kant, de Platão e
dos Vedas, mas amplia esse quadro, incluindo a linhagem moral, a partir de Sócrates, e
também o misticismo das primeiras seitas cristãs, compreendidas no movimento
gnóstico. A partir das analogias efetuadas entre essas diferentes fontes, compreende-se
seu “pensamento único” como sendo uma trindade, formada pela Vontade, a Idéia e a
genialidade (sujeito do conhecimento), identidade assumida por Shopenhauer,
revelando que sua filosofia é profundamente relacionada com sua vida e funciona
como uma alegoria de sua existência.
Palavras-chave: caráter, vontade, essência, genialidade, identidade.
VIII
Abstract
GUIMARÃES, Maria das Graças Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer.
Rio de Janeiro, 2007. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Study of Schopenhauer’s philosophy, focused on the central ideas of his system, which
is essentially regarded as Moral philosophy, and based both on his conception of the
identity of the entire world as Will - the essence and the character of everything - and
on the implication of its meaning for human existence. It’s a comparative and
descriptive analysis of the principal concepts of his theory, as well as, a general view
of the historical moment it belongs to and of the especial circumstances the
philosopher lived in - a lonely existence - which gives a great contribution to the
character of his work. This study follows not only the influences, pointed out by the
author, remarking Kant, Plato and Veda but also enlarges the numbers of thinkers that
influenced him, including in this list the Socratic philosophers and also the Gnostics.
By analogies with these several sources one understands Schopenhauer’s “one-
thought” as the trinity of Will, Idea and genius (the cognoscenti), which he takes for
himself, and which shows that his philosophy is deeply related to his life and functions
as an allegory of his existence.
Key-words: character, Will, essence, genius, identity
1
Introdução
Schopenhauer afirma, em algum momento de sua obra, que, com muito mais razão que
Espinosa, pode denominá-la Ética. Fiel a esse sentido, vai se impor como tarefa
incansável a decifração do enigma do mundo, que não está fora, mas nele mesmo. O
mundo não é conseqüência de uma vontade transcendente a que ele não pode se subtrair.
O mundo é imanente e sua realidade fundamental é Vontade. Ele é aquilo que ela quer
que ele seja: fruto de sua liberdade e espontaneidade. A existência é o querer manifesto,
a exterioridade de uma Vontade impetuosa e violenta, a positividade e a evidência de
uma brutal ignorância. A Vontade carece de consciência, não como um estado, mas como
o estado. A Filosofia é o seu contraposto. Nasce do querer saber o que é esse mundo em
si mesmo. É uma exigência: “a humanidade necessitada clama a todos os espíritos
pensadores que criou em seu seio”.
1
O clamor de sua natureza, sua necessidade
“metafísica” de uma realidade distinta da que o mundo lhe revela, convencional,
doloroso e vazio, Schopenhauer o transporta para todos os homens. Filosofia e religião,
segundo ele, dividem o mesmo domínio. O filósofo é investido da missão de levar luz ao
interior do mundo, para expor seu conteúdo. Este conhecimento é especial e reservado
apenas ao gênio e acessível a uma minoria. A maioria tem tão poucas exigências que se
consolam na religião. No conhecimento reside a libertação. A verdade filosófica é a
objetivação do mal inerente à existência.
Schopenhauer se alinha à tradição da Filosofia Moral. A Filosofia é moral como o é em
Sócrates e em Epíteto, mas, para ele, não pode ser só moral. Tem de ser também
1
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Traduçao de Vicente
Romano Garcia. Argentina. Aguilar Argentina S/A de Ediciones, 1980. p.193.
2
metafísica. É preciso ir além, chegar ao último fundamento até atingir a verdade em sua
plenitude: a coisa-em-si e o sujeito ativo é um só e único ser. A Vontade é o caráter
positivo deste ser. O universo tem um modo de ser, um caráter, em virtude do qual tudo
nele atua.
A influência da máxima socrática “conhece-te a ti mesmo” se revela como fundamento
decisivo para as suas meditações. Suas reflexões levam-no a aprofundar suas experiências,
suas tendências e aspirações, para encontrar em seu interior o conteúdo do mundo. Nele se
escondem seus demônios, a fonte que molda suas escolhas e constrói o contorno de sua
existência. É preciso chegar até ele, compreender suas artimanhas e descobrir uma via de
salvação. Para si mesmo, apenas? Não; para o mundo. Conhecer é libertar-se, primeiro, do
egoísmo próprio do indivíduo. A individualidade é uma ilusão. Aliás, a alteridade é a
ilusão. Somos todos, essencialmente, idênticos; atos isolados no tempo, de uma Vontade
única, a “coisa-em-si”, “que se encontra fora do tempo e do espaço, exterior ao princípio
individuationis, isto é, da possibilidade da pluralidade”
2
Há um só caráter a ser desvelado
e exposto em sua nudez. Ele pertence à essência metafísica e se mostra na objetivação das
ações, em todas, sejam de natureza moral ou egoísta. Vontade é “querer-viver”. O querer é
a raiz de todo o sofrimento, o qual impregna a existência do indivíduo de necessidades que
não têm fim, sentido e finalidade.
A necessidade ou sua ausência assinala a distinção entre essência e existência, ou
melhor, entre Vontade e representação. Fundado em Kant, mas não fiel aos seus
princípios, Schopenhauer aprofunda seu idealismo, inverte a relação entre vontade e
razão e, principalmente, inaugura um novo método. A vida é um longo sonho, encadeado
2
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução de Jair Barboza. São
Paulo: UNESP, 2005, p. 172.
3
pelo princípio de razão suficiente. Esse princípio pontua toda necessidade e positividade
que reina no mundo. Ele sustenta as produções da razão e marca seus limites. A razão é a
faculdade secundária, o distintivo entre o animal e o homem e, também, o que o
encarcera numa rede de relações superficiais que não têm mais realidade que a dos
sonhos. A realidade conceitual, criada pela razão, se distingue da do sonho, porque dela
não queremos despertar.
Ao eliminar a transcendência, Schopenhauer subverte o caráter do conceito de
necessidade, tornando-o relativo. O domínio metafísico é caracterizado pela liberdade. A
Vontade não é apenas livre; ela é onipotente. Sua onipotência se revela nas
determinações impostas ao mundo cujos movimentos ela centraliza. Ela é o ponto fixo
em torno do qual gira o pensamento; o objeto que atrai e prende o sujeito. O sistema
filosófico de Schopenhauer se funda, assim, na unidade de um “pensamento único”. O
filósofo utiliza a imagem das cem portas de Tebas, todas conduzindo a um ponto central.
Suas partes componentes, arte, moral e metafísica, são coesas como as de um organismo
animal cujos órgãos formam um sistema único, em que todas as partes se sustentam e se
inter-relacionam, de tal forma que qualquer modificação numa delas acarreta uma
análoga nas outras. Essa descrição que Cuvier faz do mecanismo animal é tomada por
Schopenhauer como a demonstração física de sua verdade metafísica, mais precisamente,
do dogma fundamental de sua doutrina que recebe, segundo ele, uma confirmação
“proveitosa”.
A estética, a ética e a metafísica são, na verdade, aspectos distintos de um mesmo objeto.
A identidade do objeto responde pela coerência das conclusões e do alcance comum da
arte, da moral e do ascetismo de uma verdade salvadora. A cegueira e insensibilidade do
princípio anímico do mundo são neutralizadas pelo afastamento e desapego em relação
4
ao mundo. A atitude contemplativa da arte é desinteressada; a da moral é empática e a do
ascetismo é a via negadora por excelência. O asceta nega o mundo, ou seja, toda a
influência que ele exerce sobre sua vontade o que é, em realidade, uma negação do seu
caráter empírico, dos movimentos de sua vontade para satisfação de necessidades
egoístas. Negando a busca de prazeres individuais, o asceta repousa na plácida calma do
caráter inteligível. No seio do Querer que, sendo universal, é pleno, nada se quer, em
particular. Pode-se tomar essas suas três vias no sentido das oito vias do budismo. Para
Buda, há oito caminhos que conduzem o homem à libertação da vida mundana; para
Schopenhauer a arte, a moral e a metafísica são as três formas de salvação, pelo saber,
das misérias de um mundo que é pura carência. A libertação do querer “suspende” o
indivíduo, temporariamente, na intuição da idéia que origina a obra de arte; “torna
manifesto” o princípio ético da compaixão que revela a identidade essencial dos
indivíduos e, com isso, elimina o egoísmo que a ilusória alteridade impõe e, principal e
definitivamente, “elimina” o indivíduo, ou seja, retira-o da condição de elo na rede de
relações do princípio de razão, o qual se torna, dessa forma, o “límpido espelho do
mundo”.
Schopenhauer defende uma atitude de distanciamento frente ao objeto. O filósofo tem de
ser contemplativo e enfocar o objeto de forma objetiva, universalmente. Tomá-lo em sua
Idéia e não subjetivamente. Mesmo que esse objeto seja seu próprio caráter, o seu
demônio, o fundamento de sua “pessoa”. É preciso sair do processo comum da
consciência que é próprio de todo homem. Nele, sujeito e objeto estão sempre em lados
opostos, como termos correlatos, em manifestação simultânea. Essa consciência
ordinária é sempre resultante de matéria agindo sobre matéria. O indivíduo fica imerso
no processo. Também na consciência comum de si, a reflexão permanece subjugada à
5
relação sujeito e objeto, porque se aprisiona à ilusão da experiência de um sujeito
independente, se apega à subjetividade. Na reflexão filosófica, a consciência de si é a
auto-experiência da identidade vontade-corpo; meu corpo é minha vontade que se
exterioriza para se conhecer. Não há dualidade, mas uma só realidade; o corpo é a
visibilidade da interioridade que se expõe e é apreendida através dele. Aqui emerge o
gênio: na “experiência interior” do corpo, ele apreende a “coisa-em-si”. O fundamento
dessa apreensão é a identidade do sujeito cognoscente (genialidade) com o conhecido
(Vontade) e o meio através do qual ele a conhece (Idéia). Aqui está seu pensamento
único: a moral, a metafísica e a arte formam o tripé que sustenta o conhecimento da
identidade.
A arte é o caminho por onde segue a Filosofia. É através dela que o gênio penetra a
interioridade do mundo e nela descobre a quietude, a claridade e a serenidade da
realidade ideal. Na idéia, ele encontra a verdade e nesta a lucidez, a luz que, mais do que
qualquer prazer mundano, embriaga. A concepção que Schopenhauer tem da arte é
idealizada. O artista reproduz uma realidade depurada de tudo o que é contingente,
transitório e superficial. A idéia é o permanente das coisas que compõem o mundo
fenomênico. Ela é a unidade sob a pluralidade. A idéia é a objetidade adequada da
Vontade. É a essência mesma tornada visível. Uma realidade metafísica que antecede ao
indivíduo e o que, em realidade, o atrai nas coisas e que através das coisas fala daquilo
que é. As idéias são “os diferentes graus de objetivação da Vontade expressos em
inumeráveis indivíduos e que existem como seus protótipos inalcançáveis, ou formas
eternas das coisas (...) não são outra coisa que as idéias de Platão”.
3
.
3
Mundo, p. 191.
6
A matemática perde, assim, sua prerrogativa de modelo de conhecimento para a
Filosofia. E com ela a razão também fica descartada como faculdade filosófica. A
Filosofia não é conhecimento racional. A razão é a capacidade comum dos homens, dos
idiotas aos gênios. Aliás, a genialidade é um desprender-se das exigências da
racionalidade. Ela é apropriada às ciências em geral, regidas pelo princípio de razão. A
verdade que o filósofo investiga está além do princípio, num reino inacessível à razão.
Ela representa um avanço indiscutível para o homem. Toda a positividade dos saberes é
credora da razão. Ela produz o mundo conceitual que permite a comunicação entre os
homens, a liberdade em relação ao imediato e sua generalização. Ela facilita e
democratiza o saber científico. Mas não sai da superfície. Ela é abstrata e infértil: “toda
obra de arte autêntica provém do conhecimento intuitivo.”
4
, assim como a virtude e a
santidade. Nenhuma conduta ética, nem uma grande obra de arte se segue da reflexão,
apenas se apóia nela, “porque o gênio não está sempre desperto”. Somente a intuição é
fundadora e só a lógica independe dela. Qualquer outro conhecimento tem sua verdade
fundamentada na intuição. O intuído é conduzido à razão pela faculdade de juízo, e a
excelência desta marca a diferença entre os homens.
A Filosofia é intuitiva como a arte. Mesmo porque é obra de gênio e genialidade e
matemática são excludentes. O conhecimento filosófico é imediato, infenso ao princípio
de razão e a todo tipo de relação. É uma visão instantânea, sem antes nem depois. O
filósofo busca o conteúdo das coisas e no afã de encontrá-lo chega às raias da
irracionalidade. Ultrapassa os limites impostos pela razão, escapa da necessidade e das
determinações de seus princípios, livra-se das motivações que impõem o querer e se
depara com a visão clara e transparente da verdade. A essência do mundo é Querer sem
4
Mundo, p.107
7
fim e sem finalidade. Nada se lhe interpõe. Ela é sem fundamento, intemporal e
indeterminada. Nenhuma necessidade; só liberdade.
Na elaboração deste trabalho, procurei seguir as recomendações do autor. Recorri às suas
obras, as quais li não apenas duas vezes, como é uma de suas exigências, mas muitas.
Também busquei subsídios em outros autores; alguns de seus intérpretes e em
precursores, na tentativa de elucidar as questões mais difíceis. Investiguei a origem das
suas idéias fundamentais, seguindo algumas das muitas fontes que ele apresenta e
encontrei analogias em outras. A filosofia moral de Schopenhauer, isto é, seu
pensamento único é, na verdade, complexo. Restringi-me à apresentação do seu núcleo,
que é constituído pela arte e a concepção da Idéia, a concepção da Vontade, o conceito
de liberdade e a distinção do caráter empírico, consciente e sujeito à necessidade, e o
inteligível, o caráter da unidade universal, inconsciente e livre. Apresento o autor e suas
circunstâncias e seu método, que, se não pode ser chamado genealógico, já contém os
elementos que irão caracterizá-lo. As obras principais utilizadas foram: A Quádrupla raiz
do princípio de razão suficiente, O mundo como vontade e como representação, livros
segundo e terceiro e Os dois problemas fundamentais da ética.
8
Cap. 1 Condições materiais e psicológicas do autor
Schopenhauer nasceu na cidade livre de Dantzig, no final do século XVIII. Desenvolve seu
pensamento no início do século seguinte, em meio às paixões suscitadas pelo movimento
romântico e o grande avanço das ciências biológicas. A filosofia crítica de Kant está no
auge, representando a ruptura entre filosofia e teologia, por um lado, e por outro o
estabelecimento de uma nova relação com a ciência: sua revolução copernicana decreta a
supremacia do sujeito e coloca para a filosofia dois objetos, ambos submetidos às leis do
filósofo legislador: natureza e liberdade. Novas teorias se apresentam como variantes
aprisionadas a este eixo. Fichte, Schelling e Hegel dominam os púlpitos e a dualidade entre
o empirismo e o idealismo as discussões. Desejo, vontade e liberdade formam um tripé que
assegura um novo espaço às trevas. A sabedoria dos filósofos hindus, desde os antigos
Vedas ao budismo, complementa ou fornece novo conteúdo às discussões. Surge num
cenário de redescoberta das fontes da civilização ocidental, num movimento de retorno à
Grécia antiga e seus sábios, à arte e literatura helênicas tomadas como modelos de vivência
originária.
Num ambiente social estratificado, marcado pela pobreza e preconceito, servilismo da
maioria e excessos de uma aristocracia voltada para a França e Inglaterra, a elite culta
sofria as conseqüências da falta de unidade política, cultural e de um público nacional.
Uma profunda clivagem horizontal separava seus habitantes em aristocratas e plebeus.
Ambos os domínios marcados pela diversidade de condições material e moral. Entre os
nobres, a base da cultura era o cuidado com a riqueza, que fundava o poder. O fosso que
separava os dois estratos, dificilmente era transposto. Herder e Goethe são dois exemplos
9
raros. A partir da metade do século XVIII, esta situação começa a mudar e surgem as
grandes figuras literárias. Winkelmann foi o artífice dessa corrente e também a grande
influência modernizadora dos meios educacionais alemães com seus estudos sobre os
gregos, desde a publicação de seu primeiro livro Idéias sobre a imitação das obras gregas
na pintura e na escultura, em 1755. Goethe é o ápice. É dele o salão literário mais
importante de Weimar, freqüentado por Johanna Schopenhauer, mãe do filósofo, que
também o recebe em seu próprio salão, onde Schopenhauer o conhece. Como diz Rüdiger
Safranski: “Foram os anos selvagens da filosofia: Kant, Fichte, Schelling, a filosofia do
romantismo, Hegel, Feuerbach, o jovem Marx. Nunca até então se depositara tanta paixão
no pensamento filosófico.”
5
É de se supor que Schopenhauer tenha sido profundamente beneficiado pela riqueza do
momento, quando ocorre, enfim, o despertar da filosofia alemã e a afirmação de sua
especificidade. No entanto, ele não se considera pertencente ao mundo do povo
germânico, à sua história e sentimento. Ele não fala aos seus contemporâneos nem aos
seus conterrâneos. Julga-os incapazes de alcançar a extrema novidade e valor de seu
pensamento. Não se sente fruto de uma cultura nacional, mas um gênio solitário. È um
cosmopolita. Seus interlocutores estão entre “aqueles de modo de pensar incomum” uns
poucos que, como ele mesmo, colocam a verdade acima de tudo. Não fazem parte da
“geração que agora passa ocupada com a ilusão do momento”. Sempre foi rebelde.
Refere-se aos seus mestres de forma depreciativa. Ridicularizava-os em classe, quando
jovem. Adulto, mantém o mesmo desrespeito pelas diferenças de pensamento. Até
mesmo Kant e seus “amados” predecessores são tomados mais como força a combater do
5
SAFRANSKI, Rüdiger. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofia. Versión española de José
Planells Puchades. Madrid: Alianza Editorial S.A., 1991.
10
que a seguir. Uma característica marcante de seu método de filosofar é o da crítica feroz.
Condena as teorias existentes, ora por legitimarem um materialismo inocente, ora por se
renderem a um conceitualismo extremo. Abomina os tons conciliatórios. O “divino
Platão” e o “Mestre Kant” conhecem sua brutal oposição. Platão é criticado por ser o
primeiro defensor da imortalidade da alma, o que toma por suposto a dualidade, contrária
à sua concepção da identidade. A contestação a Kant atinge quase toda a obra, exceto a
Estética transcendental, fonte dos conceitos da “coisa em si”, sua “Vontade”, oposta às
categorias do tempo, espaço e causalidade, as formas subjetivas que condicionam o
conhecimento e que constituem o princípio de razão. Também contesta o “mestre” pelas
brechas deixadas em sua obra, que o expõem à sanha dos incompetentes e
aproveitadores. A verdadeira e séria filosofia kantiana tem nele seu único e direto
herdeiro. Até a sabedoria védica, que ele conhece via Upanixades, sofre uma conversão
por ele, quando diz: “cada aforismo isolado e disperso que constitui o Upanixades pode
ser deduzido como conseqüência do pensamento comunicado por mim, embora este,
inversamente, não esteja lá de modo algum já contido.”
6
Vê-se que ele antecipa em muito
o “martelo” nietzschiano, inspirado por Francis Bacon.
Schopenhauer é o guerreiro heróico numa viagem de busca do poder sobre si mesmo, à
procura de uma passagem secreta que o leve ao interior do seu ser, para compreender
seus atos e seus sentimentos. Enfim, ele quer chegar à camada mais profunda do sujeito
humano e, para isso, o dado mais próximo é a experiência do próprio corpo. O homem é,
segundo ele, tão louvado quanto desconhecido; sua decifração seria a revelação do
enigma da vida. Toma para si esse encargo. Parte do pressuposto de que todas as
soluções já oferecidas são superficiais, porque seus antecessores sempre estiveram
6
Mundo, p.23
11
voltados para as coisas, olhando-as de fora, esquecendo-se de que o homem não é “uma
cabeça de anjo alado, sem corpo.”
7
O homem é um indivíduo enraizado no mundo e se é
ele que conhece, qualquer interrogação só pode partir dele mesmo. O seu corpo é o seu
mais imediato e evidente objeto e, ao mesmo tempo, o mais problemático. Ele é a
objetidade consciente da vontade inconsciente. Ele é a efetividade de uma afetividade
infinda. A Filosofia vai ser a força que se opõe a esse ímpeto cego e estanca seu
movimento extensivo.
Nascido numa família riquíssima, culta e atéia, Schopenhauer sofre a conseqüência de
ser filho de um casamento realizado por conveniência. Entre os pais era marcante a
diferença de idade e de origem. Embora pertencessem ambos a famílias de comerciantes,
a do pai era poderosa e tradicional, do estamento nobre de Dantzig. Eram patrícios, “os
melhores” das cidades livres, que se relacionavam com a mais alta nobreza. Seus avós
tinham como hóspedes figuras como o imperador russo Pedro, o Grande. Seu pai, mais
de uma vez, recusou patente oferecida, não só pelo rei da Polônia quanto por Frederico, o
Grande. O ódio aos prussianos era antigo. O casamento de Heinrich Floris e Johanna,
pais do filósofo, significou para a família da noiva uma ascensão social inesperada. O
acesso ao estrato superior pelo casamento ainda era uma raridade.
O apreço pela cultura era um traço comum dos pais. A altivez, orgulho desmedido e
sagacidade eram qualidades do pai. Além disso, era voluntarioso e obsessivo. Sua família
sofria de um problema sério de doença mental. A avó paterna, segundo Weissmann,
8
seria origem da genialidade e também da loucura na família. O pai de Schopenhauer
suicidou-se quando este contava 17 anos. Não foi o primeiro choque de sua vida. O
7
Mundo, p.156
8
WEISSMANN, Karl. A vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Ltda, 1980.
12
nascimento ocorreu após uma viagem trágica de regresso de Londres. O pai queria que o
filho tivesse cidadania inglesa, razão da viagem pela Europa e longa permanência nessa
cidade, para que ele ali nascesse. A mãe, ao contrário, preferia a segurança da família. A
vida cotidiana revelava as qualidades opostas do casal. Nela um grande otimismo e amor
à vida, enquanto ele sofria de um pessimismo intenso. A renúncia amarga da mulher aos
seus interesses se refletia no distanciamento do filho. O sentimento de abandono em que
vive Schopenhauer, o medo permanente de ser deixado só frente ao mundo, marca seu
caráter com a desconfiança e a suspeita. Numa de suas anotações diz: “Aos meus
dezessete anos, sem nenhum preparo escolar ainda, senti-me acometido, de súbito, pelas
dores do mundo, tal como deve ter acontecido com o jovem Buda, quando encontrou pela
primeira vez a doença, a velhice e a morte”
9
.
Seriam esses dados relevantes para um trabalho filosófico? A realidade essencial e
universal da Filosofia em nada se altera face às contingências individuais do filósofo.
Uma vez que sua obra foi subsumida ao plano das idéias, seu ato criador ou as condições
sob as quais ele se dá torna-se indiferente, pois não mais se refere a ele, particularmente,
mas ao homem. Ela pertence a cada um que nela se espelha, embora não compartilhem
da experiência pessoal do autor e difiram todos entre si, individualmente, embora se
encontrem, pela identidade da essência, como é crença do filósofo, nas interrogações
sobre o sentido da vida. Schopenhauer toma a si como objeto, mirando sua identidade.
Ao descrever sua intuição, fala do homem e não apenas de si. Transforma-se no filósofo.
Neste seu novo domínio, as idiossincrasias que cercam sua individualidade se dissolvem,
tornam-se irrelevantes. Ele mesmo o diz: “o filósofo se torna filósofo por uma
9
Vida de Schopenhauer, P.32.
13
perplexidade da qual tenta se subtrair”
10
. Entretanto, a perplexidade que o move nasce
da sua peculiar “visão do mundo” e esta sua origem é a marca que distingue o “filósofo
autêntico do inautêntico”, em suas palavras.
Focando-se, portanto, esses dados do ponto de vista do autor, o que relevamos são as
condições pré-filosóficas fundadoras da teoria desenvolvida por Schopenhauer; a sua visão
de mundo. O que é o mundo? Sua representação. Uma relação circular aprisiona o sujeito e
seu mundo, que só se resolve na identidade do modo de ser desse sujeito na sua visão de
mundo. Essa identidade é seu caráter, que fomenta seu desejo de compreensão; um desejo
de posse do ponto de vista privilegiado do seu ser, velado por suas circunstâncias. Mesmo
que consideremos o indivíduo como dissolvido no “discurso”, no dito de Foucault, “uma
estreita lacuna, o ponto de seu desaparecimento possível”
11
, o modo como o filósofo se
utiliza das armas que a Filosofia lhe empresta, depende do seu presente vivido, daquilo que
se constitui em alimento de suas interrogações. Foram esses dados que detiveram o olhar
do filósofo e serviram de solo fundamental de sua busca singular. Repetimos com ele que a
obra não nasceu de “uma cabeça de anjo alado, sem corpo”, mas do sentimento do moral
manifestado no corpóreo. Como diz Benedito Nunes, citando Heidegger: “Há uma relação
circular entre o questionante e a coisa questionada, que vai do ôntico ao ontológico – do
ente que se interroga, dado que essa compreensão concerne à sua existência, ao ser
relativamente ao qual se conduz, e a que antecipadamente dirige a sua interrogação”.
12
Schopenhauer encarna o gênio que trata dos temas da loucura, do suicídio e da morte de
forma original e contundente. São acontecimentos próximos demais de sua vida para que
10
Mundo, P.78.
11
FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo:
Edições Loyola, 1996, p.6.
12
NUNES, Benedito. Passagem para o poético, p.76.
14
se os desconsiderasse. Ele luta para não fraquejar diante deles e consegue pelo caminho da
objetividade. O medo é sua sombra, então ele o coloca diante de si. A saúde era uma
obsessão em sua vida, porque a loucura era uma ameaça constante. O sentimento de ser
único no mundo também. O seu mundo era uma vasta solidão. Parecia encarnar os mitos
de Hércules e Ulisses, ao mesmo tempo. Razão e instinto guerreiam em seu interior. Ele
situa em pólos opostos a cabeça e os órgãos genitais, este o foco da vontade, mantenedor
do mundo que ele, obstinadamente, quer vencer. Nenhuma circunstância o demove da
necessidade de exercício do corpo e de manutenção do espírito independente. Tanto a
condição social e financeira quanto a irreligiosidade dão a ele uma independência decisiva.
Condena o trabalho intelectual remunerado como pernicioso à liberdade de pensamento.
Compara-se ao grande artista, que não se move pelo interesse pecuniário. Sua tentativa de
penetração no meio universitário tinha o intuito de cumprir uma missão. A filosofia não é
para ele uma veleidade; é sua sina, a tarefa que o destino lhe impôs como uma necessidade
a que ele não pode se subtrair. Diferentemente dos filósofos alemães seus contemporâneos,
dizia, não se prestava a servir de instrumento da Igreja e do Estado. Jamais se submeteria a
um trabalho, apropriado ao escravo.
13
É agradecido ao pai pela herança que o libera da
“humilhante” luta pela vida. Mais importante do que instrumento para consumo, no
entanto, a riqueza simbolizava para Schopenhauer o sustentáculo de sua liberdade. Sua
inteligência e suas idéias ficavam livres para o exercício da Filosofia. Por não precisar
“viver dela”, pode “viver para ela” e com ela celebrar a “vitória da verdade”.
Quanto à questão religiosa, a filosofia de Schopenhauer assinala, segundo Hartmann, um
rompimento absoluto e sem reserva com o cristianismo. Ela representa a negação dos
13
Compartilha com o estóico Epíteto e com o taoísta Chuang Tzu a convicção de que o verdadeiro filósofo
não se vende por dinheiro. Não sendo como estes um adepto do despojamento material, a riqueza era
imprescindível.
15
princípios mais caros aos cristãos: a esperança numa existência de felicidade no reino da
transcendência. Ela decreta o fim de toda esperança, seja do ponto de vista religioso,
científico ou histórico. Nega a criação e o retorno da criatura ao seio do criador. A religião
é uma ilusão; a história, uma farsa e a ciência, escrava das determinações do princípio de
razão. Abomina o progresso, o evolucionismo e a imortalidade da alma. Seu princípio
metafísico é imanente, insensível, indiferente. A esperança é para o homem do senso
comum. É o sentimento próprio da doxa. Nada tem a ver com o filósofo. O sábio nada
espera. Morte como redenção é artifício para uma mais fácil doutrinação. Morte é
pagamento de dívida, contraída pelo nascimento. O fenômeno individual é apenas um
ponto da sucessão temporal que se espacializa, originando a duração. Todo nascimento é
coincidência e simultaneidade do espaço-tempo, que origina a matéria; a morte, o fim da
coincidência; voltamos ao nada de onde viemos. Sua irreverência frente à Igreja aparece
nestes versos:
Nosso Pai Homero, que atualmente estais no céu...
Santificado seja vosso nome...
Fazei com que aos acordes de Vossa lira desapareça da nossa
Alma a preocupação pelo pão de cada dia.
Não nos deixeis cair em tentação de uma luta desigual,
Mas livrai-nos, ao menos por alguns momentos,
Da sorte deste mundo!
14
Nos comentários sobre o caráter do autor, é comum apontarem sua melancolia renitente, a
acidez e a presunção. Também é corriqueira a comparação entre as imagens dos pais,
cabendo à mãe a fama de egoísta e indiferente, em contraste com a do pai generoso,
cosmopolita e de espírito largo. Entretanto, para Schopenhauer, o egoísmo está na
Vontade, no princípio imanente gerador da vida. Está na essência metafísica. A vontade
14
Vida de Schopenhauer, p.50.
16
individual é a manifestação mais adequada desse ímpeto primordial, espontâneo e
inconsciente, idêntico em todas as formas de vida e nos corpos inanimados. A manutenção
das gerações é um processo cego, indiferente e destituído de amor. Tanto o fruto de uma
macieira quanto ele mesmo, a criança de olhos brilhantes e fronte altaneira, respondem à
necessidade do querer viver. A vontade corresponde ao caráter, herdado do pai. É este pai
que não satisfeito em atender às exigências do seu querer transbordante, avança sobre o do
filho e o obriga a uma opção indesejada. Mais que isso, comete a atitude insana de
afirmação máxima da Vontade, ao eliminar sua própria vida. Porque “não pode cessar de
querer, cessa de viver”. Submete-se à força do caráter. Abdica do único exercício possível
de liberdade acessível ao fenômeno individual, que é “a negação do querer-viver”. Queda-
se diante do sofrimento, quando é este o veículo para “a mudança transcendental”.
Comporta-se não com a serenidade própria do homem sábio “tão diferente da ausência de
pensamento do animal e com a qual alguém, depois de ponderação prévia, decisão
calculada ou conhecida necessidade, suporta ou pratica com sangue frio aquilo que para si
é da maior, amiúde da mais terrível significação: o suicídio”.
15
Já a herança materna é o
intelecto, o instrumento salvador. A inteligência é o acidente que, surpreendentemente,
resgata o gênio das agruras da vontade. A árvore da vida tem na vontade sua raiz; a da
verdade é a Razão de que descende a filosofia. Dominando a natureza animal, a razão
instala-o na vida in abstrato, onde “ele se torna um mero observador e espectador” da
conflituosa e sofredora vida in concreto. Se o coração abre o caminho para a torturante
gama de paixões da alma, todas ligadas à vontade e que têm de ser negadas, a
contemplação desinteressada é fruto do conhecimento, da reflexão liberta da tristeza de que
a vida é a expressão plena. É famosa sua resposta a Wieland, quando este salienta a não
15
Mundo, p. 141.
17
praticidade do estudo filosófico: “A vida é uma coisa tão triste que decidi consagrar a
minha a refletir sobre ela”.
16
A morte do pai representou para mãe e filho a chance de fazerem suas escolhas
individuais, de dar vazão à própria criatividade. Essa liberdade plena para ela foi apenas
relativa para o filósofo. A mãe o liberta da escravidão à promessa feita ao pai de seguir
seus passos no comércio, que ele detestava. Com seu gesto suicida, no entanto, “inútil e
insensato”, o pai impõe-lhe seu egoísmo, também neste ato, pois Schopenhauer carrega a
dor como culpa. O “complexo de Édipo” da teoria freudiana encontra aqui um exemplo
real. Parece haver no filho um desejo silencioso e inconsciente, talvez desde sempre, de ser
o centro da vida de sua mãe. Quando ela busca a independência e o incentiva a fazer o
mesmo, têm início as desavenças, que se acentuam com os novos pretendentes. A aparente
guerra mascara, a meu ver, a profunda ligação de ambos e a impossibilidade para
Schopenhauer de constituir família própria. Teorizando sobre os motivos afirma:
“freqüentemente, o homem oculta os motivos do seu agir de todos os demais, às vezes até
de si mesmo, principalmente quando teme saber o que o move”.
17
Alain Roger atenta para o perigo de se dar importância maior do que a devida às questões
psicológicas do autor na gestação de sua obra. No entanto, a intensidade de suas
manifestações e o processo engendrado por Schopenhauer para seu reconhecimento e
domínio, acabaria dando origem à psicanálise. O mesmo comentarista salienta sua
influência sobre Freud. Para Thomas Mann ele é o “pai da psicologia moderna: dele se vai,
16
Los años salvages de la filosofia, p.151.
17
SCHOPENHAUER, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la ética, Tradução de Pilar López de
Santa Maria. Madrid. Siglo Ventiuno de España Editores S/A, 2002, 2ª ed., p.72.
18
pelo radicalismo psicológico de Nietzsche, em linha reta, a Freud.”
18
Em Schopenhauer se
uniram, como por “milagre”, uma extraordinária sensibilidade (sujeito querente) com uma
inteligência superior (sujeito cognoscente). O resultado é o pessimismo dos poetas
trágicos que nele ressurgem, mas que se abre para uma possibilidade de salvação.
Schopenhauer se acreditava prejudicado, falava em complô. Na verdade, os “filósofos
profissionais”, seus contemporâneos, não prestavam atenção nele e muito menos os alunos.
Tudo indica ter havido uma proposital depreciação de seu trabalho, posteriormente, depois
de ter adquirido fama, e por aqueles que mais proveito tiraram de sua teoria. Nietzsche e
Freud foram herdeiros diretos e ambos o negaram. Alain Roger, em seu prefácio da obra
Sobre o Fundamento da Moral, sustenta que Nietzsche “praticamente fechou o acesso a
Schopenhauer por meio século”.
19
Já Thomas Mann afirma que “O anti-intelectualismo e
o anti-socratismo de Nietzsche não são mais que a afirmação filosófica e a glorificação do
primado da vontade”.
20
Freud poderia ter revelado ao mundo seu pioneirismo na análise
psicanalítica. Preferia dizer-se discípulo de Hartmann. No entanto, a inquietante
modificação de suas teorias mostra que o mestre não dispunha das respostas que ele
buscava. A utilização das idéias de Schopenhauer, sem o devido crédito, já era uma
constante, estando ele em vida. Em suas reclamações, acusa a falta de princípios daqueles
que utilizam suas idéias, mas ocultam o verdadeiro autor.
Da reflexão profunda de sua personalidade, Schopenhauer criou uma teoria descritiva da
existência, cuja significação estende a todos os seres, e com ela construiu uma cosmologia.
Rüdiger Safranski concebe sua teoria uma “hermenêutica da existência”. É uma revelação
18
MANN, Thomas. Schopenhauer. Tradução de Pedro Ferraz do Amaral. São Paulo: Livraria Martins -
Biblioteca do Pensamento Vivo, 1941, p. 41.
19
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Tradução de Maria Lúcia M.O. Cacciola. São
Paulo: Livraria Martins Fontes, 2001, p.XIII.
20
MANN. Schopenhauer, p. 41.
19
surpreendente e corajosa de sua conturbada interioridade, o conflito essencial e inacessível
ao olhar externo, o eu incognoscível, a face secreta e aterradora de sua vida:
“As meditações filosóficas que alguém pensou e investigou para si
mesmo, tornam-se depois também um benefício para outros” (...),
pois “aquilo que é pensado de modo verdadeiro por alguém, ou a
sua elucidação de algo obscuro, será em algum momento
apreendido por outro espírito pensante”(...)“espírito
semelhante”(...)”filósofo, pois o leitor mesmo é por sua vez
também filósofo” .
21
O livro de Rüdiger Safranski, Schopenhauer e os anos selvagens da filosofia, é o relato
minucioso dos passos, expectativas, dores e desilusões do filósofo. É fundamental para a
compreensão do homem, da obra e do “gênio maligno” que a engendra. A obra surge do
antagonismo das duas forças individuais, poderosas e oponentes, que infernizam a vida de
Schopenhauer: a vontade do pai e a inteligência da mãe. A obra vai representar a cópula
perfeita, a idéia. Se a origem do sofrimento e do egoísmo está na essência e a salvação no
retorno a esse centro fixo, munido da Razão, vamos encontrar em sua mãe Johanna a fonte
salvadora. Safranski, paralelamente à imagem do filósofo, traça um desenho de sua mãe
mais afetivo. Mostra os cuidados maternos quanto ao seu humor inconstante, responsável
por seu isolamento. Ela o instiga a se desprender e a buscar, separadamente, seu próprio
caminho. Heinrich Floris Schopenhauer sufocava-os ambos com sua vontade onipotente.
Sua morte abriu-lhes a possibilidade de exercer a vocação intelectual. A mãe não
abandonou o filho. Apresentou-o às pessoas mais importantes de seu salão, no principal
centro intelectual da época. Em Weimar, ele conheceu Goethe com quem colaborou na
teorização de sua obra sobre as cores. A base que sustenta sua teoria subjetiva das cores,
presente em Sobre a Visão e as Cores é goethiana. Ele teoriza sobre experimentos já
desenvolvidos por Goethe e a pedido deste, mas de quem discorda. A discordância dos
21
Mundo, p. 30 e 21.
20
dois mostra as mudanças entre seu olhar moderno e o clássico, de que Goethe é um dos
paradigmas. Duas características marcantes de seu filosofar já aparecem aí: sempre teórico
e eternamente polêmico. Não se intimida diante da importância de Goethe como não o faz
diante de Kant, embora os considere “o justo orgulho da nação alemã”. As investigações
desses mestres são “um ponto sólido em que se apoiar”. Um horizonte já conquistado e a
ser superado. A filosofia requer coragem para expor toda e qualquer questão e, mais
importante, para problematizar o “evidente” e nunca se acomodar.
Há em Schopenhauer um profundo sentimento de inadequação às pessoas. De maneira
geral, reporta-se sempre aos futuros leitores, de um futuro distante, como se o seu tempo
real destoasse, totalmente, do seu “agora”. Ele não se sente integrado àquela gente e
àquela época. Vivencia um extremo desconforto interno como alguém sem raiz. Carrega
uma pesada carga emocional, violenta mesmo, que explode em impropérios contra quem
quer que seja, em qualquer lugar ou situação. Tudo isso faz dele um ser independente,
um estrangeiro vivendo entre desconhecidos, incompreendido e sem amor. O contato
com a filosofia oriental e a prática da meditação budista, aliados a uma profunda
erudição, foram, sem dúvida, as chaves que abriram a entrada do refúgio secreto onde se
escondiam seus demônios. Sua defesa da castidade não tem cunho místico: é a única
forma de estancar a propagação do mal. O caminho para a salvação é a negatividade,
que se apresenta na ausência de interesse da grande obra de arte, na ausência de
necessidade do ato moral e no repouso em estado metafísico, ou melhor, na inação.
Schopenhauer é autêntico ao afirmar não ser santo. Martial Guéroult o tacha de
incoerente. Ele não expurgou seus demônios; aprendeu a conviver com eles. A
abnegação é para os místicos religiosos, que abandonam a família, simbolizando, dessa
forma, o corte do liame existencial. A cura está no desapego até de si mesmo; é um
21
estado de plenitude espiritual. Schopenhauer, no entanto, ao intuir a verdade de sua
natureza, perde-se nela, no seu objeto, e, sob a luz do conhecimento, mantém com ela
uma relação de serenidade, pela possibilidade da negação do seu caráter empírico. Não
abdica de sua idéia individual, seu caráter inteligível, sua raiz familiar. Não há como se
livrar do caráter inato, da marca indelével. Toda escolha é traçada a priori. O que resta ao
indivíduo é a não ação. É como se dissesse: já que não posso eleger fora do querer, me
recuso a querer, mas não a ser isso mesmo que sou e de que tanto me orgulho. Quando
diz: “Resta apenas o mundo como representação; o mundo como Vontade desapareceu”
22
, realiza a catarse do eu, entregando-se à representação superior, à idéia. A natureza,
enfim, atinge sua plenitude: “conduz a Vontade à luz porque só na luz a Vontade pode
encontrar sua redenção.”
23
O que faz, então, o filósofo? Posta-se diante da vida,
contempla-a, entrega-se à reflexão, para nela furtar-se ao sofrimento. Acredita ter intuído
a verdade e não apenas a sua verdade. A idéia assume aí a função de apaziguadora.
Tendo a mesma natureza da Vontade, a idéia apreendida significa o acesso à essência
mesma, mas purificada. Quando razão e coração se unem, atingem o reino da qüididade e
toda a negatividade da vontade é posta à luz. Examinada profundamente em sua origem,
a força que alimenta o sofrimento da existência não se extingue, mas é desativada.
Torna-se o oceano sem obstáculos e, portanto, livre, já que a liberdade está na inação.
24
Hartmann fala em inconseqüência e aponta seu livro III, seu tratado sobre a arte, mais
precisamente, a concepção da Idéia como “a grande inconseqüência de seu sistema.”
25
22
Mundo, p.270.
23
Ibidem, p. 506.
24
Recorrendo à sabedoria budista, poderíamos dizer que a crença no poder do conhecimento foi o obstáculo
para o seu despertar. Obstina-se em sua descoberta. Maravilha-se nela; não pode ou não quer avançar.
25
HARTMANN, Edouard. Métaphysique de l’inconscient. Tradução de D. Nolen. Paris: Librairie Germer
Baillière, 1877, p. 515.
22
A originalidade de sua concepção da arte, da moral individual e da metafísica fundou uma
nova maneira de fazer filosofia. Deu também ao conhecimento do homem uma
profundidade inconteste. O pensamento filosófico do século XX deve muito a
Schopenhauer. No século XIX, sua influência maior foi sobre artistas, quase no final do
século.
26
Sua filosofia estava, segundo Hartmann e Weissmann, fora do “espírito do
tempo”, o que “explicaria” a indiferença a que foi submetido. Para Hartmann, ele seria o
“filósofo do atraso”, defendendo um pensamento fora de moda, insensível e desumano. O
“apóstolo do mundo moderno” seria Leibniz, o descobridor do princípio do progresso.
Schopenhauer, antecipadamente, já se defendera desta fala ao considerar que “a filosofia
da moda” é o refúgio dos sofistas.
Antes de sua fase de desterro espontâneo e de expectativa silenciosa, Schopenhauer parecia
ser o agente de sua própria desgraça. Sua virulência era a barreira que impedia a
aproximação às suas idéias, como se, inconscientemente, ele se condenasse à expiação. O
pecado era o seu nascimento. Além disso, não reconhecia autoridade em ninguém. Levou
ao extremo as recomendações de Francis Bacon e se envolveu no embate feroz aos
“ídolos”. A ferocidade de suas críticas prejudicou-o quando, concorrendo ao prêmio da
Academia de Ciências da Dinamarca, com o tema sobre o fundamento da ética, seu
comportamento foi considerado desrespeitoso aos filósofos da época, principalmente
Fichte e Hegel.
R.J.Hollingdale
27
sugere que os filósofos alemães do século XIX, aí incluído,
naturalmente, Schopenhauer, seriam literatos que, para fugir da sombra de Goethe, se
26
É interessante observar a circularidade das idéias. O filósofo budista Thich Naht Hanh afirma que Gandhi
foi influenciado por Tolstoi, de quem era grande admirador. Tolstoi, por sua vez, sofreu influência de
Schopenhauer, que teve na sabedoria hindu uma das fontes de suas idéias.
27
SCHOPENHAUER, Arthur. Essays and Aphorisms. Selected and translated with an Introduction by R. J.
HOLLINGDALE.
23
refugiaram na Filosofia. Estaria aí a origem da concepção estética da Filosofia. Parece
difícil imaginar Schopenhauer esgueirando-se em busca de luz para escapar da força de um
fenômeno, mesmo que este seja um Goethe. Não ele que defende a negação absoluta da
Vontade como uma destinação do indivíduo. Essa Vontade que é o ímpeto primordial.
Parece-me que a sua concepção da nobreza da arte frente à ciência responda melhor à
questão. A arte é tudo o que a ciência não pode ser: auto-suficiente, indiferente,
desinteressada, atemporal, autêntica, não servil, não utilitária. O acesso à Idéia, que a
intuição estética realiza, enche o indivíduo do mesmo gozo que a Vontade vivencia em sua
liberdade metafísica. A arte é o caminho de sua filosofia porque o conduz ao lugar da
reversão entre a vontade e o intelecto: ao estado estético, um puro estado de indiferença,
onde a Vontade perde seu poder e o intelecto se torna seu mestre. A arte é intuição e
contemplação da Idéia imutável: nela repousa a alma do filósofo, como a do artista, inativa
e desinteressada.
Safranski salienta a influência dos moralistas franceses sobre Schopenhauer. Na verdade,
sua erudição cria uma dificuldade, quase intransponível, para apontar quem não o
influenciou. La Bruyère, Pascal, Rousseau, Vauvenargues e outros estão presentes em
sua obra, mas, é ele quem diz: “só quem reconheceu uma verdade a partir de suas razões
e refletiu sobre as suas conseqüências (...) é seu autor (...) e o descobridor de uma coisa é
apenas aquele que, reconhecendo o seu valor, a apanhou e conservou”.
28
. Assim que,
para falarmos das influências temos que seguir suas indicações, mas selecionar.
Vauvenargues é uma delas. Ele afirmara que as variedades do espírito humano,
aparentemente inexplicáveis e contraditórias, eram, no fundo, contradições imaginárias,
28
SCHOPENHAUER, Arthur. Fragmentos para a História da Filosofia. Tradução de Maria Lucia
Cacciola.São Paulo. Ed. Iluminuras, 2003, p. 121.
24
fruto de uma leitura superficial e que, expostas ao olhar penetrante do gênio, seriam
compreendidas em sua profundidade e assim unificadas. A genialidade era a idéia do
momento. O movimento romântico reacendeu a importância de sua figura na inspiração
estética. Schopenhauer assume o papel desse gênio e a incumbência de reunir num só
pensamento toda a mescla reinante não só na natureza como no saber do homem. A
identidade de tudo e de todos é sua intuição imanente e seu pensamento único. A
realização de sua genialidade difere da de Kant, uma vez que não produz as regras a que
irá se submeter. Ela aparece no olhar que atravessa o fenômeno e intui a Idéia. Enquanto
o sistema de Kant se funda na razão, o de Schopenhauer nasce do homem artista, uma
mistura de vontade apaixonada e razão submissa.
Schopenhauer, apesar da imensa erudição e talvez por causa dela, foi considerado por E.
von Hartmann um diletante, o qual opunha seu amadorismo ao profissionalismo de Hegel:
“Apesar do brilhante talento, a filosofia de Schopenhauer tem o caráter de uma filosofia de
amador”.
29
Como não conseguiu se introduzir nos meios universitários e por se situar entre
duas forças poderosas na Alemanha, de um lado o idealismo absoluto de Fichte e Hegel e
de outro o materialismo, sua popularidade foi tardia e restrita. Perseguiu, em vão, ocupar o
posto de Privat-dozent na Universidade de Berlim. Esperou muitos anos pelo
reconhecimento da novidade e importância de seu pensamento filosófico. Seu êxito
coincide com o avanço das ciências positivas e as novas descobertas da Física, da
Fisiologia, da Zoologia e da Anatomia.
No final de 1809, Schopenhauer foi estudar medicina em Göttingen. A universidade de
Göthingen era o mais importante centro universitário e científico da época e também o
refúgio dos ricos herdeiros alemães. Rüdiger Safranski relata as constantes desavenças
29
Métaphysique de l’inconscient, p.515.
25
entre os estudantes e os trabalhadores das redondezas pelo obsoleto “direito de passagem”,
ainda em vigor. A arrogância apregoada contra Schopenhauer não era específica dele e sim
do “establishment”. Ali passou dois anos dedicados ao estudo das ciências experimentais,
bem de acordo com o espírito moderno. Aliás, moderna é sua descrição da realidade
intuída. É um metafísico que cultua a erudição como ocupação. No entanto, seu relato é
simples, objetivo e direto como a ciência assim o exige. Em suas considerações sobre seu
sistema filosófico afirma: “quase nenhum outro é tão simples e composto de tão poucos
elementos como o meu, podendo ser, por isso, facilmente visto e apreendido com um
olhar”.
30
Schopenhauer foi aluno aplicado de história natural, mineralogia e anatomia, ensinada pelo
importante anatomista e antropólogo J.F.Blumenbach e de fisiologia, considerada por ele a
estrela entre as ciências. Enquanto estuda filosofia e ciências físicas, Schopenhauer faz
anotações para seu primeiro livro e nelas já aparece sua concepção de realidade que,
segundo ele, compõe um só sistema em que “cada parte conserva o todo quanto é por ele
conservada, nenhuma é a primeira ou a última, o todo ganha em clareza mediante cada
parte, e a menor parte não pode ser plenamente compreendida sem que o todo já o tenha
sido previamente.”
31
Ele compara seu sistema a um cristal multifacetado em que não
existe coerência entre as partes, mas destas com um núcleo central. Com esta concepção,
ele inaugura um novo tipo de sistema, fragmentário e também anti-histórico porque,
segundo ele, o historiador é “abandonado a todo momento pelo original de seu quadro (...)
em toda a história se encontra mais o falso que o verdadeiro. Por mais paradoxal que possa
30
Fragmentos, p.106.
31
Mundo,, p.20.
26
parecer, deve-se atribuir à poesia muito mais verdade interior e própria, autêntica, do que à
história.”
32
Diferentemente de Platão, ele prefere os poetas.
De Göttingen foi para Berlim estudar filosofia com Fichte. Reconhecera na Filosofia o
seu lugar. Entretanto, não deixou, durante toda sua vida, de acompanhar as investigações
científicas e de buscar confirmações de sua teoria nas descobertas relativas à natureza.
Fundado em Kant e, ao mesmo tempo, em oposição ferrenha à prioridade lógica concedida
ao sujeito na relação sujeito-objeto, ignorando que são correlatos, intrínseca, necessária e
absolutamente, Schopenhauer levantará uma polêmica séria e contundente em torno da
filosofia kantiana, baseado na 1ª edição da Crítica da razão pura, de que ele faz uma
releitura. Sua crítica é publicada como apêndice ao Mundo, desde a primeira edição.
33
Em As Palavras e as Coisas, Foucault afirma: “No começo do século XIX, do ponto de
vista da arqueologia, o que naquele momento se instaura são as condições de possibilidade
de uma biologia”.
34
Creio ser possível acrescentar à afirmação de Foucault que esse
momento corresponde também à filosofia do “pensamento único”, como é caracterizada
pelo próprio Schopenhauer. Em sua obra, Sobre a Vontade na Natureza, de 1835, suas
primeiras palavras são: “Rompo um silêncio de sete anos para apresentar aos poucos que,
antecipando-se ao seu tempo, prestaram atenção à minha filosofia, algumas confirmações
que ela recebeu de empíricos que, desconhecedores dela, seguindo a via de suas
investigações de pura experiência, vieram parar naquilo mesmo que minha filosofia havia
estabelecido como metafísico. Apresenta-se, portanto, minha metafísica como a única que
32
Ibidem, p. 324.
33
Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, salienta a importância de sua releitura,
considerando que sua crítica da filosofia kantiana foi “necessária de um tríplice ponto de vista: como
exposição da ruptura fundamental que fora o kantismo, como crítica das insuficiências da própria obra de
Kant; e, enfim, como introdução das idéias fundamentais que ela tornou possíveis
34
Foucault, Michel. As palavras e as coisas. Tradução de Salma Tannus Machail. São Paulo: Martins Fontes,
2002, p.371.
27
tem ponto de contato com as ciências físicas.” (...) “E que seja o dogma fundamental de
minha doutrina que receba a confirmação de tais provas, é duplamente proveitoso.”
35
Nesta obra, Schopenhauer descreve as últimas descobertas científicas da fisiologia e
anatomia comparada, citando, entre outros, os trabalhos de Cuvier e de Saint-Hilaire.
Critica Lamarck por este conceber a constituição dos seres por sucessão no tempo. Salienta
a grande semelhança entre as conclusões e explicações científicas de Cuvier e suas
concepções metafísicas. Entre as diversas citações de Cuvier, feitas por Foucault, e que
encontram eco nas obras de Schopenhauer, há esta: “Todos os órgãos de um mesmo animal
formam um sistema único, cujas partes todas se sustentam, agem e reagem umas sobre as
outras; não pode haver modificações numa delas que não acarretem modificações análogas
em todas”.
36
Outras, tais como a de que a organização total do organismo animal regula as
funções dos órgãos e sua maneira de viver; a convicção de que as individualidades fazem
parte da superfície visível “que a luz toca” enquanto se identificam na obscuridade do “que
se oculta” e muitas outras. Enquanto um descreve um mecanismo animal, o outro, seu
sistema filosófico. Ambos dissecaram cadáveres, mas enquanto Cuvier exercita a prática
científica e fala de seus resultados, Schopenhauer, aponta o olhar para o que regula as
conexões e sustenta as simultaneidades e a coexistência. Cuvier explica o organismo,
afirmando a supremacia da organização das unidades funcionais sobre a função do órgão.
Schopenhauer especula sobre o invisível que se mostra por seus efeitos sobre as forças que
movem o mundo em gradações ascendentes. Ele afirma: “o emprego dos modelos físico e
químico de explanação do organismo é, dentro de certos limites, permissível e útil, pois,
35
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la voluntad en la naturaleza. Traducción de Miguel de Unamuno.
Madrid: Alianza Editorial, 1987, p.39 e 42.
36
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Tradução de Salma Tannus Machail. São Paulo: Martins
Fontes, 2002, p.365.
28
como iremos expor, a força vital utiliza e se serve das forças da natureza inorgânica, sem,
contudo, reduzir-se a elas tampouco quanto o ferreiro se reduz a bigornas e martelos.”
37
E
ainda: “Em conseqüência, sua unidade também tem de ser reconhecida por intermédio de
um parentesco interior entre todos os seus fenômenos” E finalmente: “Em conformidade
com a visão exposta, pode-se seguramente demonstrar no organismo vestígios dos modos
de efeito químico e físico, mas nunca se pode explicar aquele a partir destes, visto que ele
de maneira alguma é um fenômeno casual produzido pela atuação de tais forças”.
38
Minha referência a Foucault e a seu trabalho, em que chega a dizer ter aprendido mais com
Cuvier do que com qualquer filósofo, tem o intuito de mostrar como Schopenhauer estava
atento ao que se fazia naquele mesmo momento: “O tipo fundamental que se reencontra
em todos os fenômenos se tornou o princípio condutor do admirável sistema zoológico
iniciado pelos franceses neste século XIX e demonstrado mais completamente na anatomia
comparada como l’unité de plan, l’uniformité de l’element anatomique.”
39
A fama merecida, embora tardia, foi substancial. Schopenhauer morreu aos 72 anos, em
1860, em seu auge. Se tivesse esperado mais nove anos, teria presenciado a articulação
de sua Vontade onipotente com a Idéia absoluta de Hegel, seu inimigo mortal, realizada
por Eduard von Hartmann, em sua Filosofia do Inconsciente, publicada em 1869. As
discussões apaixonadas que esta obra despertou eram tudo com o que Schopenhauer
sempre sonhara. Elogios e ataques vinham de todos os lados, dos hegelianos e
schopenhauerianos. Apesar do tumulto criado pela obra e das constantes citações de
Schopenhauer, nas mais de mil páginas, Freud, que se diz discípulo de Hartmann, afirma
desconhecer Schopenhauer ou que o teria conhecido muito tardiamente.
37
Mundo, p.206.
38
Ibidem, p.209/210.
39
Ibidem, p.207.
29
Surpreendentemente, dividiu com ele muitas idéias, inclusive a da negatividade do
prazer, contrária à do mestre.
O filósofo Emmanuel Levinas, em sua obra Ética e Infinito, relaciona a atividade
filosófica, o que ele denomina a incorporação do pensamento como um modo de ser, a
um acontecimento traumático, um choque violento, que provoca um corte no real
imediato e o transforma em algo a ser superado. Coloca o amor ao livro como uma
manifestação dessa superação.
Em diversos estudos sobre Mozart, seus biógrafos concordam num dado essencial: o que
relaciona a perenidade juvenil de suas obras à sua própria imaturidade, ou seja, à sua
necessidade psíquica ou escolha inconsciente em manter-se eternamente jovem. Em suas
ponderações, afirmam que a razão poderia ser medo do enfrentamento paterno ou uma
questão de não adaptabilidade ao meio social. O rigor das exigências do pai teria criado
nele uma fobia ao crescimento. A sociedade, por sua vez, exige a superação da
juventude. Para contornar esse dilema, involuntariamente, opõe-se ao próprio
desenvolvimento psíquico, estende a duração da adolescência, aguardando um momento
mais favorável para se adaptar. O conflito interior entre instinto e racionalidade, que na
ópera aparece na relação música e teatro, seria a sublimação de seu difícil processo de
transição para a maturidade. Através de suas obras, Mozart resolveria a “ambigüidade
entre a criatividade do jovem e a racionalidade infértil do adulto”. Isto conferiria à sua
obra um caráter de candura, de ingenuidade que a eternizam.
Os reveses da vida de Schopenhauer, que o levam a preferir a reflexão sobre a vida à vida
mesma, e sua constante negação do caminho racional para a Filosofia, pela infertilidade da
razão, e a opção pela via da arte, permitem-nos fazer uma aproximação entre a concepção
de Levinas e as considerações sobre Mozart. Sua obra conjugaria a experiência da dor
30
moral e do sentimento artístico. Sua escolha da máxima de Vauvenargues: “todos os
grandes pensamentos vêm do coração” confere à sua obra um caráter sentimental que exala
candura em meio à cólera. Ele é um pensador original, intuitivo e instintivo. Sua
sensibilidade mostra uma apreensão dos fatos da realidade de uma forma que somente à
criança é natural. O pensador maduro não perde de vista a identidade das coisas do mundo.
A compaixão, que funda a moral, nasce da visão única do todo. Em pleno século XIX, num
clima de total descaso com os animais, submetidos a experiências cruéis, ele inclui seu cão
entre os herdeiros. Defende um sistema penitenciário fundado na educação, interessado em
melhorar o conhecimento, única via para socializar o criminoso, uma vez que o caráter, em
sua concepção, é imutável. A pena imposta ao indivíduo não pode ser retaliação, mas
possibilidade de mudança e de prevenção. A emotividade permeia seu pensamento, esteja
ele tratando de questões epistemológicas, estéticas ou éticas.
Em Schopenhauer – uma filosofia da tragédia, Philonenko salienta a presença dessa
emoção e considera imprescindível, da mesma forma que o foi para o filósofo, unir técnica
e sentimento em sua leitura. E afirma: “também nós nos vemos obrigados a percorrer o
itinerário de Schopenhauer com uma certa ingenuidade e mesmo esta candura que conduz
a negligenciar as contradições (...) no momento em que elas adquirem um conteúdo
humano inegável, sinal de nossa condição”.
40
.
A mesma atitude amorosa em relação ao pensamento do filósofo está em Rüdiger
Safranski e Thomas Mann. Ambos parecem fazer coro à interpretação de Philonenko de
que, para extrair a vida que há na obra, é preciso acercar-se dela por meio de uma reflexão
cordial. Assim como em Mozart, há na alma do filósofo um conflito dramático entre razão
40
PHILONENKO, A. Schopenhauer – Une philosophie de la tragédie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1980, p.10.
31
e vontade. Essas duas forças poderosas, que ele não consegue reconciliar em si mesmo, são
transpostas para a obra. Nela, ética e estética se encontram na contemplação. Sua obra,
como a música, é a linguagem universal, objetivação perfeita da Vontade. A arte vai se
constituir para ele em caminho e, por isso, o seu método é o intuitivo. Schopenhauer
afirmou, até o fim, que sua obra nasceu de uma intuição única e que “ela se formou em sua
cabeça, de alguma forma sem sua vontade”. Daí suas exigências aos leitores incluir, até
mesmo, um ato de “crença voluntária e espontânea”.
32
Cap. 2 A arte como caminho - o método intuitivo
Schopenhauer iniciou seus estudos filosóficos a partir das obras de Platão e Kant,
aconselhado pelo mestre Schulze, em Götingen. Resultado inicial dessa dedicação a Kant é
sua tese de doutorado, A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, que ele considera
como a infraestrutura de seu pensamento. Realmente, este trabalho é uma propedêutica
necessária para a plena compreensão da essência de seu pensamento. Nesta tese,
Schopenhauer discute não apenas o princípio que constitui a raiz única do conhecer em
geral e seus sentidos, mas também o método das ciências e seu sistema de conhecimentos
que tem no princípio de razão suficiente a sua base. A ciência realiza com seus “porquês” a
determinação do sentido mais geral do princípio que afirma: “sempre e em todas as partes
qualquer coisa somente é possível em virtude de outra”.
41
Nesta obra, Schopenhauer defende a tese de que nosso entendimento é o domínio de quatro
diferentes leis, unificadas na expressão geral denominada “princípio de razão suficiente”.
Essas leis constituem o limite comum entre o sujeito e o objeto. Os objetos são
compreendidos em quatro classes distintas e correspondentes às quatro figuras do
princípio. As formas universais de todo objeto possível, espaço e tempo, são preenchidas
pela atividade do entendimento, que a todo efeito relaciona uma causa. O princípio de
razão, em suas três formas variantes, nada mais é que um princípio primeiro que valida
todo pensamento e conhecimento: “o princípio de razão, (...) determina tanto a experiência
como lei de causalidade e motivação quanto o pensamento como lei de fundamentação dos
juízos”. Todo juízo e toda certeza encontram nele sua sustentação. Não se justifica, pois,
como fizeram muitos filósofos e até mesmo Kant, qualquer tentativa de determinar sua
41
Cuadruple, p.238.
33
validez por meio de demonstração. Seria como “buscar a razão do que não tem razão”. Ele
é a prova de veracidade do juízo. Todo juízo verdadeiro tem como requisito, justamente, a
concordância com o princípio e toda demonstração tem como objetivo a apresentação do
fundamento do juízo, conforme exigência do princípio.
Há dois sentidos ou modos de entender o princípio e que não podem ser confundidos:
como razão de conhecimento (cognoscendi) e como princípio de realidade (essendi).
Normalmente, afirma Schopenhauer, toma-se por qualidade das coisas (ontologia) o que
nada mais é que formas do entendimento e usa-se o princípio para perguntar pela “razão
de”, tanto como conseqüência quanto como efeito. A possibilidade de perguntar é uma
propriedade do princípio. Mas a pergunta pela razão lógica dos juízos, isto é, pela razão de
saber, é, indevidamente, estendida à realidade e se pergunta pela razão de existência. Cria-
se uma falsa analogia, que é usada para justificar a concepção de uma causa para o mundo.
Schopenhauer irá distinguir, claramente, esses dois sentidos em sua concepção do “mundo
como vontade” e “mundo como representação”. Dentro dessa distinção, deixará patente
que não é possível dar uma “razão de” para a realidade. Também considerará como falsa a
primazia de um sentido sobre o outro. Em seu pensamento, realidade e linguagem não se
confundem. O princípio de razão tem validade sobre a representação, pois é a forma
universal do objeto, jamais se estendendo à essência mesma. Esta, como coisa-em-si, é
“aquilo que não se alcança por ele e a partir do que, entretanto, provém o originário de
todos os fenômenos.”
42
Num breve histórico de seu aparecimento, considera irrelevante qualquer tentativa de
buscar sua origem, perdida no tempo. Não deixa de pontuar, no entanto, a ausência de rigor
dos filósofos em seu uso. Retém como essencial a exigência de observância rigorosa do
42
Mundo, p.135.
34
método que impede qualquer conhecimento que se queira científico de dar “saltos”,
fugindo de uma regra que a própria Natureza respeita. Munido da exigência da
metodologia kantiana que requer, principalmente num trabalho filosófico, a estrita
observância das leis de homogeneidade e de especificação, que considera como “da maior
importância isolar conhecimentos que por sua espécie e origem são diferentes de outros”,
vai criticar os principais filósofos que utilizaram o princípio sem a devida diferenciação de
seus sentidos.
O princípio sempre existiu, pois é a condição de todo conhecimento, como forma do
entendimento e estrutura das representações. Na conceituação de Kant “é sintético a
priori”. Seus dois sentidos principais já eram distinguidos desde Aristóteles, que separava
razão de conhecimento e causa de existência. Atravessou um longo período em que esses
sentidos se confundiam, sendo esta confusão providencial para Descartes e Espinosa que,
embaralhando causa e razão, usam-no para provar a existência de Deus; Descartes
subjetivamente e Espinosa objetivamente:
O que Descartes havia estabelecido só idealmente, só
subjetivamente, quer dizer, só para nós, só para efeito de
conhecimento, a saber, da prova da existência de Deus, tomou-o
Espinosa real e objetivamente, como a verdadeira relação de Deus
com o mundo. Para Descartes a existência está implícita no
conceito de Deus e se converte, pois, em argumento para sua
verdadeira existência; para Espinosa o mesmo Deus está dentro da
natureza. Por conseguinte, o que para Descartes era simples razão
cognoscitiva, Espinosa converte em razão real.
43
Foi de Leibniz, no entanto, a descoberta de sua formulação como o princípio fundamental
para todo conhecimento e, portanto, a base de toda ciência. Wolff, por sua vez, foi o
primeiro a diferenciar, claramente, o sentido Lógico e o Ontológico, formulando este
43
Cuadruple, p.55.
35
último. Na verdade, até Hume, os pensadores consideravam este princípio como uma
“verdade eterna”. A lei de causalidade era um dogma. Ela antecedia, submetia e governava
tudo de tal forma que, sob ela, nada mais era que conseqüência. Coube a Hume
problematizar sua validade com a pergunta: De onde vem a autoridade concedida à lei de
causalidade? Ele esvazia sua importância, assinalando que se tratava tão somente da
“ordem cronológica” dos acontecimentos, percebidos empiricamente e tornados “hábito”.
A única afirmação possível, segundo ele, é a de que um acontecimento se segue a outro.
Comete o sacrilégio, segundo Schopenhauer, de condicionar à experiência o princípio de
toda experiência. Refletindo sobre a pergunta humiana, Kant fundou sua filosofia crítica e
o idealismo transcendental. A causalidade, afirma Kant, não pode se encontrar na realidade
nem, tampouco, consistir em “crenças” fundadas no hábito. As leis científicas são
universais e necessárias. A causa não está “na realidade” nem “na subjetividade”. Não é
empírica nem abstrata. É, sim, uma categoria; tem um caráter sintético e, ao mesmo tempo,
a priori. Não é juízo condicional nem princípio ontológico; ela se restringe ao mundo
fenomênico. Sua conseqüência é o estabelecimento da dependência mútua entre o mundo e
o pensamento, entre o macro e o microcosmo: Todo o universo está contido no indivíduo
como essência e como representação. Cada indivíduo é, por inteiro, sujeito que representa
e a essência que é representada. A pluralidade fenomênica representa a possibilidade de
existência do macrocosmo. O mundo não existe sem nosso conhecimento. Ele constitui o
conjunto de nossas experiências e só existe como fenômeno cerebral. É uma construção do
nosso cérebro. Dessa forma, “vemos aquela filosofia que investigava o macrocosmo, a de
Tales, e aquela que investigava o microcosmo, a de Sócrates, coincidirem, na medida em
que se prova o objeto de ambas como sendo o mesmo.”
44
44
Mundo, p.229.
36
Para Schopenhauer, a partir daí, torna-se possível afirmar que o mundo e o sonho são afins.
A vida é um sonho efêmero, um fenômeno finito entre duas eternidades: uma quando ainda
não éramos e a outra quando não mais seremos. Nossa consciência é a base que sustenta
toda a manifestação. Tudo o que conhecemos é nossa percepção e nada mais. Os
elementos que permitem a percepção empírica estão em nós e nada nela nos mostra algo
diferente de nós mesmos. A matéria, os dados sensíveis, é o correlato objetivo do puro
entendimento e este nada mais é que o conhecimento imediato de causa e efeito.
Consciência é, então, a diferenciação e distinção do que existe sempre e se manifesta para
cada um de nós. A frase que abre seu livro principal é: “O mundo é minha representação”.
Os princípios transcendentais kantianos, segundo Schopenhauer, representam a
possibilidade para o indivíduo de determinar, a priori, algo sobre os objetos, anterior a
toda experiência. Kant distingue com clareza o princípio formal (lógico) – cada princípio
tem de ter sua razão - e o transcendental (material) – cada coisa tem de ter sua razão. O
primeiro é o princípio fundamental do pensamento; é abstrato. O segundo é uma razão real
e pertence à Metafísica; é o princípio fundamental da experiência. A causalidade é para
Kant uma lei a priori, transcendental. Sendo assim, diz Schopenhauer, não é passível de
demonstração uma vez que ela é a condição de toda possível demonstração.
Há casos, no entanto, que escapam dessas duas aplicações do princípio, mas em que é
justificada a pergunta de “por quê”. As relações espaciais, objeto da Geometria, e a
sucessão temporal, objeto da Aritmética, não se enquadram na relação de causa e efeito,
como também não constituem conseqüência de uma razão dada. Os lados de um triângulo
com ângulos iguais são também iguais. À pergunta: “por que os lados são iguais?”, a
resposta é a igualdade dos ângulos, sem que haja aí uma relação de causa e efeito. Ângulos
e lados são coisas distintas e o conhecimento de um não leva, diretamente, ao
37
conhecimento do outro. A relação é indireta, embora necessária. A necessidade de ser
deste modo é resultado dessa relação indireta entre ambos, de sua determinação mútua,
cujo fundamento é o princípio de razão de ser no espaço e a que se chega apenas por
intuição. O espaço é a forma da nossa sensibilidade exterior, condição, a priori, para que
esta se realize.
Também na questão da passagem contínua do tempo, em que o passado, presente e futuro
se sucedem, infalivelmente, nossos porquês relativos à sua inconstância, isto é, à
impossibilidade de recuperar o passado, reter o presente, que sempre nos escapa e nos
lança num futuro inevitável, que logo será passado, revelando-nos a impermanência de
tudo que acreditamos existir, não se enquadram na relação de causa e efeito porque “a
causalidade domina todos os acontecimentos no tempo, mas não o tempo mesmo”; muito
menos há uma razão lógica que nos torne compreensível a sucessão. Nosso conhecimento
deste modo de ser do tempo é intuitivo, direto. O tempo é a forma da nossa sensibilidade
interior. Espaço e tempo são as duas formas do princípio que coexistem como razão de
ser.
O princípio de razão suficiente ou lei de causalidade é a forma de nosso entendimento,
como razão de ser, de vir a ser, de agir e de conhecer. O entendimento é a nossa faculdade
intuitiva, que transforma uma simples afecção sensível nos correlatos sujeito e objeto, isto
é, por sua ação intuitiva se manifesta a consciência. A possibilidade desta manifestação é
devida ao nexo causal “em virtude do qual nada por si existente e independente, nem
tampouco nada individual e sem ilação, pode converter-se em objeto para nós.”
45
. Desta
forma, tudo o que conhecemos são as nossas representações que, em seu conjunto,
constituem nossa realidade empírica. A coexistência de espaço e tempo torna perceptível a
45
Cuadruple, p.70.
38
matéria, conteúdo das representações intuitivas e base real para as representações abstratas.
As quatro modalidades do princípio congregam todas as possibilidades de objeto para o
sujeito e todos os objetos são as nossas representações. Consciência é a manifestação da
correlação necessária de sujeito e objeto, fundamento único de todo conhecer, cuja raiz é o
entendimento: “nossa consciência, enquanto é só cognoscitiva, quer dizer, dentro dos
limites do intelecto, isto é, do aparato para o mundo da representação, não pode encontrar
outra coisa mais que o sujeito e o objeto, representante e representação”
46
.
O princípio de razão suficiente é uma categoria transcendental, a única mantida por
Schopenhauer, de todo o aparato arquitetônico de Kant. É, portanto, anterior a toda e
qualquer intuição. É uma intuição pura a priori e fundamento de toda verdade física, lógica
e metafísica. Por ser, como causalidade, a possibilidade e prova de validade para toda
experiência e ter como regra que a um estado dado da matéria sempre precede um outro
como sua condição necessária, funda os juízos hipotéticos, isto é, fomenta a formulação de
hipóteses que orientam as investigações científicas. A hipótese permite que se inverta a via
de conhecimento do entendimento, que se move sempre do efeito à causa, colocando esta
como primeira. O conhecimento se torna mais seguro, mas continua dependente de novos
experimentos até chegar à possibilidade de indução. A ciência é, desta forma, prisioneira
do princípio, cuja aplicação limita seu conhecimento ao plano das explicações.
Concebendo a natureza como subordinada a leis que ele domina, o cientista persegue e faz
acertadas previsões sobre os acontecimentos, o vir a ser contínuo de novos estados da
matéria, mas a matéria mesma lhe escapa. A matéria persiste sob suas mudanças,
indiferente e enigmática: “A substância persiste, quer dizer, não pode nascer nem morrer,
46
Ibidem, p.78.
39
nem aumentar ou diminuir a quantidade dela no mundo.”
47
Schopenhauer considera
substância e matéria como conceitos sinônimos e afirma o princípio da persistência e da
inércia como os corolários necessários da lei de causalidade. São verdades metafísicas
dedutíveis da forma pura do espaço, princípios transcendentais, conhecidos a priori, pois
não se chega a eles pela experiência, pelo contrário, é um conhecimento “que determina e
fixa, antes de toda experiência, qualquer coisa possível em toda experiência e rebaixando,
precisamente desta maneira, o mundo da experiência em geral a um mero fenômeno
cerebral.”
48
Sua definição do conceito de matéria faz dela próxima à própria essência, isto é, a
Vontade: matéria é o que resta dos corpos despidos de sua forma e qualidades específicas.
A forma é dada pelo entendimento e as qualidades pelas diferentes “causas”, isto é,
diferentes influências. O que resta, então, é o “influir em geral, o puro influir”, que é “uno
e o mesmo em todos os corpos”
49
.
Da mesma forma que a matéria, as “forças naturais originais” escapam ao domínio da
ciência. A primeira por ser o suporte de toda mudança e as segundas por serem os agentes
da mudança. Além delas, o próprio princípio é inexplicável. Toda explicação científica
recebe seu sentido do princípio, mas ele mesmo fica de fora; ele e a essência, que se
manifesta como as forças da natureza, onipresentes e inesgotáveis. O princípio regula e
ordena o aparecimento dos fenômenos, neste lugar e agora, que as ciências explicam, mas
dos quais não compreendem a significação. Formam, em seu conjunto, o inventário
minucioso das forças ativas da natureza, e sua forma de ação, comprovando a segurança de
seus conhecimentos com as demonstrações balizadas pelo princípio de razão. Só que a
47
Cuadruple, p.91.
48
Ibiem, p.92.
49
Ibidem, p. 141/142.
40
conexão causal, engendrada pelo princípio, nada mais é que um ritual de apresentação das
representações entre si, informando o porquê de suas relações. O cientista se satisfaz em
conhecer esses dados superficiais, mas não o filósofo que, a cada apresentação, se
pergunta, como alguém entre pessoas desconhecidas: o que tenho eu de comum com toda
essa gente?
Daqui começa a Filosofia, dessa indagação por um algo essencial, além da superfície. O
que é cada um, em si mesmo, e o que se esconde sob sua aparência variada e, no entanto,
semelhante? O que funda essa semelhança? Tudo se converte em problema já que o
pensamento filosófico não parte de pressupostos, não fundamenta seus conhecimentos em
demonstrações, que remetem sempre a um primeiro princípio conhecido. O filósofo não se
interessa por explicações. Ele se aproxima da realidade em busca de significados. Tudo é
desconhecido, estranho e paradoxal para ele. Schopenhauer retoma a pergunta de Hume a
respeito da lei de causalidade para exigir suas credenciais, negando assentimento à sua
concepção tradicional. As causas físicas visíveis, o estímulo vegetativo e os motivos da
atividade animal e da tomada de decisões humanas são determinações fenomênicas e não
evidências da existência de uma causa transcendente, de que o mundo seja conseqüência.
O mundo se sustenta em sua própria imanência e é a fonte de todo conhecimento. “Este
mundo efetivo da cognoscibilidade, no qual estamos e que está em nós, permanece como
matéria e limite de nossa consideração.”
50
Tudo o que conhecemos são representações criadas pelo cérebro, a partir das afecções
corpóreas, intuídas pelo entendimento, que as reveste com as formas do espaço e do tempo.
Nisto consiste a percepção. O mundo exterior objetivo é obra do entendimento. A
sensibilidade é, apenas, um meio para ele, pois através de seus cinco sentidos, tem acesso à
50
Mundo, p.355.
41
matéria prima. A realidade é, primariamente, uma modificação no corpo, que chega ao
intelecto como um sentimento confuso. O intelecto, então, com suas formas intuitivas,
transforma-o em perceptibilidade. A sensibilidade é, assim, subjetiva, pertence à gama dos
sentimentos, enquanto a intuição é objetiva, uma função do entendimento, única faculdade
capaz de compreender o efeito como causa fora do organismo. A intuição é uma operação
imediata e direta do entendimento, que transforma a simples afecção em representação
intuitiva.
A razão não participa desse processo de construção da realidade representada. A reflexão
vai dar origem às representações abstratas, um conhecimento secundário, este sim, fundado
na razão: “o conhecido justamente pelo entendimento é a realidade; o conhecido
justamente pela razão é a verdade, quer dizer, um juízo que tem razão.”.(128).
Duas profundas oposições a Kant aparecem aqui: Schopenhauer desmistifica o poder da
razão, restringindo seu domínio, e eleva o do entendimento. Como forma pura da
causalidade, o entendimento substitui as doze categorias kantianas. Sua função intuitiva
torna-se a condição do conhecimento intelectual. Intuição é intelecção. É do exercício do
entendimento que nasce a experiência. É também a partir dele que brota na alma do
filósofo a absurdidade da condição humana.
Uma conseqüência importante de sua concepção da intelectualidade da intuição é a
extensão da capacidade de sentimento e conhecimento aos animais, impensável na Europa
antes dele. Há uma definição única para o animal: “aquele que conhece”. O animal
compreende e sofre como o homem, somente não pode refletir sobre esta compreensão,
“voltar sobre si mesmo”. Ele não é capaz de criar conceitos, de julgar e de eleger. Também
não dissimula e não prolonga o sofrimento além da experiência presente. A vida em
abstrato, que a capacidade reflexiva da razão possibilita, distingue o homem do animal. A
42
distinção dos homens entre si como também entre os animais está nas nuances do poder
intuitivo, está na sua capacidade de discernimento. A razão só fixa e multiplica aquilo que
o entendimento fornece. A grandeza da humanidade repousa sobre insights: “Todo grande
descobrimento, como todo plano histórico-universal, é o resultado de um instante
afortunado em que, com circunstâncias interiores e exteriores favoráveis, o entendimento
se vê de repente iluminado para compreender as complicadas séries causais, ou as causas
ocultas de fenômenos mil vezes vistos, ou caminhos desconhecidos, jamais pisados.”
51
Em sua Crítica da Filosofia Kantiana, inspirado nas críticas de Schulze à idéia de
representação de Kant e de Reinhold, Schopenhauer questiona o “objeto de experiência” de
Kant. Para este, a intuição é sensível e passiva. Recebe de fora o dado que se constituirá
em matéria para os conceitos. Sua validação é posterior, efetuada pelo pensamento puro. O
objeto surge pela mediação do “esquema transcendental”, que opera a síntese entre o dado
intuitivo e o conceito. O objeto de experiência não é o intuído, que nos vem através das
sensações, e nem o conceito abstrato e sim um híbrido de ambos. Ele é diferente de ambos
e, no entanto, ambos ao mesmo tempo. A intuição das coisas adquire realidade através do
pensamento dessas mesmas coisas. Kant estabelece a figura do “objeto em si” que dispensa
o sujeito porque não é somente conceitual e também não é intuitivo apenas. É pensamento-
objeto. As formas universais de toda intuição recebem de fora o conteúdo que Kant
considera como um dado apenas. A impressão que vem de fora é mera sensação no órgão
sensorial e, só pela aplicação do entendimento e das formas “a priori”, nosso intelecto
converte essa mera sensação em uma representação que, doravante está aí como objeto,
formando uma identidade. Intuição e conceito formam a base dialética do objeto, cuja
definição surge da relação de oposição complementar entre eles. Qual o método de
51
Cuadruple, p. 137.
43
filosofar kantiano? Problemático e exploratório, na concepção de Schopenhauer. “Os
conceitos filosóficos são o resultado discursivo de um processo de reflexão sobre
problemas filosóficos”. Esta concepção determina uma relação entre filosofia e ciência e
uma definição do que seja filosofar que Schopenhauer rejeita. O método da Filosofia não
pode ser dialético e muito menos histórico. Ele coloca sob suspeição os discursos
históricos e condena a idéia de progresso. Os problemas filosóficos são o próprio mundo
da experiência de que o filósofo se acerca numa atitude analítica e descritiva.
A primeira condição para a Filosofia é a intuitividade, uma operação do entendimento. A
razão nunca produz nada novo. Todo seu conhecimento é mediato. Ela trabalha com o
universal. O solo filosófico, no entanto, é a singularidade; o presente. Schopenhauer
abomina, desta forma, todo pensamento filosófico que tem no universal sua raiz e,
principalmente, o de Hegel. O absoluto é uma abstração, uma fantasmagoria, um conceito
vazio. Não pode sustentar um sistema filosófico. O filosofar adquire com Schopenhauer
uma forma nova e revolucionária. É a partir do mundo intuitivo que o homem constrói um
sistema de pensamento verdadeiro, fundamentado. Toda evidência se dá no mundo
intuitivo. A experiência é a fonte primitiva, a base real dos conceitos. Um pensamento
original tem sempre diante de si uma representação intuitiva ou representações intuitivas,
que ele submete ao jogo das comparações para nelas descobrir uma significação e traduzi-
la em palavra. A Filosofia nasce da ruminação. Os melhores pensamentos, na verdade, nem
sempre encontram a palavra procurada.
A representação é assim o mundo real, a realidade sempre presente, “compreensível para o
entendimento saudável, mesmo em sua significação mais íntima, e lhe fala uma linguagem
44
perfeitamente clara”
52
(Mundo, p.57). Real é o presente e só o presente pode fornecer
conteúdo ao investigador. É ele que nos atrai. No presente está a gênese do pensar e nele só
existem as representações intuitivas. O conceito é uma representação destas
representações; uma síntese de várias delas que, neste processo, perdem sua clareza e
profundidade, como a água decomposta, sua liquidez e visibilidade. A aspiração de
Schopenhauer é revelada logo no início desta primeira apresentação, A quádrupla raiz do
princípio de razão suficiente, do que será sua obra filosófica: “um lago suíço que, com sua
quietude, apesar de uma grande profundidade tem uma grande claridade, que deixa ver
precisamente a profundidade.”
53
Em seu ensaio, Fragmentos para a História da Filosofia, nas considerações que faz sobre
seu próprio pensamento filosófico, Schopenhauer mostra a distinção entre seu método
intuitivo e o demonstrativo, usual entre os demais filósofos. Pelo método demonstrativo
tradicional, afirma, os princípios são inferidos por dedução lógica, sujeitando-se, dessa
forma, à necessidade imposta pelo encadeamento de razão a conseqüência, fundado no
princípio de razão. Sua investigação, ao contrário, não se baseia em inferências. Ela se
concentra no mundo mesmo, como ele se revela à consciência, na tentativa de apreender,
de forma imediata, intuitivamente, seu sentido, que o conceito oculta. Seu objeto é sempre
o mesmo, observado de seus diferentes lados. É um método fragmentário de se acercar das
coisas, mas encontra sua concordância, ao final, pela identidade da realidade observada,
que se revela em seu caráter originário. O filósofo tem de perseguir as coisas até o “solo de
onde surgem”, persistir na investigação, só se detendo ao ter, diante de si, “o último
52
Mundo, p.57.
53
Cuadruple, p.40.
45
fundamento de todos os conceitos e proposições, que sempre é intuitivo” e aí deixá-lo
“existir como fenômeno originário”.
54
Muito antes de Nietzsche, portanto, Schopenhauer já colocara em suspeição um tipo de
análise filosófica que se contenta em girar sobre a superfície. Pensamentos especulativos
baseados em conceitos abstratos que pecam, na origem, por prescindir das distinções e
conservar o comum entre os objetos. Circunscrevem sua reflexão à generalidade, que
contêm menos do que as espécies que representam. Formam sistemas filosóficos,
estritamente discursivos, especulando sobre “ser, essência, coisa”, abstrações destituídas de
intuitividade, de realidade. Uma de suas muitas críticas à filosofia kantiana é a de que Kant
subsume as coisas aos conceitos mais universais, fazendo-as depender da forma puramente
lógica, a relação entre sujeito e predicado, quando nada existe na realidade sob a forma
sujeito e predicado.
Todo pensamento se ocupa de conceitos. Eles são as representações próprias do homem e
que lhe dá liberdade em relação ao presente e, a partir daí uma visão de passado e futuro.
Mas o pensar verdadeiro não pode se ocupar somente com as palavras como faz a Lógica.
Todo conhecimento verdadeiro tem de proceder de representações intuitivas, de uma fonte
primitiva. O filósofo e o cientista devem relacionar sempre o discursivo e o intuitivo, as
palavras e as representações intuitivas, buscando nestas ou sua confirmação, como faz a
ciência com seu método hipotético - dedutivo, ou sua procedência, como tarefa da
Filosofia. É a faculdade de juízo que opera esta relação, que põe em contato entendimento
e razão. Nesta atividade os homens revelam sua deficiência ou sua excelência. É dela que
nasce o conhecimento que barra os apelos da natureza.
54
Schopenhauer, Arthur. Fragmentos para a História da Filosofia. Tradução, apresentação e notas de Maria
Lucia Cacciola. São Paulo. Iluminuras, 2003, p. 119.
46
A forte presença de Kant
55
na obra de Schopenhauer é inegável. Ele mesmo confessa ter-
se ocupado, excessivamente, com a filosofia kantiana nos primórdios de seus estudos
filosóficos. Sua principal herança é a distinção entre ‘coisa em si’ e fenômeno, que
Schopenhauer transforma em Vontade e representação e entre as quais situa as Idéias de
Platão, objeto da intuição estética. Há uma grande diferença no sentido que os dois
conferem à essência. Em Kant, ela é um conceito limite, apenas inteligível. Ele a situa
além de toda possibilidade de experiência e de conhecimento. Só o fenômeno se constitui
em realidade conhecível. Em Schopenhauer, a única e verdadeira realidade é a Vontade. A
representação é uma ilusão, simples aparência dessa realidade, oculta sob o véu de Maya,
que se torna acessível, ao filósofo, por uma passagem secreta, que ele descobre em si
mesmo.
Ele se julga o legítimo herdeiro de Kant, apesar das profundas modificações a que submete
seu pensamento. Para alguns críticos, Schopenhauer teria, simplesmente, aprofundado o
idealismo kantiano. Christopher Janaway afirma, por exemplo, que ele nomeia sua
concepção de mundo um “idealismo transcendental, que é expressão de Kant, mas acentua
igualmente sua continuidade com Berkeley, dado que vê na doutrina deste último de que
“ser é ser percebido” o vislumbre inicial da verdade no idealismo”
56
. Para outros, ele não
teria entendido Kant. É o que diz Philonenko: “Schopenhauer não percebeu que ele se
afastava de Kant na definição de objeto e na compreensão do transcendental como
55
Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, observa que seu pensamento, abominado pela
maioria dos historiadores da Filosofia, é uma vertente do criticismo kantiano, paralelo ao idealismo
tradicional que filia Fichte, Schelling e Hegel. No entanto, encerraria uma novidade que seus contemporâneos
não conseguiram alcançar.
56
Janaway, Christopher. Schopenhauer. Tradução de Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Edições Loyola -
Coleção mestres do pensar, 2003, p.42.
47
expressão de uma eidética pura.”
57
Na verdade, Schopenhauer faz uso, em seu sistema,
daquilo que, nas doutrinas de seus precursores, “é uma parte conquistada no terreno do
problema do saber em geral; e é também um ponto sólido em que se apoiar”
58
. Toma
emprestado o que lhe pode “ser útil”, conforme diz Thomas Mann. Não se acomoda diante
de verdades estabelecidas, mas também não as descarta, totalmente; usa-as como
possibilidade de ultrapassagem: a Filosofia é uma tarefa que exige coragem para combater
as idéias que são contrárias ao próprio sistema que o filósofo está erigindo. Dessa forma,
essas idéias são submetidas a comparações, de modo a permitir a descoberta de sua
funcionalidade, esgotando-as como objeto. A partir daí, pode-se efetuar as mudanças
necessárias e inverter os temas. Das inversões efetuadas, surge um novo método, que
problematiza até o “evidente”. Assim, o filósofo é investido da tarefa de busca incessante,
incansável, à interrogação constante pelo essencial das coisas. Já Clement Rosset afirma
que, embora Schopenhauer critique, severamente, o fundamento racional da ética kantiana,
“conserva intactos os valores morais tradicionais”. Além disso, se o novo método que ele
anuncia significa uma ruptura na tradição filosófica clássica, Schopenhauer não o utiliza
para desmontar essa tradição; ele apenas o descobre. Caberá a Nietzsche, mais tarde,
aproveitar essa falha e tomar para si a grandeza do feito do mestre.
Clement Rosset considera inaceitável a atitude de alguns historiadores da Filosofia que
colocam Schopenhauer numa injusta posição secundária em relação aos principais
filósofos. Refere-se, diretamente, a Martial Gueroult e sua crítica, infundada, à
“incoerência” do autor. O desprezo seria resultado, em muitos casos, de desconhecimento.
57
PHILONENKO, Aléxis. Le transcendental et la pensée moderne. Paris: PUF, 1990, p.261: Mais
Schopenhauer ne vit point qu’il s’écartait de Kant dans la définition de l’objet et dans la compréhension du
transcendental comme expression d’une éidétique pure.
58
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.122.
48
Conhecem seu pensamento por vias secundárias, ou seja, têm dele um relato de segunda
mão. Em outros, o autor contribui com sua parcela de culpa em vista das condições em que
a obra aparece. Schopenhauer seria um precursor e paga um preço por isso. A
originalidade do método, mais tarde reconhecido como genealógico, e a intuição
fundamental, sua negação de que exista qualquer ser que imponha necessidade como
causa, uma vez que no domínio metafísico, reina a liberdade e a espontaneidade, são idéias
revolucionárias, mas se misturam a um complexo desfilar de conhecimentos eruditos que
dificultam o acesso ao puro ouro que se esconde em meio à ganga bruta. A ambiência em
que emerge seu pensamento, constituída, principalmente, por artistas, também teria
contribuído para a incompreensão da profundidade e inovação que ele anunciava. Desses
primeiros discípulos, Rosset releva tanto a falta de conhecimento filosófico entre eles
quanto sua preferência pelo que havia de secundário na obra de Schopenhauer, tais como
pessimismo, idealismo estético e moral compassiva, e que transformam o sério pensador
em filósofo de salão.
49
Cap. 3 A arte e a concepção das idéias
Há duas gnoses para Schopenhauer: a arte e a moral. Não se aprende e não se ensina
nenhuma das duas. São ambas reveladoras de uma outra face do mundo que se pode
descrever, mas nunca submeter a explicações. Ambas têm origem metafísica, inalcançável
pelo princípio de razão. A arte é o conhecimento direto das Idéias, a manifestação perfeita
e adequada da Vontade, a face oculta do mundo, cuja identidade a moral anuncia. A via
que conduz a ambas é a contemplação. Tanto na arte quanto na moral, a subjetividade cede
lugar à objetividade e na vivência objetiva do espírito, o puro sujeito do conhecer encontra
o estado de paz, em que o ímpeto volitivo cessa de existir. Através da arte e da moral o
homem se liberta do sofrimento que a vontade lhe impõe.
Este outro lado do mundo, intemporal e indeterminado, se mostra na arte e na moral de tal
forma que elas são mais do que conhecimento; são vivências. Nelas, o filósofo descobre
que há uma porta furtiva, que é possível penetrar a esfera, sair de sua superfície e libertar o
conhecimento da condição de instrumento. O artista e o asceta fornecem ao filósofo a
chave do enigma. É uma experiência surpreendente: eles vencem a barreira do mundo
visível e atingem o interior moral que, no acontecer ordinário da vida, passa despercebido.
Eles não sucumbem ao jogo de cena da Vontade que nos prende nas malhas do nosso
próprio intelecto, no encadeamento lógico racional, que não reflete a realidade, pelo
contrário, vela sua unidade intrínseca. Faz-nos pressupor uma dualidade inexistente,
contrapondo à contingência da existência uma causa fixa, transcendente; um reino da
necessidade. A idéia da transcendência e de uma causa necessária, segundo Schopenhauer,
tem origem na concepção errônea da razão como fonte do real ou a própria realidade e seus
conceitos como originários. O célere trânsito do pensamento no mundo das representações
50
abstratas, abarcando passado, presente e futuro, leva-nos a imaginar uma liberdade, um
princípio e uma finalidade para nossas vidas, que não temos. No domínio do ser não há
necessidade. Toda necessidade é decorrente do princípio de razão. É dele a exigência de
fundamento. E com razão. Os conceitos da razão operam com qualidades e relações e não
com a realidade sensível. Eles precisam buscar fora, nas representações intuitivas, sua
matéria. O contato com os sinais corpóreos é função do entendimento. A dualidade de
funções entre o entendimento e a razão e a necessária relação entre seus produtos
alimentam a crença numa necessidade exterior. A necessidade da existência é
conseqüência do estar existindo. Somos traspassados pela Vontade que nos lança no
mundo para uma vida de servidão. Sua real significação é um enigma. A arte e a moral
permitem desvelar sua verdade, decifrar os mistérios do mundo.
A busca de um sentido para o mundo leva Schopenhauer a interrogar o que se manifesta
em toda manifestação. Essa interrogação comportará uma metafísica da natureza, uma
metafísica do belo na arte e na natureza e também uma metafísica dos costumes. Nesses
três momentos, o filósofo vai além da aparência ilusória das coisas e depara a essência do
mundo. A experiência estética é a apreensão direta da verdade metafísica, a compreensão
da interioridade oculta. Através dela, o indivíduo se alça ao coração do conhecimento
genuíno. Na contemplação estética da arte e da natureza é a própria realidade da vida que
se revela. O artista intui a verdade. A arte é um conhecimento intuitivo. A intuição
estética conduz a um estado distinto de consciência, a uma superação interior, que exclui
a consciência individual e a pluralidade vivenciada, cotidianamente. O artista constrói,
aperfeiçoando, o pouco que a natureza lhe oferece. Ele não imita a natureza; ele completa
a obra que a própria natureza realizaria se não estivesse à mercê da oposição de forças
que combatem em seu cerne, numa luta encarniçada pela vida que envolve o mundo em
51
sofrimento. Para Schopenhauer, Calderón de la Barca a resumiu nos versos: “Pues el
delito mayor Del hombre, es haber nacido.”
59
A arte para Schopenhauer não é um conhecimento nos moldes da história, da matemática e
das ciências da natureza. Todas essas ciências dependem do princípio de razão, enquanto a
arte prescinde dele. Não é, propriamente, uma ciência, mas uma vivência em que, por
momentos, o indivíduo se esquece. Nessas pausas de si mesmo, um gênio inspirador dele
se apossa, livra-o do seu querer empírico insaciável e o põe em contato direto com a Idéia.
O objeto da arte é a idéia. A verdadeira realidade é composta pelas idéias, exemplares
únicos, fonte de uma vivência originária, livre do sofrimento e da necessidade que submete
os indivíduos. O acesso a elas é prerrogativa do gênio, cujo talento é inato. É um caminho
inacessível à razão. Somente a intuição estética a evidencia e desvela. Daí sua crítica dos
sistemas filosóficos fundados numa linguagem em que a palavra se distancia dessa
vivência e se enquadra numa origem puramente lógica. Independente do princípio de
razão, a arte não busca, como a ciência, relacionar as espécies pelo que têm de comum e
subsumi-las a um conceito genérico. Pelo contrário, a idéia captada numa só coisa revela a
espécie. É isto que interessa à arte.
Assim como a Filosofia tem como única finalidade comunicar a essência, a arte tem na
comunicação da idéia o seu fim. A essência é a Vontade e a idéia, sua objetidade imediata,
isto é, Vontade que se objetivou, tornou-se representável. A Vontade não se objetiva numa
multiplicidade de coisas individuais e sim como idéias. A multiplicidade é uma ilusão
criada pelas formas do entendimento, que fragmenta a unidade ideal. As idéias são
arquétipos de que as coisas individuais são fragmentos. Sua objetivação ocorre por graus
ascendentes de perfeição, da natureza bruta ao homem. A primeira distinção nesses graus
59
Mundo, p. 471.
52
divide os reinos inorgânico e orgânico. No primeiro há apenas individuação. A
individualidade começa a aparecer no segundo, lenta e gradualmente. Nos animais
inferiores predomina o caráter da espécie. À medida que se sobe na escala animal, o caráter
psicológico e os traços fisionômicos vão se tornando menos específicos e mais
particulares. Na espécie humana, cada indivíduo é quase uma idéia. Apesar de os
indivíduos compartilharem as características essenciais da espécie, têm personalidade que
se expressa na fisionomia e na capacidade de dissimulação. Nos outros animais, a idéia
corresponde à espécie. Cada um deles, individualmente, é a exposição imperfeita de uma
única idéia perfeita.
60
O indivíduo representa o mundo como ele lhe aparece, cheio de coisas com formas e cores
distintas, que nascem e morrem. Suas representações são intuitivas, completas e empíricas,
cujas formas se subordinam ao principio de razão, isto é, são mediadas pelo entendimento.
Sua produção se dá a partir das afecções da sensibilidade corpórea. O corpo é a vontade
vista do lado exterior. Portanto, é a face externa da vontade que é afetada e, por isso, o
entendimento busca fora uma causa para o efeito. A afecção é a matéria que ele enforma,
simultânea e imediatamente, isto é, dá sua situação no espaço, sua sucessão no tempo e sua
relação com o conjunto das nossas representações, que compõe nossa realidade empírica.
Nós somos vontade e temos um intelecto que a vontade utiliza para se conhecer. A
sensibilidade é cega, precisa do entendimento que, por meio de sua função intuitiva,
produz o mundo.
Em sua representação, o indivíduo não alcança a idéia. O limite de sua capacidade
cognitiva é dado pelo princípio de razão. A idéia, no entanto, corresponde à forma mais
60
Schopenhauer sempre teve um cão de nome Atma. Quando morria, um novo cão da mesma espécie e de
mesmo nome o substituía. Segundo o autor, tratava-se do mesmo animal.
53
universal, anterior ao princípio. A intuição da idéia subentende uma mudança na natureza
do indivíduo, “análoga àquela grande mudança na natureza inteira do objeto.”
61
O
indivíduo ascende à condição de puro sujeito do conhecer e seu correlato à de objeto
estético. O mundo como objeto depende do sujeito, pois não há objeto sem sujeito, como
não há matéria sem sensibilidade. Sujeito e objeto são termos correlatos. Mas na intuição
dessa primeira forma não há correlação; sujeito e objeto tornam-se unos. Eles se
confundem na idéia. Não há mais como distinguir um do outro, já que a idéia é a união dos
dois. Para Lukács, essa proposição de Schopenhauer é fundamental em estética. Uma vez
afirmada a positividade do objeto estético, explica, simultaneamente é afirmada a mesma
positividade para o sujeito estético. Com esta formação, qualquer objeto, quer seja um
bloco de pedra ou os sapatos gastos de um pintor, tanto adquire uma natureza estética
como a perde sem uma vivência estética a uni-los. Quando Schopenhauer afirma que “não
há objeto sem sujeito (...) ele está se referindo, pois, exclusivamente, à natureza estética de
tais formações, determinado por vivências estéticas e pela inadmissível generalização
destas.”
62
É por isso que Schopenhauer diz que o conhecimento estético não pode ser
comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte, e não pode ser
concebido abstratamente, mas apenas intuitivamente.
A experiência estética suprime toda dualidade e conduz à identificação entre o objeto e o
sujeito, como num acoplamento, segundo diz Lukacs, estendendo-a à vivência religiosa.
Exterioridade e interioridade perdem seu sentido. Na identidade estabelecida pela
vivência estética, o sujeito livra-se da sua subjetividade, do seu triste eu, perde-se no
objeto, tornando-se estranha para ele toda miséria: “Podemos, por meio dos objetos
61
Mundo p. 243.
62
LUKACS, Georg. Estética.Tradução de Manuel Sacristán. Barcelona. Eiciones Grijalbo, S/A.1972, v.2, 2ª
ed., p.233.
54
presentes, como por meio dos objetos afastados, subtrairmo-nos a todos os males; basta
para isso sermos capazes de nos elevarmos a uma contemplação pura desses objetos.”.
63
A identidade exerce uma ação libertadora, balsâmica, pela neutralização da dor. Nos
indivíduos comuns em que a capacidade intuitiva é fraca, a idéia se mostra fragmentada,
embora seja sempre a mesma em todos os fenômenos. O artista, ao contrário, dotado de
maior capacidade intuitiva, “vê” a Idéia em sua identidade porque se alça ao mesmo
estágio que ela, um estado de total liberdade. A intuição da idéia para Schopenhauer está
intimamente ligada à sua concepção da liberdade e esta à da arte. O momento estético é
libertário, porque significa um corte na predominante relação do indivíduo com seu
querer sempre renovado e, conseqüentemente, com o cuidado que sua própria natureza
impõe de se auto-acomodar ao transcurso inexorável do tempo e suas conseqüências. Na
intuição da idéia se tem acesso ao imutável.
Schopenhauer transforma a dualidade kantiana coisa-em-si - fenômeno na tríade Vontade
– idéia – representação, ao interpor entre os dois a Idéia platônica que, a seu ver, produz
a cópula do ser com seu aparecer. Mas, enquanto Kant coloca a “coisa-em-si” fora do
alcance do conhecimento do sujeito, Schopenhauer a vê no próprio sujeito, no
microcosmo, que se torna a abertura para o seu conhecimento no mundo, no
macrocosmo. Ele liga a Idéia platônica com a “coisa-em-si” e a vontade vivida por
dentro. A “coisa-em-si” se objetiva como Idéia. Nesta objetivação, a Vontade se torna
apreensível. Ele faz uma síntese entre as filosofias de Platão e Kant, “uma síntese
cultural”, na opinião de Philonenko:
Schopenhauer (...) opère une synthèse assez embarassante entre
la pensèe platonicienne et la pensèe kantienne. Il abandonne le
lien constitué par la mathématique, qu’il juge science des choses
63
Mundo, p.260.
55
ordinaires et de l’homme ordinaire (...) en se situant dans le flot
de la pensée allemande la plus barbare et la plus tradicionelle (...)
une philosophie du désir, de la volonté, de la liberté conçus
comme antérieurs à l’Être et pures puissances de ténèbres. (...)
Tout autre est la pensée platonicienne, philosophie de la lumière.
(...) ce qui est présente est une synthèse culturelle, qui joue sur le
sentiments profonds, sur la manière d’être-au-monde (...) la
synthèse est le conflit de l’Être. La première élucidation du Was
dépend de ce point.
64
Schopenhauer contrapõe ciência e arte como dois tipos de conhecimento de naturezas
distintas. Tanto a ciência quanto a arte visam ao mesmo mundo real que se apresenta à
consciência. O que as diferencia e até mesmo opõe é a maneira como trabalham seu
objeto. A ciência enxerga no mundo apenas um de seus lados, o lado exterior, que se
apresenta como matéria, cujo ser consiste em atuar. Ela trabalha com a imagem temporal
do mundo. A ciência define o domínio ôntico e a arte, o ontológico. A ciência é um
conhecimento conceitual que visa, apenas, a explicar a realidade. Seu objeto é “um
recipiente inanimado”. Assim como a razão, o conceito só oferece aquilo que recebeu de
outra origem. Por si mesmo, o conceito é estéril para falar da essência dos objetos. A
arte, ao contrário, é o conhecimento do conteúdo das coisas, acessível apenas pela
contemplação pura. O conhecimento da ciência é abstrato e pragmático; o da arte é
intuitivo e desinteressado. A ciência trabalha sempre em vista de fins utilitários; é um
simples instrumento da vontade. A arte e seus objetos, ao contrário, têm um fim em si
mesmos, num repouso que escapa à pura relatividade de uma realidade que promete sem
nunca ser. O conhecimento científico se atém à representação; é racional e com os
conceitos da razão não se sai da superfície. A arte, ao contrário, tem na afetividade a
forma de recepção de um mundo que atrai e impulsiona o homem a querer desvelá-lo.
64
PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer.Paris. Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, p.122.
56
Seu modo de conhecimento é vertical, corta perpendicularmente a superfície, em
qualquer de seus pontos, enquanto o da ciência é horizontal: “Este último tipo de
consideração é comparável a uma linha infinita que corre horizontalmente; o primeiro,
por sua vez, a uma linha vertical que corta a outra linha num ponto qualquer.”
65
O
cientista e o homem comum lançam sobre as coisas um olhar apressado. No entanto, é
preciso olhar as coisas com “olhos de artista”, com “a força interior duma alma artista” e
assim poder isolar a Idéia. Esse “ver” só pode ser intuitivo uma vez que só através da
intuição é possível atingir o “fundamento e a fonte de toda verdade”
66
.
Como indivíduos somos submetidos ao princípio de razão, conhecemos as imagens
multifacetadas do ser, enclausuradas nas formas do espaço, do tempo e da causalidade. O
mundo é a imagem do ser refletida no espelho que é o intelecto; “só neste, como o
verdadeiro locus mundi (lugar do mundo), é que se manifesta o mundo objetivo.”
67
O
conhecimento das ciências se dá nesse nível, porque elas nada mais consideram nas
coisas que relações pontuais, sistematizadas a partir da subordinação do particular à
universalidade dos conceitos. Neste tipo de conhecimento, fica-se preso à representação,
já que constitui uma totalidade fechada que não tem, nos seus próprios meios, nenhum
fio que conduza além de si mesmo. Se fôssemos apenas seres que representam, então o
caminho para a coisa-em-si estaria totalmente fechado para nós. Só o outro lado do nosso
próprio ser pode nos dar uma abertura para o outro lado do ser em si das coisas. Este lado
é a nossa vontade.
Sua reflexão se orienta pela busca do sentido do ser, a partir do seu próprio ser
individual, enraizado no mundo. Ele parte da vontade vivida por dentro para
65
Mundo, p.254.
66
Ibidem, p.106.
67
Fragmentos, p.118.
57
compreender o mundo, com a intenção de aprender a conhecê-lo e apreender-lhe o
verdadeiro sentido. O conhecimento que se aplica à essência em si de todos os
fenômenos nos advém por um impulso interior de liberdade. A idéia de liberdade para
Schopenhauer diz respeito à essência mesma de todas as coisas. Sua filosofia nasce,
segundo ele, da terceira antinomia kantiana, cujo objeto era a idéia de liberdade.
Desenvolvendo a questão kantiana de que ”O conceito de liberdade pode tornar
representável uma coisa-em-si no seu objeto (que é, pois, de fato, a vontade), mas não na
intuição; pelo contrário, o conceito de natureza tornar representável verdadeiramente seu
objeto (Gegenstand) na intuição, mas não como coisa-em-si”
68
, Schopenhauer transporta
o que Kant diz unicamente do fenômeno humano para todo fenômeno em geral, a saber,
que a essência em si é algo de absolutamente livre. Como atingir esse “em-si”, que se
apresenta ao espírito eternamente em ação, a não ser contemplando as obras de arte e a
natureza, demoradamente.
A contemplação é o nível elevado do conhecimento, ponto inicial do contato humano
com o belo, atingindo, a partir daí, o “estado estético”, um tipo de experiência que deixa
o indivíduo em suspenso e libera o gênio. A genialidade, ou a intuitibilidade, é a
faculdade de conceber nas coisas suas Idéias. Todos os homens possuem essa
capacidade, apenas em graus e duração variáveis. O gênio tem a maior receptividade e
com isso pode produzir obras de arte para comunicar aos demais, através delas, a Idéia
apreendida. Para Schopenhauer, a genialidade é o “claro olho cósmico”, a “objetividade
mais perfeita”, ausente da própria personalidade, da subjetividade. A genialidade artística
é momentânea; a do filósofo autêntico perdura. Investigativo e imaginativo a um só
68
KANT apud SCHOPENHAUER, Arthur. Critica da Filosofia Kantiana. Os Pensadores. São Paulo. Abril
Cultural, 1980, p.155.
58
tempo, o homem de gênio busca incessante e objetivamente revelar a Idéia que cada
coisa lhe comunica. Essa comunicação constitui a obra de arte. A Idéia presente na obra,
da mesma forma que a presente nos objetos naturais, só é acessível aos espíritos
objetivos, capazes de vivenciar o essencial nas coisas.
A beleza da obra de arte e dos objetos naturais é o essencial das coisas. Ela se esconde sob
a forma. É preciso buscar sob a forma aparente, a beleza escondida. O artista pressente o
que a natureza quer revelar, o que ela se esforça por realizar. Ele a entende, corrige e
ultrapassa. O artista genial alia pressentimento e clarividência. Mal a natureza balbucia,
ele a compreende e expressa suas meias palavras em uma forma bela, isto é, com conteúdo.
Schopenhauer credita esta capacidade ao fato de o homem ser, entre todas as objetivações
da Vontade, a idéia de mais alto grau. Ele pode, assim, antecipar a própria natureza.
Antecipando-a, o artista realiza o ideal. A Arte é uma repetição idealizada do mundo, sem
as contradições que o mundo comporta. Ela é espelho.
Sua Metafísica do Belo é uma meditação sobre a essência íntima da beleza, a verdade
desvelada e apreendida intuitivamente. A capacidade para essa apreensão é a marca do
gênio. Os artistas, ascetas e filósofos compõem o quadro dos indivíduos geniais, capazes
de driblar Maya, a deusa da ilusão, que cobre com seu véu o rosto das coisas, e descobrir
nas coisas a sua essência, desvelando-as. Transitam, subitamente, da condição de
indivíduos a serviço da Vontade à de puros sujeitos do conhecer. Sob seu poder a roda de
Ixion pára, quer dizer, excepcionalmente a Vontade é suspensa. Seu olhar repousa
contemplativo, imóvel e livre sobre as coisas, sem interesse ou desejo em relação a elas.
A experiência estética é essa atitude “desinteressada”. Para se experimentar
esteticamente alguma coisa, tem-se de suspender ou desmobilizar todo e qualquer desejo
em relação a essa coisa. Ao se elevar a esse estágio, o homem torna-se livre. Ele está no
59
cerne do ser (Vontade), no eterno presente, sob o sol meridiano, sem nada o que buscar;
nada a temer. Esta é a fonte originária da obra de arte autêntica, o reino da perfeita
claridade.
Há em Schopenhauer a convicção de que a arte reconduz o homem à sua vivência
originária, perdida em seu movimento de expansão. O homem, ao expandir-se para fora de
si, de sua natureza, criou um mundo próprio representado e vive nele como se fosse real.
Agarra-se às suas realizações, confiantes e seguro nessa vida ilusória. A comunidade
humana forma um contingente de ignorantes, dominados por um princípio cego que os
mantém a seu serviço, aprisionados às formas de sua subjetividade, imersos na ilusão. Sua
intuição filosófica subleva essa condição miserável a que a maioria dos homens é reduzida
e da qual ele tenta subtraí-los. Lukács afirma, na sua Estética, que esta atitude é
característica dos pensadores estéticos da idade moderna, desde Schopenhauer até
Heidegger, que consideram “como uma de suas principais tarefas polêmicas a luta contra
esse sentimento de segurança, contra sua suposta cegueira, limitação, contra a decadência
que segundo esses filósofos se manifesta nela (subjetividade)”.
69
Schopenhauer concebe a arte como porta de salvação. Ela é a “câmara escura” que
evidencia a idéia. Ele faz uma analogia da arte com o processo de revelação fotográfica em
que, para revelar a imagem do filme, é vedada a passagem da luz exterior. A arte, por sua
vez, depura as idéias, separando-as de tudo o que, na realidade efetiva, as obscurece. Pelas
mãos do gênio, emerge a verdade. A obra de arte revela o quid de que é feito o universo,
que só o gênio alcança. Com ela, a ilusão se desfaz e o caminho iluminado pela verdade
conduz à salvação.
69
Estética, p.142.
60
É através da arte que o conhecimento subjuga a vontade e se liberta do querer. A arte
atinge o âmago do fenômeno, a realidade una e verdadeira que se manifesta e que o gênio
repete e comunica nas artes plásticas e na poesia. Na investigação que Schopenhauer faz
das diferentes formas de arte, ele analisa como, em cada uma delas, a obra atinge a meta
comum universal, que é a de se constituir em meio facilitador para o conhecimento da
Idéia e, por meio do prazer que esse conhecimento desperta, o prazer estético, consolar os
indivíduos das dores das carências existenciais. Já o artista é o intermediador desse
conhecimento. Ele engendra a obra como a semente engendra a planta. Além disso, ao seu
dom inato de “ver” a realidade, acrescenta a técnica da arte que é a maneira como coloca
seu olhar em nós, nos empresta seu próprio dom. Dessa forma, em maior ou menor grau,
todos podem participar da sua ação salvadora.
A salvação pela arte é provisória. Tão de imediato quanto o indivíduo foi alçado à
contemplação objetiva da idéia, logo retorna à subjetividade e à escravidão do princípio de
razão. A força da idéia detém, por instantes, o curso de seus desejos, mas não é suficiente
para pôr fim a eles. A objetividade é espelho. Muito poucos conseguem se fixar nele mais
tempo do que a natureza exige para seu próprio cuidado.
Assim como a arte tem no mundo imanente seu objeto, expondo-o simplesmente em seu
conteúdo essencial, sem dele oferecer qualquer explicação; também a filosofia tem neste
“mundo efetivo da cognoscibilidade“ sua “matéria e limite”. A filosofia, tanto quanto a
arte, busca a significação real do mundo. A intuição é seu método e a contemplação seu
fim. A Filosofia, pois, só pode trilhar o caminho da arte e uma Filosofia somente
receberá este nome se se constitui em uma obra de arte. A tarefa do filósofo, como a do
artista, é a intuição da essência e sua comunicação. Esta intuição nasce da atitude
contemplativa frente ao objeto. O filósofo demora-se em sua contemplação, prende seu
61
olhar às coisas; admira a beleza das obras de arte e da natureza, fala com elas e ouve o
que elas têm a dizer. Ele se despe do egoísmo essencial.
Nesse diálogo com as coisas, o filósofo apreende a essência e encontra um sentido para a
existência. Ele não quer explicá-la, mas compreendê-la e tornar “compreensível in
concreto, isto é, como sentimento a cada um”. A filosofia, como a arte, não quer encontrar
uma causa para o mundo, muito menos uma razão para sua existência. Vale para a filosofia
a definição da arte, pois são ambas modos “de conhecimento independente do princípio de
razão”. No recôndito da idéia, além do entendimento ordinário das coisas e de suas
relações, descobre-se que não há causa geral e absoluta da existência de nada no mundo,
apenas uma causa relativa, a partir da qual uma coisa existe num espaço e num tempo
determinado. O mundo é sem finalidade; não há um absoluto a que se possa chegar.
Diante dessa constatação, Schopenhauer assume a firme decisão de ultrapassagem do
mundo visível como objeto de conhecimento discursivo, subsumido aos conceitos, para
encontrá-lo em sua essência, camuflada em ilusória multiplicidade. Concentra-se em sua
experiência interna e nela descobre o interior do mundo, o lado invisível das coisas
externas e que em si mesmo se mostra como a essência íntima de tudo. Trata-se aqui, é
importante frisar, de uma essência que nos dá o sentido da própria existência do mundo.
Schopenhauer encontra nessa interiorização a identidade de todas as coisas. O filósofo não
é um anjo alado, ele tem sua raiz na natureza; ele é natureza antes de ser intelecto. Neste
ponto, ele conjuga as doutrinas de Platão, Kant e Hinduísta. Da leitura das Upanixade,
Schopenhauer toma contato com uma religiosidade que desconhece a visão antropomórfica
do Deus criador. Brahma, a essência anímica que se manifesta nas coisas, “o princípio do
qual tudo sai e ao qual tudo retorna”, torna-se a sua Vontade.
62
Cap. 4 A concepção da Vontade
A idéia central ou o “pensamento único” de Schopenhauer é a concepção da unidade
universal como Vontade. Ela é o princípio imanente, simples e inconsciente. Tem o
sentimento de si, mas não o conhecimento. Este conhecimento é obtido através de suas
manifestações, de seus “atos originários”, que correspondem, em seu mais alto grau de
objetivação, às idéias. Através das idéias, representações independentes do princípio de
razão, a Vontade se conhece. Todas as suas manifestações se refletem nas idéias, que
funcionam como um espelho. A multiplicidade dos conhecimentos produzidos tem essa
finalidade. São trabalhos forçados. Dentre esses conhecimentos, no entanto, três se
libertam da escravidão: a arte, a moral e a filosofia. A raiz dessa via libertadora está no
homem, sempre esteve, mas foi deixada de lado, suplantada pela impostura de uma razão
subalterna. As diversas teorias filosóficas são todas tentativas de decifração do mistério do
mundo. Se nunca conseguiram foi, segundo Schopenhauer, porque faltou a elas
autenticidade. Seu pensamento vai apontar as falhas de seus antecessores e apresentar a
leitura definitiva da verdade. Seu propósito não é o de negar as conquistas da ciência ou de
se opor, de forma integral, ao conhecimento recebido dos mais eminentes filósofos que
representam a tradição na Filosofia. Ele se retém nas questões que dizem respeito à
exclusão do homem do contexto comum do mundo, que dá origem a uma dualidade
inexistente. A realidade é única e idêntica sob a pluralidade de coisas que nela atuam como
um fim em si mesmas.
Segundo Schopenhauer, há toda uma tradição filosófica a ensinar que representamos o
mundo de coisas que nos rodeiam e que o fazemos sob determinados princípios e
condições. Teorias que se apresentam com roupagens variadas, muitas das vezes obscuras,
63
mas com idêntico fundamento, pois todas têm na lógica ou na matemática a sua base.
Algumas buscam uma origem e um fim para os objetos de nossas representações; outras
fundam essas representações numa razão autônoma. Falam em origem comum, evolução
histórica e dignidade de umas coisas em detrimento de outras. A obscuridade que reina no
campo dessas teorias filosóficas é tão grande que seria quase impossível encontrar uma
idéia verdadeira fundadora de suas leis. Usam uma linguagem que dificulta, quando
deveria simplificar, a visibilidade do conteúdo dos objetos de nosso conhecimento e sua
significação. A filosofia mais parece “um monstro de inumeráveis cabeças”, com a mesma
variedade de discursos.
Dispomos, também, do conjunto das ciências que, de forma geral e unilateralmente, tratam
dessas representações, sob os pontos de vistas de forma e matéria. De um lado, fornecem
quantidade e descrição de suas figuras permanentes em meio às mudanças individuais, e do
outro, explicam as permanentes mudanças de estado de sua matéria, segundo a lei de
causalidade. As primeiras organizam e agrupam as figuras pelas semelhanças e constância
de temas e as segundas informam a regularidade e ordenação de suas mudanças, no tempo
e no espaço, introduzindo-as num domínio legal natural e subsumindo-as a uma força
específica. A diversidade de forças, no entanto, tão distintas em sua forma de atuação,
totalmente concentradas em si mesmas nos graus inferiores, tais como a gravidade, a
eletricidade, o magnetismo, a precipitação química, e se abrindo à medida que se elevam,
de grau em grau, passando de forças inorgânicas às espécies vegetais e animais até atingir
seu último grau nas idéias individuais humanas, têm uma raiz única. Sua unidade é velada
pela diferenciação em graus e, dessa forma, permanecem desconhecidas; são tidas por
inexplicáveis. Tudo porque não podem ser equacionadas. Assim, fundam os diversos
saberes científicos e ficam, elas mesmas, sem uma fundamentação. Sabemos da geração e
64
corrupção da matéria, do antagonismo das forças, da impenetrabilidade dos corpos e da
força de atração da gravidade que atrai a pedra para a terra. Para tudo isso a ciência tem
uma explicação, mas nada informa sobre o que essas forças são e o que cada uma diz.
A ciência e a Filosofia coincidem num ponto que, segundo Schopenhauer, revela seu
estreito relacionamento e, ao mesmo tempo, marca suas fronteiras. Aquilo que para a
ciência é limite, para a Filosofia é começo. O que as ciências podem conhecer se
circunscrevem ao domínio da razão. A Filosofia, ao contrário, é consciente de que todo
saber racional se situa em estreitos limites e não passa de determinações, estritamente,
positivas. O filósofo conhece a impotência da razão para ir além da superfície das coisas.
Sua investigação, pois, tem de recair sobre o lado moral do mundo, sua essência e
significado, traduzindo em discurso a linguagem da natureza, que não é matemática. No
caso específico de seu pensamento, as experiências científicas no mundo físico têm sua
importância pela confirmação, em seus resultados, do que sua filosofia estabelece como
metafísico. O que a ciência não consegue explicar, deixa de lado e nomeia qualidade
oculta, força ou caráter. Sob essa denominação se abrigam as idéias, que congregam as
forças inorgânicas, as espécies e também o caráter inteligível, tudo correspondendo a um
modo de ser, que o filósofo apreende, a partir de si mesmo, intuitivamente, como sendo a
manifestação de uma só e idêntica essência. A filosofia as interpreta e descreve como
manifestações da ordem metafísica, enquanto a ciência explica suas influências mútuas na
ordem física. Essas forças atuam entre si, provocando mudanças em suas faces externas,
segundo sua receptividade. As afecções na sensibilidade vão se constituir em conteúdo
para a infinita e ilimitada variedade de formas, que compõem o mundo intuitivo. Essas
forças são, pois, o elemento dinâmico do mundo. Elas movem, de dentro, os objetos dos
quais a Zoologia, a Botânica e a Mineralogia vão estudar as formas e a Mecânica, a Física,
65
a Química e a Fisiologia vão buscar a causa dos movimentos. A estreiteza dos domínios
da ciência é sua condenação.
Não se chega a essa conclusão olhando o mundo de fora, como não se entra em um castelo
sem portas, desenhando nele fachadas. O indivíduo é uma unidade intransponível do
exterior, mas o filósofo é um dos indivíduos deste mundo que ele investiga. Ele tem a raiz
plantada no mundo; é um corpo entre os demais corpos. Ele não precisa de porta de entrada
para seu corpo; ele já está nele, num ponto de vista privilegiado. Ele se constitui nos dois
lados do mundo: o físico e o moral. Ele se conhece de fora como conhece os outros corpos,
como representação, mas ele se conhece por dentro e pode, por analogia, aplicar este
conhecimento especial a todas as outras representações. O corpo é sua aparência. Sob o
véu da aparência esconde-se, em sua intimidade, sua vontade. Os atos de sua vontade e as
ações de seu corpo se manifestam, concomitantemente. Logo, seu corpo tem um conteúdo
que só se revela para ele mesmo, fornecendo-lhe uma visão dupla de uma só coisa. Sua
vontade é a força que o move de dentro de si mesmo. Da mesma forma, as forças que se
ocultam das vistas da ciência, mostrando-se apenas por seus efeitos, pode ter a mesma
natureza que a sua vontade.
A vontade é o conteúdo do indivíduo e o que dá significação aos seus movimentos. Este
conhecimento se dá pela via negativa, isto é, pelo sentimento. Na autoconsciência, o
sujeito se sente, de forma imediata, como um querer essencial. Este querer é universal. O
indivíduo é um microcosmo porque nele está contido o macrocosmo de forma reduzida.
Sua estrutura é a unidade formada pelo sujeito do conhecer e pelo sujeito da vontade. A
vontade vivida por dentro é, pois, “a chave para seu próprio fenômeno”. Ela é a “força”
interior que lhe dá sentido, motivação e um modo de ser. O indivíduo é a união
indissolúvel da vontade/corpo com o intelecto. A percepção que o individuo tem da
66
própria vontade é imediata e direta. É a mais imediata de todas as suas percepções. Não
se consegue distingui-los claramente, na reflexão, mas se sente a presença de algo na
mente. A vontade forma uma identidade com o corpo e, ao mesmo tempo, por “uma
espécie de milagre”, quase se confunde com o próprio sujeito: “A identidade do sujeito
da vontade com o sujeito do conhecimento, em virtude da qual (e para dizer verdade
necessariamente) a palavra “eu” contém a ambos e os designa, é o nó do mundo e por
isso inexplicável.”.
70
Esta união que somente o sentimento pode separar é a forma universal e primeira; é a
idéia originária do mundo, isto é, de tudo que nos permite dizer: eu conheço. Mas,
enquanto se pode destacar quem conhece do que é conhecido, o “eu quero” é inseparável.
O indivíduo é o ‘EU’, o sujeito que conhece uma vontade. Todos os que dizem “EU” são o
sujeito, em si mesmo incognoscível, sempre querendo conhecer a vontade. Ele não
participa da essência do indivíduo; ele o traspassa. O indivíduo é um só e a vontade o
mundo de coisas que vão ao seu encontro; que o atrai para si, que o escraviza com o único
propósito de se conhecer. Para isto a vontade tem de estar unida a um corpo. Somente
assim torna-se perceptível. São os movimentos corporais que a manifestam. Esses
movimentos decorrem de influências recíprocas com outras vontades. Os corpos recebem
o efeito que ativa, automaticamente, o entendimento e dá origem à intuição do mundo. O
mundo em seu todo visível é manifestação de um Querer único, cego e irracional.
O indivíduo conhece as ações do próprio corpo, mediante intuição do entendimento, na
experiência externa. Nesse caso, seu corpo é objeto mediato, da mesma forma que os
demais corpos o são para ele. Na experiência interna, no entanto, como atos de vontade,
este mesmo corpo é objeto imediato, conhecido somente por ele. Além disso, esse corpo
70
Cuadruple, p.220.
67
pode ser conhecido a priori, na imediatez de sua objetivação, isto é, na unidade subjacente
aos seus diferentes e variados atos, ou seja, no seu querer formal. Nesse caso, não é mais o
indivíduo que conhece e sim o puro sujeito do conhecer, contemplando-o esteticamente,
vivenciando-o em sua idéia, numa intuição intelectual. Aqui ele é a objetidade da Vontade.
Por isso se pode dizer, segundo Schopenhauer, que “a vontade é o conhecimento a priori
do corpo, e o corpo é o conhecimento a posteriori da vontade.”
71
O conhecimento imediato que o indivíduo tem da vontade é inseparável do conhecimento
do corpo. O corpo é a base sensível, o meio para a visibilidade da vontade, assim como a
palavra é o meio sensível de fixação dos conceitos. A vontade quer se conhecer. A
efetivação desse seu querer é o corpo em sua integridade, que é correlato do caráter
inteligível. O caráter deriva de uma resolução formada fora do tempo. No tempo, o que
aparece é o corpo, a exteriorização do ato originário, a que se une o sujeito cognoscente. O
corpo é a sede de suas experiências, que nunca são espontâneas, mas sempre motivadas.
Isto impede o sujeito de abarcá-la em sua totalidade, em sua essência mesma. Ele a vai
conhecendo em seus atos isolados, sucedendo-se no tempo. Tem dela uma visão
fragmentada, condicionada pelo corpo. A experiência interna, acessível à autoconsciência,
não a torna menos dependente da intermediação do entendimento. Toda representação da
vontade passa pelo corpo. Por isso Schopenhauer afirma que o “eu quero” não é só uma
proposição sintética; é também a posteriori. Corpo e vontade são apreendidos em sua
unidade. A distinção que ele estabelece entre os objetos, dividindo-os em quatro classes,
correspondentes às quatro raízes do princípio de razão, em que opõe os objetos da primeira
classe aos da quarta não seria, propriamente, verdadeira, já que a última classe explica a
primeira. A face externa, o corpo, é a representação intuitiva, empírica e completa da
71
Mundo, p.157.
68
primeira classe, que se dá no espaço, e a face interna, o seu conteúdo, é o sujeito da
vontade, a representação da quarta classe. O que afirma, em verdade, é que a divisão dos
objetos do conhecimento em classes distintas é um artifício, assim como o é a divisão em
sujeito e objeto, ou homem e mundo, ou causa, estímulo e motivo. O corpo é a vontade
perceptível, o mundo é a percepção das ações da vontade e as forças que movem o mundo
são manifestações, aparentemente distintas, mas internamente idênticas. É o mistério da
existência, isto é, do próprio homem, o milagre da vida que sua concepção da Vontade
como a essência única pretende solucionar. É uma verdade filosófica, distinta das verdades
lógica, empírica, transcendental e metalógica, que são todas fundadas em relações de
juízos a objetos ou suas formas; passam pelo processo discursivo. Sua verdade tem como
fundamento um juízo que não é representável. Chega-se a ela pela contemplação intuitiva
da unidade de corpo e vontade. Uma de suas expressões é: “o meu corpo e a minha
vontade são apenas um”.
72
Essa unidade dá ao indivíduo um conhecimento duplo e único de seu próprio corpo, que
lhe revela todo o seu funcionamento interno e na inter-relação com os demais corpos.
Mostra-lhe, claramente, que há uma distinção essencial entre o que percebe fora de si
mesmo e o que vivencia internamente. Além disso, converte as violências cometidas sobre
o corpo em sofrimento moral, porque são experiências que afetam, dolorosa, direta e
profundamente, a vontade. O indivíduo, que já é assim considerado pela relação especial
que o sujeito de conhecimento tem com um corpo particular, vê-se diante de duas
possibilidades. Por um lado, pode estabelecer a diversidade, simplesmente, como
condicionada pela ocupação espacial de diferentes pontos do tempo e considerar que todos
são idênticos a si mesmo e a diferença dele em relação aos outros indivíduos é só de
72
Mundo, p. 160.
69
conhecimento. Todos se conhecem de forma dupla, mas única para cada um. O tempo e o
espaço são as únicas condições de diferenciação, isto é, individuação. Pode, por outro lado,
considerar a diversidade sob um ponto de vista essencial. Ele se diferencia de todos os
outros corpos como objeto, isto é, essencialmente. Ele é o único a ter um conteúdo,
enquanto os outros são meras representações. Nesse caso, ficaria patente a prevalência do
egoísmo. Sua realidade confrontaria um mundo fantasmagórico.
Essa última possibilidade, no entanto, não se coloca para Schopenhauer. Todos os
indivíduos coincidem na unidade da idéia e esta na identidade da essência. A pluralidade é
somente uma condição de existência para ela; é a forma pela qual a idéia subsiste. Todos
os indivíduos estão na idéia e a idéia está em cada um. O conhecimento do indivíduo é
meio. O entendimento funciona sob condições. Do lado do sujeito, concorre a lei de
causalidade, conhecida a priori como forma do entendimento e suas subordinadas, espaço e
tempo, que são formas do objeto, mas aplicadas pelo sujeito, dentro dos limites individuais
a que está preso. Do lado do objeto, os motivos são requisitos necessários para ativação do
processo de conhecimento. Em todo esse processo, o que influi e o que é influenciado é
idêntico, uma vez que a atividade é o que constitui a matéria cuja essência é sua
causalidade.
Prevalece, portanto, entre os indivíduos a diferenciação baseada no conhecimento que cada
um, particularmente, tem do modo de atuação do corpo e do conteúdo que o anima e que é
uno com ele. Torna-se, assim, possível, ultrapassar os limites da individualidade e estender
a todos os objetos a mesma existência que o indivíduo conhece em si, em dupla
experiência. O conhecimento filosófico não é outra coisa que essa ultrapassagem. O que a
arte e a moral fazem na prática, o filósofo o faz, teoricamente, na reflexão. A arte, a moral
e a Filosofia se unem na contemplação.
70
4. 1 A escolha do nome
Reconhecida como pertinente a extensão de idêntica existência a todos os indivíduos:
“cada um pode ser apenas uma coisa, porém pode conhecer tudo o mais”
73
, Schopenhauer
afirma que a ampliação desse modo de ser a todos os objetos conhecíveis é uma
conseqüência natural, porque cada um é um ato particular e, como tal, único, mas contém
todos a mesma essência:
Portanto, o filósofo defende a existência, no interior do corpo, de um
sentimento não captável pelo princípio de razão, escapando às suas
regras, e que fornece, por intuição imediata e direta, na
autoconsciência, a chave para a compreensão não só da nossa
essência mas também, por analogia, da essência dos demais
objetos.
74
Cada objeto representado tem uma essência interna, que fica fora da representação, e cujo
modo de atuação se assemelha, “em sua essência mais íntima”, à vontade que vivenciamos
em nós mesmos. Esta semelhança é percebida dentro de uma graduação descendente, de
modo que sua manifestação vai se tornando menos evidente para nós, como que se
distanciando de um modelo, a que mesmo nossa vontade não se identifica, mas de que é a
manifestação mais próxima. Na ausência de um nome adequado para este conteúdo
genérico, pois não se pode ter dele uma representação e, desta forma, nenhum conceito da
razão, já que extrapola seu domínio, Schopenhauer o nomeia Querer (Wille). Em suas
traduções, o termo corrente é Vontade. Os franceses fazem a distinção entre Vouloir e
73
Mundo, p.162
74
BARBOZA, Jair. Schopenhauer – a decifração do enigma do mundo. São Paulo. Editora Moderna Ltda,
1997,p.47.
71
volonté, sendo o primeiro a essência idêntica que se manifesta em todas as coisas e no
homem como vontade.
4. 2 Por que Vontade?
A primeira explicação dada pelo autor é a de uma denominatio a fortiori. Dentre as forças
naturais, a vontade humana é a de maior nitidez e perfeição. Ela é o ato originário que mais
se assemelha à essência geradora do ato e é, também, o mais desenvolvido de todos. A
vontade humana mostra, na paixão, a forma mais violenta e a mais evidente de todas as
manifestações. Ela irrompe da vontade humana. Ora, o conhecimento da vontade é o único
que não se dá na experiência externa, mas é o conhecimento mais imediato que temos.
Além de que a espécie humana ocupa o grau mais alto de objetivação e contém nela,
portanto, todos os demais. A objetivação é uma longa cadeia ascendente. No topo está a
vontade humana. Logo, com muito mais razão, que seja Vontade o nome que as unifica.
Além disso, a experiência da vontade antecede todo conhecimento, até mesmo a forma
sujeito-objeto. As forças naturais, por seu lado, estão fora de toda experiência possível,
mas não a tal ponto que não se possa reconhecer nelas “aquilo conhecido imediatamente de
maneira tão íntima e melhor que qualquer outra coisa”
75
. A mediação necessária do
entendimento na nossa relação com elas não é impedimento para que se as descreva e, até
mesmo, se as conheça de uma certa maneira.
A explicação para a escolha pode ser dada de um outro ponto de vista. A Vontade vai
significar a identidade de todo o universo. Essa identidade ultrapassa a compreensão usual
de qualquer termo. A nomeação é uma prerrogativa da razão. A palavra é a forma pela qual
75
Mundo, p. 168.
72
a razão fixa os conceitos. Estes conceitos são formados pela unificação de representações
intuitivas, baseada em semelhanças. A unidade essencial que a Vontade vai significar não
tem semelhança com nada a que a razão possa alcançar. Segundo Edouard von Hartmann,
o nome que apresenta maior amplitude de sentido na língua alemã é “Wille”. Os demais a
que Schopenhauer poderia recorrer, em sua opinião, tais como, desejo, necessidade,
paixão, são todos mais específicos em seus sentidos e como que subordinados ao de
Vontade. Discorda das críticas à sua escolha, que foram muitas, todas se contrapondo ao
uso de uma denominação tirada da vida consciente, estendendo-a ao domínio de toda a
vida do espírito e mais à natureza inconsciente. Para Hartmann, “existe em nós uma
Vontade inconsciente por nós”. Concorda com a afirmação de Schopenhauer de que os
centros nervosos como meio estão em nós, mas a Vontade somos nós. Num mesmo
indivíduo podem coexistir vários níveis de vontade e consciência. Há, no entanto, uma
Vontade que é minha, da qual tenho consciência de ser única, independente daquela que se
exprime através do meu caráter.
A importância filosófica do conceito de vontade não é nova. Para Descartes, por exemplo,
é a faculdade mais poderosa do homem, por ser ilimitada, sendo ela a marca de sua
semelhança com Deus.
76
Apesar de subordinada à inteligência e orientada por esta em suas
escolhas, sua vontade é dotada do poder de indiferença; “não se encontra encerrada em
quaisquer limites”. O Deus cartesiano tem vontade e inteligência, igualmente superlativas,
enquanto superlativo no homem é só a vontade; o que cria a possibilidade de erro.
Schopenhauer está, exatamente, procurando dentre os fenômenos possíveis de emprestar
seu nome, “o mais evidente, o mais desenvolvido e, além disso, diretamente iluminado
76
“Há unicamente a vontade, que experimento em mim ser tão grande que não concebo a idéia de nenhuma
outra mais ampla e mais extensa; de sorte que é ela, principalmente, que me faz conhecer que eu trago a
imagem e a semelhança de Deus”. Meditações, p.89.
73
pelo conhecimento”. Mas a Vontade schopenhauriana é destituída de qualquer inteligência.
A possibilidade de conhecimento e de transcendência da realidade é humana, melhor
dizendo, é de semideuses, pois somente o gênio contempla a realidade em sua essência, ou
somente a ele é possível desmascarar a Vontade em toda sua maldade.
Também em Kant, já aparece a distinção entre vontade pura, a fonte do dever-ser, e
vontade como capacidade de escolha, que é por ele determinada. Sua vontade (reiner
Wille) é associada à liberdade, autonomia e espontaneidade, que caracterizam a Vontade
schopenhauriana.
Schopenhauer justifica esta sua preferência, relacionando-a com a imediatez de sua
experiência. A vontade é o que de mais imediato se apresenta à consciência. Ela é a
positividade do que, em si mesmo, é incognoscível. A vontade é seu princípio evidente. O
acesso à vontade é dado pelo sentimento, ou seja, pela via negativa. Os sentimentos são
estranhos à razão e, conseqüentemente, não podem ser representados pelo pensamento.
Portanto, sentimento é tudo o que não é conceito. O nome escolhido tinha de se sobrepor a
todo alcance racional. Nenhum se iguala ao de Vontade.
Toda a realidade do mundo está compreendida naquilo que podemos conhecer. Vontade e
representação são os únicos elementos disponíveis ao conhecimento do sujeito. As
distinções entre as duas são muitas, a começar por sua relação com o conhecimento, com a
presença ou ausência deste. A Vontade constitui um mundo completamente oposto ao que
é iluminado pela consciência. O mundo consciente é composto pelas idéias em seus
variados graus. A Vontade é o principio metafísico sem inteligência que é apreendido em
suas manifestações pelo cérebro. A representação é o produto do cérebro e este mesmo
cérebro é manifestação da Vontade cega, alheia ao pensamento, inconsciente. A
representação é sua manifestação fenomenal.
74
Toda representação tem como fundamento o princípio de razão e, por isso, se caracteriza
pela pluralidade e determinação, devidas ao espaço e tempo. A Vontade, que fundamenta
todas as coisas, até mesmo este princípio, é a unidade fundamental, não fundada. Ela é a
unidade originária da pluralidade a que não se contrapõe porque cada nova unidade a
ilumina em sua unicidade. É a unidade de Pitágoras.
Dessa forma, não pode ser entendida como uma unidade conceitual e sim como unidade
metafísica. Não se chega a ela por abstração de seus inumeráveis fenômenos. Como
unidade essencial, está fora do tempo e do espaço; é intemporal e indeterminada. Espaço e
tempo são as condições de possibilidade da existência. A Vontade é essa possibilidade; ela
é o reino do possível.
A Vontade é a essência intima de todos os fenômenos; é a “coisa-em-si”. Todo o mundo
fenomenal, do singular ao geral, tem nela seu núcleo, seu sentido e sua significação. Tanto
a conduta racional do homem quanto a força natural cega têm a mesma origem. Os
processos vitais e vegetativos do corpo, tais como a digestão, secreção, crescimento,
reprodução, são estímulos destituídos de qualquer consciência. São funções cegas; são
sinais de sua presença, que se manifestam espontaneamente. Ela está presente no caráter do
homem e na propriedade da pedra. A diferenciação no seu aparecer é uma questão de grau
apenas, pois, essencialmente, são idênticas. Sua manifestação mais clara se dá na vontade
humana. Para conhecê-la, pois, basta se ater a este objeto e aprofundar sua investigação
com a firme intenção de aprender e apreender sua essência. Quanto mais próximo de nós é
um fenômeno mais se o ignora, exatamente por ser o mais habitual. São a estes que se deve
prestar maior atenção. O extraordinário não está nos grandes eventos e sim na
singularidade, na exceção. Conhecendo a essência plenamente em si mesmo, conhece-se o
75
mundo inteiro. Entre o macro e o microcosmo não há distinção. A Vontade em sua
identidade está inteira nele. O indivíduo carrega dentro de si o universo reduzido.
A Vontade é sem fundamento. Isto se revela em seus atos originários. Todos os seus atos
se manifestam, espontaneamente, sem motivação ou qualquer determinação. Eles não são
resultantes de qualquer processo de deliberação. Essa ausência de fundamento aparece de
forma mais clara, no querer humano. O homem em seu caráter inteligível é livre e
independente, porque a idéia também é metafísica. Ao intuir, direta e imediatamente, sua
vontade, na autoconsciência, o homem reconhece sua liberdade. Sua perda advém da
atualização da vontade, de sua existência numa forma especifica. O corpo coloca-a numa
rede de relações temporais, que limita suas possibilidades e a torna sujeita às motivações.
Mas o indivíduo guarda a lembrança da sua unidade constitutiva, da liberdade essencial
que ele perdeu e quer recuperar. Chega a acreditar nessa possibilidade. No entanto, “apesar
de todos os propósitos e reflexões, não muda sua conduta”; tem de conviver com um
“caráter por ele próprio execrado” e seguir um caminho que já fora, previamente, traçado.
O desabafo amargo do filósofo parece ter relação com o episódio em que foi instado pelo
pai a escolher entre seguir sua vocação intelectual ou viajar pela Europa e, na volta,
abraçar a tradição familiar e dedicar-se ao comércio. Para seu espanto, optou por esta
alternativa, embora detestasse a idéia.
A Vontade é incondicionada. Ela é o manancial de que se alimenta a energia latente ou
ativa na natureza. A gravidade no reino inorgânico, o estímulo nas plantas, o motivo para o
animal têm a mesma natureza inconsciente sob o seu aparecer como objeto para o
entendimento. A Vontade se apresenta como tendência que impõe movimento progressivo,
sem paragem, sem alvo. Todo movimento, no entanto, converge para ela mesma, de forma
que ela é um só ponto que limita no presente a sucessão infinita dos fenômenos passados e
76
futuros. O tempo tem uma só dimensão, o agora da vida, do movimento, da inteligência
que existem na identidade da Vontade e pela Vontade. Repouso e movimento são estados
indiferentes para a Vontade. O repouso é a unidade que contém o movimento, assim como
o presente abarca passado e futuro. Por isso, todos os corpos tendem a manter seu estado
atual e resistem às mudanças.
A Vontade é indivisível. Todas as suas manifestações têm a mesma identidade. O
organismo é uma idéia superior que submeteu as inferiores por uma assimilação triunfante.
Ela tende sempre para o mais alto grau de objetivação. Não há divisão democrática: a
Vontade abandona os graus inferiores para se manifestar com toda energia na idéia
superior. Sempre há uma idéia vencedora.
A Vontade é indiferente, totalmente alheia à luta encarniçada das formas pela matéria. A
visibilidade, que é toda a sua finalidade, é o que importa. Sua manifestação nos diversos
graus de objetidade não quebra sua unidade. Ela se mantém idêntica. A multiplicidade dos
fenômenos não lhe diz respeito. É sempre a mesma Vontade que aparece por trás das
imagens que, de maneira encadeada, preenchem o espaço e, sucessivamente, desaparecem
na infinitude do tempo. Tudo é sua visibilidade. Do mais inferior dos graus de sua
objetidade até o homem, sua mais clara e perfeita idéia. Nele se concretiza a última
condição de possibilidade de sua aparição. Mas ele não se isola dos graus inferiores. Cada
grau de objetidade é condição do posterior e a seqüência, crescente e decrescente, entre os
graus e dentro de cada um dos graus é infinda. Todos os graus inferiores estão presentes no
homem que é, assim, como um universo reduzido, revelando à Vontade, quase na integra,
sua essência. Nele, como a idéia mais adequada, a dupla realidade do mundo, constituída
pela Vontade (possibilidade) e representação (entidade), encontra a unidade. Schopenhauer
retoma a idéia de trindade em sua teoria. A Vontade existe por intermédio da idéia.
77
Em toda a natureza há uma necessidade interna e externa. A interna responde pelos graus
ascendentes de objetidade da Vontade (as idéias) e a externa pela subsistência das espécies
que se alimentam umas das outras. Como tudo é Vontade e nada havendo fora dela, e
sendo ela esfomeada, a Vontade se alimenta de si mesma. Machado de Assis, num de seus
poemas, assim a descreve: “Sei de uma criatura antiga e formidável, que a si mesma
devora os membros e as entranhas, com a sofreguidão da fome insaciável”.
A Vontade é impulso cego, surdo e sem consciência. Totalmente misterioso e obscuro.
Revela toda sua força na sua mais baixa manifestação, que corresponde à natureza
inorgânica. Nestes corpos reina a semelhança e a regularidade. Não há neles
individualidade; apenas individuação. Sua manifestação no reino vegetal também é
inconsciente. A mesma obscuridade aparece na parte vegetativa da vida dos animais, em
sua reprodução e desenvolvimento. Sua alimentação já demanda uma procura e, portanto,
conhecimento. Desde que nasce, o animal apela pelo alimento e logo tem de se locomover
para obtê-lo. Precisa do conhecimento para ir à sua caça, uma vez que ele é “indispensável
à conservação e propagação da espécie”. Toda a animalidade se caracteriza pela posse de
uma dupla face. O que na natureza era só vontade, agora é também representação. A
vontade torna-se objeto do sujeito que conhece. Ela irrompe do seio das trevas para a luz.
Mas seu conhecimento infalível, enquanto agia sozinha, torna-se incerto. O mundo da
representação é um estorvo para ela. Com ele surge a ilusão.
A Vontade persegue um fim e não pode se contentar com o conhecimento intuitivo do
animal, aprisionado ao presente. Ele revela sua aparência, mas nada diz de sua
interioridade. Ela precisa da razão para isso. Ascende mais um grau e se manifesta no
animal humano, extremamente frágil, complicado e carente, que tem no conhecimento
duplo (intuitivo e reflexivo) a sua resistência. Com o entendimento fixo no presente e a
78
razão levando-a do passado ao futuro, a Vontade imagina alcançar plena e perfeita
consciência de suas decisões. Ledo engano. Sua infalibilidade inicial arrefece no
conhecimento apenas intuitivo dos animais e quase desaparece entre os homens. A
deliberação assume o lugar do instinto, mas com ela traz a hesitação e a incerteza.
Os conhecimentos intuitivo e racional são os meios que a Vontade encontrou para se
conservar e perpetuar nos graus superiores de sua objetivação. São serviços forçados como
qualquer outro realizado pelo corpo. A libertação desses serviços é privilégio de alguns
homens, dos gênios, como vimos ao tratar da arte. Em sua rejeição do jugo da Vontade, o
gênio torna-se o “puro e claro espelho do mundo”, liberta o indivíduo, refletindo a idéia em
sua pureza e claridade. A resignação leva o homem mais adiante; nega a Vontade e, com
isso, redime o mundo.
A Vontade é comparável a um monstruoso organismo, cuja manutenção e conservação é
representada pela organização de todos os seres vivos em organismos reduzidos, divididos
em classes, espécies e gêneros, como se cada divisão correspondesse a um seu ato distinto
e gradual e como se cada ato correspondesse a uma função que, no seu todo, respondesse
por uma finalidade interna e externa do organismo total. O gênero seria representado pela
humanidade ou pela Idéia de homem, que é justaposta ao caráter inteligível kantiano ou
mesmo a Jesus. Na parte dedicada à ética, Schopenhauer irá relacionar o pecado a Adão
(afirmação da Vontade) e, por sua descendência, a todos os homens, enquanto a redenção é
realizada em Jesus (negação da Vontade).
Schopenhauer explica essa finalidade pela indivisibilidade da Vontade, por sua unidade e
identidade, mantida em cada fenômeno. Cada idéia em seu grau é um ato isolado da
Vontade e, por sua vez, os fenômenos são, também, atos isolados e simples, mas todos
idênticos na essência. A diferenciação das idéias diz respeito à expressão em maior ou
79
menor grau da essência. O homem é o último grau ou a máxima Idéia que mais
adequadamente se assemelha à essência. Nele se torna possível retornar, pela via negativa,
à consciência de si, como idéia do processo de conhecimento e não como participante do
processo: “no homem o caráter empírico é peculiar a cada individuo (...) pode ir até a
completa supressão do caráter da espécie mediante a auto-supressão de todo o querer.”
77
O
corpo é suprimido de sua funcionalidade voluntária. A regularidade da lei de motivação é
quebrada e a capacidade de influência dos motivos é aniquilada. A necessidade que a
atividade cerebral impunha é vencida e o homem se identifica à idéia originária do seu ato
(ele mesmo como caráter particular) e que era meio para que o gerador (a Vontade) se
conhecesse. A negação de seu caráter empírico instala-o na identidade de sua
personalidade, no estado de liberdade. Sua existência temporal mergulha na essência ideal
do caráter inteligível. Daí em diante ele é inteligibilidade pura. Seu nome é liberdade.
77
Mundo, p.221.
80
Cap. 5 O conceito de liberdade e o papel da consciência na sua fundação
A liberdade e o fundamento da moral são, segundo Schopenhauer, os dois problemas
fundamentais da ética. Tanto o desenvolvimento de sua teoria da liberdade quanto o da
fundação da moral surgiram como resposta a questões propostas em concurso e constituem
acréscimo à obra principal. Os dois Problemas Fundamentais da Ética é fruto da união
desses dois temas, embora tenham sido produzidos em épocas distintas. Na introdução da
obra, Schopenhauer apresenta como justificativa dessa unificação a identidade da fonte,
que torna as duas doutrinas intimamente afins. Segundo o autor, não se pode falar em ética
sem tomar como pressuposta a ela a liberdade e a esta, por sua vez, uma base metafísica.
Ele não está falando de relação entre liberdade e ética ou entre liberdade e fundamento.
Sua análise é mais profunda e tem como objetivo demonstrar que toda discussão filosófica
remete a um campo originário, um ponto comum no meio de tudo, de onde tudo parte e a
que tudo retorna. Portanto, a reunião dos dois tratados é uma exigência da sua própria
natureza e encontra seu lugar na obra O Mundo como Vontade e como Representação,
mais especificamente no quarto livro, pois ambos apresentam exaustiva e analiticamente os
conceitos tratados, sinteticamente, na obra principal.
A liberdade é um conceito chave para a compreensão do pensamento de Schopenhauer. É
tão importante que, á pergunta de concurso da Academia de Ciências da Noruega, ele
responde com um tratado. Aliás, liberdade, loucura e morte são as idéias que,
continuamente, dominam seu pensamento subjetiva e objetivamente. Elas são, ao mesmo
tempo, a obsessão de sua subjetividade e presença objetiva constante como forma de
81
libertação. Ele se sente prisioneiro de uma Vontade que não é a sua, de uma melancolia
que não é apenas um sentimento romântico e que o mantém alerta.
78
A consciência abstrata
da morte, comum a todos os homens, tornou-se concreta, para ele, de maneira abrupta, com
o suicídio do pai.
79
No tratado sobre liberdade, Schopenhauer discute a relação entre liberdade e
autoconsciência. É sobre essa discussão que vamos nos debruçar, numa tentativa de
elucidação do significado que ele empresta ao conceito de liberdade. O que foi perguntado
pela Academia: “pode-se demonstrar a liberdade da vontade humana a partir da
autoconsciência?”. Para o autor, na pergunta citada estão embutidas, na verdade, duas
questões, uma aparente e outra de fundo. A principal refere-se à gênese da liberdade, sua
fonte originária, seu solo. A liberdade já é um pressuposto. A questão de fundo é: qual o
papel da consciência na fundação da liberdade? A segunda, mais importante para
Schopenhauer, é a que pressupõe a discussão sobre a liberdade mesma da vontade humana.
É em relação a esta que serão levantados todos os conceitos principais de sua teoria
filosófica e seu fundamento metafísico.
De imediato, Schopenhauer considera que a pergunta da Academia só pode se referir à
liberdade moral, pois, filosoficamente falando, somente nesta ordem da realidade a
liberdade se coloca como um problema. Situando, pois, a questão no domínio moral, ele
vai negar à autoconsciência qualquer possibilidade de fundação e de princípio de
demonstração da liberdade. Primeiro, a liberdade não é um conceito demonstrável. Ele é
78
Ao falar sobre a loucura, Schopenhauer relata suas visitas aos manicômios e seu contato com os loucos.
Pode ser simples curiosidade, pesquisa de campo ou então é a forma como segue os conselhos dos budistas ou
de Sêneca. A objetivação de um pensamento obsessivo é uma atitude libertadora e salvadora.
79
A respeito do tema da morte, que constitui o parágrafo 54 do Mundo, afirma Borges a humildade do
filósofo, dada a profundidade de sua concepção.
82
negativo; positivo é seu contraposto, o obstáculo ou a necessidade. Toda demonstração é
regida pelo princípio de razão e recai sobre os conceitos situados em seus limites.
Segundo que, consciência e liberdade pertencem a domínios distintos: o da consciência é
a existência e o da liberdade é a essência. Não que se trate de duas realidades. Não há
dualidade entre essência e existência. São ambas imanentes. Schopenhauer concebe a
identidade essência-existência como uma realidade que se desdobra em dois aspectos,
profundamente distintos. O existencial é submetido à necessidade, que é sempre relativa,
enquanto o essencial é o da absoluta liberdade. O domínio da consciência se situa, assim,
muito aquém daquele que comporta a moral. Ele, então, concluirá que, em sua essência, a
vontade humana é livre. Essa liberdade, no entanto, é formal e virtual. Quanto à sua
atuação, afirma, não há liberdade da vontade humana, uma vez que o agir do homem está
“submetido a mais estrita necessidade”
80
. Cada um dos atos do indivíduo remete à
Vontade que o atravessa e determina sua atuação, como afirmação de seu querer
onipotente. A liberdade moral no fenômeno humano somente se manifesta como exceção
ou, como diz o autor, “como contradição do fenômeno consigo mesmo”: a liberdade do
homem está em se decidir pelo não querer, pela negação de sua essência. É um tipo
superior de liberdade, isto é, transcendental. A presença de Kant se faz sentir, como
acontece em todo o desenvolvimento de seu pensamento, na distinção entre fenômeno e
80
Livre e necessário têm sentidos opostos. No caso, necessário se opõe a voluntário, em sentido negativo e
em sentido contrário. No primeiro caso: (necessária é a ação que não só não pode não se produzir como não
pode ser voluntária). No sentido de contrário: (necessária é a ação que se produz sob violência ou coação,
contrária ao que se faria em condições normais, fiel ao apetite no animal ou à resolução humana). Há ainda as
ações que se dão por necessidade de preceito ou por submissão servil. Livre deriva de “liber” (livrar) ou
“libet” (agradar). No sentido que predominou na Escolástica, necessária é a ação divina e a de alguns homens
escolhidos por Deus. Indica superação da vontade individual ou, em Deus, absoluto despojamento. Segundo
Suarez, “nunca ninguém duvidou, nem pode duvidar, de se os homens, em muitas de suas ações, agem
espontaneamente e movendo-se e aplicando-se à obra por própria vontade, prévio o conhecimento, senão que
o submetido a controvérsia foi se neste mesmo voluntário se mescla a necessidade e a determinação a uma só
coisa”.(Disputaciones metafísicas. Disputación XIX-Sección II, p.331). Em Schopenhauer, “ser necessário”
significa tão somente “seguir-se de um fundamento suficiente”.
83
“coisa-em-si”. Toda a positividade fenomênico-existencial é regida pelo princípio de
razão suficiente e constitui o aspecto da realidade que é objeto de conhecimento da
razão. Somente a “coisa-em-si” é livre, quer dizer, a Vontade, essência fundamental de
tudo, não é apenas livre, é onipotente: “Dela provém não só seu agir, mas também seu
mundo(...):ambos são seu autoconhecimento e nada mais”
81
, enquanto a vontade humana,
mesmo sendo o mais adequado de seus atos originários, é manifestação e, portanto,
determinada pela necessidade: “segue seus fins à luz do conhecimento”. A vontade
divide seu poder com a razão. A natureza sem fundamento da vontade é limitada pelo
princípio racional, que a submete em seu agir. Nesta limitação, radica a possibilidade de
conciliação entre a onipotência da Vontade e a necessidade da vontade humana. Este
seria o papel fundamental da responsabilidade, cuja origem é o conhecimento de si como
a fonte dos próprios atos. É um conhecimento compartilhado por todos os homens, pois
nasce da simples posse da razão que, mais do que assinalar a distinção entre animais e
homens, concede a estes a liberdade em relação ao presente e a capacidade de
discernimento, uma função da faculdade de juízo.
82
Com sua “faculdade dos conceitos”,
os indivíduos criam a realidade abstrata, onde não há só presente, mas também, passado e
futuro, isto é, um horizonte de possibilidades. Esta gama infinita de possibilidades cria a
ilusão da aparente liberdade ativa humana que se radica no fato de “ser a Vontade
conhecida imediatamente, e em si, na autoconsciência”. Este conhecimento imediato, por
outro lado, evidencia a vontade do indivíduo como a fonte originária e, essencialmente
livre, dos seus atos. Ele, então, assume, moralmente, sua autoria, responsabilizando-se
81
Mundo.p.355
82
O papel da razão para o individuo é semelhante ao da História para os homens. Cada povo toma
consciência de si, de seus feitos e destino, através da narração histórica. Os eventos narrados “são as letras a
partir das quais se pode ler a Idéia do homem”(M.p.251).
84
por esta: “Esse conhecimento imediato da própria vontade é também aquele do qual
surge na consciência humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como
criadora do mundo, coisa-em-si, é livre do princípio de razão.”
83
Schopenhauer apresenta três conceituações de liberdade, a física, a intelectual e a moral. A
primeira é seu sentido originário, imediato, popular, acessível à compreensão de todos. É
tão simples e limitada quanto à própria autoconsciência a cuja esfera pertence. A segunda é
ainda mais restrita e somente é lembrada para compor o conjunto. Quanto à terceira,
receberá do autor total atenção e um detalhamento que incluirá o confronto entre a vontade
e a autoconsciência e o confronto entre a vontade e a consciência das outras coisas. Além
disso, recorrerá aos predecessores, na busca por aliados que respaldem sua concepção
determinista da conduta humana. Determinismo e necessidade são tomados como
sinônimos. Ele receberá, principalmente de Priestley e sua Doutrina da necessidade
filosófica,
84
a crença no poder da influência dos motivos sobre a vontade, de tal forma que
seria impossível que uma ação se desse diferentemente da que ocorreu, mantidas as
mesmas condições. O princípio determinista, aplicado aos fenômenos naturais e condutor
das ciências na busca pelas relações constantes desses fenômenos, que essa determinação
possibilita, é estendido aos atos de vontade como necessidade.
Schopenhauer apresenta diversos opositores, como ele, do “livre arbítrio” humano,
concebido, na sua opinião, para encobrir a incoerência entre o criador e a criatura, isto é,
entre o bem intrínseco à criação, pela bondade do criador, e a efetividade do caráter
maléfico da existência. Relaciona-os, todos, um grau abaixo de si mesmo, pois, segundo
83
Mundo. P.626
84
Schopenhauer o relaciona entre seus predecessores e, inclusive, como aquele que, de forma mais clara e
convincente, afirmou a necessidade dos atos de vontade. Priestley defende um determinismo fundamental em
que, não só os atos de vontade mas a totalidade da atividade mental humana é fundada na fisiologia do
sistema nervoso, isto é, tem explicação materialista.
85
ele, nenhum outro filósofo teria solucionado a questão da liberdade com tal clareza quanto
ele o fez. Sua solução opera uma inversão entre os domínios moral e físico porque, se neste
não há nenhuma liberdade, no primeiro reina a absoluta ausência de necessidade.
85
5.1 O que é a liberdade?
Schopenhauer começa por definir o conceito de liberdade como negativo: liberdade é
ausência de obstáculos; inexistência de qualquer impedimento à consecução das ações ou
ausência de necessidade. O obstáculo é o positivo e, de acordo com sua índole, determinará
os três tipos de liberdade: a física, a intelectual e a moral.
A liberdade física diz respeito à natureza como um todo e, tratando-se dos animais, da
possibilidade que eles têm de se moverem, voluntariamente, uma vez conhecido seu
objeto. Seu obstáculo é material. Dentre os muitos exemplos que Schopenhauer oferece
estão ar livre, a vista livre, imprensa livre, corrente d’água livre e povo livre. A liberdade
política é considerada dentro desta conceituação e se refere ao povo que estabelece as
próprias leis a que irá obedecer.
A liberdade física, segundo Schopenhauer, não apresenta controvérsia e sua comprovação
na experiência é muito fácil. Além disso, permite a inversão do seu caráter, inicialmente
negativo, em positivo, quando é considerada do ponto de vista das ações: uma ação livre é
aquela que ocorre em conformidade com a vontade: “Segundo isto, os homens e os animais
85
Suarez relaciona alguns filósofos antigos, entre eles Demócrito, Empédocles e Heráclito, que mesclam
necessidade e determinação às ações, mesmo às dos homens. Segundo eles, haveria uma necessidade fatal nas
ações e seus efeitos em tudo que estivesse sob a influência dos céus, pois tudo seria conectado, inclusive a
vontade humana. Faltou a esses pensadores, segundo Suarez, declarar se esta necessidade que atribuem às
ações humanas teria origem na própria natureza do homem ou seria, apenas, determinada por causas externas
a ele mesmo, como se depreenderia do que disseram. Para serem coerentes, afirma Suarez, teriam que
declarar que “esta necessidade se funda também na intrínseca natureza do homem, porque nele não existe
faculdade alguma que por sua natureza seja indiferente em suas ações”.
86
são chamados livres, neste significado físico do conceito de liberdade, quando nem laços
nem cárcere nem paralisia, isto é, em geral nenhum impedimento físico, material,
obstaculiza suas ações, senão que estas acontecem de acordo com sua vontade”.
86
A liberdade intelectual é, segundo ele, aparentada à liberdade física e já recebeu sua
conceituação definitiva de Aristóteles. O homem é, intelectualmente livre, quando “pode
exteriorizar-se sem impedimento, conforme a sua própria essência, quer dizer, suas ações
são o puro resultado da reação de sua vontade aos motivos que se lhe apresentam no
mundo real, tanto a ele como a todos os demais”.
87
O intelecto é o meio através do qual o
mundo exterior atua sobre a vontade. O micro e o macrocosmo se interligam por meio
dele. Ele é instrumento e a vontade depende de sua normalidade para responder aos
motivos que a ativam. Sob impedimentos, seja por uma apreensão obscura dos motivos,
seja por uma visão distorcida dos fatos ou pelo transtorno de suas faculdades mentais, o
homem não pode ser responsabilizado ou incriminado, ou o ser apenas parcialmente. A
responsabilidade moral e jurídica pelos atos praticados depende, para o agente, do estado
sadio de sua faculdade cognitiva e de circunstâncias favoráveis ao discernimento e
deliberação. Do ponto de vista dos motivos, a vontade pode ser levada à tomada de decisão
enganosa e não premeditada, tal como ingerir ou oferecer a outrem veneno em lugar de
remédio. Pode também confundir um vulto à noite e matar um conhecido, pensando ser
ladrão. Quanto às circunstâncias desfavoráveis, há casos mais extremos que se enquadram
ao tema. Por exemplo, num naufrágio, em que um único instrumento está disponível
(tábua) e um homem se livra de outro que o acompanha, para se salvar.
86
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.38.
87
Ibidem, p.129.
87
A loucura, o delírio, o paroxismo e a sonolência suprimem a liberdade intelectual. Sua
supressão pode ocorrer total ou parcialmente. No primeiro caso, a vontade é dirigida
diretamente pelos motivos e suas decisões, não passando pelo crivo do intelecto, tornam-
se, legal e moralmente, inimputáveis. O agente fica isento de responsabilidade. O homem
louco, por exemplo, não conseguindo sopesar aos motivos que ativam sua vontade os
contra-motivos que a sociedade, ou mesmo seu caráter originário, lhe impõe como regra,
fica totalmente incapaz do exercício da liberdade. O acolhimento e a apresentação dos
contra-motivos à vontade é função do intelecto. Para isto, tem de estar apto e em pleno
funcionamento. Caso contrário, os contra-motivos se tornam inexistentes para a vontade.
Ela age respondendo diretamente aos motivos, sem reflexão, e a culpa é do intelecto. Mas
o intelecto não pode ser castigado. O castigo que as leis e a moral impõem diz respeito
somente à vontade: “Somente ela constitui o homem propriamente dito: o intelecto é
meramente seu órgão, sua antena sensitiva, quer dizer, o meio da ação dos motivos sobre
ela”.
88
Se a atuação do intelecto falha, a vontade fica desonerada de sua culpabilidade ou
ela é atenuada. O código penal é constituído a partir da pressuposição do poder dos contra-
motivos sobre as decisões da vontade.
A supressão parcial da liberdade intelectual está ligada à paixão e à embriaguez. Uma
vontade apaixonada desconhece regras; submete o intelecto à sua cegueira e seu
funcionamento é prejudicado, diminuído ou parcialmente suprimido. Ele perde seu poder
de influência sobre as decisões da vontade; é derrotado pelo impulso sexual. Ao lado do
amor à vida, o impulso sexual é o componente mais forte e ativo da humanidade; sua
mola propulsora. Ele se constitui em “meta final de quase todo esforço humano”.
88
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.130.
88
Prejudica a vida das pessoas, independentemente de origem, ocupação, situação
financeira. Ninguém escapa ao seu jugo e ao seu jogo. Um simples encontro entre um
José e uma Maria, representa, na verdade, a existência das gerações e, através delas, a
realização do fim mais importante da vida humana. Quando a paixão excita a vontade e o
impulso sexual vem à tona, o intelecto é relegado de suas funções. A natureza ilude o
indivíduo, fazendo-o acreditar que respondendo ao seu impulso serve aos seus próprios
fins. No entanto, a verdadeira finalidade é inconsciente. Uma representação material,
intuitiva, que se transforma em motivo interno, domina a vontade e obscurece a
consciência, fazendo com que os contra-motivos, que são meros pensamentos abstratos,
se tornem débeis contrapostos. A debilidade dos contra-motivos e a forte presença da
representação intuitiva privam a consciência do seu instrumento de alarme, o intelecto,
que, prejudicado, não oferece resistência e a reação da vontade é precipitada. Segundo
Schopenhauer, um crime cometido nestas circunstâncias tem de ser considerado como de
responsabilidade atenuada ou até mesmo com total inocência do agente.
A embriaguez também suprime, parcialmente, a liberdade intelectual. Um homem
embriagado tem muitas chances de se deixar levar pela precipitação e agir com toda a
energia de sua livre vontade, sem que seu intelecto tenha tempo suficiente para disparar
sua capacidade de reflexão. Também aqui, Schopenhauer afirma, o castigo não seria
devido porque o agente não está na posse das condições necessárias para conhecimento das
conseqüências de suas ações, ou seja, age em ausência de liberdade intelectual. Nesse caso,
sua responsabilidade recairia, de forma total, sobre o próprio estado de embriaguez.
Quanto à ação propriamente dita, a responsabilidade seria parcialmente suprimida, uma
vez que seu intelecto não gozava do estado de liberdade necessário para que o crime lhe
pudesse ser imputado.
89
As concepções de liberdade física e intelectual não constituem, propriamente, um
problema para as considerações filosóficas de Schopenhauer. No que concerne à liberdade
física, sua inclusão é devida porque ela é o “dado” empírico, a representação intuitiva.
Toda representação abstrata é um reflexo de uma intuitiva e tem, para Schopenhauer, um
fundamento na experiência. Todas as discussões, sustentadas pelos filósofos, ao longo da
história do pensamento, dizem respeito à liberdade moral ou, mais precisamente, ao “livre
arbítrio” do homem. De maneira geral, foi associada à razão, considerada uma realidade
distinta do corpo e superior a ele, constituindo a realidade essencial humana. Sabedoria e
racionalidade tornaram-se sinônimos de liberdade. A Filosofia Moral de Sócrates e a
escola estóica, inspirada nele, deram origem a uma concepção de liberdade numa
perspectiva individual. O indivíduo é a dualidade corpo e razão, estando nesta a sua
essência. Ele é uma razão e o corpo, seu invólucro. A faculdade racional é a única capaz de
conduzir o homem ao conhecimento de si mesmo e de iluminar seus julgamentos. Torna-o
artífice de sua própria salvação. Epíteto chega a afirmar que: “os deuses nos deram o
melhor deles mesmos”.
89
É com a razão que nos livramos dos entraves do corpo, dos
impedimentos que o corpo acarreta. A liberdade é, então, a possibilidade de “dispor de si
mesmo”, de viver sua essencialidade. Para isso, o indivíduo deve libertar-se de tudo o que
é exterior, reduzindo ao mínimo suas “necessidades”. Ser livre é conhecer a “si mesmo”,
recusar a ação e consagrar-se à “contemplação”. O preço da liberdade é a negação dos
desejos “porque não é se fartando de coisas desejadas que se prepara a liberdade, é pela
supressão dos desejos”
90
.
89
Les Stoïciens. Textes traduits par Émile Bréhier. Edités sous la direction de Pierre –Maxime Schuhl.
Entretiens D’Épictete, p.809.
90
Les Stoïciens. Entretiens D’Épictete, p.1060.
90
O pensamento de Schopenhauer vai estar muito próximo desta concepção de liberdade,
embora dentro de uma visão de realidade completamente distinta. As discussões que
ocuparam os filósofos, a partir do século XVI, situam a questão da liberdade numa
perspectiva mais determinista. A dualidade entre razão e corpo se insere num dualismo
muito maior e que opõe liberdade e necessidade. Como afirmar a liberdade do homem e o
determinismo da natureza, sendo este homem parte dela? O problema se transforma na
busca de conciliação entre liberdade e necessidade.
91
A resposta de Schopenhauer à questão da liberdade vai ser direcionada pela transformação
que ele opera na relação entre corpo-vontade e razão. Vai se enquadrar, também, na
solução apresentada por Kant. A realidade essencial é distinta da existencial e suas esferas
não podem ser confundidas. A determinação que vigora no mundo fenomênico não guarda
a menor semelhança com o mundo, inteiramente livre, da “coisa-em-si”. O determinismo
físico é ultrapassado pelo homem em razão de sua inteligibilidade, que lhe concede um
poder autônomo e espontâneo. Se, fisicamente, o indivíduo está submetido às leis da
natureza, moralmente ele é livre ou tem a possibilidade de o ser. Na verdade, a tradição
filosófica moderna até Schopenhauer discutiu a liberdade moral como um embate entre a
vontade e a razão e sob o pressuposto de uma vontade divina. Na vontade está o poder de
ação, enquanto na razão, as leis que a conduzem. Permanece a concepção de homem como
essência racional. Em Descartes, ele é a substância pensante: “enquanto o corpo humano
pode facilmente perecer, a mente humana é imortal por sua própria natureza”.
92
A
liberdade é uma qualidade inata da vontade e consiste em seu poder de dar ou negar
consentimento, quando bem entende. Cada um de nós tem a consciência interior da própria
91
Como conciliar? Há um determinismo universal que, no entanto, não elimina a responsabilidade individual
e, muito menos, nega a moralidade. Liberdade e responsabilidade são indissolúveis.
92
DESCARTES, René. Oeuvres et Letttres. As paixões da alma. Paris. Gallimard, Plêiade. 1953, p.697.
91
liberdade. Para Descartes, as ações humanas são livres e indeterminadas. Na relação entre
o intelecto e a vontade, esta não é determinada por aquele. A força divina subjacente
concilia toda distinção e toda determinação. O intelecto é a luz natural irresistível que, ao
estampar na vontade a percepção clara e distinta da verdade, que buscava, esta (vontade)
dá seu assentimento espontânea e imediatamente. A verdade está em algum lugar. Ela é o
que a vontade quer encontrar. O intelecto é inclinado pela força da verdade e pela
disposição do pensamento, produzido por Deus. As razões da verdade e da bondade são a
bagagem de mão do intelecto que, como um poderoso farol, orienta a vontade pelas
brenhas das percepções errôneas, até que ela elege aquela que é a clara e distinta. A
liberdade que a vontade tem é a de querer buscar a verdade, de pôr-se a caminho. A
vontade humana é livre para querer ou não querer a verdade. A liberdade é a afirmação ou
negação, a procura ou a recusa de alguma coisa pela vontade. Não somos livres ou não
livres pelo poder ou não de nos movermos à direita ou à esquerda. Nossa liberdade está
“antes, somente, no fato de, para afirmar ou negar, fugir às coisas que o entendimento nos
propõe, agirmos de tal modo que não sentimos nenhuma força exterior a nos
constranger”.
93
O movimento que define a escolha é livre é mental: “Liberdade não é
indiferença para escolher entre dois contrários; mas, antes, quanto mais pendo por um
(acorde com minha disposição inata), tanto mais livremente faço a escolha e a abraço”.
94
Esse pender por um pensamento, à força de exercício contínuo do espírito, acaba por reter
a vontade nos limites do conhecimento das coisas, clara e distintamente, representadas pelo
entendimento. O problema, segundo Descartes, está no querer sem conhecimento do que se
quer, uma vez que o conhecimento é limitado e o querer, ilimitado.
93
Meditações, p.89.
94
Ibidem, p.88.
92
Descartes e Kant vão estar presentes na concepção schopenhauriana da liberdade. O
primeiro irá pautar a discussão como idéia a combater. Em Kant, Schopenhauer encontra o
achado fundamental que justifica seu próprio pensamento: a compatibilidade possível, num
mesmo ser, da liberdade com a necessidade porque, enquanto caráter inteligível, ele é a
coisa em si, de que o caráter empírico é apenas o fenômeno. É somente através de suas
ações que este ser se dá a conhecer e somente elas se subordinam a razões que são, sempre,
regras do entendimento, segundo as quais estas ações são subsumidas à unidade
representativa. Em Schopenhauer, a dualidade entre vontade e representação é secundária,
fundada no monismo primário da Vontade. Este “querer viver” inconsciente e,
absolutamente livre, domina a vida consciente. Nesta, o querer é, não só determinado, mas
também limitado pelo conhecimento. Nosso querer é sempre motivado. Os motivos atuam
como causas. Por eles, situamo-nos sob o determinismo universal, sem qualquer
prerrogativa. Os motivos, assim como as ações que eles provocam, participam todos da
rede de relações em que se constitui o princípio de razão suficiente. Deste princípio,
decorre o nosso conhecimento do mundo e, desta forma, nossas ações ocorrem, sempre,
dentro dos limites impostos pelo nosso conhecimento das condições prévias imediatas. A
condição universal que subjuga o motivo e a ação, atuando neste momento e neste lugar, é
dada pela Vontade inconsciente, livre, ilimitada e incondicionada. A liberdade da Vontade
fica garantida em face da necessidade da representação.
Todas as discussões, em torno da liberdade moral, têm vinculação, segundo Schopenhauer,
com a conceituação da liberdade física que a antecede e torna possível seu entendimento.
Seu surgimento decorre da existência de obstáculos de natureza abstrata, que funcionam
como se fossem impedimentos físicos, isto é, se interpõem à “conformidade dos atos com a
vontade”. Trata-se de motivos, tais como ameaças, promessas, perigos que impedem a
93
manifestação do poder pessoal voluntário. Esses impedimentos não podem ser comparados
aos obstáculos físicos, mas podem atuar com a mesma força e necessidade. Uma promessa,
por exemplo, pode impor necessidade a uma vontade que, para agradar a outrem, abdica
daquela liberdade primária que conforma sua atuação com seu querer. O ato de liberdade
dessa vontade passiva pode se manifestar, não agindo e sim negando a atuação, resistindo à
ação do agente externo, credor da promessa. Como ela não exerce o ato de seu querer, sua
liberdade se restringirá à suspensão do ato, sua negação.
Há entre os obstáculos físicos e os motivos abstratos dois caracteres que os distinguem,
substancialmente. Uma barreira física é irresistível e invencível pela frágil força corporal
do homem. Ele não pode se contrapor a um tufão, enquanto um motivo pode ser sempre
contraposto por um outro motivo mais forte. O segundo caráter distintivo entre eles é que o
obstáculo físico coage objetiva e absolutamente; enquanto o abstrato, subjetivamente e de
forma relativa. Nenhum motivo é irresistível por si mesmo ou invencível. O mais poderoso
entre todos os motivos que levam um homem à ação é, para Schopenhauer, a preservação
da vida. Entretanto, não se trata de um motivo objetivo e absoluto, pois, se o fosse, não
haveria suicídios. Sua força não impede que muitos se suicidem, outros tantos sacrifiquem
a vida por causas humanitárias, por opiniões ou interesses diversos. Por outro lado,
naqueles em que a firme resolução de “não perder a vida” é mais forte, nem as torturas
atrozes, nem situações de intenso perigo quebram sua resistência. A discussão da
liberdade, nestes casos, não pode se referir ao livre exercício do ato, mas à própria
faculdade de querer. Uma ação livre, conforme ao querer, se enquadra na proposição “se
quero faço; só posso porque quero”. A significação popular do “livre poder de ação” da
vontade tem nesta proposição sua base e o fundamento de sua verdade. Neste âmbito, o
que está em jogo para a vontade é o “poder fazer” sem que nada a impeça. O entendimento
94
desse tipo de liberdade se prende à afirmação: “sou livre se posso fazer o que quero”.
Aqui, a liberdade é tratada do ponto de vista da conformidade entre poder e querer; do
acordo entre a vontade e seus atos. Que o ato segue livremente o querer da vontade,
quando nenhum obstáculo material (físico e objetivo) a impede, se pode constatar com
clareza e sem sombra de dúvida, Schopenhauer afirma.
O problemático na questão da liberdade moral é que ela sobreleva toda relação. Tem de ser
situada na vontade mesma e a solução da pergunta pela liberdade do querer ultrapassa os
limites do campo físico originário. Sua indagação se transforma em: “podes também querer
o que queres?”, ou simplesmente: “podes querer?”. A solução do problema passa a
envolver a necessidade ou não das decisões pessoais. Ser livre significa, em sentido moral,
ter a possibilidade de decisão sem qualquer razão constritiva. A liberdade é entendida,
neste caso, como ausência de necessidade. A negatividade do conceito se mantém; a
positividade está no conceito de necessário que Schopenhauer restringe ao seguinte:
“necessário é o que se segue de uma razão suficiente dada”. Ora, esta é a fórmula do
princípio, segundo o qual nada acontece sem uma razão (causa) determinante. Às quatro
raízes do princípio correspondem as quatro maneiras de perguntar pela razão dos
acontecimentos ou para estabelecer conexão entre eles. A necessidade lógica se apresenta
na determinação da conclusão pelas premissas; a matemática, na mútua determinação das
relações espaciais, fundadas na intuição pura a priori do espaço; a física, na determinação
do efeito pela causa; a da conduta humana, na determinação de suas decisões pelos
motivos. As ações humanas têm na vontade sua causa imediata e transcorrem, livremente,
se nenhum obstáculo físico a impede. Invertendo o sentido, temos que as decisões da
vontade passam por um processo de deliberação interno, originado pelos motivos; elas são,
portanto, efeito. Toda decisão da vontade se insere, assim, na relação de causas e efeitos
95
que constituem o mundo conhecido e se conforma ao princípio de razão. Sua inserção na
série causal faz dos atos de vontade um elo da cadeia: dada uma razão (motivo), a
conseqüência (ato) advém, necessariamente. Uma razão é sempre determinante e sua
conseqüência sempre determinada por ela. A relação entre ambas é absoluta e não relativa.
Cada uma dessas causas atua sobre um caráter que é receptivo a ela. Na verdade, há uma
só necessidade: é a que domina toda existência. O simples fato de existir coloca o
indivíduo na rede de relações do princípio que regula todos os seus atos, como os de
qualquer outro fenômeno. Acontece que esses atos individuais coexistem no espaço e no
tempo com os atos dos outros indivíduos e essa coexistência é casual, acidental. A relação
entre fenômenos distintos é sempre relativa; está ligada à casualidade. Ao estabelecer a
oposição entre necessário e casual, Schopenhauer universaliza o objeto; foge da tradicional
distinção e correlação entre livre e necessário, associados às ações humanas, amplia e
estende a discussão a todos os fenômenos. Não à toa, ele diz que, habitualmente, se explica
necessário como “aquilo cujo oposto é impossível ou o que não pode ser de outra
maneira.”
95
Esta significação de necessário é apenas uma dentre as muitas discutidas pelos
filósofos e é, exatamente, aquela aplicada às causas eficientes irracionais, isto é,
relacionada às coisas naturais e destituídas de conhecimento, tais como, a ordem do
universo e o sistema fisiológico humano. Nesta acepção, “necessária é a ação que não pode
não existir ou não se produzir”
96
, pressupondo-se todos os requisitos presentes para que a
ação se produza. Schopenhauer não afirma, mas parece clara a associação de sua
concepção de liberdade com a lei de inércia, o princípio geral da natureza, que unifica os
95
SUAREZ, Francisco. Disutaciones metafísicas. Traducción de Sérgio Rábade e outros. Madrid. Editorial
Gredos. 1961, s/ed., v.III, p.328. Citação feita por Schopenhauer, Los dos problemas fundamentals de la ética,
p.41.
96
Ibidem, p.328.
96
domínios do mundo: “os corpos se movem do mesmo modo segundo algo que não lhes é
inerente nem lhes pertence como qualidade, mas que neles atua como força”.
A escolha de uma única acepção de necessário justifica essa analogia. Schopenhauer deixa
de fora todas as que manifestavam a distinção entre ato racional e irracional. A
racionalidade não é, na sua teoria, fator distintivo na relação liberdade e necessidade. Isto
concerne somente à Vontade, que é absoluta irracionalidade e pura espontaneidade, e a
representação, que dela faz o sujeito. O embate entre vontade e razão é próprio da
representação. A esta cabe relacionar livre no sentido de libet (agradar) e afirmar com os
hereges, segundo Suarez”: “as ações dos homens não são livres por outra razão senão
porque são perfeitamente voluntárias”
97
. Quer dizer, todas as ações humanas se seguem
segundo sua índole individual. O homem é vontade e tem uma razão, de que se serve.
Defensor de um dogmatismo imanente, Schopenhauer elimina a transcendência e esvazia o
conceito de necessidade, originalmente atribuído à vontade onipotente dos deuses,
senhores do destino dos homens, ou à natureza imutável do Deus único criador do
universo, como um estado de superação, somente atingível pelos agraciados. Schopenhauer
associa a liberdade ao princípio abissal, que tudo deseja e de tudo se apossa. Emerge o
egoísmo universal. A moralidade deixa de ser um bem comum a todos os homens. Todos
se tornam escravos do apetite insaciável da Vontade, de seu querer indestrutível. A
existência é a afirmação deste querer. A própria essência humana é o obstáculo à sua
liberdade. A vida é dominada pela necessidade. A liberdade para o homem significaria
subtrair-se a essa necessidade essencial; o que é uma impossibilidade. Carece, pois, de
sentido, afirma Schopenhauer, a definição kantiana de liberdade: “a faculdade de iniciar
97
Disputaciones metafísicas, p. 331.
97
por si mesmo uma série de mudanças”
98
. Nenhum ato de vontade é livre; nenhum surge,
estrita e originariamente, de si mesma. Todos os atos de vontade são produzidos de forma
necessária por condições precedentes. Nenhum fenômeno tem existência independente;
todos são condicionados, inclusive as ações humanas. Não tem sentido, pois, falar em
liberum arbitrium indifferentiae, uma vez que não há possibilidade para um indivíduo
humano de eleição arbitrária, isto é, de maneira indiferente eleger uma ação ou sua oposta,
sob idênticas condições. Cada ato individual carrega a marca do caráter do indivíduo, um
carimbo que ele imprime em todas as ações. Essa marca é sua identidade e é em direção a
ela que o homem livre caminha, isto é, a liberdade é o poder do indivíduo afirmar sua
vontade diante da dos outros indivíduos e, uma vez afirmada, já num nível mais elevado de
consciência, poder negá-la; se decidir pelo não querer: “Não no querer, mas no querer com
conhecimento é que reside a culpa.”
99
5.2 O que significa autoconsciência?
O homem tem uma consciência total que compreende a consciência de si mesmo, uma
pequena parte, e a consciência das outras coisas, a maior parte. Esta o relaciona com o
mundo que o circunda; está sempre voltada para a exterioridade, que a ocupa quase
exclusivamente, enquanto a primeira o relaciona com seu mundo interior. A
autoconsciência é a consciência da interioridade.
O entendimento é a faculdade de conhecimento que responde pela apreensão intuitiva “do
mundo externo real”, que a razão vai em seguida ruminar e, posteriormente, transformar
98
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.42.
99
Mundo, p.222.
98
em conceitos. Dessa operação e das infinitas combinações conceituais e com ajuda das
palavras, surge o pensar. É também no entendimento que radicam as formas do princípio
de razão, as condições de possibilidade de todo conhecimento objetivo, espaço, tempo e
causalidade. Fazem parte do sujeito, mas não se separam de sua funcionalidade, isto é, não
existem independentes do objeto a que são aplicadas. Não pertencem à autoconsciência e
sim ao entendimento. Para Schopenhauer, nem os impulsos morais fazem parte da
autoconsciência. Eles não existem a priori no homem; “surgem como conseqüência da
experiência e da reflexão, ou seja, como conseqüência da consciência das outras coisas.”
100
A autoconsciência é entendida, figurativamente, como um sentido interno. Ela é, na
verdade, um conhecimento imediato. Seu conteúdo, aquilo de que cada um tem
consciência imediata, é um querer. Neste querer estão contidos não apenas os atos de
vontade, propriamente ditos, e as resoluções formais, mas também os desejos, as afecções,
que provocam as sensações atrativas ou repulsivas do corpo, e os sentimentos, os
movimentos internos da vontade. Estes movimentos são as exteriorizações da vontade e se
diferenciam dos conceitos da razão. Eles fazem parte, na verdade, da via negativa da vida,
assim como a liberdade. Propriamente falando, é o modo como a “essência” se revela ao
homem. Os sentimentos significam tudo aquilo que não se positiva; não se tornam
conceitos. Compreendem os afetos e paixões, o amor e temor, alegria e tristeza, prazer e
dor, que podem ser “débeis ou fortes, bem violentos e impetuosos, ou bem suaves e
ligeiros” dependendo de que surjam de uma “vontade impedida ou liberada, satisfeita ou
insatisfeita”. Se surgem da conformidade de algo com o querido, é prazer; caso contrário, é
sofrimento. A receptividade de todas as sensações, agradáveis ou desagradáveis à vontade,
100
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.44.
99
se dá através de sua face externa, o corpo. É também através dele que a vontade atua; ele é
a sede, ou melhor, o órgão da vontade, de que temos consciência imediatamente, pela
intuição.O que atinge o corpo, atinge a vontade de forma imediata. Sua função é a de meio
ou de passagem para as intuições. As sensações são, segundo Schopenhauer, sentimentos
corpóreos.
A autoconsciência tem um único objeto e este objeto se move, permanentemente: são os
movimentos da vontade. É um querer ou um não querer dependente das circunstâncias
externas. A relação entre o querer e o mundo externo é constante. A matéria que o compõe
e que impõe movimento à vontade ou, o mesmo que dizer, que faz efeito sobre ela, está
fora dos limites da autoconsciência. Estes objetos pertencem ao domínio do entendimento.
O querer gira em torno desses objetos, para eles se dirige e por eles se move. Não fosse
isto, a vontade permaneceria mergulhada na obscuridade da autoconsciência, em total
isolamento.
101
Esses objetos são os motivos determinantes do ato de vontade. Com que
necessidade essa determinação ocorre é o problemático, segundo Schopenhauer.
Nestas circunstâncias, poderia a autoconsciência encontrar nesta sua única matéria dados
para fundar a liberdade da vontade humana? É o que ele discute ao confrontar vontade e
autoconsciência.
5.3 A vontade diante da autoconsciência.
O homem toma consciência de forma imediata que ele é vontade, isto é, querer, sem
intermediação. O querer está sempre dirigido a algo. Onde há um querer há também um
101
É do que o acusa Hartmann. Para este, a filosofia de Schopenhauer não passa, no fundo, de um solipsismo.
Sua doutrina do caráter inteligível e da negação da vontade faz dele um idealista subjetivo.
100
algo querido a que esse querer se dirige. Querer algo significa reagir a um motivo que atua
de fora. O ato de vontade irrompe nessa reação do objeto imediato ao objeto mediato. Sua
essência é sua reação; sua matéria é o motivo, que atua como causa, enquanto o ato de
vontade é seu efeito. Ora, o objeto imediato, ao sofrer o efeito, cai numa relação de
dependência que determina a produção do ato. Subordina-se ao princípio de razão, isto é, à
necessidade da reação em cadeia. O problema, segundo Schopenhauer, reside na definição
desta necessidade. Pode a autoconsciência, deliberadamente, não reagir ao motivo ou
reagir de forma oposta? Sua solução difere tanto da de Descartes quanto da de Leibniz. Na
concepção cartesiana, o poder indiferente da vontade, isto é, seu livre arbítrio, é a certeza
mais indubitável e o conhecimento mais claro que se tem.
102
Leibniz, por sua vez, nega a
indiferença da vontade e afirma a determinação das ações pelos motivos. No entanto, diz
que a vontade segue o motivo do bem percebido pela inteligência, que a inclina sem
obrigá-la.
103
Schopenhauer rechaça a crença de Descartes na evidência da liberdade e
indeterminação da vontade humana e considera insuficiente a posição de Leibniz. Alguns
de seus contemporâneos ainda buscam uma via intermediária, afirmando que a
obrigatoriedade da ação frente ao motivo se daria até certo grau. Uma vez presente a
receptividade ao motivo, sentencia Schopenhauer, basta intensificar sua força que a
resistência cai por terra: “Aquele a quem não se pode subornar com 10 ducados, porém
vacila, se lhe subornará com 100; e assim sucessivamente”.
104
A indiferença da vontade é
102
“Nous sommes aussi tellement assures de la liberté et de l’indifférence qui est en nous, qu’il n’y a rien que
nous connessions plus clairement”.(Descartes. Príncipes I,art.41, A.T.IX, 2, p.42). Citação do autor.
103
Todas as ações são determinadas e nunca indiferentes, porque sempre se dá uma razão que inclina, porém
não obriga, a que resultem desta maneira ou de outra”.(Leibniz, De libertate:Opera, ed.Erdmann, p.669.
Citação pelo autor em latim e traduzido por Pilar López.
104
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.48.
101
apenas uma ilusão. Todos os seus atos são condicionados pelo poder dos motivos e
ocorrem sob estrita necessidade.
A motivação é uma causalidade específica, aplicada à conduta humana. Como causalidade,
escapa ao domínio da autoconsciência. Portanto, esta não é capaz de fornecer informações
sobre a obrigatoriedade do ato frente ao motivo, isto é, sobre a necessidade com que o
homem age em meio a circunstâncias externas. A autoconsciência é simples e limitada.
Pelo contrário, os conceitos envolvidos nesta questão são complexos e, além do mais,
situam-se em outra esfera. Motivação, possibilidade, impossibilidade, necessidade
pertencem todos ao domínio do entendimento puro. O foro próprio para essa discussão é o
da Razão. O que a autoconsciência pode afirmar se resume a: “eu posso querer e quando eu
quero uma ação, os membros móveis do meu corpo a realizam imediatamente, enquanto eu
queira, de forma totalmente indefectível”.
105
Em outras palavras: “Posso fazer o que
quero”. Isto significa dizer que nossas ações sempre estão em conformidade com nossa
vontade. Como vimos anteriormente, ao tratar dos tipos de liberdade, agir de acordo com a
vontade é ser livre empiricamente; é ser livre para fazer. Este é o domínio incondicional da
autoconsciência. Entre o querer e o fazer não há relação de causa e nem mediação. Eles são
uma só coisa, percebida duplamente: pela autoconsciência como ato de vontade, submetido
apenas ao tempo, e intuído no espaço como ação do corpo. O ato de vontade é o querer
visível, manifestado em movimentos corporais como ação. É nessa exteriorização que o
ato passa a integrar o domínio da autoconsciência, que se torna consciente dele a
posteriori. A ação caracteriza o domínio absoluto que a vontade exerce sobre os membros
do corpo. Se eu quero algo, faço e este fazer é livre. Mas não é a liberdade de poder fazer
ou não poder fazer que interessa a Schopenhauer. Esta discussão já foi sustentada por
105
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.49.
102
Hobbes em sua polêmica com os defensores do livre arbítrio, quando ele, então, afirma a
liberdade de fazer e nega a liberdade de querer. Aí está a questão de Schopenhauer: há
liberdade de querer?
Querer e desejar são ambos movimentos da vontade; têm idêntica natureza. No entanto,
não se confundem. A confusão entre os dois é, segundo ele, um erro fundamental em
Descartes. O poder de desejar é sem limite. Os desejos, porém, se restringem a ocupar a
autoconsciência durante a gestação do ato; ainda na fase de indecisão. O fim desse
processo interior, o ato decidido, já é a resolução. São fases distintas ou graus distintos do
querer. Hobbes já afirmara que desejo ou aversão e vontade (querer) não se distinguem. A
vontade é o desejo mais forte que decide o conflito: não se pode deixar de querer o que se
quer. A sensação de fome está fora do meu livre arbítrio. Posso, no entanto, decidir a hora
de comer. Vontade e apetite se identificam.
A disputa entre os desejos ocorre sem interferência da autoconsciência. Até mesmo a
resolução é uma incógnita para ela. Em toda essa elaboração interna, o que é afinal o
querer, só a ação revelará. Conhecendo a posteriori o resultado, é impossível à
autoconsciência responder pela necessidade que o determinou. Entre as variadas coisas
desejadas subjetivamente, uma apenas se revela um querer objetivo. Hipoteticamente, é
possível mudar de um desejo a outro, indiferentemente. Desejo e motivo correspondem a
uma hipótese, que significa: se eu quero, posso. Em que condições se estabelece este
querer ou como ele se torna possibilidade objetiva, é assunto que envolve a faculdade de
conhecer. Transpomos a fronteira e nos situamos fora dos limites da autoconsciência.
Estamos, agora, nos domínios das razões determinantes do querer. Este domínio agrega o
mundo dos objetos, os motivos e o homem enquanto objeto. O exemplo de Schopenhauer
para se fazer entender é a possibilidade latente, virtual, que a pedra tem de produzir
103
faíscas. Mas não as produzirá, jamais, por si mesma, enquanto uma causa externa (metal)
não fizer efeito sobre ela.
As resoluções humanas, da mesma forma, não emergem espontaneamente. O sentimento
constante que nos acompanha e que a asserção “posso fazer o que quero” revela é a mesma
possibilidade latente, virtual, presente na pedra. Um homem, ao final do expediente de um
dia inteiro de trabalho, à porta ainda de sua empresa, se deixará levar pelas inúmeras
possibilidades que a noite lhe oferece: pode tomar chope com os amigos, ver o último
lançamento no cinema ou convidar a mulher para jantar num restaurante agradável. Todos
esses desejos são possibilidades abstratas. Finalmente decidido, pega o carro e vai para
casa. A decisão, diferentemente dos desejos, manifesta-se imediatamente em movimentos
do corpo, e o querer se efetiva, necessariamente. A consciência imediata que temos dessa
ocorrência é a ponte que liga os mundos interno e externo. A ação nada mais é que o
exercício da vontade sobre o seu domínio, o corpo, e que revela à autoconsciência tratar-se
de um ato de vontade. Sem essa consciência, um abismo separaria os dois mundos, que
permaneceriam independentes um do outro: no exterior objetos meramente intuíveis e no
interior a esterilidade dos atos meramente sentidos. É a essa consciência que o homem,
filosoficamente inculto, toma por liberdade da vontade. Ele sabe, sem que para isto tenha
passado por qualquer aprendizado, que se ele quer ir para a direita, seu corpo irá para a
direita e vice-versa. Os movimentos do seu corpo estão na dependência exclusiva de sua
vontade. Aos atos de sua vontade, seu corpo responderá imediata e livremente. O que ele
não sabe é que o movimento corporal para a direita já é conseqüência de algo que ocorre
em circunstâncias que independem de sua própria vontade e que, inclusive, determinam
sua decisão.
104
A consciência da imediatez de seus movimentos, aliada à essencialidade prática do seu ser
fenomênico, faz com ele tenha a certeza “clara e distinta” do aspecto ativo do ato e ignore
o aspecto passivo. Ele se prende à eficácia do ato e desdenha o discurso sobre sua
dependência, que considera ser simples exercício para teóricos. Crê na liberdade da
vontade como verdade indubitável, baseado na evidência da conseqüência do seu querer.
Não atenta, no entanto, para as razões determinantes deste querer. Que a ação decorre do
querer, não há duvida. De que depende, porém, seu querer mesmo? O querer que decide
por isto ou por aquilo, nunca é indiferente, segue sempre uma preferência. Iludido, o
homem acredita que a escolha entre um e outro é difícil, mas que sempre dependerá, única
e exclusivamente, da força interior da própria vontade e de nenhuma outra. Schopenhauer
insiste em que é preciso meditar na capacidade do querer mesmo esta ou aquela coisa. À
pergunta, “de que depende seu querer mesmo?”, o homem ingênuo responderia: “De nada
mais que de mim! Posso querer o que quiser: o que eu quero, é isto que quero”.
Pressionado até o fim, ele afirma um querer do seu querer, comparável a “um eu de seu
eu”. Aí, segundo Schopenhauer, ele atinge o núcleo da autoconsciência e também o seu
limite: o eu e a vontade se encontram indiferenciáveis: “A identidade do sujeito do
conhecer com o sujeito do querer, a qual pode ser denominada milagre”
106
é, dito pelo
filósofo, o que toda a sua obra tenta esclarecer.
A autoconsciência chega ao limite do seu conhecimento sem uma solução para a
necessidade, ou não, com que ocorre este querer do querer. O assunto se esgotou para ela
ao dizer que “o que quero posso fazer e quero o que quero”. A autoconsciência não sabe
que o querer mesmo isto e não aquilo já fora decidido muito antes, por uma necessidade
imperiosa, uma vez que o caráter deriva de uma resolução formada fora do tempo e de uma
106
Mundo, p. 159.
105
vez por todas. A vontade humana não é uma exceção; como tudo no mundo, ela é
determinada por um caráter, submetida às mesmas regras que submetem os demais objetos
da natureza. No nível da autoconsciência, o que há é um querer simples, puro e
fundamental. O homem quer antes de saber que quer. Aí está a razão da dificuldade do
homem ingênuo até mesmo em entender a questão. Mesmo que a entendesse, não encontra
elementos no domínio da autoconsciência para respondê-la. Em sua interioridade, o que
existe é este querer primário e prioritário. Schopenhauer inverte os papéis entre vontade e
consciência. A vontade antecede o conhecimento: o homem é, primeiramente, sujeito do
querer e, secundariamente, sujeito do conhecer. A vontade não é executante; é poder
determinante das ações. “Ela é o fundamento de sua consciência, é o dado para além do
qual a consciência não pode ir: pois ela é o que quer e quer como é”.
107
A vontade é a
bússola da ação e do saber. Daí que perguntar se ela poderia ter agido diferentemente da
forma como agiu, seria considerar a possibilidade de que ela fosse outra e não ela mesma.
Não se pode confundir a liberdade do fazer sob o querer com a liberdade de ser sob este
mesmo querer. A pessoa não se faz à medida de suas escolhas; ela apenas se conhece.
Schopenhauer se contrapõe ao “zero moral” cartesiano. A pessoa é a objetidade da
Vontade. Cada indivíduo humano tem uma personalidade, entendida em duplo sentido:
lógico e moral. No sentido lógico, personalidade é a consciência da identidade dos sujeitos
aos quais se reportam, numa consciência única, todos os atos de consciência refletidos, que
são separados no tempo. Ela é o resultado de uma reflexão especial sobre uma
multiplicidade de atos, onde o “eu” toma consciência de si mesmo e que a memória
aproxima (por analogia). Esta reflexão se deve a que existem outros indivíduos dos quais
107
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.54.
106
ele se distingue. No sentido moral, é a faculdade de julgar suas próprias ações e de se
declarar responsável por elas.
A pergunta pela liberdade demanda um tipo de saber acessível, apenas, ao filósofo. O
homem ingênuo, limitado aos horizontes de sua autoconsciência, se restringe ao fazer
empírico, irrefletido, impulsivo, natural. Imediato, porém restrito. A liberdade é uma
medida de possibilidade, dizia Platão. Cada eleição é limitada pelas possibilidades
objetivas, a vida disponível para cada um, e pela motivação que, para a maior parte das
almas, é determinada pelos hábitos da vida precedente. O filósofo, diz Schopenhauer, pode
apelar ao entendimento e suas formas a priori e contar ainda com a ajuda da Razão
reflexiva. O saber filosófico é mediado pelo intelecto cujos faróis estão permanentemente
voltados para fora. Dessa forma, os conhecimentos seguros e firmes da consciência são
objetivos. A consciência define, a priori, as regras de sua ocorrência. Nesta, estão contidas
as condições de possibilidade tanto da percepção intuitiva do mundo real, que proporciona
a experiência, quanto do mundo do pensamento com a lógica, os conceitos e as formas
puras que fundamentam as ciências. Tudo se ilumina para a consciência sob a luz do
intelecto. Do lado de fora, reina um mundo de claridade, enquanto no interior impera a
obscuridade. A autoconsciência percebe, apenas, os movimentos de seu único objeto, que
sente de muitas e variadas maneiras. Nada mais. Tudo, no entanto, reduzido a um querer e
não querer infindo.Uma única certeza vigora em seu silêncio noturno: este querer
determina uma ação que se revela de forma imediata em movimentos do corpo. Ao se
exteriorizar, é reconhecida pela autoconsciência como o resultado deste querer.
Para Schopenhauer, só tem sentido falar de liberdade da vontade dentro da relação causal
entre querer e motivo, isto é, fora do domínio da autoconsciência. A questão é se somos
livres para querer, independentemente das circunstâncias exteriores. O jogo acontece entre
107
as resoluções do nosso mundo interior com as coisas do mundo exterior que se apresentam
à nossa consciência voltada para ele. São domínios distintos se relacionando e um dos dois
membros da relação escapa, totalmente, à influência da autoconsciência. Os atos de
vontade são determinados de fora pelos objetos do seu querer, que se situam na
consciência das outras coisas, já que é ela a recebedora dos dados da experiência. É aí,
portanto, que se situa a questão. À insistente afirmação da autoconsciência de que pode
fazer o que quer, salvo em presença de obstáculo físico, Schopenhauer acrescenta: “porém
você, em cada instante dado de sua vida, somente pode querer uma coisa determinada, e
absolutamente nada mais que essa”
108
.
5.4 A vontade diante da consciência das coisas externas
A consciência das coisas externas é uma função do entendimento. Ele é a faculdade de
conhecimento objetivo. Diferentemente do que ocorre na autoconsciência, o sujeito tem
nele uma porta sempre aberta para o mundo exterior. Sua relação com a vontade é
mediada pelo corpo ou, mais precisamente, depende das sensações que passam pelos seus
sentidos e que constituem o domínio do entendimento. Este vê, ouve e tateia a vontade de
fora, como objeto da experiência, através de suas manifestações nos movimentos
corporais. Para sua investigação utiliza as formas universais, a priori, do conhecimento e
as regras válidas para toda experiência. O que esta consciência tem diante de si são fatos
com os quais estabelece relação. Estes fatos são as ações efetivadas pelos indivíduos,
manifestando o ato de vontade interno.
108
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.54.
108
Esta via de aproximação indireta da vontade acarreta a desvantagem do distanciamento e
da mediação que é, por outro lado, compensada pelos instrumentos que o entendimento
possui. O primeiro deles é a lei de causalidade que se mostrou como a regra geral da
capacidade representativa do homem. É esta capacidade que lhe permite ter diante de si
um mundo fenomênico, produzido pelo seu cérebro a partir de meras percepções
sensoriais. Dizer que são meras não diminui sua importância, porque são elas que
condicionam toda possibilidade de experiência. A afecção do corpo é tomada pelo
entendimento como conseqüência (efeito) de uma causa externa. Sua pergunta
instantânea é: qual a razão? Imediatamente ele vai ao encontro do objeto e o situa no
espaço.
A busca pela causa é o que permite ao homem a “intuição do mundo externo real”. O
trânsito efetuado pelo entendimento do efeito para sua causa se caracteriza como um
processo intelectual instantâneo. Toda percepção tem de ser fundada. A exigência de
fundamentação é a priori, isto é, antecede o movimento imediato do entendimento para a
causa fundadora, originante da percepção atual. Sua aprioridade caracteriza-a como
necessária para toda e qualquer mudança objetiva, real e material. Esta mudança não é
factual. Pelo contrário, se conecta a uma série de acontecimentos que tende ao infinito.
Nossa capacidade de perceber e conhecer nos força a perguntar pelas razões de tal
representação e qual a conexão dela com as outras. Não há ponto de repouso para o
entendimento em sua pergunta pelo fundamento. Dessa forma, segundo Schopenhauer, se
pode afirmar que não existe uma causa primeira, mas mudanças seriais de estado que
relacionam, necessariamente, um efeito a uma causa e, assim, sucessivamente. Nossa
possibilidade de conhecimento é, inelutavelmente, determinada, justamente, pelo caráter
de necessidade com que se dão as mudanças nos objetos reais e nossa capacidade de
109
perceber tais mudanças. O objeto real é aquele que exerce uma ação sobre nós. Pela
“expressão objetos reais, não há de ser entendida mais do que as representações
intuitivas, vinculadas ao complexo da realidade empírica, que em si mesma sempre
permanece ideal”.
109
Esses objetos reais formam os reinos da natureza, inorgânico e orgânico, este subdividido
em plantas e animais. A diferenciação entre eles é profunda e forma uma escala
ascendente de perfeição. De uma base compacta, unitária e inorgânica, atinge-se o topo
da escala ocupado pelo homem, sendo cada individuo quase uma unidade também. Entre
um e outro, a diversidade é sem limite.
A diferença entre as ordens de objetos leva à distinção de uma tríplice causação: física,
química e intelectual. Para os objetos físicos, a causa é uma força mecânica; para as
plantas, o estímulo é a força vital e para os animais a motivação é a força intelectual. Em
todas a receptividade guia as mudanças, pois, nem todos os objetos afetam todos os
sujeitos; nem todos os sujeitos são afetados pelos mesmos objetos. A causa mecânica é
caracterizada pela equivalência entre ação e reação e pela proporcionalidade entre causa
e efeito. O estímulo determina uma situação de espera, isto é, exige contato do corpo
com o entorno que irá compor as condições para o desenvolvimento. Os estímulos
aproximam plantas e animais uma vez que estes também têm uma vida vegetativa.
Diferentemente das plantas, no entanto, os animais se deslocam, buscam e elegem
motivados pelo conhecimento. Este se dá por meio de um complexo sistema nervoso e
cerebral, através do qual os animais produzem um mundo representativo cuja base é a
intuição sensível. No caso especifico do homem, ainda acorrem as representações
abstratas presentes à consciência e que ativam a vontade. Essas representações são os
109
Cuadruple, p.79.
110
motivos de que depende a vontade, “a força motora interna” para se exteriorizar. O
esforço da vontade para se conhecer acaba por produzir o intelecto, também sua
manifestação. As gradações da capacidade representativa formam uma série de séries na
escala animal. O elemento distintivo entre os animais e o homem é a razão. A razão
permite ao homem ultrapassar a concepção meramente intuitiva e dela abstrair conceitos
que formam o sustentáculo do mundo do pensamento, que constitui seu universo cultural.
Por sua capacidade de abstração, o homem unifica em conceitos uma pluralidade de
objetos porque capta neles a sua essência. A abstração conduz o homem para além da
intuição presente e do momento presente em que vivem os outros animais. A liberdade
de ação destes animais é restrita, limitada à eleição dentro de um campo físico
determinado temporal e espacialmente presente. Significa dizer que estes vivem apenas
na esfera psicológica. São prisioneiros da intuição sensível.
O homem, ao contrário, é independente em relação à intuição sensível e, por isso,
relativamente livre. A liberdade de sua vontade é relativa porque é fruto da comparação
de suas possibilidades frente às do animal, estritamente ligada à forma dos motivos. É,
no entanto, prisioneiro de sua própria racionalidade que lhe impõe (coage) a eleição
segundo pensamentos. É a razão que sela suas ações com a premeditação e
intencionalidade, distante da resposta natural dos animais à sensibilidade. Mas ambos
respondem aos motivos com a mesma necessidade.
A motivação da vontade humana é também determinada de fora dela mesma. O
pensamento (abstração) é exterior à vontade e age sobre ela com o mesmo poder com que
a intuição presente o faz com o animal. Entre a vontade do homem e seus motivos há
uma Razão que pondera e que define, a partir dessa ponderação, o que é um
comportamento racional e um irracional, mas tanto a irracionalidade do comportamento
111
animal quanto a racionalidade do comportamento humano é subordinada a um tipo de
“causalidade”. No território deliberativo invisível, presidido pela razão, acontece um
conflito de motivos, uma verdadeira batalha campal. Desejos antagônicos se enfrentam
até que o motivo mais forte determina o fim do processo e se torna causa da ação. O livre
embate dos desejos cessa com a deliberação e a vontade enfim se manifesta como efeito:
“este desenlace se chama resolução e se produz com total necessidade”
110
.
Que a mediação seja totalmente desprendida de materialidade não significa que se dê em
liberdade, e não permite, pois, atribuir ao homem um liberum arbitrium indifferentiae.
Seus motivos têm origem em suas experiências passadas e na tradição oral e escrita, até a
mais remota, em que ele está inserido. Esta “origem é sempre real e objetiva”
111
, embora
possa ser falseada pelas circunstâncias externas, por erro na transmissão ou deficiência
na receptividade. As razões do agir são sempre uma incógnita para o espectador e, muitas
vezes, até mesmo para o agente, em virtude do seu desconhecimento do próprio caráter.
Se conhecesse, saberia que sua ação responde a um motivo tal qual uma bola de bilhar se
coloca em movimento sob o golpe do taco. Numa crítica a Kant, Schopenhauer afirma
que ninguém levanta de uma cadeira em que está sentado sem algum motivo que
determine o ato. Não há acontecimento sem causa e toda ação é efeito produzido por um
motivo. Não fora assim seria um milagre, algo “absolutamente casual”, e totalmente
contrário à nossa forma de conhecimento, determinado pela relação de dependência dos
acontecimentos. Somente conhecemos, porque apreendemos as alterações de estados
sofridas por um mesmo objeto, sob a ação de duas forças, uma originária interna e outra
externa que obriga a primeira a se revelar. Esta revelação não é completa; permanece
110
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.68.
111
Ibidem, p.72.
112
secreta e inesgotável a fonte natural cuja atividade depende das condições favoráveis à
sua exteriorização, ou seja, das circunstâncias espaciais e temporais a que a causa está
submetida. A vontade humana é a força originária e o motivo, a força eventual que
desencadeia sua ação.
Sem a atuação da força exterior sobre a interior a vontade seria inerte. Não no sentido de
imobilidade; matéria é atividade, mas como resultado da inexistência de impulso
espontâneo que modifique seu estado. Schopenhauer demonstra aqui sua influência pela
ciência moderna e a grande descoberta da “lei de inércia”. Á ilusória diversidade dos
fenômenos se contrapõe o universo infinito e homogêneo, regido por um único princípio.
Este princípio define o estado ideal de um corpo que, em ausência absoluta de
impedimento, tende a permanecer em seu estado originário. Num estado cinético ideal,
os corpos se movem isolada e livremente. Seus movimentos não interferem em sua
natureza. A mudança de um estado de movimento para o de repouso e vice versa é
sempre relativa e nunca absoluta. É uma simples referência para o observador.
Sua conclusão é a de que não se pode demonstrar a liberdade da vontade humana nem do
ponto de vista da autoconsciência, em que vontade e ato estão intimamente unidos, nem
do ponto de vista da consciência externa, em que há intermediação do intelecto. As
manifestações do caráter humano, isto é, suas ações, são desencadeadas de fora por um
motivo, uma causa necessária que as determina. Nossas ações são assinaladas pelo “em
vista de”. Há sempre um interesse que, muitas vezes, permanece inconsciente.
113
5.5 Distinção entre o caráter empírico, o inteligível e o adquirido
Em cada indivíduo, a vontade possui uma índole específica, que se revela empiricamente.
A isto se chama caráter. O que é o caráter? Na definição kantiana, caráter é “a unidade
absoluta do princípio interior de toda conduta de vida.”
112
Kant distingue o caráter
empírico do inteligível e do adquirido. Nessa distinção, fica estabelecida a possibilidade
de coexistência entre a necessidade, que subjuga o fenômeno, e a liberdade da “coisa-em-
si”. Schopenhauer acata, inteiramente, essa distinção, afirmando que ela é um dos
grandes méritos da filosofia kantiana. Chega a remeter o leitor à própria obra de Kant,
por não querer repeti-lo, confessando não ser possível uma concepção melhor.
Segundo Kant, a idéia é o caráter que se pode inteligir. Este caráter inteligível é o
invisível, o armazenado, o pensável até certos limites. É acessível, apenas, ao intelecto. É
intemporal e incondicionado, enquanto não manifestado. Ele é transcendental. Responde
pela coerência das ações, sua unidade e identidade. É o caráter inteligível que unifica as
ações e as identifica como pertencendo a um determinado indivíduo. Ele está para a
liberdade moral como o empírico está para a liberdade física. Corresponde àquilo que o
objeto é em si mesmo.
Tudo o que atua, o faz a partir de um caráter. Portanto, este caráter é a causa originária
das ações, enquanto o motivo é a condição. O fenômeno tem nele seu suporte e o caráter
empírico seu fundamento, sendo este o seu “sinal sensível”. Pelo caráter inteligível, o
homem é livre, independente da ordem do mundo, enquanto que, por seu caráter
empírico, é determinado. Segundo Kant, a “vontade dentro do fenômeno (as ações
112
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática, apud EISLER, Rudolf. Kant-Lexikon. Édition française.
Paris: Gallimard, 1994, p.98.
114
visíveis)” é, necessariamente, conforme a lei da natureza e, nesta medida, não livre. Já
como “coisa-em-si”, ela não está submetida a esta lei e pode, em conseqüência, ser
pensada como livre, sem contradição.
O caráter empírico é o conhecido, mostrado e relacionado aos outros fenômenos. É
aquilo que revelamos uns aos outros, em nossos relacionamentos, e que constitui a
matéria de nossa representação do mundo, isto é, a nossa realidade representada.
Portanto, é o apreensível e o constitutivo disto que chamamos mundo.
O caráter adquirido, por sua vez, é uma escolha voluntária do indivíduo: “É o que o
sujeito racional se dá a si mesmo, independente e voluntariamente, de tal modo que suas
ações tornam-se inteiramente livres, não determinadas pelas condições exteriores.”
113
Isto representa uma conquista rara e extremamente valiosa. O sujeito torna-se uma
causalidade livre. Para Kant, embora não se possa conhecer a liberdade como
propriedade de um ser a que atribuímos os efeitos (as ações) no mundo sensível, pode-se,
no entanto pensar a liberdade, sem contradição. A moral pressupõe, necessariamente, a
liberdade. Esta, em sentido transcendental, é uma espécie de causalidade.
Em Schopenhauer, o caráter inteligível é um ato originário, inteiramente livre, situado
além do tempo e espaço, e se confunde com o próprio ser. Ele é a forma transcendental
cuja figura, em seu todo, é o corpo. Corpo e vontade formam a unidade. O corpo é a
vontade existindo numa figura específica, mostrando-se numa face visível. É uma
atualização ativa. Já as ações desse corpo são atualizações passivas e que constituem seu
caráter empírico. Mas o que se mostra, empiricamente, não é a totalidade do que se é,
mas sempre o que se quer em determinada ocasião, neste momento e lugar, dependente
das relações de forças circundantes. Como resultado da correlação de forças, surge o
113
Kant-Lexikon, p.98
115
motivo. Toda escolha efetuada pela vontade é resultante da correlação entre o motivo e o
caráter. O motivo é sempre, e tão só, a condição circunstancial.
O caráter é empírico, pois somente é conhecido após manifestar-se, isto é, a posteriori,
inclusive para quem age. Schopenhauer é categórico ao afirmar que é impossível
conhecer, antecipadamente, isto é, a priori, as ações humanas, por estarem submetidas a
dois fatores, motivo e caráter, que são incontroláveis. Toda ação da vontade é motivada.
A vontade é uma força latente, potencial. Esta força se exterioriza se encontra uma razão
suficiente no motivo, sob a forma de uma representação abstrata. Se sua exteriorização
dependesse apenas dos motivos, todos os indivíduos responderiam aos mesmos motivos,
uniformemente. Um mesmo motivo, no entanto, nunca atua da mesma forma sobre dois
caracteres. Só a experiência revela a conduta de uma pessoa em presença de um
determinado motivo. Portanto, não basta controlar o motivo. Como tudo no universo, o
homem está sujeito a ser afetado por objetos exteriores (motivos); em o sendo, atua,
necessariamente. Tudo o que nos ativa e como nos ativa, depende do nosso caráter, assim
como ocorre com a ação do calor sobre a cera e o barro. Não é outra a afirmação de
Suarez, para quem, por disposição diversa da matéria, uma mesma causa (sol) produz
efeito diverso. Como exemplos cita a cera e o barro. A primeira derrete e o segundo
endurece. Suarez
114
está explicando e negando a indiferença do Asno que, se não age
(comendo um dos dois alimentos oferecidos), é porque falta alguma das condições
necessárias para a execução de sua ação, isto é, ou o requisito (ação prévia do objeto
sobre ele) ou sua apetência (disposição natural).
114
Disputaciones metafísicas, p.317.
116
O caráter é, em sua natureza, “originário, imutável e inexplicável” e, somente no homem,
individual. Nos outros animais, a vontade obedece ao caráter da espécie. O caráter do
homem é individual, empírico, constante e inato.
A individualidade do caráter humano repousa, no entanto, sobre um solo comum à
espécie, o que permite encontrar, em cada um, as qualidades principais. Da combinação
entre elas surge a variedade e diversidade de caracteres, cuja diferenciação é apenas uma
questão de grau, isto é, de intensidade e não de conteúdo.
A empiricidade do caráter humano é uma realidade para o próprio indivíduo. Cada um se
revela a si mesmo e aos outros através de suas ações e, portanto, a partir da experiência.
Podemos nos iludir, supondo sermos detentores de tais ou quais qualidades, da mesma
forma como nos iludimos em relação aos outros. Somente a resposta ao motivo (a ação
desencadeada por ele) nos coloca diante do nosso caráter e do caráter do outro. O
mistério que envolve as resoluções de cada um é geral e particular. A “escolha de Sofia”
é também um mistério para ela mesma. Mesmo que suponhamos, a princípio, ter domínio
sobre nossas ações, suposição presente na afirmação da liberdade empírica “posso fazer o
que quero”, iludimo-nos em relação à liberdade desse querer. A liberdade da vontade é
uma ilusão, mascarada pela superficialidade do nosso conhecimento que supõe, ora
controlar os motivos, ora controlar o caráter. O que escapa ao conhecimento é o resultado
da junção de ambos. Aí, só a experiência o diz e o faz com segurança. Se fosse possível
conhecer a resposta do indivíduo aos motivos possíveis, seria assim conhecida a sua
natureza e as particularidades de seu caráter.
A constância do caráter é a marca do homem; acompanha-o do princípio ao fim de sua
vida. O envelhecimento não tira do vilão, em essência, a qualidade de sua vilania. O que
muda são as condições exteriores que aplacam suas necessidades e oportunidades. “O
117
homem não muda nunca”, sentencia Schopenhauer. O comportamento de um homem
será sempre marcado por seu caráter, o que faz dele idêntico e imutável, não importando
o quanto viva ou o quanto seja submetido às vicissitudes da vida. A teoria pode nos
enganar a este respeito; a prática nunca. Uma única deslealdade determina a perda de
confiança em todos os atos de uma pessoa. A crença nessa imutabilidade orienta nossos
julgamentos na valoração das ações. O valor moral da ação é determinado pelo caráter do
agente e não pelo motivo que a desencadeou, embora seja este o primeiro a ser analisado.
A consciência moral nada mais é do que o conhecimento da invariabilidade do caráter.
Por conta dessa característica, é-nos tão difícil ter sucesso em nossos propósitos e
promessas. Na impossibilidade de mudança do caráter, a luta se transfere para a correção
do conhecimento; a conscientização é o caminho. Um criminoso tende a cometer os
mesmos crimes, pois a sua fraqueza de caráter é uma constante. Dessa forma, a
criminalidade só pode ser combatida com a educação, jamais com retaliação. Toda
punição tem de visar ao futuro. A tentativa de recuperação de criminosos, assim como a
educação formal tem de se basear na plasticidade do conhecimento, do meio que os
motivos utilizam para atingir a vontade. Educar é formar a Razão tanto para inibir,
quanto para incentivar motivações que, no primeiro caso, levariam, necessariamente, a
atos desastrosos e, no segundo, não atingiriam, naturalmente, a vontade. O conhecimento
abre a possibilidade de compreensão e, dessa forma, de uma “consciência melhor”. Sem
intervenção educacional, a relação da vontade frente ao motivo é de subordinação,
automatização e escravidão. Do lado do motivo, vigora a necessidade; do lado do caráter,
a invariabilidade. Um e outro escapam a qualquer mudança e nenhuma ação sobre eles é
bem sucedida: o primeiro pela imprevisibilidade e o segundo por ser inatingível.
118
Portanto, não se suprimem defeitos e, muito menos, se melhora a qualidade do caráter de
um homem. Consciência moral e talento artístico são inatos.
Cada indivíduo nasce com um tipo de caráter e com ele morre. Seus traços fundamentais
são herança paterna. Da mãe herdamos a inteligência. Nem a cultura, nem o acaso
conseguem modificar o que a natureza moldou. Vício e virtude nascem com o bebê.
Aqui, Schopenhaur aponta Sócrates, o “pai da moral” como já convicto de que a bondade
ou a maldade presentes no indivíduo independem dele mesmo: “é no caráter inato, esse
verdadeiro núcleo de todo homem, que se encontra o germe de todas as virtudes e
vícios.”
115
O homem não é, portanto, uma “tabula rasa” ao nascer, cujo caráter se
formaria, paulatinamente, ao sabor das circunstâncias, experiências e ensinamento. Ao
contrário, o caráter de Nero nasceu com ele e nem mesmo seu mestre, Sêneca, pôde
modificá-lo. A responsabilidade moral tem como base, exatamente, esta raiz firmemente
presa à natureza de cada um. A ocasião não faz o ladrão; é o ladrão que aproveita toda e
qualquer ocasião para comprovar suas habilidades. Mesmo porque “as circunstâncias
externas se encontram totalmente fora de nosso poder e são produzidas desta ou daquela
maneira pelo acaso.”
116
O caráter é a maneira como reagimos aos motivos. Os motivos são impulsões que
despertam os desejos de cada um, com diferente intensidade, muita, pouca ou nenhuma.
O conjunto das excitações que levam à ação corresponde ao caráter ou a vontade atual,
quer dizer, neste lugar, neste momento, sob a ação de diversos motivos, de diversos
graus, agindo simultaneamente. A resposta é uma ação que revela o querer atual. Isto se
dá caso não haja um obstáculo físico que a impeça. O conjunto das reações de
115
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.85.
116
Ibidem, p.87.
119
determinado indivíduo, sob o efeito dos motivos, determinando, por sua vez, a classe dos
motivos, forte, fraco ou indiferente, corresponde ao caráter. Há, pois, uma correlação
entre o caráter e o motivo em mútua determinação. O caráter é a forma da reação e os
motivos as impulsões que o excitam.
Como se dá o processo de escolha ou como se dá a reação da vontade diante do conflito
dos motivos, elegendo um único determinante? A existência de um processo conflituoso,
a cada escolha que nos é demandada, chega à consciência, provocando, em alguns casos,
profundo desconforto. Qual a natureza da reação e sob que condições ela se dá? A
consciência não tem acesso a esses dados. O que se sabe, após o processo terminado, é
qual motivo atuou e a ação dele resultante, isto é, o ponto de partida e o ponto de
chegada ou, a origem e o fim de uma ação particular, mas nunca o meio, o lugar da
reação, sua natureza, seu caráter. Uma vontade inconsciente subjaz ao processo e o
dirige, sem nunca vir à tona.
Considerar que um homem é livre é o mesmo que considerá-lo uma existência sem
essência. Schopenhauer repete a fórmula dos escolásticos: operari sequitur esse. Cada
existente reage de acordo com o que é. A essência do homem nada mais é do que “as
propriedades fundamentais que constituem seu caráter”
117
e que irrompem, quando
provocadas. O percurso de sua vida, de nenhuma maneira, poderia ser diferente do que
foi, considerando seu caráter fixo e a necessidade com que este caráter responde às
causas externas, as quais determinam as circunstâncias em que seus atos se manifestam,
numa cadeia infinita: “Tudo o que acontece, do infinitamente grande ao infinitamente
pequeno, acontece necessariamente.”
118
Nesta certeza, encontramos consolo e
117
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.89.
118
Ibidem, p.90.
120
tranqüilidade. Nossas ações nada começam e nada produzem de novo; “através delas nos
inteiramos, simplesmente, do que somos.”
119
Assim como só podemos ler o que está
impresso, também os acontecimentos já estavam ali antes que respondêssemos ao
fundamento de nossas ações, o que se dá tão certo quanto as direções em que o sol se
levanta e se põe. O que seria do mundo se fosse a obra da verdadeira e pura casualidade,
sem nada de certo a esperar? O caos.
O conhecimento do nosso caráter e a confiança e o contentamento em relação a ele, ou
vice versa, nascem, igualmente, da prova que a oportunidade possibilita e a experiência
consuma. Conhecer suas qualidades boas e más e dominar suas manifestações
corresponde ao que se denomina “caráter adquirido”. Este, diferentemente do empírico,
exige do homem que o possui técnica e método. Quem adquire um caráter é soberano de
seu desempenho e só ele permite “confiar e exigir de si”, ou não, a priori. A liberdade é
uma superação, algo extremamente difícil, uma tarefa para gênios. Cabe aos espíritos
mais altos a atitude originária do retorno ao repouso no Ser. Esta tarefa é individual.
Somente o indivíduo pode, através de uma transformação em sua consciência,
compreender o mal da vida e a irracionalidade do querer. A partir daí, suprimir seu
querer em vida. O querer, conduzido por um conhecimento especial (calmante da
Vontade) renuncia à ação; torna-se insensível aos motivos. Esta é a única forma de
liberdade no mundo dos fenômenos. O desenvolvimento da consciência prepara o
indivíduo para a negação absoluta da Vontade. Ora, a Vontade é nossa essência; negá-la
significa “uma passagem para o NADA”. Com a negação do nosso conteúdo,
desaparecem as formas que o continham: a idéia (correlação sujeito-objeto), o tempo e
espaço e a causalidade. Mas o Nada que resta e do qual só podemos ter um conhecimento
119
Los dos problemas fundamentales de la ética, p.91.
121
negativo, não é o vazio; ele é a plenitude, a realidade verdadeiramente positiva e da qual
a Vontade de vida é seu lado negativo. Entre os dois situa-se a filosofia, como a conexão
ou a fronteira. O conhecimento filosófico nos livra dos temores desse mundo
representado, fazendo dele uma representação superior. Ele nos aparece, então, tal como
o medo infantil da noite, pela identificação da criança com a noite mesma, um nada.
Segue-se, daí, a compreensão de que:
devemos dissipar a lúgubre impressão daquele nada, que como o
último fim paira atrás de toda virtude e santidade e que tememos
como as crianças temem a obscuridade. E isso é preferível a
escapar-lhe, como o fazem os indianos através de mitos e
palavras vazias de sentido, como reabsorção em Brahma ou o
Nirvana dos budistas. Antes, reconhecemos: para todos aqueles
que ainda estão cheios de Vontade, o que resta após a completa
supressão da Vontade é, de fato, o nada. Mas, inversamente, para
aqueles nos quais a Vontade virou e se negou, este nosso mundo
tão real com todos os seus sóis e vias lácteas é – NADA.
120
120
Mundo, p.519.
122
Conclusão
A Filosofia Moral de Schopenhauer não constitui, apenas, o aspecto ético de seu
pensamento único, mas sim o seu cerne e a sua essência. A ética surge como uma
conseqüência de sua concepção do princípio metafísico como Vontade. Sua obra tem a
finalidade de desvendar e expor esse princípio que, no tempo, aparece na unidade vontade-
corpo. A Vontade é a fonte da vida, conteúdo e essência de todas as coisas. Isto que no
homem é denominado vontade é sua manifestação mais adequada. O filósofo cumpre uma
missão: a de ser espelho do mundo, um caminho iluminado pela luz de sua genialidade,
sob a qual a humanidade é conduzida à salvação. Esse encargo não é uma escolha do
indivíduo; é uma “eleição”.
Seu pensamento único contém, na verdade, três teses fundamentais: a Vontade é a
realidade; a idéia é sua manifestação originária e idêntica a ela mesma; a pluralidade é uma
ilusão do indivíduo, enredado no encadeamento lógico do princípio de razão. O que é em si
e por si é a Vontade. Tudo o que é, no grau em que é, é idéia. A idéia está entre a essência
da qual procede e a pluralidade sem a qual não existe. A idéia é a forma e a pluralidade sua
matéria. Sua unidade se encontra em uma certa pluralidade. A idéia não é una porque é
manifestação da unidade; nem é a pluralidade porque se identifica com a unidade. No grau
em que é, a idéia é a própria Vontade.
Schopenhauer viveu para o pensamento. Fez da filosofia a sua imagem, se confundiu com
ela. Nisto é marcante a presença do estóico Epíteto. Para este, a ordem do mundo não pode
ser mudada. Para escapar de sua “miséria”, uma única medida se apresenta ao filósofo:
afastar-se do mundo para viver a universalidade do pensamento. A compreensão, como
fruto da sabedoria, exige profundo exercício transformador do modo de olhar. Esse olhar
123
iluminado pela consciência ou “prenhe” de luz interior, voltado para si mesmo, transforma
o indivíduo em mestre de sua vontade e funda um novo modo de ser. Não é outra coisa a
mensagem budista, que Schopenhauer tanto preza: mente iludida; mente plena é tudo que
existe.
Também Schopenhauer apela por uma experiência distinta, que transcenda a consciência
comum e seja uma via salvadora. O dado de que ele parte são os seus atos, seus
sentimentos, o corpo que ele experiencia, em busca de uma “consciência melhor”. Somente
o ato de superação da consciência empírica abre a possibilidade para o filósofo de um
mergulho além da superfície que o mundo revela. Ele quer encontrar o lado moral do
mundo, seu quid. A essa consciência se chega através do sofrimento. A dor da existência é
o veículo que conduz o homem ao centro de si mesmo, à fonte dos seus males. Nela
descobre a sua essência, o seu próprio caráter, como a barreira intransponível para a
mudança. É um caráter hereditário e inato, transmitido pelo pai, de geração em geração. A
essência do homem é querer, sem fundamento e sem fim: a fonte de sua dor é ele mesmo.
O Querer, de que ele é feito, é insensível e irracional, princípio inconsciente e indiferente.
O mundo é o que não deveria ser. Seria preferível não existir porque a existência é a
positivação da dor. Mas a existência é uma coisa certa. A vontade humana é somente a
manifestação, no tempo, de uma Vontade cujo sinônimo é querer-viver. A vida é uma
exigência imposta a toda natureza e, mais especialmente, ao homem porque ele é a
“objetivação perfeita da Vontade” e que a espelha intimamente: “ele é querer concreto e
necessidade absoluta; é uma concretização de milhares de necessidades”.
121
Necessidade é
carência e, portanto, dor sem remédio. O filósofo não pode esquecer que “o sofrimento é
essencial à vida”. Esse conhecimento gera responsabilidade e restringe a liberdade. Não
121
Mundo, p.402.
124
lhe é permitido partilhar do egoísmo e indiferença com que cada um procura afirmar “a
Vontade de vida que aparece em seu corpo” e a negar “a vontade que aparece em outros
indivíduos”, como se estes fossem “máscaras sem realidade alguma”.
A moralidade não é uma experiência que possa ser compartilhada. É sim, um ato
individual de libertação. A passagem dos sofrimentos impostos pela existência à
insensibilidade do não querer é uma conquista da “consciência melhor”. É uma tarefa
individual. O primeiro passo é a objetidade da vontade, isto é, sua afirmação como objeto
pelo intelecto. É o momento moral. Somente após sua positivação ela pode ser negada. Já
na intuição estética, ela se objetiva, se torna Idéia. Torna-se a morada do sujeito do
conhecer: instantânea na Arte; duradoura na Filosofia. O sujeito perde-se nela
contemplativo. Ética e estética se encontram na contemplação porque já estão unidas pela
“verdade” que ambas buscam contemplar. A identidade já estava dada, antecipadamente,
pela essência comum que as suporta. Em Schopenhauer, o giro do pensamento não
acontece, como em Kant, do objeto para o sujeito, como se somente este estivesse situado
fora do movimento. Sujeito e objeto são unidos pela atração recíproca; giram entre si,
flutuando sobre o abismo além da vontade, mas ainda na Vontade. Nesta experiência, a
racionalidade está fora, completamente; inexiste.
Schopenhauer afirma que seu pensamento é ético, metafísico e estético. Metafísica e ética
formam uma unidade como corpo e alma ou corpo-vontade, a identidade que é para ele a
verdade filosófica. Há entre o metafísico e o ético um conflito que a estética resolve pela
objetivação da Idéia. A Idéia tem a mesma essência da Vontade, mas é iluminada pelo
intelecto. Schopenhauer toma o caminho inverso de Descartes. Ao “penso, logo existo”,
ele contrapõe o “quero, logo existo”. O ponto de partida cartesiano é seu ponto de chegada:
no pensamento está a salvação. O conhecimento, através da ética, da estética e da filosofia,
125
é a porta salvadora. Mas não se trata de conhecimento produzido pela razão. Sua obra
filosófica é uma inspiração, uma “vivência de Pentecostes”. A razão, como o ventre
materno, é apenas o receptáculo, onde o espírito deposita a idéia concebida para
maturação. A razão “não tem mais que formas; é feminina”. Recebe de fora o conteúdo,
que é sempre obtido, intuitivamente. Jamais engendra.
Aparece de forma clara, em Schopenhauer, a influência do gnosticismo. Ele conhecia e cita
não só Irineu como também as demais fontes de conhecimento dos escritos gnósticos. As
primeiras descobertas das questões propostas pelas seitas gnósticas foram encetadas pelos
“românticos”, em seu retorno ao pensamento helenístico e oriental. Schopenhauer
desenvolve sua teoria filosófica nesse meio.
122
Como no gnosticismo, há nele um mistério,
um enigma no mundo, que cabe ao filósofo revelar. Sua revelação se restringe a poucos
discípulos, pois são raros os que, realmente, entendem o pensamento do mestre. Os
conhecimentos ético e estético restringem-se a um número limitado de pessoas, que os
possui como dom inato. Há uma disposição hierárquica do todo existente: dos indivíduos
em relação às formas ideais e também das Idéias. Formam uma pirâmide, cuja base é
composta de uma massa confusa; no topo está o filósofo, ladeado por artistas e ascetas. A
“gnosis” é o caminho para a salvação. Para Schopenhauer, a via salvadora é o
conhecimento. A forma alegórica de transmissão do mistério é a mesma dos gnósticos. Só
na concepção do mistério ele se diferencia: o schopenhauriano é imanente. Ele se serve do
princípio budista e de sua concepção do mundo como representação, mas seu conteúdo é a
gnosis mística. O ápice a que chega Schopenhauer, em sua doutrina, quando nega sua
própria vontade, assumindo o caráter da humanidade para, deste modo, como límpido
122
“La historiografía crítica del gnosticismo se abre con los trabajos de Neander (1818), Matter (1818),
Gieseler (1830), Ch. Baur (1835) y Scherer (1841). Los Gnósticos. Introducciones, traducción y notas de José
Montserrat Torrents. Editorial Gredos. Madrid: 1983, p.18.
126
espelho, deixar que a Vontade se veja refletida, em sua imagem ideal, e, assim, encontre
repouso, é comparável ao que se lê na Epístola Dogmática Valentiniana:
No princípio, o que é paternidade subsistente, continha em si todas
as coisas em ignorância. (...) No princípio, pois, o Pensamento
incorruptível, querendo romper as eternas cadeias, abrandou a
Grandeza, introduzindo-a no desejo de seu repouso. E se uniu com
ele e produziu o pai da verdade, ao que os perfeitos chamaram
Homem, com toda propriedade, porque era o antítipo do ingênito
preexistente. Depois disto, Silêncio induziu uma unidade natural
de luz, e junto com o Homem – seu conluio consistia no querer –
produziu a Verdade.
123
O sistema imaginado por Schopenhauer é uma alegoria. Sua obra é uma alegoria da sua
própria existência, que ele transforma em cosmologia: Vontade – Idéia – Razão é a
trindade. A Idéia é a cópula que soluciona o conflito: de um lado o abismo silencioso e
obscuro; de outro a linguagem iluminada. A alegoria é, em sua definição, “a obra de arte
que significa algo outro que o exposto nela.”
124
O exposto é o conceito, que camufla a
Idéia, que deve ser buscada. Esse ir adiante é tarefa da fantasia. A filosofia é “uma
repetição completa, por assim dizer, um espelhamento do mundo em conceitos
abstratos”.
125
Ela espelha “o mundo mesmo em sua completude, sem nada excluir,
portanto, tudo o que se encontra na consciência humana.”
126
Esse tudo que está na
consciência é Vontade. A este conhecimento essencial somente se chega pela via negativa,
pelo sentimento, mais precisamente, pela experiência estética. Seu pensamento único é a
realização do “impossível”, o encontro da pedra filosofal, conforme diz no prefácio à
primeira edição do Mundo.
123
Los Gnósticos. Otras fuentes, E) Los Valentinianos, p.285/286/287.
124
Mundo, p.314.
125
Mundo, p. 137
126
Ibidem.
127
Schopenhauer coloca Cervantes entre os grandes alegoristas e dá como excelente exemplo
de alegoria o Dom Quixote, cuja descrição pode ser, sem dúvida, aplicada a ele mesmo:
“um homem que, diferentemente dos demais, não tem em vista apenas cuidar do próprio
bem-estar, mas persegue um fim objetivo, ideal, que se apossou de seu pensamento e
querer, com o que se sente, obviamente, isolado neste mundo”.
127
A idéia é a unidade
intuitiva não acessível ao indivíduo; apenas àquele que negou seu querer e elevou-se a
“puro sujeito do conhecimento”, isto é, o gênio e também àquele que está numa disposição
genial, ocasionada pelas obras do gênio.
127
Mundo, p.319.
128
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