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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA
CENTRO
DE CIÊNCIAS SOCIAIS E HUMANAS
PROGRAMA
DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL
NA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
DISSERTAÇÃO DE MESTRADO
Adelar Conceição dos Santos
Santa Maria, RS, Brasil
2008
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A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL NA
FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
por
Adelar Conceição dos Santos
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado do Programa de
Pós-Graduação em Filosofia, Área de Concentração em
Filosofias Continental e Analítica, Linha de Pesquisa Fenomenologia e
Compreensão, da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM, RS), como
requisito parcial para obtenção do grau de
Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Marcelo Fabri
Santa Maria, RS, Brasil
2008
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Universidade Federal de Santa Maria
Centro de Ciências Sociais e Humanas
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
A Comissão Examinadora, abaixo assinada,
aprova a Dissertação de Mestrado
A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL NA
FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
elaborada por
Adelar Conceição dos Santos
como requisito parcial para obtenção do grau de
Mestre em Filosofia
COMISÃO EXAMINADORA:
Marcelo Fabri, Dr. (UFSM)
(Presidente/Orientador)
Paulo Schneider, Dr. (UNIJUÍ)
Noeli Rossatto, Dr. (UFSM)
Santa Maria, 26 de novembro de 2008.
DEDICATÓRIA
Aos amigos todos e em especial aqueles mais próximos.
A Melissa Fernanda Copetti.
RESUMO
Dissertação de Mestrado
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
Universidade Federal de Santa Maria
A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL NA
FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
A
UTOR: ADELAR CONCEIÇÃO DOS SANTOS
ORIENTADOR: MARCELO FABRI
Data e Local da Defesa: Santa Maria, 26 de novembro de 2008.
A presente dissertação tem como tema a crítica de Sartre a noção de Ego
transcendental na fenomenologia de Husserl. Dentro do quadro de evolução da obra de
Husserl, o Ego transcendental pode ser assinalado como resultado da introdução da
noção de epoché, ou redução fenomenológica, na chamada “virada transcendental” da
fenomenologia. O Ego transcendental é simultaneamente o resultado desta operação e
o princípio de constituição de todo sentido do mundo. A fenomenologia transcendental
de Husserl é então Idealismo Transcendental. Contra esta concepção, em A
Transcendência do Ego, Sartre apresenta a tese segundo a qual o Eu não é um
conteúdo da consciência transcendental, necessário para garantir a sua unidade e
individualidade, mas um objeto transcendente. A unidade e individualidade, necessárias
à consciência, é garantida pela intencionalidade, interpretada como o caráter
fundamental de toda consciência. Através dela toda consciência é “consciência
posicional” (tética) do seu objeto e “consciência não-posicional” (não-tética) de si,
portanto esta primeira consciência irrefletida é já consciência de si e deve ser
considerada autônoma, pois não tem necessidade de ser refletida. No entanto, desta
maneira a tese de Sartre ameaça tornar incompreensível à tendência inerente que leva
toda consciência a reflexão, ou seja, introduz-se uma cisão entre irrefletido e reflexão
que torna a reflexão um acontecimento fortuito. Tentaremos ao longo deste estudo
oferecer uma resposta a esta objeção recorrendo ao instrumental teórico fornecido por
Sartre na sua Ontologia Fenomenológica. A intencionalidade servirá como fio condutor
destas análises, entendendo que é através da sua radicalização que Sartre põe em
questão o próprio ser da consciência distinto do seu conhecimento. Finalmente a crítica
de Sartre ao Ego transcendental teria como pressuposto uma abordagem onto-
fenomenológica da consciência.
Palavras-chave: filosofia contemporânea; fenomenologia; Ego transcendental
ABSTRACT
Dissertation Masters
The Postgraduate Program in Philosophy
Universidade Federal de Santa Maria
SARTRE’S CRITICAL OF THE TRANSCENDENTAL EGO IN THE
PHENOMENOLOGY OF HUSSERL
AUTHOR: ADELAR CONCEIÇÃO DOS SANTOS
ADVISOR: MARCELO FABRI
Place and Date of Defense: Santa Maria, Nov. 26, 2008.
This dissertation is addressing the criticism of Sartre the notion of transcendental
Ego in the phenomenology of Husserl. Within the framework of developing the work of
Husserl, the Transcendental Ego can be flagged as a result of the introduction of the
concept of epoché, or phenomenological reduction, the "transcendental turn" of
phenomenology. The transcendental Ego is both the result of this operation and the
principle of formation of any sense of the world. The transcendental phenomenology of
Husserl is then Transcendental Idealism. Against this conception, in The Transcendence
of the Ego, Sartre presents the argument that I not the content of transcendental
consciousness, necessary to ensure its unity and individuality, but a transcendent
object. The unity and individuality, for the conscience is guaranteed by intentionality,
interpreted as the fundamental character of all consciousness. Through it all conscience
is "positional consciousness" (tetic) of its object and "non-positional consciousness"
(non-tetic) of itself, so this is the first consciousness non-reflected already
consciousness of itself and should be considered independently, since no need to be
reflected. However, this way the thesis of Sartre threat inherent tendency to obscure all
that it takes conscious reflection, ie it introduces a split between non-reflected and
reflection that makes the reflection a fortuitous event. Try during this study provide an
answer to this objection to using theoretical tools provided by Sartre in his
Phenomenological Ontology. The intentionality serve as a leitmotif of these tests, and
that is through their radicalization that Sartre puts in question the very being of
consciousness separate from their knowledge. Finally the criticism of Sartre to the
transcendental Ego would be an onto-phenomenological approach onto the
consciousness.
Keywords: contemporary philosophy, phenomenology, transcendental Ego
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO................................................................................................................ 9
1 O EGO TRANSCENDENTAL .................................................................................... 14
1.1 A fenomenologia de Husserl................................................................................ 14
1.1.1 A crítica ao psicologismo...................................................................................... 15
1.1.2 A intuição das essências...................................................................................... 17
1.1.3 O Eu na fenomenologia de Husserl...................................................................... 18
1.2 A Fenomenologia Transcendental....................................................................... 22
1.2.1 O desenvolvimento da concepção de fenomenologia em Husserl ....................... 22
1.2.2 A concepção de Eu na fenomenologia transcendental ........................................ 25
1.2.3 O caminho para o ‘Ego transcendental’ ............................................................... 26
1.3 A Fenomenologia como “Egologia Transcendental”......................................... 29
1.3.1 A Epoché fenomenológica.................................................................................... 29
1.3.2 O Ego transcendental como princípio de constituição do mundo......................... 31
1.3.3 A Fenomenologia como Idealismo Transcendental.............................................. 32
2 A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL......................................... 35
2.1 A teoria da transcendência do Ego ..................................................................... 36
2.1.1 A crítica a concepção fenomenológica do Eu na consciência.............................. 37
2.1.2 A consciência irrefletida........................................................................................ 40
2.1.3 Explicitação do processo de constituição do Ego................................................. 43
2.2 A radicalização da fenomenologia....................................................................... 47
2.2.1 A concepção sartriana da fenomenologia ............................................................ 47
2.2.2 A Intencionalidade como caráter fundamental da consciência............................. 48
2.2.3 Incompatibilidade entre a intencionalidade e a presença do Eu na consciência.. 50
2.3 A consciência irrefletida e o problema da reflexão............................................ 52
2.3.1 A consciência irrefletida e sua autonomia com relação à reflexão....................... 52
2.3.2 A cisão entre irrefletido e reflexão ........................................................................ 53
2.3.3 O problema da passagem à reflexão ................................................................... 54
3 A CONCEPÇÃO ONTO-FENOMENOLÓGICA DA CONSCIÊNCIA ......................... 56
3.1 Teoria representacional e teoria fenomenológica da consciência ................... 56
3.1.1 A Consciência de si não é um Conhecimento de si ............................................. 58
3.1.2 O ser do conhecimento ........................................................................................ 59
3.1.3 A consciência de si como fundamento da reflexão .............................................. 61
3.2 A ontologia fenomenológica ................................................................................ 63
3.2.1 A teoria do fenômeno ........................................................................................... 63
3.2.2 O cogito pré-reflexivo ........................................................................................... 66
3.2.3 A prova ontológica................................................................................................ 68
3.3 A abordagem onto-fenomenológica da consciência.......................................... 69
3.3.1 A presença a si..................................................................................................... 70
3.3.2 A ipseidade........................................................................................................... 71
3.3.3 Consciência e mundo........................................................................................... 72
CONCLUSÃO............................................................................................................... 74
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS............................................................................. 78
9
INTRODUÇÃO
O propósito principal do presente trabalho é expor a crítica de Jean-Paul Sartre
(1905-1980) à noção de “Ego transcendental” na fenomenologia de Edmund Husserl
(1859-1938). Para tanto, se partirá de uma breve exposição da Fenomenologia para
então caracterizar a noção de Ego transcendental em Husserl e sua importância no
quadro da Fenomenologia Transcendental (I), em seguida se passará a crítica de Sartre
ao Ego transcendental em A transcendência do Ego e ao confronto com a posição
defendida pela fenomenologia transcendental de Husserl (II) e, por último, será
analisado em que medida os desdobramentos desta crítica exigem uma abordagem
onto-fenomenológica da consciência em Sartre (III).
I. A obra de Husserl é geralmente dividida em quatro fases: a fase psicologista
expressa em Sobre o Conceito de Número (1887) e Filosofia da Aritmética (1891), a
fase inaugural da Fenomenologia ainda como “psicologia descritiva” das Investigações
Lógicas (1900-01), a fase da Fenomenologia Transcendental iniciada em Idéias I (1913)
e exemplificada de forma definitiva nas Meditações Cartesianas (1930) e, por último, a
fase tardia do tema do “mundo da vida” em A Crise das Ciências Européias e a
Fenomenologia Transcendental (1936). O tema desta pesquisa tem como foco principal
a fase da chamada Fenomenologia Transcendental.
Nas Meditações Cartesianas, Husserl acentua a proximidade da Fenomenologia
com Descartes, conforme havia anunciado nas Conferências de Paris (1929). A
Fenomenologia transforma-se “num tipo novo de filosofia transcendental” pelo “retorno
radical ao ego cogito puro” (HUSSERL: 2001, p. 9;15). Através da “epoché
fenomenológica”, a operação metódica que “coloca entre parêntesis” a tese do mundo
objetivo, a fenomenologia põe em suspenso a verdade dos dados da ciência (§3) e a
existência do mundo, fundada na experiência natural (§7), fica em suspenso também a
existência de outros “Eu” e desaparecem todas as formas sociais e culturais. Mas, se
para Descartes era necessário uma prova da existência do mundo, para Husserl, ao
10
contrário, o “Eu transcendental” revelado pela redução (epoché) do eu natural, quer
dizer, do eu psíquico e psicofísico, conserva a experiência do mundo enquanto
correlato da consciência transcendental.
O Ego transcendental é, portanto, o principal resultado da operação de redução
transcendental e conseqüentemente, segundo o próprio Husserl afirma, aquilo que
conduz a Fenomenologia ao Idealismo Transcendental (§41). Paralelamente, este
idealismo é a explicitação do ego cogito como “sujeito de conhecimentos possíveis”. A
forma definitiva como Husserl apresenta a Filosofia nas Meditações Cartesianas é como
Filosofia Fenomenológica Transcendental e o “estilo” de interpretação como “Idealismo
Fenomenológico Transcendental” (Ibid., p. 111-112).
II.A transcendência do Ego tem origem entre os anos de 1933-34 quando Sartre
estuda em Berlim o método da fenomenologia. Nela Sartre expressa uma posição
contrária a interpretação da fenomenologia como Idealismo Transcendental, seu tema
privilegiado consiste, justamente, na rejeição Eu transcendental como estrutura última
da consciência. No texto, que aparece pela primeira vez em 1936, nas Recherches
Philosophiques, IV, p. 85-123, a intenção de Sartre é colocada já de início: insurgir-se
contra a concepção segundo a qual o Ego é um "habitante" da consciência, quer como
uma presença formal (um princípio vazio de unificação) ou ainda como presença
material (como centro dos desejos e atos) (SARTRE: 1994a, p. 43). O intuito de Sartre
é mostrar que o campo da consciência transcendental não admite uma estrutura
egológica, pelo contrário, este é rigorosamente impessoal.
No quadro da Filosofia Transcendental, O Eu transcendental é pressuposto como
princípio de unificação e individualização da consciência. Diria-se que o Eu
transcendental é necessário haja vista uma exigência de unidade e individualidade da
consciência, de modo que possa sempre considerá-la como "minha" e assim diferenciá-
la da consciência de outrem. Mais ainda, este deve ser suposto como unificando todas
as minhas representações, do que se possa sempre dizer como proveniente de um
“Eu”.
Assim também, para a Fenomenologia, o “Eu transcendental” liberado pela
epoché é uma espécie de princípio unificador da consciência e de constituição e
11
significação do mundo. Mas será mesmo necessário pressupor uma tal estrutura como
unificando as representações entre si, ou antes, não seria ele mesmo tornado possível
pela “unidade sintética das representações” (Ibid., p. 45)? Ora, para um autor como
Kant é perfeitamente compreensível que ao falar do “Eu Penso” se trate, com efeito, de
um pressuposto formal que é a condição de possibilidade e a unidade necessária da
experiência (Ibid., p. 44), mas Husserl, que necessidade tem de pressupor o Eu
transcendental como estrutura última da consciência?
Se o Eu transcendental é pressuposto como princípio de unidade e
individualidade da consciência, então é certo que a Fenomenologia não precisa recorrer
a ele. Com efeito, se para a Fenomenologia a consciência define-se pela
intencionalidade (toda consciência é consciência de qualquer coisa), isso significa que
só pode haver consciência enquanto consciência de um objeto distinto dela mesma e
que, portanto, a consciência unifica-se pelo próprio ato transcendente pelo qual
apreende o seu objeto. Pela intencionalidade a consciência é já consciência de si, mas
não é para si seu objeto. Assim, ter consciência de qualquer coisa é estar diante de
uma presença concreta que não é a consciência e, se o movimento vem sempre da
consciência, seu sentido lhe advém sempre de fora, da coisa. Deste modo, a
transcendência aparece como a marca distintiva da consciência, ela unifica-se,
escapando-se. Não é o Eu transcendental que unifica a consciência, mas antes a
consciência que torna possível a unidade e a personalidade do Eu. Não há qualquer
motivo para pressupor um Eu transcendental como estrutura última da consciência. A
concepção fenomenológica da consciência torna inútil o papel unificante e
individualizante do Eu.
Introduzir um Eu na consciência, ainda que formal, é torná-la pesada e opaca.
Além disso, em se admitindo algo como um "Eu" transcendental à maneira de um
objeto, estaríamos pondo em risco a própria noção de intencionalidade. Desta maneira,
Husserl estaria comprometendo sua tese ao reintroduzir na consciência a
substancialidade de um Eu.
Para Sartre o Eu é um objeto transcendente que só aparece ao nível da reflexão.
A consciência se unifica no próprio ato transcendente pelo qual é consciência do seu
objeto, portanto esta consciência irrefletida deve ser considerada autônoma, pois não
12
tem necessidade de ser refletida para existir.
Contudo, aqui Sartre se vê frente a uma objeção. Suprimir da consciência
transcendental o “Eu” é fazer da reflexão um ato contingente e tornar inexplicável o
“movimento” da consciência para a reflexão. Neste caso, o Eu transcendental não seria
suposto apenas como uma espécie de princípio unificador da consciência e de
constituição e significação do mundo. O Eu seria também a forma do movimento
reflexivo pelo qual algo meramente vivido pode, por uma necessidade derivada da
essência da consciência, ser recuperado reflexivamente. Segundo esta concepção o Eu
seria o princípio teleológico pelo qual a consciência tende para uma plena consciência
de si.
III. Contudo, para Sartre a "consciência de si" não pressupõe um "conhecimento
de si". O problema se dá se confundirmos de saída, como Husserl, consciência e
conhecimento. A consciência de si não se pode reduzir ao conhecimento de si (este
aspecto é largamente explorado na conferência Consciência de si e Conhecimento de
si de 1947 – o texto figura na seqüência da versão portuguesa de A transcendência do
Ego). O problema do conhecimento deverá, pois, ser esclarecido tendo em vista
condições de possibilidade que lhe são imediatamente anteriores. Que toda a “virada
transcendental” da fenomenologia de Husserl tem por base a exigência de rigor, de
ciência positiva, isto se pode verificar no fato desta operar segundo os princípios de
uma teoria do conhecimento. Aí todo o ser se reduz ao “ser conhecido” e a
Fenomenologia nega-se logo de início pensar o ser da aparição. Husserl afirma que
para a Filosofia e a Fenomenologia, porquanto se ocupem da correlação entre ser e
consciência, “o ser” é uma idéia prática, isto é, a noção de ser designa o conjunto da
multiplicidade de suas manifestações, cuja descrição de sua unidade ideal aponta para
a idéia de um “trabalho infinito de determinação teórica” (HUSSERL: 2001, p. 114).
Compreende-se em que medida a explicitação do campo transcendental da consciência
por uma fenomenologia reflexiva possa significar um regresso ao infinito.
Contra a idéia de uma filosofia da consciência em que o sujeito constitui o mundo
enquanto correlato noemático da descrição da consciência transcendental, Sartre se
mantém no nível radical da abertura pré-reflexiva que torna possível todo
13
“desvelamento singular”. Aceitar a tese segundo a qual a consciência não possui uma
estrutura egológica significa purificar o campo da consciência transcendental,
conseqüentemente isto implica uma radicalização projeto fenomenológico e da própria
Filosofia Transcendental. A ruptura com a tendência gnosiológica da Fenomenologia
Transcendental permite pôr o problema do ser da consciência, permite a Sartre fundar
uma “Ontologia Fenomenológica”. Esta será a descrição daquilo que é a condição de
possibilidade da autoconsciência e de qualquer conhecimento em geral: o campo
transcendental purificado da consciência impessoal.
O pressuposto deste trabalho será, portanto, que a crítica de Sartre ao Ego
transcendental na fenomenologia de Husserl apresenta um teor ontológico e exige o
que se pode chamar uma abordagem onto-fenomenológica da consciência. O fio
condutor destas análises centra-se na noção de intencionalidade da consciência,
tomada como o princípio fundamental de toda consciência.
A linha interpretativa deste trabalho segue uma orientação própria, opta neste
sentido por utilizar exclusivamente os textos dos autores em questão, servindo-se de
bibliografia de apoio apenas na medida do necessário.
14
1 O EGO TRANSCENDENTAL
1.1 A fenomenologia de Husserl
Apesar do nome de Husserl ser conhecido como o fundador da Fenomenologia,
um método e um movimento filosófico de grande influência, o percurso do seu
pensamento nem sempre esteve ligado a esta corrente. Pelo contrário, nos seus
primeiros trabalhos
1
, ligados ao problema da fundamentação da matemática, Husserl
pretende oferecer uma explicação do conceito de número recorrendo ao método da
Psicologia. Nestas obras o autor utiliza uma forma de psicologismo contra o qual virá
posteriormente a reagir, servindo-se então do instrumental fornecido pela
fenomenologia.
A carreira intelectual de Husserl se inicia portando não com a filosofia, mas com
a matemática e o problema da sua fundamentação. Isto e a influência da psicologia
empírica de Franz Brentano, cujas aulas freqüentou em Viena, o levam
progressivamente a se aproximar do campo filosófico. A expressão desta virada no
pensamento de Husserl se encontra nas Investigações Lógicas (1900/01)
As Investigações Lógicas está dividida em duas grandes partes, a primeira (tomo
I) trata dos Prolegomenos a uma lógica pura, enquanto a segunda (tomo II) se refere às
Investigações para a fenomenologia e a teoria do conhecimento. Pela divisão da obra e
o conteúdo dos subtítulos é possível ter uma idéia da dimensão do projeto husserliano.
Trata-se do que o autor irá considerar posteriormente o esboço de uma ciência pura
1
São eles Sobre o conceito de número (1887) e Filosofia da Aritmética (1891). Contra este último
trabalho Frege, também crítico do psicologismo, escreveu uma crítica apontando a confusão entre nível
subjetivo e nível objetivo resultante da utilização do método psicológico.
15
dos fundamentos do conhecimento, não apenas da filosofia, mas das ciências em geral.
A introdução das Investigações exemplifica de maneira clara os problemas com
os quais Husserl se confronta desde a Filosofia da Aritmética de 1891, convergindo
para o problema do fundamento da ciência, sua verdade e unidade. Contudo, diferente
da posição adotada na obra anterior, onde se pretende uma redução do conceito de
número ao resultado de operações subjetivas de ordem psíquica explicáveis pela
psicologia, trata-se aqui justamente da crítica desta forma de psicologismo. Para
Husserl trata-se primeiro de uma limpeza do terreno da lógica para em seguida passar
aos seus fundamentos teóricos, pois disto dependerá a possibilidade da teoria do
conhecimento e conseqüentemente da própria objetividade do conhecimento. Assim,
logo de início Husserl nos deixa confrontados com duas possibilidades:
Na verdade, não existem senão duas posições. A lógica é uma disciplina
teórica, independente da psicologia e ao mesmo tempo formal e demonstrativa,
esta, é a primeira tese. A outra a trata como uma tecnologia dependente da
psicologia [...] (HUSSERL, 1976, p. 38).
Estas duas alternativas convertem-se por um lado na contraposição entre uma
“disciplina apriorística e demonstrativa” e uma “disciplina empírica e indutiva”.
O esforço de Husserl no início das Investigações é mostrar a “imperfeição
teórica” das ciências particulares, seu caráter fundado e, portanto, sua incapacidade de
perguntar pelos seus próprios princípios. Diz-nos o autor que precisamente o
matemático, o físico, o astrônomo, não necessitam recorrer aos fundamentos últimos de
sua atividade para levar a bom termo seus trabalhos científicos, contudo, ficam assim
impossibilitados de provar estes mesmos pressupostos sobre os quais repousa a
validade de suas conclusões. Este trabalho cabe a filosofia, e a fenomenologia mais
especificamente, como método capaz de fazer a crítica ao psicologismo e fundar um
campo puro de fenômenos.
1.1.1 A crítica ao psicologismo
16
O psicologismo não é em primeiro lugar uma escola ou uma doutrina no sentido
usual do termo. Trata-se antes de uma tendência corrente na época de Husserl que
consiste na posição geral segundo a qual toda atividade do pensamento se reduz, em
última análise, à atividade psíquica. Para Husserl, mais especificamente, trata-se de
combater uma variante do psicologismo que afirma que a lógica, assim como a teoria
do conhecimento, são disciplinas subordinadas ao método da psicologia. Contudo,
segundo o autor, a posição psicologista não consegue por sua vez dar conta desta
tarefa sem cair em contradição.
Husserl pretende mostrar que o psicologismo se mostra insuficiente nos seus
pressupostos metodológicos quanto pretende se apresentar como fundamento da
lógica e da teoria do conhecimento, e que estas contradições, se levadas às últimas
conseqüências, implicam num ceticismo radical.
Assim, num primeiro momento, o trabalho da fenomenologia se concentrará na
tarefa de contestar a idéia de redução dos fenômenos a uma pura realidade espácio-
temporal. Aceitando que a noção de intencionalidade é a característica fundamental de
toda consciência, a consciência se caracterizará por ser sempre consciência de alguma
coisa. Portanto, o objeto intencional visado por esta consciência comporta um elemento
ideal que não pode ser reduzido a um momento real da consciência, objeto do método
experimental da psicologia. Tal como se passam com os fenômenos da consciência,
Husserl contesta da mesma forma que o método experimental possa garantir a validade
objetiva das ciências em geral.
A crítica ao psicologismo nas Investigações se desenvolve primeiro na (I)
contraposição entre a imprecisão das leis empíricas representado pela psicologia
experimental e a clareza e necessidade das leis lógicas, em seguida a (II) dependência
das leis empíricas de uma matéria de fato é confrontada com a independência e
autonomia das leis lógicas que aparecem como anteriores a qualquer matéria de fato e,
por último, mostra-se (III) o caráter a priori e necessário de toda lei lógica em oposição
ao caráter a posteriori e contingente de toda lei experimental da psicologia
2
. Com isto
Husserl pretende mostrar a fragilidade de qualquer método fundado em leis de caráter
meramente psicológico comparando-se à solidez de um método fundado sobre as leis a
2
Cf. Capítulo 3 e Capítulo 4 dos Prolegomenos a lógica pura das Investigações Lógicas.
17
priori da lógica.
Finalmente, a crítica de Husserl ao psicologismo mostra que a defesa
intransigente deste tipo de posição leva progressivamente ao reducionismo, ao
relativismo e, por último, ao ceticismo, invalidando desta forma qualquer pretensão de
validade de uma ciência fundada neste método. Reducionismo porque consiste em uma
redução das leis essenciais do pensamento a operações psíquicas. Relativismo porque
isto por sua vez significa uma relativização dos princípios do pensamento a um fato
psicológico isolado. E, finalmente, esta postura implica no ceticismo porque impossibilita
desta forma emitir qualquer juízo universalmente válido, uma vez que não há critério
para decidir o que é verdadeiro. O psicologismo fica então impossibilitado de produzir
conhecimento válido do seu objeto
3
.
1.1.2 A intuição das essências
Partindo da idéia da lógica pura como teoria do conhecimento, Husserl elabora
sua crítica das limitações do método das ciências naturais e da tendência psicologista
na lógica, delineando com isto os contornos do campo da fenomenologia. Com efeito,
não se tratam mais de fenômenos no sentido das ciências empíricas, da posição de um
objeto existente no mundo exterior, mas dos fenômenos tal como se dão para a
consciência. Contudo, se o objeto já não é mais uma natureza em si, mas o correlato
desta natureza objetiva, então, quê se pode captar e determinar com validade objetiva?
Husserl responde da seguinte forma:
[...] se os fenômenos não são natureza, tem sem embargo uma essência
captável, e adequadamente captável, na contemplação imediata todos os
enunciados que descrevem os fenômenos por meio de conceitos direitos, o
fazem, quando são válidos, mediante conceitos de essências, ou seja, por
meio de significados conceituais de palavras que podem se fazer efetivas na
intuição de essência (HUSSERL, 1992, p. 47).
Ainda que se tenha abstraído do fenômeno sua “existência objetiva” ele conserva
3
Limitamo-nos aqui a uma exposição resumida da crítica de Husserl ao psicologismo.
18
para a consciência a sua essência, possível de ser captada pela consciência através do
que Husserl chama “intuição de essência”. Não se trata aqui de uma “experiência” de
percepção ou recordação, nem de uma generalização empírica na qual se postula a
existência de um objeto por meio de dados da experiência. O conhecimento de
essência, diz Husserl, não é um conhecimento de matter of fact, pois não diz nada
sobre a existência individual do objeto. Neste caso, é como se fosse necessário se
valer do que o autor se refere como um “ver fenomenológico”:
Porém tudo isso depende de que compreendamos que assim como ouvimos
imediatamente um som também vemos uma ‘essência’, a essência ‘som’, a
essência ‘fenômeno da coisa’, a essência ‘coisa visível’, a essência
‘representação – imagem’, a essência ‘juízo’, ‘vontade’, e que contemplando-la
podemos abrir juízo sobre a essência (Ibid., p. 53).
Porquanto fizéssemos a experiência de nos abstrair da posição existencial da
natureza, poderíamos então afirmar com Husserl que “[...] a fenomenologia pura
considerada como ciência não pode ser mais que uma investigação de essência e de
nenhum modo uma investigação de existência” (Ibid., p 53-54).
1.1.3 O Eu na fenomenologia de Husserl
No Capítulo 1 da Quinta Investigação, referente às vivências intencionais e seus
“conteúdos”, intitulada A consciência como unidade fenomenológica do eu e a
consciência como percepção interna, Husserl discute três conceitos de consciência: a
consciência como “a total unidade fenomenológica real do eu empírico” – como
“entrelaçamento” das vivências na “unidade de seu curso” –, a consciência como
“percepção interna das vivências psíquicas próprias” e a consciência como “nome
coletivo para toda classe de ‘atos psíquicos’ ou ‘vivências intencionais’” (HUSSERL,
1976, p. 475). Para a fenomenologia trata-se de evitar uma série de enganos
decorrentes da multiplicidade do termo “consciência”, principalmente tendo em vista a
sua proximidade com a psicologia e a distinção entre fenômenos físicos e fenômenos
19
psíquicos.
O problema da fenomenologia é justamente que a investigação acerca da
essência fenomenológica dos atos desta ordem, guarda uma estreita relação com as
pretensões de delimitar o terreno próprio da psicologia. A psicologia, com efeito,
entende por “vivências” e “conteúdos”, acontecimentos reais que constituem a unidade
real da consciência do indivíduo. Contudo, Husserl assinala a necessidade de distinguir
o “conteúdo consciente na percepção” e “o objeto exterior percebido nela”. Não se trata
portanto de um mero “ponto de vista”, como se fosse possível considerar ora o
fenômeno na sua conexão subjetiva com a consciência, ora na sua conexão objetiva
com as coisas mesmas. Husserl insiste sempre na necessidade de manter presente
esta distinção, pois “não se poderá nunca assinalar com bastante rigor o equívoco que
permite chamar fenômeno, não só à vivência em que se constitui o aparecer do objeto
[...], senão também ao objeto aparecente como tal” (Ibid., p. 478). Esta é, contudo, uma
atitude natural se nos considerarmos unicamente como membros do mundo
fenomênico, onde nos encontramos em meio às coisas em geral.
Parece claro que nós aparecemos a nós mesmos como membros do mundo
fenomênico e também as coisas físicas e psíquicas (corpos e pessoas) aparecem em
referência ao nosso eu fenomênico, mas é preciso notar que:
Esta referência do objeto fenomênico (que se pode chamar também conteúdo
de consciência) ao sujeito fenomênico, ao eu, como pessoa empírica, como
coisa, é, naturalmente, distinta da referência do conteúdo de consciência, em
nosso sentido de vivência, à consciência no sentido da unidade dos conteúdos
de consciência (ou da consciência fenomenológica do eu empírico). Ali se trata
da relação entre duas coisas aparentes; aqui da relação de uma vivência solta
com a compleição das vivências (Ibid., p. 478).
A consciência fenomenológica diferencia-se assim da consciência do eu
empírico. O que habitualmente se chama de “vivido” (os objetos aparentes e processos
externos enquanto fenômenos objetivos) não pode ser identificado com a consciência
fenomenológica que os vive, que não possui em si estes processos como seus
“componentes” e “conteúdos” reais.
Para Husserl “o eu no seu sentido habitual é um objeto empírico”, como qualquer
coisa física sujeito à intervenção científica e, portanto, “[...] como todos os objetos desta
20
índole, não têm fenomenologicamente outra unidade que a que lhe é dada pelas
qualidades fenomênicas reunidas e se funda no conteúdo próprio destas” (Ibid., p. 480).
Ou seja, ele não possui outra unidade senão aquela que lhe é dada pela própria
consciência. Além disso, se separarmos o eu do seu conteúdo empírico descobrimos
que a ele não corresponde nenhum “conteúdo” de consciência.
Se distinguimos o corpo do eu e o eu empírico, e restringimos o eu psíquico
puro a seu conteúdo fenomenológico, o eu puro fica reduzido a unidade da
consciência, ou seja, a compleição real das vivências, compleição que nós (isto
é, cada um para o seu eu) encontramos, em parte, como existente com
evidência em nós mesmos e admitimos com fundamento, pela outra parte
complementar. O eu, fenomenologicamente reduzido, não é, por isso, nada
peculiar que flutue sobre as múltiplas vivências; é simplesmente idêntico a
unidade sintética própria destas
4
(Ibid., p. 480).
Os conteúdos próprios da consciência têm sua maneira peculiar de se unirem e
se fundirem em unidades e assim constituem o “eu fenomenológico ou a unidade da
consciência”, sem a necessidade de pôr a par disso um princípio próprio como o eu,
“[...] sujeito de todos os conteúdos e unificador de todos eles uma vez mais” (Ibid., p.
480-481). Para a fenomenologia das Investigações, seria incompreensível a função de
tal princípio.
Contudo, resta ainda analisar o eu puro, o eu da “apercepção pura”, que para
muitos representa o ponto unitário de referência ao qual se refere todo conteúdo da
consciência. Aqui, o posicionamento de Husserl contrasta com a defendida por Natorp.
Para este “a consciência é referência ao eu”, sendo “conteúdo”, “tudo aquilo que está
referido na consciência a um eu” e é justamente esta referência que constitui o “comum”
e “específico” da consciência enquanto tal. Este eu é um “centro subjetivo de
referência” embora, segundo Natorp, não possamos descrevê-lo nem a sua referência,
pois “[...] toda representação que nos fizermos do eu converteria este em um objeto”
(NATORP apud HUSSERL, 1976, p. 484-485).
No entanto, como o próprio Husserl faz notar, como Natorp pretende fixar o que
ele chama de “fato básico da psicologia” sem o pensarmos e sem assim convertê-lo
num objeto? Com efeito, tal como as investigações sobre o eu empírico mostram que a
ele não corresponde nenhum conteúdo real da consciência, para Husserl a concepção
4
Grifo nosso.
21
fenomenológica do eu não deixa lugar ao eu puro da percepção interna:
Agora bem, devo confessar que não logro encontrar de nenhuma maneira esse
eu primitivo, centro necessário de referência. O único que sou capaz de notar
ou de perceber é o eu empírico e sua referência empírica àquelas vivências
próprias ou a aqueles objetos externos, que no momento dado se tornaram
para ele justamente objetos de “atenção” especial, ficando “fora” e “dentro”
muitas outras coisas que carecem desta referência ao eu (Husserl, 1976, p.
485).
Portanto, o eu puro enquanto “centro necessário de referência” carece,
justamente, de uma referência, uma vez que a ele não corresponde nenhum “objeto”
como no caso do eu empírico.
Por outro lado, a análise fenomenológica do eu empírico mostra que não é
possível compreender a referência do eu aos seus objetos senão como pertencente à
consciência total daquelas vivências intencionais cujo objeto é “o corpo do eu”, “o eu
como pessoa espiritual” e “o sujeito eu empírico inteiro (eu, homem)”. E se por
“conteúdo” se entende qualquer objeto ao qual se dirija a consciência em forma de
percepção, imaginação, representação e assim por diante, então compreende-se que
“[...] a autoapercepção do eu empírico é uma experiência de todos os dias, que não
oferece dificuldades de compreensão. O eu é percebido do mesmo modo que qualquer
coisa externa”
5
(Ibid., p 486).
Contudo, esta concepção do eu sofrerá uma mudança radical a partir do
momento em que Husserl encaminha a fenomenologia na direção de uma filosofia
transcendental. Numa nota a segunda edição das Investigações em 1913, Husserl
ressalta que já não aprova o que havia anteriormente dito com relação ao eu puro:
Nota à segunda edição – fazemos notar expressamente que a posição aqui
defendida na questão do eu puro – posição que já não aprovo, como fica dito –
resulta de pouca ou nenhuma importância para as investigações deste tomo.
Por mais importante que esta questão seja, inclusive como questão
fenomenológica pura, há esferas sumamente amplas de problemas
fenomenológicos que concernem com certa generalidade ao conteúdo real das
vivências intencionais e a sua referência essencial aos objetos intencionais; e
essas esferas podem ser submetidas a uma investigação sistemática, sem
necessidade de tomar em geral posição frente a questão do eu. As presentes
investigações se referem exclusivamente a estas esferas (Ibid., p. 486-487).
5
Grifo nosso.
22
Podemos comprovar aqui que nas Investigações Husserl se preocupa com uma
esfera de problemas bem mais amplos, ainda no campo próximo de uma psicologia
descritiva, posteriormente a fenomenologia passou a tratar do campo restrito da
consciência transcendental. Neste processo a concepção de eu puro, através de
sucessivas reduções fenomenológicas, revela-se o campo puro da fenomenologia
transcendental e o princípio de constituição de todo sentido.
1.2 A Fenomenologia Transcendental
1.2.1 O desenvolvimento da concepção de fenomenologia em Husserl
A obra de Husserl é geralmente dividida em quatro fases: a fase psicologista
expressa em Sobre o Conceito de Número (1887) e Filosofia da Aritmética (1891), a
fase inaugural da Fenomenologia ainda como “psicologia descritiva” das Investigações
Lógicas (1900-01), a fase da Fenomenologia Transcendental iniciada em Idéias I (1913)
e exemplificada de forma definitiva nas Meditações Cartesianas (1930) e, por último, a
fase tardia do tema do “mundo da vida” em A Crise das Ciências Européias e a
Fenomenologia Transcendental (1936).
O tema da presente dissertação tem como foco principal a fase da chamada
Fenomenologia Transcendental. Abordaremos mais especificamente o tratamento dado
por Husserl a noção de Ego transcendental. Tentaremos mostrar que o Ego aparece
simultaneamente como o princípio fundamental e o grande resultado da “virada
transcendental” da fenomenologia que a encaminha finalmente para um Idealismo
Transcendental. Para compreendermos a concepção de Ego transcendental em
Husserl é necessário acompanhar a própria evolução interna do seu pensamento.
Veremos que este tema está intimamente ligado as necessidades e as exigências de
uma ciência pura transcendental, requerida da fenomenologia pelo seu criador.
Desde a publicação das Investigações Lógicas (1900/01), o programa da
23
fenomenologia sofreu alterações drásticas. Levado cada vez mais pela exigência de
rigor e a necessidade de fundar um campo que escapasse a, ainda, “psicologia
descritiva” das Investigações, Husserl se empenha em fazer da fenomenologia a ciência
pura dos princípios, a única a alcançar o domínio transcendental. Em 1907, em
trabalhos como A fenomenologia como ciência de rigor e A idéia da fenomenologia, a
fenomenologia já é apresentada como “fenomenologia transcendental”
6
, e, finalmente,
em 1913 Husserl publica o primeiro volume das Idéias para uma Fenomenologia Pura e
uma Filosofia Fenomenológica. O título da obra já informa que a “fenomenologia pura”
possui não apenas uma posição singular com relação as ciências mas deve se firmar
também como “a ciência fundamental da filosofia”. Com efeito, na introdução Husserl
fala da necessidade de evitar certas interpretações errôneas que desde as
Investigações Lógicas vêem a fenomenologia como “prelúdio da psicologia empírica”,
cuja esfera de descrições “imanentes” abarca vivências psíquicas que se mantém
“rigorosamente dentro do marco da experiência interna” (HUSSERL, 1986, p. 7). Assim,
um dos esforços de Husserl nas Idéias será justamente mostrar que a fenomenologia
pura não é psicologia.
O primeiro livro das Idéias (o único publicado por Husserl em vida) ocupa-se da
tarefa de preparar a entrada neste “novo mundo” que é a Fenomenologia
Transcendental. O ponto de partida será a “posição natural”, na qual nos encontramos
com a crença na existência do mundo, como a consciência se dá na experiência
psicológica, para mostrar os “erros fundamentais” desta posição. Em seguida Husserl
desenvolve o método de “reduções fenomenológicas”, pelo qual pretende “superar os
limites impostos ao conhecimento pela essência de toda forma de investigação natural”,
ao evitar que se dirija o olhar unicamente na direção dos fenômenos da posição natural
para assim “ganhar o livre horizonte dos fenômenos purificados ‘transcendentalmente’,
e com ele o campo da fenomenologia no sentido que nos é peculiar” (Ibid., p. 9). A
novidade contida nas Idéias é portanto o recurso a “redução fenomenológica”. Através
dela é que Husserl espera poder alcançar o verdadeiro campo transcendental e liberar
6
A Idéia da Fenomenologia, introdução de um texto de Husserl de 1907, apresenta pela primeira vez de
forma temática a idéia de redução fenomenológica. Cf. BIEMEL, W. “Las fases decisivas em el desarrollo
de la filosofía de Husserl.” In: Husserl. Tercer coloquio filosófico de Royaumont. Buenos Aires: Paidos,
1968, p.48.
24
a fenomenologia do terreno da psicologia descritiva.
A nova fenomenologia transcendental se caracterizará não como uma “ciência de
fatos”, mas como uma “ciência de essências”, eidética. A epoché ou redução
fenomenológica consiste na abstração de todo sentido dos fenômenos do mundo “real”,
do eu empírico e seu mundo circundante, para ascender às camadas superiores da
experiência pura transcendental, onde resta o “eu puro” como resíduo. Este aspecto
aparece em relevo nas Meditações Cartesianas, onde o Ego transcendental liberado
pela redução aparece como o princípio de constituição de todo sentido.
As Meditações Cartesianas, Introdução a Fenomenologia, trabalho de
maturidade (final dos anos 20), é considerada por Husserl sua obra definitiva, a qual
prolongou, reelaborou, mas não chegou a levar a cabo por completo. Composta de
cinco meditações, só foi publicada, na integra, postumamente nas Husserliana, embora
a versão francesa, traduzida por Pfeiffer e Lévinas, já fosse conhecida antes da
publicação da original.
Nas Meditações, vemos acentuada a proximidade da Fenomenologia
Transcendental com Descartes e Leibniz, conforme Husserl havia anunciado nas
Conferências de Paris (1929). Na introdução da obra, Husserl pergunta-se mesmo se a
grande contribuição para a contemporaneidade não estará em reviver, ainda que no
espírito, o pensamento cartesiano das Meditações Metafísicas. Pelo estudo das
Meditações, Husserl o diz, a Fenomenologia transforma-se “num tipo novo de filosofia
transcendental” pelo “retorno radical ao ego cogito puro” (Husserl: 2001, p. 9;15).
Husserl apresenta as meditações de Descartes como “protótipo do retorno do filosofo
sobre si mesmo” de modo que, os “novos impulsos” recebidos pela fenomenologia, a
transformam num tipo novo de filosofia transcendental que, segundo o autor, quase
poderíamos chamar de “neo-cartesianismo” , onde Descartes surge como sendo o pai
primitivo da fenomenologia.
Simultaneamente, as Meditações Cartesianas visam mostrar que o “Eu puro” da
Fenomenologia transcendental, embora constitua todo o horizonte de sentido do
mundo, nem por isso se torna solipsista. Pelo contrário o grande esforço de Husserl na
Quinta Meditação (que ocupa quase metade da obra) será mostrar como constituo no
meu Ego transcendental reduzido a experiência do outro, ou seja, como se forma uma
25
comunidade de mônadas, uma “intersubjetividade monádica”.
Paralelamente, a contribuição das Meditações no conjunto da obra de Husserl se
insere no sentido de acentuar a proximidade da Fenomenologia Transcendental com o
Idealismo – conforme indicava as Idéias (1913) – confirmando-se definitivamente, como
o próprio autor afirma, como um Idealismo Transcendental.
1.2.2 A concepção de Eu na fenomenologia transcendental
Embora as Meditações Cartesianas de Husserl tenham inspiração nas
Meditações de Descartes, no retorno à evidência primeira do cogito, a concepção
fenomenológica do Eu difere substancialmente da versão cartesiana. Husserl critica
Descartes sobretudo por não ter sido mais radical no caminho aberto pelo Eu Penso e,
em conseqüência disto, ter sofrido a influência externa de pressuposto herdados de
uma certa concepção matemática dos princípios da filosofia e os fundamentos de uma
ciência pura.
As Meditações de Descartes visam uma reforma da filosofia, para fundá-la como
uma ciência absoluta, o que significa para Descartes uma reforma de todas as ciências,
já que para este elas não passam de ramificações de uma única ciência universal que é
a filosofia. Por isso é necessário à filosofia, enquanto unidade universal das ciências,
estar assentada sobre um princípio de caráter indubitável. A forma e o caráter deste
primeiro axioma buscado pelo filósofo se realizam, em Descartes, como sabemos,
baseado numa filosofia orientada para ao sujeito. Tomado do espírito de que este
assunto é algo pessoal do filósofo, a tarefa consistirá na destruição de tudo aquilo que
se acreditava como certo, todas as ciências até aí admitidas como verdadeiras e tentar
reconstruí-las sobre bases sólidas, onde ele deve poder justificar cada etapa, desde a
sua origem, apoiando-se em intuições absolutas.
A aplicação desta crítica metódica à certeza da experiência sensível, mostra que
o mundo organizado como dado empírico não resiste à crítica. Tudo aquilo que faz
referência a existência deve portanto ser posto em suspenso logo de início. “Enquanto
26
realidade absoluta e indubitável, o sujeito que medita retém apenas a si mesmo
enquanto ego puro das suas cogitationes, como existindo indubitavelmente e não
podendo ser suprimido mesmo que este mundo não exista” (Ibid., p. 12). O eu assim
reduzido alcança o seu caráter apodítico e encontra nessa “interioridade pura” a
“exterioridade objetiva”.
Para Husserl, tal como nas meditações cartesianas, tudo isto se faz num retorno
ao “eu do filósofo”, mas, como veremos, num sentido bem mais radical do que aquele
proposto por Descartes.
1.2.3 O caminho para o ‘Ego transcendental’
O retorno ao ego cogito que, segundo Husserl, nos leva a subjetividade
transcendental, segue em paralelo as meditações desencadeadas pela “dúvida
metódica” do francês. Isto significa em primeiro lugar que ficam em suspenso a verdade
dos dados da ciência e a existência do mundo, fundada na experiência natural, pois
este mundo nada mais é do que um fenômeno com “pretensão de existência”. Assim
como em Descartes não temos de início nem uma ciência válida nem um mundo
existente. Com isto fica em suspenso também a existência de outros “Eu” que fazem
parte do “mundo envolvente” e com eles desaparecem também todas as formas sociais
e culturais. “Em suma, não só a natureza corporal, mas também o conjunto do mundo
concreto que me rodeia já não é para mim, de ora em diante, um mundo existente, mas
apenas ‘fenômeno de existência’” (Ibid., p. 31).
Acontece que este fenômeno, independente do que resulte da sua “pretensão de
existência”, não se tornou por isso um “puro nada”. Permanece a possibilidade de dizer
algo verdadeiro a respeito dele, ou seja, nada é afirmado contra a validade do
fenômeno. Ainda que me abstenha da crença na existência de um mundo empírico, ele
permanece “aí para mim” presente no campo da percepção. Por isso a qualquer
momento é possível, na reflexão, voltar-se a atenção sobre esta “vida espontânea” e
alcançar este fenômeno com sua “validade concreta” tal como se se trata-se de um
27
existente do mundo empírico. E isto, segundo Husserl, faço-o enquanto “eu” filosófico
que pratica a abstenção.
Este é o resultado da “epoché fenomenológica”, a operação metódica que
“coloca entre parêntesis” a tese do mundo objetivo, o método pelo qual “me capto como
eu puro”, no qual o mundo é “o que existe e vale para minha consciência num tal cogito”
(Ibid., p. 33). Assim como ocorre com a “dúvida metódica” de Descartes, através da
epoché o “mundo”, e todo conjunto de fenômenos que ele designa, existe e tem
validade para mim pelo fato de que dele tenho experiência num tal cogito. Nada do que
possa viver, experimentar, pensar, em resumo todo juízo que pressuponha o mundo, só
pode encontrar em mim o seu sentido e sua validade. Ao efetuar a abstenção sobre
qualquer juízo que pressupõe a crença na existência do mundo, encontro-me
unicamente como um ego puro com a corrente das minhas cogitationes.
Por conseqüência, de fato, a existência natural do mundo – do mundo acerca
do qual eu posso falar – pressupõe, como uma existência em si anterior, a do
ego puro e das suas cogitationes. O domínio da existência natural tem apenas
uma autoridade de segunda ordem e pressupõe sempre o domínio
transcendental (Ibid., p. 34).
Acompanhando a reflexão de Descartes nas Meditações, e pelo recurso a
epoché, Husserl alcança o caráter indubitável do cogito como eu puro. Contudo,
precisamente neste ponto Husserl nos adverte que devemos evitar a “tendência para
encarar o ego cogito como um ‘axioma’ apodítico” a partir do qual se poderiam deduzir
todos os demais axiomas fundamentais sobre os quais se fundariam os princípios de
uma ciência explicativa do mundo, à maneira das ciências matemáticas. Esta
concepção acaba levando Descartes a interpretar o “eu” como uma “qualquer coisa que
pensa”, uma substância finita que por sua vez requer a existência de uma substancia
infinita, pela qual é continuamente recriada. Descartes deduz em primeiro lugar a
existência e veracidade de Deus, e dele a garantia da natureza objetiva, a dualidade
das substancias finitas, o terreno objetivo da metafísica e das ciências positivas (Ibid.,
p. 11-12). Contudo, para a fenomenologia o que esta em vista não é uma prova da
existência de Deus, mas a delimitação de uma esfera transcendental pura na qual se
trata de recriar o modo como o mundo aparece na minha própria experiência que é a
28
determinação daquilo que o mundo (em geral) é para mim.
Portanto se para Descartes o resultado desta operação faz do Ego uma
“substantia cogitans separada”, para Husserl, ao contrário, o “Eu transcendental”
revelado pela redução (epoché) do eu natural, quer dizer, do eu psíquico e psicofísico,
conserva a experiência do mundo enquanto correlato da consciência transcendental.
Correlativamente não se deverá pensar seja a que título for que, no nosso eu
puro apodítico, tenhamos conseguido salvar uma pequena parcela do mundo,
parcela que, para o eu filosófico, seria a única coisa do mundo não sujeita a
dúvida, e que se trata agora de reconquistar, através de deduções bem
conduzidas e segundo os princípios inatos do ego, o resto do mundo (Ibid., p.
37).
Husserl censura Descartes por este não ter se conformado inteiramente ao
princípio de não enunciar aquilo que não se dê claramente na intuição pura do ego
cogito. Por isso, embora Descartes tenha feito “a maior das descobertas”, não
conseguiu, segundo Husserl, apreender-lhe o verdadeiro sentido, o da subjetividade
transcendental. E assim, “não atravessou o pórtico que conduz à filosofia
transcendental verdadeira” (Ibid., p. 38).
Com efeito, se pela epoché me capto como “eu” próprio com a minha vida
própria intactos, independente de qualquer posição referente à existência do mundo
empírico, já não me capto como “homem natural”. O eu humano natural, da vida
psíquica, é reduzido ao eu transcendental e fenomenológico, e todo o sentido e valor
existencial que o mundo tem para mim, “extrai-os do meu eu transcendental que é
único que revela a epoché fenomenológica transcendental” (Ibid., p. 39). Husserl
ressalta desta maneira que o próprio conceito de “transcendental”, e correlativamente
também o conceito de “transcendente”, retiram o seu significado da meditação
empreendida dentro da esfera da subjetividade transcendental. Finalmente este eu “que
traz o mundo em si a título de unidade de sentido”, se caracteriza como “transcendental
no sentido fenomenológico desse termo”, e seus problemas correlatos: “problemas
filosóficos transcendentais” (Ibid., p. 40).
1.3 A Fenomenologia como “Egologia Transcendental”
29
1.3.1 A Epoché fenomenológica
A grande pretensão de Husserl era colocar a Filosofia no caminho seguro de
uma ciência, para isto era necessário um objeto próprio e um método que a elevasse ao
"estatuto" de ciência de rigor. Levado cada vez mais por esta exigência, Husserl
empenha-se no projeto de fazer da Fenomenologia uma Filosofia Transcendental. Para
satisfazer este ideal, a introdução do recurso da “redução” tem como objetivo elevar a
investigação acima da esfera das simples opiniões, atendo-se a descrição do dado
intuitivo. A redução se encarrega do acesso a um fenômeno puro, de modo que o seu
“retorno redutivo” se consumará ao cabo como um avanço exploratório.
A Epoché
7
ou “redução” fenomenológica, que consiste na suspensão de
qualquer juízo sobre o mundo natural, pretende romper com qualquer referência ao
psíquico e alcançar o campo seguro da consciência transcendental, uma vez que a
consciência em “atitude natural” vê a si própria como realidade do mundo, determinada
pela causalidade física, biológica, cultural. Husserl caracteriza a epoché também como
“[...] o método universal e radical pelo qual me capto como eu puro, com a vida da
consciência pura que me é própria
8
, vida na qual e pela qual o mundo objetivo na sua
totalidade existe para mim, exatamente tal como existe para mim” (Ibid., p, 33). Por esta
razão a ação da redução fenomenológica inibe o “valor existencial” do mundo objetivo e
assim também de qualquer juízo sobre ele. Husserl reafirma, nas Meditações
Cartesianas, que aquele que desconhece o sentido e a função da redução
fenomenológica transcendental encontra-se ainda no terreno do “psicologismo
transcendental” (Ibid., p. 112). Diferente da versão primitiva da fenomenologia como
psicologia descritiva, a introdução da epoché tem por objetivo não apenas descrever as
vivências enquanto estas aparecem a uma consciência, pois a fenomenologia
transcendental deve ser, além disso, o correlato da descrição do campo de uma
7
Do grego εποχη, termo utilizado pelos céticos para designar a “suspensão do juízo” acerca da
possibilidade de um conhecimento qualquer.
8
Grifo nosso.
30
consciência enquanto esta constitui os seus objetos intencionais.
Neste caso a epoché fenomenológica adquiri uma importância redobrada uma
vez que é por meio dela que a fenomenologia pode firmar-se no terreno de uma filosofia
transcendental. Assim, em lugar da dúvida universal cartesiana, Husserl coloca a
“epoché universal”, porém em um sentido bem preciso:
Pomos fora de jogo a tese geral inerente a essência da atitude natural.
Colocamos entre parênteses toda e cada uma das coisas abarcadas em
sentido ôntico por essa tese, assim, pois, este mundo natural inteiro, que esta
constantemente ‘para nós aí diante’, e que seguirá estando permanentemente,
como ‘realidade’ de que temos consciência, ainda que nos de por colocar-lo
entre parêntesis (HUSSERL, 1986, p. 73).
A epoché diz respeito portanto primeiramente a tese da atitude natural sobre a
existência do mundo. Mas isto não significa por outro lado que esteja negando a
existência deste mundo como o cético, “[...] senão que pratico a εποχη ‘fenomenológica’
que me impede completamente todo juízo sobre existências no espaço e no tempo”
(Ibid., p. 73). Do mesmo modo, todas as ciências que se referem a este mundo natural,
que tem por base a experiência de objetos nele existentes, tem sua “validade” posta
entre parênteses. Ou seja, toda proposição que afirma algo sobre o mundo baseado na
atitude natural, deve ser tratada como uma proposição que pretende ser válida, e cuja
validez deve ser analisada.
Finalmente através da epoché se alcança o campo da consciência pura, o
domínio do eu transcendental:
Pela εποχη fenomenológica, reduzo o meu eu humano natural e a minha vida
psíquica – domínio da minha experiência psicológica interna – ao meu eu
transcendental e fenomenológico, domínio da experiência interna
transcendental e fenomenológica. O mundo objetivo que existe para mim, que
existiu ou que existirá para mim, este mundo objetivo com todos os seus
objetos extrai de mim mesmo, afirmei-o mais acima, todo o sentido e todo o
valor existencial que tem para mim; extrai-os do meu eu transcendental que é o
único que revela a έποχή fenomenológica transcendental (HUSSERL, 2001, p.
39).
O propósito de Husserl é mostrar que a consciência “tem em si um ser próprio”
que não é afetado pela redução, que permanece como “resíduo fenomenológico” e
constitui uma região de ser que é precisamente o campo de atuação da fenomenologia.
31
Por esta razão a epoché fenomenológica se justifica como “[...] a operação necessária
para fazermos acessível à consciência ‘pura’ e, conseqüentemente, a região
fenomenológica inteira” (HUSSERL, 1986, p, 76). À consciência pura Husserl chamará
“consciência transcendental” e a operação através da qual se poderá alcançá-la de
“epoché transcendental” (Ibid., p. 76-77).
1.3.2 O Ego transcendental como princípio de constituição do mundo
Husserl nos fala que é possível apreender o sentido da epoché fenomenológica,
mas não a sua possível ação, pois não está da mesma forma delimitado o alcance da
sua universalidade. Neste caso a pergunta que agora se apresenta é a seguinte: “Que
pode, com efeito, restar, quando pomos em suspenso o mundo inteiro, incluindo nós
mesmos com todo cogitare?” (HUSSERL, 1986, p. 75).
Porém, se se espera que, ao pô-lo em suspenso, sucumba o mundo como um
“fato”, o mesmo não se pode dizer do mundo como “eidos”, quer dizer, aquilo que lhe é
próprio enquanto fenômeno. Isto a que Husserl se refere é “a conquista de uma nova
região de ser” segundo ele ainda “não desvendada no que tem de própria”. Este
trabalho se faz assinalando de forma direta o que constitui este ser que não é outra
coisa senão o que se designa por “[...] ‘vivências puras’, ‘consciência pura’, com seus
‘correlatos puros’ e, por outra parte, seu ‘eu puro’ desde o eu, desde a consciência, as
vivências que se nos dão na atitude natural” (Ibid., p. 75). Em outras palavras, Husserl
reafirma sempre que o "mundo", que compreende todo ser espacial e temporal, existe
para mim e "vale" pelo fato mesmo que tenho dele experiência, como no cogito de
Descartes, e posso dessa maneira emitir sobre ele juízos de existência e valor. Assim
"o mundo" é para mim tudo aquilo que tenho consciência num tal cogito, e isto a tal
ponto que “não posso viver, experimentar, pensar; não posso agir e emitir juízos de
valor num mundo diferente daquele que encontra em mim e extrai de mim mesmo o seu
sentido e a sua validade” (HUSSERL, 2001, p. 34). Mais do que revelar um campo
purificado de fenômenos, a consciência pura, o ego transcendental, afirma-se como
32
aquele que constitui a nossa experiência do mundo, na medida em que somente a partir
dele extraímos o seu sentido.
A "existência" do ego transcendental modifica radicalmente o tipo de relação da
consciência com o mundo: “por conseqüência, de fato, a existência natural do mundo –
do mundo acerca do qual eu posso falar – pressupõe, como uma existência em si
anterior, a do ego puro e suas cogitationes” (Ibid., p. 34). O mundo é portanto um
fenômeno transcendente cujas "partes reais" não tem lugar dentro na consciência
transcendental, do mesmo modo como o eu reduzido não faz parte do mundo. Esta
"transcendência do mundo" se mostra no texto de Husserl pela oposição entre “o ser
meramente fenomênico do transcendente e o ser absoluto do imanente”, a
“indubitabilidade da percepção imanente, dubitabilidade da transcendente”
9
, ou seja, o
mundo natural como correlato da consciência pura transcendental e a impossibilidade
de um mundo fora da esfera absoluta do ego transcendental.
A oposição entre a tese contingente do mundo e a tese necessária,
“absolutamente indubitável”, do eu e da vida do eu, resulta por fim na afirmação da
consciência absoluta como resíduo da “aniquilação do mundo”:
Pois a aniquilação do mundo não quer dizer correlativamente senão que em
toda corrente de vivências (a corrente total e plena das vivências de um eu,
tomada, pois, sem termo por nenhum dos seus dois lados) ficariam excluídas
certas ordens de experiências e por conseguinte certas ordens da razão
teorizante que busca sua orientação nelas. [...] Assim, pois, nenhum ser real
em sentido estrito, nenhum ser que se exiba e comprove mediante aparências
uma consciência, é para o ser da consciência mesma (no mais amplo sentido
de corrente de vivências) necessário (HUSSERL, 1986, p. 112-113).
1.3.3 A Fenomenologia como Idealismo Transcendental
A aproximação da fenomenologia transcendental com o idealismo, sugerida pelo
texto das Idéias, viria a se confirmar nas Meditações Cartesianas, onde a
fenomenologia pura se apresenta definitivamente como uma forma de idealismo
transcendental.
9
Estes são os títulos dos §44 e §46 das Idéias.
33
Para Husserl todo sentido e todo ser imagináveis fazem parte do domínio da
subjetividade transcendental, portanto se constituem no interior do ego. Isto significa
então que “uma verdadeira teoria do conhecimento só pode ter sentido enquanto
fenomenológica e transcendental” e fundada numa explicitação do ego por si próprio.
Esta explicitação é, em primeiro lugar, uma explicitação de si próprio que pretende
mostrar de forma sistemática “como é que o ego se constitui a si próprio como
existência em si da sua essência própria” e, em segundo lugar, uma explicitação de si
próprio, em sentido lato, “que mostra como é que o ego constitui em si os ‘outros’, a
‘objetividade’ e, em geral, tudo aquilo que para o ego – seja no eu ou no não-eu –
possui um valor existencial” (Ibid., p, 111). Assim Husserl afirma que:
Realizada desta maneira sistemática e concreta, a fenomenologia é, por isso
mesmo, idealismo transcendental, ainda que num sentido fundamentalmente
novo. Não o é no sentido de um idealismo psicológico que, a partir dos dados
sensíveis desprovidos de sentido, quer deduzir um mundo pleno de sentido.
Não é um idealismo kantiano que crê poder deixar aberta a possibilidade de
um mundo de coisas em si, ainda que a título de conceito-limite. É um
idealismo que não é nada mais do que uma explicitação do meu ego enquanto
sujeito de conhecimentos possíveis. Uma explicitação conseqüente, realizada
sob a forma de ciência egológica sistemática, dando conta de todos os
sentidos existenciais possíveis para mim, como ego. Este idealismo não é
formado através de um jogo de argumentos e não se opõe numa luta dialética
a qualquer ‘realismo’. É a explicitação do sentido de qualquer tipo de ser que
eu, ego, posso imaginar; e, mais especificamente, do sentido da
transcendência que a experiência me dá realmente: a da Natureza, da Cultura,
do Mundo, em geral; o que quer dizer o seguinte: desvendar de uma maneira
sistemática a própria intencionalidade constituinte. A prova deste idealismo é a
própria fenomenologia (Ibid., p. 111- 112).
O idealismo transcendental da fenomenologia pura é portanto a explicitação
correta do caminho que conduz, através da redução, do terreno da atitude natural ao
ego transcendental. Isto se verifica de tal forma em Husserl que o próprio autor afirma
que “só quem compreendeu mal o sentido profundo do método intencional ou o sentido
da redução transcendental – ou um e outro – pode querer separar a fenomenologia e o
idealismo transcendental” (Ibid., p. 112).
O Ego transcendental é o principal resultado da operação de redução
transcendental e conseqüentemente, segundo o próprio Husserl afirma, aquilo que
conduz a fenomenologia ao idealismo transcendental. Paralelamente, este idealismo é
34
a explicitação do ego cogito como “sujeito de conhecimentos possíveis”. A
fenomenologia deve espelhar o caráter necessário da filosofia como “filosofia
fenomenológica transcendental”, “[...] e, correlativamente, no que concerne ao universo
daquilo que é real e possível para nós, o ‘estilo’ da interpretação, a única possível, do
seu sentido, a saber, o idealismo fenomenológico transcendental” (Ibid., p. 112).
O campo da consciência transcendental, da consciência pura, é uma esfera
absoluta que não necessita senão dela para existir.
35
2 A CRÍTICA DE SARTRE AO EGO TRANSCENDENTAL
Ao que tudo indica, o primeiro contato de Sartre com a Fenomenologia se deu
através de Raymond Aron, colega de Sartre na École Normal Supérieure, que retornava
após um ano de estudos na Alemanha, onde havia tido contato com a fenomenologia
de Husserl, já bastante difundida. As possibilidades promissoras, relatadas por Aron,
acabam levando Sartre a seguir o caminho do amigo, se aventurando numa viagem de
estudos à Alemanha.
Durante um ano, entre 1933 e 1934, Sartre estuda em Berlin o método da
fenomenologia. Neste período pode constatar que o método criado por Husserl
correspondia plenamente as suas expectativas de uma filosofia voltada para a realidade
concreta do cotidiano. Na Alemanha, Sartre redige em conjunto três obras que, embora
abordem temas e áreas diferentes, refletem a sua apropriação crítica da fenomenologia
e os primeiros esboços do que viria a ser sua filosofia: o texto do romance A Náusea, o
artigo Uma Idéia Fundamental da Fenomenologia de Husserl: a Intencionalidade e o
ensaio de A Transcendência do Ego.
A Transcendência do Ego, Esboço de uma Descrição Fenomenológica , além de
ser o primeiro texto filosófico de Sartre, tem um status singular dentro do pensamento
deste autor. Escrito entre 1933-34 e publicado em 1936, constitui como indica o
subtítulo, uma primeira tentativa do autor para se iniciar no método da fenomenologia
de Husserl. Contudo, apesar de Sartre reconhecer no novo método a possibilidade de
trazer uma renovação para a estagnação em que se encontrava a filosofia de sua
época, sua adesão ao movimento fenomenológico se faz de uma maneira crítica. A
prova disto é justamente este texto, onde se confronta com o criador da fenomenologia,
não para contestá-la, mas para exigir a radicalidade que a anima e que está na sua
36
base.
2.1 A crítica a presença do Eu na consciência
No início do texto de A Transcendência do Ego temos a afirmação capital sobre
as intenções do autor: mostrar que “[...] o Ego não está na consciência nem formal nem
materialmente: ele está fora, no mundo; é um ser do mundo, tal como o Ego de outrem”
(SARTRE, 1994a, p. 43). Segundo Sartre, trata-se de combater um engano freqüente
entre a maioria dos filósofos e psicólogos que faz do Ego um “‘habitante’ da
consciência”, quer como uma presença formal (um princípio vazio de unificação) ou
ainda como presença material - onde se pode incluir boa parte dos psicólogos - (como
centro dos desejos e atos). A primeira parte do ensaio de A Transcendência do Ego, Eu
e Mim, será dedicada a crítica destas duas tendências a partir da qual na segunda
parte, Constituição do Ego, Sartre poderá conceber e detalhar a constituição do Ego
como objeto transcendente.
Na crítica da Teoria da Presença Formal do Eu, Sartre começa levantando o
problema do Eu Penso na filosofia kantiana. Numa passagem conhecidíssima da Crítica
da Razão Pura, Kant nos diz que “o Eu Penso deve poder acompanhar todas as nossas
representações” (KANT, 1989, p. 131; B 131-132)
10
. Sartre pergunta se a partir desta
passagem se poderia concluir que um Eu habita de fato todos os nossos estados de
consciência, e mais, se ele executa a síntese suprema de todas as nossas
experiências. Sua resposta é que isto seria forçar demais o pensamento kantiano. Com
efeito, se o problema da filosofia crítica é um problema de direito, então, Kant não
estaria afirmando nada sobre a existência de fato do Eu Penso. Pelo contrário, Sartre
sublinha que Kant teria visto que existem momentos de consciência sem Eu, pois na
sua afirmação se destaca o “deve poder acompanhar”. Para Kant tratar-se-ia apenas de
10
A passagem se refere ao “princípio da unidade transcendental da apercepção” (§16), ponto de partida
de toda Dedução Transcendental.
37
determinar as condições de possibilidade da experiência
11
, e uma dessas condições é
justamente que eu possa relacionar estas experiências como minhas, ou seja, ao Eu
que pensa. Portanto, não se deve cair na tentação de realizar este Eu transcendental,
isto seria “julgar a respeito do fato e não a respeito do direito” (Ibid., p. 44).
A discussão feita por Sartre com relação ao Eu Penso tem como objetivo
introduzir esta distinção entre a questão de direito e a questão de fato. Diz ele que, se
em Kant se trata da questão de direito, resta resolver a questão de fato sobre a
existência do Eu na consciência. Esta questão é formulada por Sartre da seguinte
forma: “[...] o Eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representações, mas
acompanha-as de fato?”
12
(Ibid., p. 44-45). Admitindo a existência de momentos de
consciência sem Eu, haveria então alguma alteração na estrutura de uma
representação ao passar a um estado onde o Eu Penso a acompanha? E se assim
fosse, caberia neste caso perguntar se a unidade das nossas representações é
operada pelo Eu Penso, ou antes, as representações estariam unidas de tal modo que
tornariam possível o Eu Penso? Aparentemente isto é apenas uma inversão operada
por Sartre da concepção kantiana do Eu como princípio de unificação das
representações, mas para o autor trata-se de uma questão de fato que ele formula do
seguinte modo: [...] o Eu que nós encontramos na nossa consciência é tornado possível
pela unidade sintética das nossas representações ou é antes ele que unifica de fato as
representações entre si? (Ibid., p.45)
13
.
Finalmente compreende-se que a discussão preliminar com relação a função do
Eu Penso na filosofia transcendental, tem como finalidade a crítica da interpretação da
concepção formal do princípio kantiano como se se trata-se da existência de fato do Eu,
o abandono do terreno de direito, e encaminhamento da discussão para o problema da
existência de fato do Eu na consciência.
2.1.1 A crítica a concepção fenomenológica do Eu na consciência
11
Para Sartre o papel do Eu Penso na filosofia crítica de Kant é de um pressuposto formal que tem
unicamente a função de unificar a experiência, ou seja, em todo caso em que se quer constituir um
conhecimento possível sobre um dado domínio de objetos, então deve-se pressupor o Eu Penso.
12
Grifo nosso.
13
Grifo nosso.
38
Neste ponto Sartre recorre a fenomenologia de Husserl, pois, segundo ele,
através desta temos a possibilidade de realizar um “estudo científico e não crítico da
consciência”. Para Sartre, uma vez que o seu procedimento fundamental é a intuição,
que nos põe na “presença da coisa”, a fenomenologia é uma “ciência de fato” e,
portanto, os problemas por ela postos são problemas de fato. Através dela os
problemas da relação do eu com a consciência são postos como problemas
existenciais.
Husserl reencontra e apreende a consciência transcendental de Kant através
da εποχη. Mas esta consciência já não é um conjunto de condições lógicas, é
um fato absoluto. Não é já também uma hipóstase do direito, um inconsciente
flutuando entre o real e o ideal. É uma consciência real, acessível a cada um
de nós a partir do momento em que executa a “redução” (Ibid., p. 45-46).
Tal como em Husserl, Sartre “crê” na existência de uma consciência constituinte,
conforme a versão transcendental da fenomenologia, para a qual é a consciência
transcendental que constitui a nossa consciência empírica, com o “eu” psíquico e
psicofísico. No entanto, se, segundo o próprio Husserl, o eu psíquico e psicofísico é um
objeto transcendente sujeito a εποχη, “será preciso duplicá-lo por um Eu
transcendental, estrutura da consciência absoluta?” (Ibid., p.46). Quer dizer, qual a real
“utilidade” do Eu transcendental na consciência? Seria ele necessário? Para Sartre, no
caso de uma resposta negativa, decorre toda uma série de conseqüências:
1º, que o campo transcendental torna-se impessoal ou, se prefere, “pré-
pessoal”, ele não tem Eu;
2º, que o Eu não aparece senão ao nível da humanidade e não é senão uma
face do eu, a face ativa;
3º, que o Eu Penso pode acompanhar todas as nossas representações porque
surge sobre um fundo de unidade que ele não contribui para criar e que é esta
unidade prévia que, ao contrário, o torna possível;
4º, que seria licito perguntar se a personalidade (mesmo a personalidade
abstrata de um Eu) é um acompanhante necessário de uma consciência ou se
se não pode conceber consciências absolutamente impessoais (Ibid., p.46).
Como se pode observar, as conseqüências postas por Sartre, pretendem não só
contestar a existência de fato do Eu na consciência, mas sobretudo fundamentar uma
39
concepção fenomenológica impessoal da consciência transcendental, sem Eu. A
pergunta mesma seria se a existência de algo como o Eu transcendental pode ser
compatível como a concepção fenomenológica da consciência dada pelo próprio
Husserl
14
. Ou seja, se na filosofia transcendental kantiana, o Eu é como que um
pressuposto formal, necessário à unidade da experiência, a fenomenologia enquanto
“ciência de fato”, como Sartre a compreende, pelo contrário, não tem necessidade de
recorrer a ele.
Em primeiro lugar, se a existência do Eu transcendental é justificada pela
necessidade de unidade e individualidade da consciência, então, diz-nos Sartre, “é
certo que a fenomenologia não tem necessidade de recorrer a este Eu unificador e
individualizante” (Ibid., p. 47). Este papel cabe a intencionalidade.
A intencionalidade é o caráter fundamental da consciência
15
e é por este motivo
que a consciência “transcende-se a si mesma” e encontra sua unidade no objeto do
qual é consciência. Pois, “o objeto é transcendente às consciências que o apreendem e
é nele que se encontra sua unidade” (Ibid., p. 47). Torna-se desnecessário também
recorrer a um princípio de unidade no fluxo contínuo da corrente das nossas
consciências, já que é a consciência que se unifica a si mesma cada vez em que se
expressa como consciência desse objeto transcendente. Além disso, devido a sua
própria natureza a consciência se constitui em uma “totalidade sintética e individual” da
qual o Eu não ser senão uma expressão e nunca uma condição.
Enfim, Sartre responde a pergunta pela necessidade do Eu transcendental na
consciência da seguinte maneira:
Podemos portanto responder sem hesitar: a concepção fenomenológica da
consciência torna totalmente inútil o papel unificante e individualizante do
Eu
16
. É, ao contrário, a consciência que torna possível a unidade e a
personalidade do meu Eu. O Eu transcendental não tem, portanto, razão de ser
(Ibid., p.48).
14
Neste ponto do texto Sartre faz notar a mudança de posicionamento de Husserl com relação à
questão: “depois de ter considerado que o Eu [Moi] era uma produção sintética e transcendente da
consciência (nas Logische Untersuchungen), retornou, nas Ideen, à tese clássica de um Eu
transcendental que estaria como que por detrás de cada consciência [...]” (SARTRE, 1994a, p.46). Sartre
se confronta aqui com a visão subjetivista e transcendental da fenomenologia.
15
Através da concepção de intencionalidade da consciência, como mostraremos a seguir, Sartre
promove uma radicalização da própria fenomenologia de Husserl.
16
Grifo nosso.
40
Segundo Sartre, a existência do Ego transcendental põe em perigo a própria
concepção fenomenológica da consciência. Ou seja, além de inútil este Ego é nocivo,
colocando em risco a autonomia da consciência. Se o Eu é uma estrutura necessária
da consciência, o fundamento da consciência escapa a si mesma e então o Eu se eleva
ao nível de um absoluto ou uma mônada, como faz Husserl nas Meditações
Cartesianas. Para Sartre torna-se claro que “todos os resultados da fenomenologia
ameaçam entrar em ruína se o Eu não é, do mesmo modo que o mundo, um existente
relativo, quer dizer, um objeto para a consciência” (Ibid., p.49).
2.1.2 A consciência irrefletida
A crítica de Sartre a presença do Eu na consciência como princípio de unidade e
individualidade, enquanto pólo das representações mostra que, porquanto se trate da
sua existência de fato, a fenomenologia não necessita recorrer a ele. Pelo contrário,
pressupor a existência de um princípio por detrás de cada consciência seria ir contra a
própria noção de intencionalidade, concepção que garante a sua unidade no simples
caráter da consciência de ser consciência de um objeto, estando a sua unidade no
próprio objeto do qual é consciência. Contudo, poderíamos agora perguntar: se Sartre
rejeita o Eu da consciência, formal e materialmente, qual será o ponto de partida da
consciência para a reflexão, ou dito de outra forma, qual será o estatuto do cogito numa
possível teoria impessoal da consciência? O que garante a sua reflexividade?
Com efeito, para Sartre “o ‘Eu penso’ kantiano é uma condição de possibilidade.
O Cogito de Descartes e de Husserl é e verificação de um fato” (Ibid., 49). O Cogito é
pessoal, pois no “Eu penso” há precisamente um “Eu” que pensa e é, portanto como
Sartre diz, daí que deve partir uma egologia. Cada vez em que um pensamento
qualquer é apreendido, o Eu transcendente surge como o Eu que apreende o
pensamento. Na recordação de um fato qualquer, por exemplo, é possível recordar
tanto do fato ocorrido quanto que eu vivi este fato, quer dizer, o Eu surge no mesmo
41
instante em que tomo esta consciência no modo pessoal. Para Sartre esta é a garantia
de fato da afirmação kantiana de direito, ou seja, que apreendo cada uma das minhas
consciências como provindas de um Eu.
Neste ponto Sartre afirma algo essencial para se compreender sua tese acerca
da transcendência do ego, a saber, “que todos os autores que descreveram o Cogito o
apresentaram como uma operação reflexiva, quer dizer, como uma operação de
segundo grau” (Ibid., p.50), ou seja, como “uma consciência dirigida sobre a
consciência”, onde a consciência parece como um objeto. Sartre faz notar algo muito
sutil nesta consciência de consciência que muitas vezes escapa a uma análise menos
detida. A consciência refletinte, aquela que reflete, não é para si mesma o seu objeto,
pois aquilo que ela tematiza se refere a consciência refletida. Enquanto permanece
consciência refletinte, consciência dela mesma, sem uma nova consciência que a
tematize, esta consciência é não-posicional. “Assim, a consciência que diz ‘Eu penso’
não é precisamente aquela que pensa
17
. Ou antes, não é o seu pensamento que ela
põe através deste ato tético” (Ibid., p. 50). A consciência refletinte é nela mesma
irrefletida e seria, pelo contrário, necessário uma “consciência de terceiro grau” para pô-
la como objeto.
Mas, Sartre pergunta, não seria precisamente o ato reflexivo que faria nascer o
Eu [Moi] na consciência refletida? Ora, se Husserl mesmo reconhece que um
pensamento irrefletido sobre uma mutação ao se tornar refletido, “o essencial da
mudança não seria a aparição do Eu?” (Ibid., p. 51). Com isto Sartre não apenas lança
uma suspeita sobre a consciência reflexiva, mas também de certo modo a investe de
um poder de constituição, ao questionar se não seria a reflexão a origem do Eu. Assim,
quando da leitura de um livro, por exemplo, havia consciência do livro, dos
personagens, mas não havia "Eu", apenas consciência destes “objetos” e consciência
não-posicional de si, ou seja, nenhum Eu na consciência irrefletida. Quando a
consciência esta mergulhada no “mundo dos objetos”, são eles que garantem sua
unidade, o Eu desaparece, eu não sou o objeto da consciência. O Eu não pode estar
presente na consciência irrefletida muito simplesmente por que o “Eu penso” só surge
como um correlato do ato reflexivo. Além disso, segundo Sartre, “[...] ele não aparece à
17
Grifo nosso.
42
reflexão como a consciência refletida: ele dá-se através da consciência refletida” (Ibid.,
p. 54).
Como conclusão das análises sobre o cogito como consciência reflexiva, Sartre
apresenta quatro pontos fundamentais dos quais o terceiro é particularmente
significativo, pois exemplifica o que seria para o autor a “estrutura complexa da
consciência”:
3º, Ele [o Eu] não aparece nunca senão por ocasião de um ato refletido. Neste
caso, a estrutura complexa da consciência é a seguinte: há um ato irrefletido
de reflexão sem Eu que se dirige para uma consciência irrefletida. Esta torna-
se o objeto da consciência refletinte, sem deixar, todavia, de afirmar o seu
objeto próprio (uma cadeira, uma verdade matemática, etc.). Ao mesmo tempo,
um objeto novo aparece, o qual é a ocasião de uma afirmação da consciência
reflexiva e não está, por conseguinte, nem no mesmo plano da consciência
irrefletida (porque esta é um absoluto que não precisa da consciência reflexiva
para existir) nem no mesmo plano do objeto da consciência irrefletida (cadeira,
etc.). Este objeto transcendente do ato reflexivo é o Eu
18
(Ibid., p. 55).
Em primeiro lugar Sartre conclui que “o Eu é um existente”, com um tipo de
existência diferente das verdades matemáticas, das significações e dos seres espácio-
temporais, mas real e transcendente, para em seguida afirmar que este Eu se dá por
meio de uma intuição que o apreende “por detrás da consciência” refletida, de forma
inadequada. Finalmente, neste terceiro ponto, Sartre afirma que este Eu, que é um
existente e que é apreendido como anterior à consciência refletida, aparece, ou é
constituído, pelo ato reflexivo. Ou seja, é a reflexão que constitui este objeto
transcendente chamado Eu. Por este motivo é que Sartre afirma que “o Eu
transcendental deve ficar ao alcance da redução fenomenológica”. Há, com efeito, um
nível mais básico que a reflexão e é por isso que para Sartre “o cogito afirma demais”.
Neste nível “o conteúdo certo do pseudo-Cogito não é ‘eu tenho consciência desta
cadeira’, mas ‘há consciência desta cadeira’” (Ibid., p.55).
As suspeitas com relação à reflexão são confirmadas na crítica a Teoria da
Presença Material do Eu
19
, onde a discussão com relação à presença material do Eu na
18
Grifo nosso.
19
A crítica de Sartre a Teoria da Presença Material do Eu é dirigida principalmente aos teóricos do “amor
próprio”. “Segundo eles, o amor de si mesmo – e, por conseguinte, o Eu [Moi] – estaria dissimulado em
todos os sentimentos sob uma miríade de formas diversas. De um modo muito geral, o Eu [Moi], em
função desse amor que ele se tem, desejaria para si mesmo todos os objetos que deseja. A estrutura
43
consciência, como uma espécie de inconsciente por trás de cada uma das minhas
consciências – fundado na confusão freqüente dos psicólogos entre atos refletidos e
atos irrefletidos –, leva Sartre a afirmar ainda mais a cisão dos níveis do irrefletido e da
reflexão.
2.1.3 Explicitação do processo de constituição do Ego
A segunda parte do texto de A Transcendência do Ego é dedicada ao que Sartre
chama de Constituição do Ego. Após a crítica a presença formal e material do Eu na
consciência, torna-se necessário explicitar como a consciência constitui o Ego como
objeto transcendente.
A conclusão da crítica da “presença material do Eu”, onde se trata de um “estudo
psicológico da consciência intra-mundana”, revela que, tal como no estudo
fenomenológico da “presença formal do Eu”, “[...] o eu não deve ser procurado nem nos
estados irrefletidos de consciência nem por detrás deles” (Ibid., p. 58), pois ele se
origina no ato reflexivo como correlato da reflexão. Sartre antecipa uma distinção
importante para explicar o processo de constituição do Ego:
Começamos a entrever que Eu e Mim
20
[le Je et le Moi] não são senão um.
Vamos tentar mostrar que este Ego, de que Eu e Mim não são senão duas
faces, constitui a unidade ideal (noemática) e indireta da série infinita das
nossas consciências refletidas (Ibid., p. 58).
Estes dois “Eus” de que Sartre fala são o Eu ativo da consciência refletinte e o
essencial de cada um dos meus atos seria uma chamada a mim. O ‘retorno a mim’ seria constitutivo de
toda consciência” (SARTRE, 1994a, p. 55). Não trataremos especificamente deste tópico, em função dele
não se ligar explicitamente ao tema desta dissertação, vinculamos, contudo, a crítica de Sartre a este tipo
de posicionamento: “Ora o interessante desta tese parece-nos ser o de pôr em relevo um erro muito
freqüente dos psicólogos: consiste ele em confundir a estrutura essencial dos atos reflexivos com a dos
atos irrefletidos. Ignora-se que há sempre duas formas de existência possível para uma consciência; e,
de cada vez que as consciências observadas se dão como irrefletidas, sobrepõe-se-lhes uma estrutura
reflexiva que se pretende atabalhoadamente que permanece inconsciente” (Ibid., p. 56).
20
A versão portuguesa do texto traduz Je por “Eu” e Moi por “Eu [Moi]”. Contudo, embora o “Moi” via de
regra seja traduzido por “Eu”, parece-nos que neste caso o recurso ao “Mim” se justificaria plenamente.
Deste modo, a expressão conserva inalterada seu significado de passividade, como lhe é conferida
originalmente pelo seu autor.
44
Mim passivo da consciência refletida; o primeiro como unidade das ações e este último
como unidade dos estados e das qualidades. No entanto, embora pareça se tratar de
dois “objetos” distintos, Sartre lhes atribui uma diferença meramente funcional, quando
não “gramatical”.
Explicitar o processo de constituição deste Eu que se bifurca significa então
examinar a constituição das ações, dos estados e das qualidades, onde este surge na
reflexão como unidade ideal destas transcendências, pois:
O Ego não é, diretamente, unidade das consciências refletidas. Existe uma
unidade imanente destas consciências: é o fluxo da consciência que se
constitui ele mesmo como unidade dele mesmo – e uma unidade
transcendente: os estado e as ações. O Ego é unidade dos estados e das
ações – facultativamente, das qualidades. Ele é unidade de unidades
transcendentes e é ele mesmo transcendente (Ibid., p. 59).
Contudo, não examinaremos detidamente a descrição destas estruturas.
Interessa-nos aqui como, por detrás desta descrição, Sartre mostra a forma como o Ego
se dissimula, se instala e aparece a consciência como sendo anterior a ela e como o
princípio que garante a sua unidade.
Antes de tudo, para Sartre é necessário distinguir o psíquico da consciência. O
psíquico é, com efeito, “o objeto transcendente da consciência reflexiva” e pertence ao
campo da psicologia. O Ego “está do lado do psíquico”, pois aparece a reflexão como
este objeto transcendente que faz a síntese do psíquico. Contudo, é necessário recusar
constituir o Ego como um “pólo X” que serviria de suporte aos fenômenos psíquicos. Ele
não é nada fora do conjunto dos estados e ações já que ele é o próprio conjunto destes
estados e ações. “O Ego é para os objetos psíquicos o que o mundo é para as coisas”
(Ibid., p. 66), ou seja, o pano de fundo sobre o qual as coisas aparecem, sem se dar
contudo na mesma experiência.
Assim como faz parte de toda transcendência deste tipo ser de caráter duvidosa,
também o Ego é um objeto passível de dúvida. As nossas intuições sobre o Ego podem
ser contraditas por outras intuições. Segundo Sartre, posso enganar-me com os meus
estados quando digo que sou invejoso ou que tenho ódio, posso enganar-me ao dizer
que tenho “um tal Eu”. E, no entanto, por outro lado isto comprova que “este caráter
duvidoso do meu Ego – ou mesmo o erro intuitivo que cometo – não significa que eu
45
tenho um Eu [Moi] verdadeiro que ignoro, mas somente que o Ego visado traz em si
mesmo o caráter da dubitabilidade (em certos casos, o da falsidade) (Ibid., p. 67). Esta
relação do Ego com os estados e as ações é expressa por Sartre da seguinte forma:
É que, com efeito, a relação do Ego com as qualidades, estados e ações não é
nem uma relação de emanação (como a relação da consciência com o
sentimento) nem uma relação de atualização (como a relação da qualidade
com o estado). É uma relação de produção poética (no sentido de ποιείν) ou,
se se quiser, de criação (Ibid., p.67).
Mas, se o Ego nada é fora da totalidade dos estados e ações que ele “suporta”,
por outro lado, se nos detivermos na nossa primeira intuição, este se dá como
produzindo os estados. O poder de criação atribuído por Sartre ao Ego é definido por
ele como uma espécie de criação ex nihilo, já que, se o Ego surge na consciência
reflexiva como suporte dos estados, das ações e das qualidades, por outro estes já não
se dão como tendo existido antes do Eu [Moi]. O Ego se mantém portanto graças a uma
criação continuada: “o Ego é criador dos seus estados e conserva a suas qualidades na
existência por uma espécie de espontaneidade criadora” (Ibid., p. 68). Retirando uma a
uma suas qualidades não restaria como diz Sartre um pólo, ele desapareceria com seus
atributos.
Sartre adverte que esta suposta espontaneidade do Ego não deve ser
confundida em hipótese alguma com a da consciência, não pode passar de uma
aparência, pois se o Ego é um objeto ele arrasta consigo uma passividade que não
pode lhe conferir senão uma pseudo-espontaneidade.
Finalmente, o processo de constituição do Ego segue a seguinte seqüência:
[o Ego] É um foco virtual de unidade e a consciência constitui-o no sentido
inverso ao que a produção real segue: o que é primeiro realmente são as
consciências, através das quais se constituem os estados, depois, através
destes, o Ego. Mas como a ordem é invertida por uma consciência que se
aprisiona no mundo para fugir de si, as consciências são dadas como
emanando dos estados e os estados como produzidos pelo Ego. Segue-se que
a consciência projeta a sua própria espontaneidade sobre o objeto Ego para
lhe conferir o poder criador que lhe é absolutamente necessário (Ibid., p. 69-
70).
Esta passagem mostra portanto que o processo de produção do Ego é invertido
46
de tal modo que este aparece como o produtor e não como o produto das consciências
que o constituem.
Por esta razão o Ego só pode conservar o seu poder criador, os diversos tipos de
processão do Ego como relação aos seus estados e as suas consciências, através do
que se poderia chamar de uma espécie de “processão mágica”. A pseudo-
espontaneidade do Ego é “representada e hipostasiada num objeto”, uma
espontaneidade “bastarda” e “degradada” que só pode conservar o seu poder
“magicamente” pois é da mesma natureza passiva do objeto que cria. Para Sartre trata-
se da “ligação poética”, no sentido de criação, de duas passividades na qual uma cria a
outra e “eis porque, também, somos nós para nós mesmos feiticeiros de cada vez que
consideramos o nosso Eu [Moi]” (Ibid., p. 70).
Este caráter de dubitabilidade do Ego se deve portanto ao fato que o Eu [Moi] é
também para nos desconhecido, como qualquer objeto do mundo. Contudo, não se
trata de um objeto real, visto que o Ego é a “unidade ideal” de todos os estados e
ações. Ou como Sartre nos diz:
Os que têm algum conhecimento da Fenomenologia compreenderão sem
dificuldade que o Ego seja ao mesmo tempo uma unidade ideal de estados,
cuja maioria esta ausente, e uma totalidade concreta que se dá por inteiro à
intuição: isto significa simplesmente que o Ego é uma unidade noemática e não
noética (Ibid., p. 73).
Resumindo a argumentação de Sartre até aqui, poderíamos dizer o seguinte:
I - A unidade da consciência só pode ser explicada através do caráter de
intencionalidade da consciência, segundo a qual toda consciência é consciência de
alguma coisa (o objeto intuído), mas ao mesmo tempo consciência não posicional de si.
II - A consciência de si dá-se ainda de forma impessoal na consciência irrefletida,
e isto pode ser constatado e recuperado pela reflexão, ou seja, por uma nova
consciência dirigida a esta consciência impessoal ou pré-pessoal.
III - Neste momento algo novo se dá, a reflexão constitui um novo objeto que
aparece como sendo o pólo de todas as minhas ações, estados e qualidades, a saber,
o Ego.
47
IV - E, no entanto, este Ego aparece como estando por detrás da consciência
(algo como o que alguns psicólogos chamam inconsciente) centro das minhas ações,
estados e qualidades; mas não é este Eu que os unifica, pelo contrário não poderia ser
nada sem as estruturas para as quais serve de suporte.
V - Por fim: o Ego transcendental é uma criação transcendente da consciência,
mais precisamente da consciência reflexiva.
2.2 A Radicalização da Fenomenologia
2.2.1 A concepção sartriana da fenomenologia
A fenomenologia era para Husserl uma filosofia das essências. Se o ponto de
partida é um “partir das coisas mesmas”, seu método consistia, no entanto, em colocar
entre parênteses todo dado de fato para buscar as essências ideais. Ou seja, ao tomar
as vivências unicamente enquanto se ferem a uma consciência, e ao não admitir
qualquer pressuposto transcendente, a tendência manifestamente transcendental da
fenomenologia se abstém de qualquer referência à existência real do mundo objetivo ao
se limitar unicamente a busca da evidência pura. Além disso, esta redução do mundo
natural e da cultura a um correlato da consciência transcendental, tende a dispor à
margem do mundo o Ego transcendental como um substrato último da consciência e
uma espécie de princípio unificador da consciência e de constituição e significação do
mundo.
No entanto, se a consciência surge primeiramente a partir de sua inerência ao
mundo, então o método fenomenológico deve tratar primeiramente de tematizar esse
existente. A partir disto é que Sartre empenha-se em desenvolver a estrutura da
consciência proposta por Husserl, procurando corrigir certos pressupostos que teriam
levado sua teoria a uma certa “incoerência” interna. Se Sartre aceita a fenomenologia é
com a intenção de radicalizá-la. Seu interesse pela fenomenologia não se restringe
48
meramente ao seu caráter metodológico.
Para Sartre, a fenomenologia se levanta contra toda uma tradição metafísica que
estabelece o ser como uma substância que subjaz por trás da coisa que nos aparece,
que por sua vez esconde a “coisa em si” como invólucro: o dualismo entre a essência
da coisa e a aparência que a manifesta. Assim como em Husserl, para Sartre tudo está
em ato, ou seja, a aparência (fenômeno) encerra toda a essência (nômeno) da coisa.
Sendo cada fenômeno revelador do que a coisa mesma é, não há mais uma essência
por trás das coisas, se com isso se entende uma substância por trás da coisa, esta é
exatamente aquilo que aparece. Mas não apenas isso, para Sartre, o ser de um
fenômeno não se reduz a sua aparição nem pode ser dado pela “soma” da série de
suas aparições. O ser deste fenômeno existe mesmo quando não aparece à
consciência, quer dizer: o fenômeno que me aparece revela todo seu ser, mas o ser
deste fenômeno não se suprime quando o fenômeno não me aparece. Diferente de
Husserl, para Sartre o ser de um fenômeno não se reduz ao conhecimento que tenho
dele. Além disso, esta resistência da coisa é o que freqüentemente se apresenta à
consciência como sendo aquilo que não sou, uma modalidade de ser radicalmente
outra e, portanto, de forma alguma derivada de minha própria consciência. Isto é para
Sartre o que define a consciência como intencionalidade.
A interpretação da noção de intencionalidade como caráter fundamental da
consciência é o que permite a Sartre criticar o idealismo de Husserl e promover uma
radicalização da fenomenologia. Deste modo, a crítica de Sartre ao Ego transcendental
não pode ser entendida separada da sua interpretação e radicalização dos
pressupostos herdados da fenomenologia de Husserl. Através da acentuação da noção
de intencionalidade como o caráter fundamental de toda a consciência, Sartre pretende
radicalizar a fenomenologia servindo-se dos seus próprios pressupostos e assim
restabelecer ao campo transcendental sua pureza e impessoalidade.
2.2.2 A Intencionalidade como caráter fundamental da consciência
49
Conforme exposto acima, a noção de intencionalidade da consciência, “toda
consciência é consciência de qualquer coisa”, torna-se o pilar de sustentação de toda
interpretação sartriana da Fenomenologia. Num entusiasmado artigo de 1939, intitulado
Uma idéia fundamental da Fenomenologia de Husserl: a intencionalidade
21
, Sartre opõe
a fenomenologia husserliana ao que ele chama “filosofia alimentar”, segundo ele: “a
ilusão comum ao realismo e ao idealismo segundo a qual conhecer é comer” (SARTRE,
1968, p. 28). Uma mesa, uma rocha, uma casa, são para o sujeito "conteúdos da
consciência", assimilados e digeridos: as coisas pelas idéias, as idéias entre elas e os
espíritos entre si. Assim, aparavam-se as "as rijas arestas do mundo" e se reduzia este
a um certo número de representações que podiam ser agora assimilados pela
consciência. “Contra a filosofia digestiva do empiriocriticismo, do neokantismo, contra
todo o ‘psicologismo’, Husserl não se cansa de afirmar que não se pode dissolver as
coisas na consciência” (Ibid., p.29).
Nenhum objeto poderia entrar na consciência, muito simplesmente porque não é
da mesma natureza que ela. Para Sartre, nenhuma imagem física a pode representar,
exceto, talvez a de um “estouro” (éclatement). Neste sentido é que conhecer é “estourar
para”, ou seja, arrancar-se do solo seguro do sujeito e pôr-se lá fora, junto das coisas,
no mundo. Com isso a consciência readquire sua transparência e nada mais há nesta
senão um movimento que a lança para fora de si.
Se por milagre entrásseis “em” uma consciência, sereis arrastados por um
turbilhão e lançados fora, perto da árvore, em plena poeira, pois a consciência
não tem “interior”; é simplesmente o exterior dela própria, e é essa fuga
absoluta e essa recusa a ser substância que a constituem como consciência
(Ibid., p. 29).
Este movimento da consciência é descrito por Sartre como uma série de
“estalidos” que nos “arrancam” de nós mesmos e nos lançam na “poeira seca do
mundo”, junto das coisas. Assim, se poderá compreender o “sentido profundo” da
descoberta de Husserl segundo a qual “toda consciência é consciência de qualquer
coisa” (Ibid., p, 30). Pois, “se a consciência tenta recuperar-se, se tenta coincidir enfim
21
A redação deste artigo é de 1933-34, durante o período em que Sartre estuda a fenomenologia de
Husserl em Berlim. O artigo foi provavelmente escrito ao mesmo tempo em que A Transcendência do
Ego, o que explica em grande parte a semelhança entre os dois textos no enfoque da intencionalidade
como caráter fundamental da consciência.
50
com ela própria, a quente, com as janelas fechadas, aniquila-se” (Ibid., p. 30).
Isto a que Sartre chama "a necessidade que tem a consciência de existir como
consciência de outra coisa diferente dela" é a aquisição fundamental tomada da
fenomenologia husserliana: a intencionalidade (Ibid., p, 30).
Este "exceder-se da consciência por ela mesma" é o ponto de partida a partir do
qual Sartre adere ao projeto husserliano com intuito de radicalizá-lo, pois entende que o
movimento da consciência, projetando-se para fora de si, autoriza a compreensão desta
enquanto consciência daquilo que ela não é, e, portanto, de seu ser como falta de ser.
A consciência não se reduz ao conhecimento, este é apenas uma das formas possíveis
de uma consciência "de" alguma coisa; o amor, o ódio, a simpatia e todas estas
reações "subjetivas", no fim das contas, tudo está fora, até nós próprios. Ou seja, o
grande mérito da noção de intencionalidade husserliana está em "apreender" o homem
em meio às coisas do mundo. “Não é em nenhum refúgio que nos descobrimos: é na
rua, na cidade, no meio da multidão, coisa entre as coisas, homem entre os homens”
(Ibid., p. 31).
A filiação reivindicada por Sartre a fenomenologia de Husserl é acompanhada
então de uma reinterpretarão fundamental no sentido de esclarecer a significação
fundamental da intencionalidade, a qual o próprio Husserl reconhece o caráter
essencial
22
.
2.2.3 Incompatibilidade entre a intencionalidade e a presença do Eu na
consciência
Do mesmo modo, em A Transcendência do Ego, a intencionalidade é identificada
como a característica que define a consciência e que garante a sua unidade e
22
Segundo Jean-Marc Mouillie, a interpretação sartriana do princípio de intencionalidade é determinada
pela vontade deste em combater um certo idealismo presente no meio filosófico francês. O estudo de
Sartre sobre a intencionalidade, por exemplo, não “estuda” em nada a estrutura intencional da
consciência, mas atesta a vontade do autor em inscrever na fenomenologia em nome de uma “vontade
realista”. Contudo, sua crítica posterior das insuficiências de ambas as posições permite dizer que “seu
objetivo verdadeiro é porém mostrar que a intencionalidade permite escapar a alternativa mesma do
idealismo e do realismo” (MOUILLIE, 2001, p. 83).
51
individualidade independente do pressuposto do Ego transcendental (SARTRE, 1994a,
p. 47). Pelo contrário, é a consciência unificada no ato transcendente pelo qual é
sempre consciência de alguma coisa que torna possível a unidade e a “personalidade”
do Eu.
Contudo, o problema da presença do Eu na consciência não se deve apenas ao
fato dele ser desnecessário como princípio de unificação da consciência:
[...] além disso, este Eu supérfluo é nocivo. Se ele existisse, arrancaria a
consciência de si mesa, dividi-la-ia, insinuar-se-ia em cada consciência como
uma lamela opaca. O Eu transcendental é a morte da consciência. Com efeito,
a existência da consciência é um absoluto porque a consciência esta
consciente dela mesma. Isto quer dizer que o tipo de existência da consciência
é o de ser consciência de si. E ela toma consciência de si enquanto ela é
consciência de um objeto transcendente (Ibid., p. 48).
Porquanto a consciência é consciência de um objeto, ela é consciência de ser
consciência desse objeto. Não há lugar para o Eu nesta consciência porque ele não é
“nem o objeto (pois que ele é interior por hipótese) nem também algo da consciência,
pois que ele é qualquer coisa para a consciência; não uma qualidade translúcida da
consciência, mas, de algum modo, um habitante” (Ibid., p. 49). Por mais formal e
abstrato que se conceba o Eu, ele é sempre um “centro de opacidade”.
Se, por conseguinte, se introduz esta opacidade na consciência, destruímos
com isso a tão fecunda definição que a pouco dávamos, cristalizamo-la,
obscurecemo-la, ela já não é uma espontaneidade, ela traz nela mesma como
que um gérmen de opacidade (Ibid., p. 49).
O Ego transcendental não é da mesma “natureza” da consciência. Se ela se
define como uma pura translucidez, o Ego, pelo contrário, é um “objeto” opaco que viria
obscurecer a consciência. E, no entanto, o Ego transcendental não é um objeto para a
consciência. Ele se dá como pré-existindo a esta consciência que o apreende, pois se
insinua por detrás da consciência. Portanto, introduzindo esta “opacidade” na
consciência, ela se cristaliza, torna-se obscura e então “[...] somos coagidos a
abandonar esse ponto de vista original e profundo que faz da consciência um absoluto
não substancial” (Ibid., p. 49).
Para Sartre os próprios resultados da fenomenologia se vêem ameaçados se o
52
Eu não é, assim como tudo mais, um objeto para a consciência intencional.
2.3 A consciência irrefletida e o problema da reflexão
2.3.1 A consciência irrefletida e sua autonomia com relação à reflexão
Através da radicalização do conceito de intencionalidade, na distinção entre
consciência irrefletida e reflexão, o irrefletido surge como um nível autônomo e termina
na afirmação de Sartre da “prioridade ontológica” do nível irrefletido da consciência
sobre a reflexão.
Ao nível da consciência irrefletida é que se situa a "vida impessoal" da
consciência, ao passo que a "vida egoísta" aparece ao nível da reflexão, não
significando, contudo, que toda consciência reflexiva seja egoísta, mas que por
essência uma consciência irrefletida ao passar ao plano da reflexão é agora qualificada
como "boa", "má", "agradável" ou "desagradável", etc. É a vida reflexiva que “envenena
‘por essência’” a vida espontânea da minha consciência (Ibid., p. 58).
Com efeito, trata-se do problema assinalado acima por Sartre, a saber, que o
Cogito é descrito pela maioria dos autores como uma “operação reflexiva”. Mas esta
operação, de uma consciência dirigida sobre a consciência, toma a consciência como
um objeto. Se a reflexão surge sempre pela ação de uma consciência de segundo grau,
ou seja, o refletido só surge por ocasião de uma consciência que toma a si mesma
como objeto, então o irrefletido deve ser considerado primeiro, posto que não tem
necessidade de ser refletido para existir. Além disso, conforme a tese de Sartre,
nenhuma estrutura egológica pode “habitar” esta consciência, portanto não há nada na
consciência irrefletida que a obrigue a reflexão.
Para Sartre “o irrefletido tem prioridade ontológica sobre o refletido” e, portanto, é
necessário admitir a seguinte conclusão: “[...] a consciência irrefletida deve ser
considerada autônoma
23
. É uma totalidade que não tem necessidade nenhuma de ser
23
Grifo nosso.
53
complementada [...]” (Ibid., p. 57).
2.3.2 A cisão entre irrefletido e reflexão
No final da conferência sobre Consciência de si e Conhecimento de si, uma das
objeções
24
levantadas contra Sartre diz respeito à passagem da consciência pré-
reflexiva para a consciência reflexiva. O questionamento é o seguinte:
Como é que se efetua a passagem da experiência pré-reflexiva para o cogito
reflexivo?
25
Este parece repousar sobre uma espécie de cisão prévia da
consciência, a qual não compromete no entanto a sua unidade, que não exclui
a relação de si a si [...]
Queria perguntar-vos desde já se esta cisão não é como que o meio e o
instrumento de uma dialética que estaria na origem do cogito reflexivo? Ou
então será o cogito reflexivo apenas uma modificação de estrutura do ser pré-
reflexivo da consciência, um acontecimento sob o qual não há que procurar
uma aspiração da consciência? (SARTRE, 1994b, p. 116).
A objeção com que Sartre se vê confrontado deriva da afirmação da autonomia
da consciência irrefletida e pode ser resumida da seguinte maneira: a autonomia do
irrefletido não resulta em uma cisão entre irrefletido e reflexão?
Ou seja, isto não torna
incompreensível o próprio movimento da consciência para a reflexão? A afirmação da
presença do Eu na consciência em Husserl poderia ser visto então como resultado da
necessidade de haver na consciência irrefletida uma “tendência inexorável” para a
reflexão. Suprimir da consciência esta estrutura egológica seria então abrir mão do
“princípio teleológico” pelo qual ela se compreenderia como completa consciência de si.
Lembremos que o problema levantado por Sartre em A Transcendência do Ego
tem a ver por um lado com a passagem do Ego da “consciência transcendental” ou da
“unidade sintética originária da apercepção” para o Ego empírico, psíquico e psicofísico;
um “problema clássico” da filosofia transcendental já tratado por Kant e Husserl,
24
A objeção é uma pergunta formulada pelo filósofo Jean Nabert ao final da conferência da qual tem
origem o texto. Trataremos aqui da sua elaboração mais sistemática feita por Pedro M. S. Alves em
“Irrefletido e Reflexão. Observações sobre uma tese de Sartre”, texto de introdução da sua tradução
portuguesa de A Transcendência do Ego.
25
Grifo nosso.
54
justamente os “interlocutores privilegiados” por Sartre. Mas, com efeito, a tese de Sartre
leva a independência do irrefletido com relação à reflexão e, neste ponto, se torna
enigmático “porque razão a consciência se naturaliza”, ou seja, porque a consciência
constitui o Ego empírico e em seguida se identifica com ele. Pois, à medida que Sartre
investiga o caráter pré-pessoal da consciência, torna-se mais difícil compreender
porque a consciência acaba se cristalizando e se identificando “com o Ego psíquico que
ela própria constitui como um objeto transcendente”. Como entender esta tendência da
consciência para uma “ontificação”, para “[...] um abandono do seu estatuto de pura
consciência transcendental constituinte em prol da sua autocompreensão como um
simples objeto mundano?” (ALVES, 1994, p. 7-8).
De fato a afirmação de Sartre é de que a consciência irrefletida “é uma totalidade
que não tem necessidade de ser completada [...]” (SARTRE, 1994a, p, 57), no sentido
em que a sua unidade e individualidade se consumam ao nível da pura “consciência de
alguma coisa”. Contudo, se esta consciência não tem necessidade de ser “completada”,
ou seja, tematizada pela reflexão, então ela nunca se saberá como consciência de si.
Nesse caso, ao suprimir o Eu da consciência irrefletida e fazendo dela autônoma,
Sartre não estaria negligenciando o papel da reflexão para uma plena consciência de
si?
2.3.3 O problema da passagem à reflexão
Mantendo-se nesta perspectiva, a favor de Husserl se poderia dizer que “afirmar
a presença do Eu no seio da consciência irrefletida não é mais do que o resultado da
verificação do fato de haver no irrefletido uma tendência inexorável para a reflexão
26
[...]” (ALVES, p. 19). O Eu não seria então nada além do nome para o movimento de
autodesdobramento da consciência sobre si – o “processo genético da reflexão” –, onde
“o Eu é simplesmente a forma do movimento reflexivo” (Ibid., p. 19). Neste caso, o Eu
não poderia ser concebido, tal como Sartre o pretende, como uma passividade, uma
26
Grifo nosso.
55
coisa que muito simplesmente subsista por detrás da consciência.
O que a “teoria da presença do Eu” significaria na fenomenologia de Husserl é
que aquilo que é para a consciência apenas vivido pode, a partir de uma necessidade
que deriva da sua própria essência, ser tematicamente posto, ou seja, recuperado pela
reflexão.
Deste modo, a objeção acima mencionada se condensa no seguinte ponto:
“suprimir do irrefletido esta estrutura egológica é condenar-se a tornar incompreensível
o movimento para a reflexão”
27
. “É fazer da recuperação de si um acontecimento
contingente e fortuito que não deriva de nenhuma necessidade interna à própria
consciência” (Ibid., p. 20). O Eu não seria portanto esta coisa ou “quase-objeto” a que
Sartre se refere, mas a expressão da “estrutura teleológica” da consciência. Quer dizer,
do primado, já presente na consciência irrefletida, da consciência de si sobre a mera
consciência de objetos. De tal forma que se poderia então perguntar: “Que é que
exprime a verdadeira natureza da consciência o fato de ela ser consciência imediata de
objetos ou o princípio teleológico de ela tender para uma plena consciência de si?”
(Ibid., p. 21).
Contudo, esta última observação a respeito da “estrutura teleológica” da
consciência nos esclarece que a objeção à tese de Sartre sobre a transcendência do
Ego se faz ainda no terreno do conhecimento. Portanto, a crítica a presença do Ego
transcendental na consciência deve de alguma maneira ir além da crítica aos
pressupostos de ordem crítica e transcendental.
A este trabalho se dedicará o próximo capítulo.
27
Grifo nosso.
56
3 A CONCEPÇÃO ONTO-FENOMENOLÓGICA DA CONSCIÊNCIA
Conforme exposto anteriormente, vimos que Sartre toma sua interpretação da
fenomenologia de Husserl segundo um entendimento do que seja a consciência em
termos muito estritos. Radicalizando a noção de intencionalidade, a consciência, na sua
pura imanência, é descrita por Sartre como uma identidade entre ser e aparecer: “a
consciência só é enquanto aparece”
28
. Para ele é necessário conservar a “translucidez”
da consciência, pela qual ela é por definição o "absoluto não-substancial".
As aporias que se seguem na fenomenologia sartriana devem-se em grande
medida as dificuldades levantadas pela tese de que em toda consciência intencional a
consciência é ao mesmo tempo consciência posicional de um objeto qualquer e
consciência não-posicional de si. Desta maneira a consciência de si não é um tipo de
relação na qual a consciência toma a si mesma como objeto de reflexão. A teoria
fenomenológica da consciência não pode tomar a consciência como a representação
de um objeto qualquer para o conhecimento. Ela escapa ao conhecimento, pois no seu
aparecer é o seu próprio ser que está em questão.
3.1 Teoria Representacional e Teoria Fenomenológica da Consciência.
28
Veremos a seguir que a possibilidade mesma de uma ontologia fenomenológica, à maneira sartriana,
depende fundamentalmente do entendimento de que para a consciência ser e aparecer fazem um
mesmo. Desta maneira Sartre se autoriza a passar de uma fenomenologia da consciência a uma sua
ontologia em O Ser e o Nada.
57
A reinterpretarão e a radicalização da noção de intencionalidade herdada da
fenomenologia de Husserl permite a Sartre descrever a consciência na sua pura
aparição. Ou seja, Sartre defende uma abordagem da consciência em que, graças à
transcendência atribuída a ela pela intencionalidade, esta se situa para além de uma
teoria do conhecimento, da pura representação. Este ponto de vista pode ser
confirmado já no estudo de Sartre sobre a intencionalidade:
[...] a filosofia francesa, que nos formou, já quase não conhece mais nada além
da epistemologia. Mas, para Husserl e os fenomenólogos, a consciência que
adquirimos das coisas, não se limita ao seu conhecimento. O conhecimento ou
pura “representação” é apenas uma das formas possíveis da minha
consciência “de” esta árvore; posso também gostar dela, receá-la, odiá-la, e
esse exceder-se da consciência por ela própria, a que se chama
“intencionalidade”, torna a encontrar-se no receio, no ódio, no amor (SARTRE,
1968, p. 30).
O objetivo da fenomenologia não é a assimilação das coisas como “conteúdos”
da consciência mas, no “voltar às coisas mesmas”, a descrição de como as coisas se
dão à consciência. Mas, além disso, e agora contra Husserl, Sartre afirma que a
consciência também "é", isto é, é necessário antes se perguntar pelo ser da
consciência.
Tal como Husserl, para Sartre também é necessário um primeiro ponto de
partida e tal como Descartes este ponto de partida se encontra na subjetividade do
cogito. Em O Existencialismo é um Humanismo, por exemplo, Sartre proclama que
“nosso ponto de partida é, com efeito, a subjetividade do indivíduo, e isso por razoes
estritamente filosóficas”, pois “não pode haver outra verdade, no ponto de partida,
senão esta: penso, logo existo; é aí que se atinge a si própria a verdade absoluta da
consciência” (SARTRE, 1973, p. 21). No entanto, se Sartre considera o cogito
cartesiano como o princípio indissolúvel de toda reflexão, uma verdade que se
apresenta como ponto de partida de todo pensamento, afirma por outro lado que é
necessário que a “verdade” do cogito não traga consigo a carga substancial da “res
cogitans” cartesiana. O absoluto não-substancial da consciência não é resultado de
uma “construção lógica” do conhecimento, mas uma experiência concreta. O cogito é
um princípio racional, no entanto, a experiência da consciência de si é anterior a
qualquer especulação racional, ou seja, é um cogito pré-reflexivo.
58
Tanto em Descartes quanto ainda em Husserl o cogito é apresentado como uma
operação reflexiva. Seguindo o ideal de que uma filosofia primeira começa-se por uma
teoria do conhecimento, mas esquece-se no entanto de perguntar pelo seu fundamento.
Contra Husserl se poderia dizer que embora a esfera de experiência pura revelada pela
redução do ego psicofísico ao ego transcendental possa ser considerada anterior a
qualquer tese que implique uma posição com relação à tese do mundo, a “redução
dentro da redução” permanece uma operação reflexiva.
Precisamente por esta razão a fenomenologia de Husserl permanece ao nível da
representação. A consciência de si é sempre uma operação na qual a consciência
reflexiva apreende a consciência irrefletida como seu objeto, ou seja, permanece uma
operação de “terceiro grau” pela qual a consciência reflexiva apreende a consciência
irrefletida como objeto de reflexão: a consciência refletida. Contudo, este não é o nível
no qual Sartre situa a consciência de si.
Sartre não nega este fato de que a consciência possa se “conhecer”, ou seja,
que algo apenas vivido como consciência irrefletida possa ser recuperado e tematizado
pela reflexão. O que se afirma com a consciência de si é simplesmente que a
consciência possui uma unidade imanente no fluxo de vivências sem que para isso ela
precise se saber possuidora dessa unidade, que se ela não é ainda pessoal é pelo
menos uma individualidade. Parece claro que esta consciência não quer se constituir
em um conhecimento necessário, mas antes deve ser o fundamento não tematizado da
reflexão.
3.1.1 A Consciência de si não é um Conhecimento de si.
Diferente de uma teoria representacional, a teoria fenomenológica da
consciência se distingue por não se limitar ao conhecimento. O problema da passagem
do nível do irrefletido da consciência para a reflexão é uma conseqüência desta teoria,
pois deste modo a consciência de si não pressupõe o conhecimento de si.
Pela intencionalidade a consciência é já consciência de si, mas isto, Sartre o diz,
59
de maneira não-posicional. A dificuldade dá-se se começarmos por identificar sem mais
consciência e conhecimento. Isto seria confundir consciência reflexiva com consciência
irrefletida. Já em Husserl podemos encontrar a noção de que toda consciência é
consciência posicional de qualquer coisa e consciência não posicional de si própria. A
reflexão só é possível pelo que Sartre chama "cogito pré-reflexivo", que será a condição
mesma do cogito cartesiano. É pelo cogito pré-reflexivo que a consciência se
reconhece como consciência de si, pois toda consciência de é ao mesmo tempo
consciência não tética de si. A consciência não se reduz ao conhecimento, este é
apenas uma das formas possíveis de uma consciência de qualquer coisa.
Precisamente este é o sentido da afirmação de Sartre em Consciência de si e
Conhecimento de si, segundo a qual: “a obra de Husserl, por mais importante e
essencial que seja, permanece no plano da descrição” (SARTRE, 1994b, p. 90). Com
efeito, se trata da pergunta pelo “ser” da consciência e não do conhecimento de si
operado por uma reflexão sobre esta consciência. Tentando evitar o “salto” que em
Descartes faz do cogito uma substância - a res cogitans - , para Sartre, por outro lado,
Husserl não consegue ir além da descrição das estruturas da consciência e tematizar o
seu ser próprio:
Se Husserl, que esta bem consciente do salto cartesiano e o critica, evita o
salto cartesiano, é porque recusa a noção de ser. Ele recusa considerar que o
ser existe fora do conhecimento que dele temos. Define, em termos próprios, o
ser como uma série de explicações a operar, indicadas pela própria palavra
“ser”.
Dito de outro modo, para evitar o salto para o substancialismo, Husserl não
evita o salto para um certo tipo de idealismo. E, com efeito, temos em Husserl,
que parte também do cogito, uma elucidação sucessiva e uma notável
descrição das estruturas essenciais da consciência, mas nunca a posição do
problema metafísico propriamente dito, ou antes, do problema ontológico de
saber qual é o ser da consciência. Em nenhum momento da sua
fenomenologia pôs Husserl verdadeiramente o problema (Ibid., p. 92).
3.1.2 O ser do conhecimento
Com efeito, para Husserl a própria noção de “ser” é uma categoria que envia a
60
uma série infinita de explicitações. Permanecendo no nível da descrição a
fenomenologia husserliana não pode dar conta do ser do aparecer e todo ser se
resume ao conhecimento. E assim, como em Husserl não se trata de fazer apelo ao
“argumento ontológico” de Descartes – a garantia divina da existência do mundo –, o
filósofo deixa em “suspenso” o mundo e o conhecimento pela epoché, mas não retorna
nunca ao mundo pela epoché. Então “somos um pouco como estes filósofos tirados da
caverna de Platão que recusariam, em seguida, regressar à caverna, se bem que, de
fato, seja na caverna que é necessário pensar e agir” (Ibid., p. 92). A fenomenologia de
Husserl se aprisiona dentro dos limites do cogito e não consegue desta maneira nem
retornar ao mundo nem ultrapassá-lo em direção ao seu ser. Para usar os termos de
Sartre: restrito ao limites da consciência reflexiva, a fenomenologia não vai além do
cogito cartesiano e não põem em questão o ser do percipi, “mas porque estamos em via
de falar do cogito, o que devemos fazer para já é passar do percipi ao percipiens
dizendo: é bem certo que o conhecimento é a medida do ser, mas o próprio
conhecimento é” (Ibid., p. 96).
Aquilo que aparece, quer dizer, o conjunto dos fenômenos tomados na sua
unidade pelo conhecimento, tem seu próprio ser: “há portanto um ser do aparecer”, que
não se reduz ao conhecimento (Ibid., p. 94). Trata-se na verdade de distinguir
“consciência” e “conhecimento”:
[...] o que fez com que tivéssemos encontrado tantas dificuldades ao tentar
extrair uma ontologia do cogito: nós permanecemos então no plano do
conhecimento – que o cogito é primeiro que todo e qualquer conhecimento.
Dito de outro modo, não confundimos nós, no ponto de partida, consciência e
conhecimento? (Ibid., p. 97).
Posto de outro modo, “o cogito de Descartes implica ele próprio uma consciência
do cogito”, ou seja, é necessário que, ao executar a dúvida, se tenha “consciência de
conhecer que duvida” (Ibid., p. 98). Esta necessidade é posta por Sartre, como
sabemos, através da consciência irrefletida, não-tética de si, anterior a consciência
reflexiva.
61
3.1.3 A consciência de si como fundamento da reflexão
E agora, no entanto, encontramos novamente a objeção posta no capítulo
anterior:
O problema não é tanto procurar a existência da consciência não-tética de si:
qualquer um a é em cada momento; qualquer um dela desfruta, se posso dizer
assim. O problema é mais saber como podemos passar da consciência não-
tética de si, que é o ser da consciência, para o conhecimento reflexivo que se
fundamenta nela (Ibid., p. 100).
Novamente o problema se coloca na passagem do irrefletido para a reflexão.
Note-se contudo que agora Sartre chama a consciência não-tética de “o ser da
consciência”, ou seja, como o autor nos diz anteriormente, não estamos mais ao nível
do conhecimento, mas ao nível do ser. Isto quer dizer que estamos agora em condições
de abordar o problema da cisão entre irrefletido e reflexão do ponto de vista do ser da
consciência.
Com efeito, a resposta a esta objeção encontra-se na própria fenomenologia de
Husserl:
[...] o filósofo que primeiro recorreu a esta consciência não-tética de si, Husserl,
e que a referiu nomeadamente na consciência interna do tempo, mostrou
muitas vezes que a característica de uma Erlebnis, quer dizer, em suma, de
uma consciência vivida e refletida, é o fato de ele se dar como tendo já
existido, como estando já aí.
Estou a ler. Respondo-vos: leio, quando vós me perguntais que faço. Tomo
consciência da minha leitura, mas não instantaneamente. Tomo consciência de
qualquer coisa que tinha já a muito consciência, o que quer dizer que passo
para o plano da tematização da posição reflexiva e do conhecimento a respeito
de uma coisa que já existia antes, como o diz Husserl (Ibid., p. 100).
Por esta razão Sartre pode rejeitar a existência de um Ego na consciência.
Pressupor que o Ego é um habitante da consciência é então, tal como é afirmado já em
A Transcendência do Ego, introduzir uma opacidade na consciência e por abaixo a
própria noção de intencionalidade que faz da consciência um “absoluto não-
substancial”.
Finalmente, pode-se compreender perfeitamente que para Sartre “[...] se a
62
consciência não tem um Ego ao nível da imediatez e da não-reflexividade, ela não
deixa de ser pessoal. Ela é pessoal porque, apesar de tudo, ela é reenvio a si” (Ibid., p.
101). E o que caracteriza esse “reenvio a si” da consciência irrefletida é o que Sartre
chama de “presença a si”.
Desde o momento em que a consciência é “questão levantada sobre si”, ocorre
necessariamente uma “deslocação” na consciência. Portanto, Sartre alerta que
devemos ter muita atenção aqui, pois “a presença a si” é do mesmo modo o que se
poderia chamar a reflexão (Ibid., p. 105). No entanto, isto tudo se passa na consciência
irrefletida e, portanto:
Quando dizemos presença a si, queremos dizer ao mesmo tempo que há
esboço de dualidade, visto que, com efeito, há certamente um jogo de reflexão-
refletinte, e que, no entanto, tudo isto se passa numa unidade em que o reflexo
é ele mesmo o refletinte e o refletinte o reflexo (p. 105).
E ainda:
Dito de outro modo, a presença a si é ao mesmo tempo, numa certa medida,
separação de si. Mas, ao mesmo tempo que esta separação de si, como a
unidade da consciência é absolutamente obrigatória, visto que não estamos no
plano do sujeito e do objeto, visto que apreendemos as coisas no imediato,
esta separação é ao mesmo tempo unidade (p. 106).
A consciência irrefletida se define justamente por ser uma “relação de si a si” que
garante ao mesmo tempo a unidade da consciência e introduz nela um esboço de
reflexão. Em suma: a reflexão surge da consciência irrefletida por um primeiro esforço
da consciência para uma “recuperação” de si.
Mas isto ocorre desta maneira porque o tipo de relação de si a si que caracteriza
a consciência irrefletida não é da ordem do conhecimento, mas do próprio ser da
consciência. Portanto não implica o tipo de dualidade sujeito-objeto. E se o que esta em
questão é o ser da consciência, para a consciência de prazer, por exemplo, “ao mesmo
tempo que a consciência é prazer, a consciência é quase que uma espécie de
interrogação ontológica sobre o prazer”. Portanto, “é sempre um prazer que levanta
uma questão sobre ele próprio, um prazer em questão” (Ibid., 104). A consciência é
então prazer em questão, alegria em questão, profundidade, clareza, segurança, boa
fé, má fé em questão, e assim por diante. O ser da consciência é sempre ser questão a
63
respeito do seu ser.
Podemos ver claramente que a afirmação da autonomia da consciência
irrefletida, ou não-tética, implica para Sartre uma distinção entre consciência e
conhecimento, onde está em questão o ser da consciência. Este é portanto o caminho
que leva a uma ontologia: “A consciência não-tética não é um conhecimento. Eis-nos
precisamente agora levados para o plano ontológico” (Ibid., p. 102).
Os temas apresentados em Consciência de si e Conhecimento de si
representam um avanço com relação A Transcendência do Ego, justamente porque a
argumentação aqui apresentada se beneficia de todo o instrumental da ontologia
fenomenológica.
3.2 A ontologia fenomenológica
Retomando o caminho percorrido até aqui, vimos que a reinterpretarão do
princípio da intencionalidade da consciência permite a Sartre realizar uma radicalização
da fenomenologia, distinguindo a partir daí um âmbito da consciência pré-reflexiva da
consciência reflexiva, onde a consciência de si é anterior a reflexão e exige, portanto
uma abordagem ontológica. Trataremos agora de explicar esta passagem e os motivos
que fazem necessário o que se pode chamar em Sartre de uma abordagem “onto-
fenomenológica” da consciência.
Para tanto, nos dedicaremos agora brevemente a compreender alguns
elementos da “teoria do fenômeno” que Sartre apresenta em O Ser e o Nada, onde a
partir da análise do “fenômeno de ser” se pretende atingir o “ser do fenômeno”.
Tomando este caminho, paralelamente se pode esclarecer como a ontologia
fenomenológica põe em questão o ser da consciência.
3.2.1 A teoria do fenômeno
64
Sartre começa o texto de O Ser e Nada pela afirmação de que “O pensamento
moderno realizou progresso considerável ao reduzir o existente à série de aparições
que o manifestam” (SARTRE, 2000, p. 15). Buscar-se-ia dessa forma acabar com
certos dualismos e instalar o "monismo do fenômeno". No entanto, Sartre pergunta:
"isto foi alcançado?".
Em primeiro lugar se eliminou o dualismo que opõe o interior ao exterior no
existente, ou seja, tanto a noção de uma "pele superficial" que esconderia a verdadeira
realidade do objeto, quanto esta mesma realidade como algo secreto que permanece
para nós inatingível. “As aparições que manifestam o existente não são interiores nem
exteriores: equivalem-se entre si, remetem todas a outras aparições e nenhuma é
privilegiada” (Ibid., p. 15). Aquilo que aparece não remete a uma realidade oculta, nem
é ela mesma uma mera "aparência". “Segue-se, evidentemente, que o dualismo do ser
e do aparecer não pode encontrar situação legal (droit de cité) na filosofia” (p. 15).
Assim, nos livrando deste "ser-detrás-da-aparição", pois aquilo que aparece já não é
algo que "se opõe ao ser, mas, do contrário, é sua medida". “Porque o ser de um
existente é exatamente o que o existente aparenta” (Ibid., p. 16). Não há lugar aqui para
a "dupla relatividade" fenomênica como em Kant.
O fenômeno não indica, como se apontasse por trás de seu ombro, um ser
verdadeiro que fosse, ele sim, o absoluto. O que o fenômeno é, é
absolutamente, pois se revela como é. Pode ser estudado e descrito como tal
por que é absolutamente indicativo de si mesmo.
Ao mesmo tempo vai acabar a dualidade de potencia e ato. Tudo está em ato.
Por detrás do ato não há nem potência, nem "hexis", nem virtude (Ibid., p. 16).
Assim, Sartre recusa-se a dizer o "gênio" de Proust como uma "potência
singular" capaz de produzir as obras. O gênio é antes “a obra como conjunto das
manifestações da pessoa”. Por último rejeita-se também o dualismo entre aparência e
essência. A essência é, portanto, ela mesma, como "razão da série", uma aparição; e
isso, explica como pode haver uma "intuição das essências", como em Husserl. “Assim,
o ser fenomênico se manifesta, manifesta tanto sua essência quanto sua aparência e
não passa da série bem interligada dessas manifestações” (Ibid., p. 17).
No entanto, ao reduzir o existente à série de suas aparições, diz Sartre, nem por
65
isso conseguimos instalar um “monismo do fenômeno”, mas, pelo contrário, elevamos
ao infinito as diferentes perspectivas de abordagem deste fenômeno. O existente não
se reduz a uma série finita de aparições, “porque cada uma delas é uma relação com
um sujeito em perpétua mudança”. Ainda que o objeto fosse dado numa só aparição, já
seria o suficiente para o sujeito multiplicar ao infinito os pontos de vista sobre este. Diz-
nos Sartre: “sabemos bem, com efeito, que nossa teoria do fenômeno substituiu a
realidade da coisa pela objetividade do fenômeno e fundamentou tal objetividade em
um recurso ao infinito” (Ibid., p. 17). Ou seja, a aparição, finita, aponta por sua vez,
como condição mesma do seu aparecer, a necessidade de ser ultrapassada até a
“razão” da série infinita de suas aparições. Assim fundamenta-se uma nova oposição do
“finito e infinito”, ou melhor dizendo, do “infinito no finito”, substituindo o dualismo
clássico do ser e do aparecer. Desse modo, o que aparece é apenas uma das facetas
do objeto. Compreende-se então que, “por último, a essência está radicalmente
apartada da aparência individual que a manifesta porque, por princípio, a essência é o
que deve poder ser manifestado por uma série de manifestações individuais” (Ibid., p.
18).
Portanto, “[...] a primeira conseqüência da ‘teoria do fenômeno’ é que a aparição
não remete ao ser tal como o fenômeno kantiano ao númeno” (Ibid., p. 18). Assim,
como não tem nada por trás e só indica a si mesma:
[...] a aparição não pode ser sustentada por outro ser além do seu, nem
poderia ser a tênue película de nada que separa o ser-sujeito do ser-absoluto.
Se a essência da aparição é um "aparecer" que não se opõe a nenhum ser, eis
aqui um verdadeiro problema: o do ser desse aparecer (Ibid., p. 18).
Em poucas palavras podemos dizer que a teoria do fenômeno de Sartre chega a
constatação de que o “pensamento moderno”, representado pela fenomenologia de
Husserl, reduzindo os dualismos a aquilo que aparece a consciência, põe de igual
modo a questão do ser do aparecer. Eis porque “a aparição não é sustentada por
nenhum existente diferente dela: tem o seu ser próprio. O ser primeiro que encontramos
nas nossas investigações ontológicas é, portanto, o ser da aparição” (Ibid., p. 18).
Com efeito, “o ser dos fenômenos não se soluciona em um fenômeno de ser”.
Se quisermos efetivamente ultrapassar o simples “dado” fenomênico em direção ao ser
66
do fenômeno, faz-se necessário então deixar de “medir” o ser pelo conhecimento:
[...] compreendemos antes de tudo que o conhecimento não pode por si
fornecer a razão do ser, ou melhor, que o ser do fenômeno não pode reduzir-
se ao fenômeno de ser. Em resumo, o fenômeno de ser é “ontológico”, no
sentido que chamamos de ontológica a prova de Santo Anselmo e Descartes.
É um apelo ao ser; exige, enquanto fenômeno, um fundamento que seja
transfenomenal. O fenômeno de ser exige a transfenomenalidade do ser (Ibid.,
p. 20).
Isto por sua vez não significa que o ser esteja escondido atrás dos fenômenos,
mas que o ser do fenômeno escapa a “condição fenomênica” e, por esta razão,
ultrapassa e fundamenta o conhecimento desse fenômeno.
Portanto, “o ser do conhecimento não pode ser medido pelo conhecimento”. Se
nos empenharmos em reduzir tudo ao conhecimento, permanece ainda a pergunta pelo
ser desse conhecimento. E, “se, de fato, toda metafísica presume uma teoria do
conhecimento, em troca toda teoria do conhecimento presume uma metafísica” (Ibid., p.
21).
3.2.2 O cogito pré-reflexivo
Contudo, a questão do ser do conhecimento põe igualmente a questão do “ser
do cognoscente”. Assim, se falamos até agora do ser do fenômeno, este ser do
aparecer remete por sua vez a uma consciência. Esta “transfenomenalidade”, do ser do
fenômeno em relação ao fenômeno de ser, deve portanto ser do mesmo modo válida
para a consciência. Ela também deve escapar ao ser conhecido. “Pois a lei de ser do
sujeito cognoscente é ser-consciente. A consciência não é um modo particular de
conhecimento, chamado sentido interno ou conhecimento de si: é a dimensão de ser
transfenomenal do sujeito”
29
(Ibid., p. 22). Trataremos agora de abordar este “ser
transfenomenal da consciência”.
A consciência afirma-se então como o ser cognoscente “enquanto é e não
29
Grifo nosso.
67
enquanto é conhecido”. Faz-se necessário deste modo abandonar a “primazia” do
conhecimento com a finalidade de fundamentá-lo, pois, se como Sartre afirma, a
consciência pode “conhecer e conhecer-se”, trata-se no entanto de mostrar que ela
mesma é por outro lado mais do que “conhecimento voltado para si”.
O ponto de partida desta tarefa de abordagem do ser da consciência consiste,
mais uma vez, no princípio de intencionalidade: “toda consciência, mostrou Husserl, é
consciência de alguma coisa”. Neste caso, “significa que há conhecimento que não seja
posicionamento de um objeto transcendente, ou, se preferirmos, que a consciência não
tem ‘conteúdo’” (Ibid., p. 22). Portanto, o primeiro passo deve ser expulsar as coisas da
consciência e restabelecer a consciência como consciência de um objeto
transcendente, pois ela se esgota nesse ato mesmo. Como afirma Sartre: “[...] tudo
quanto há de intenção na minha consciência atual está dirigida para o exterior, para a
mesa; todas as minhas atividades judicativas ou práticas, toda a minha afetividade do
momento, transcendem-se, visam a mesa e nela se absorvem” (Ibid., p. 22). Portanto,
tudo que é necessário para que esta consciência cognoscente seja consciência do
objeto “é que seja consciência de si como sendo este conhecimento”.
Além disso, se não mantivermos esta consciência como pura “consciência de”,
caímos novamente na dualidade sujeito-objeto e no risco de um fundamento
“inconsciente” ou da regressão ao infinito:
“A redução da consciência ao conhecimento, com efeito, presume introduzir na
consciência a dualidade sujeito-objeto, típica do conhecimento. Mas, se
aceitamos a lei de díade cognoscente-conhecido, será necessário um terceiro
termo para que o cognoscente se torne por sua vez conhecido, e ficaremos
frente a este dilema: ou paramos em um termo qualquer da série conhecido –
cognoscente conhecido – cognoscente conhecido pelo cognoscente, etc., e
então a totalidade do fenômeno cai no desconhecido, quer dizer, esbarramos
sempre com uma reflexão não-consciente de si como derradeiro termo – ou
então afirmamos a necessidade de regressão ao infinito (idea ideae ideae,
etc.), o que é absurdo. Assim, a necessidade de fundamentar ontologicamente
o conhecimento traria a necessidade nova de fundamentá-lo
epistemologicamente” (p. 23).
Vê-se que, se mantivermos esta posição, seremos então obrigados a reintroduzir
a “lei da dualidade” na consciência e a regressão ao infinito que ela implica. A relação
da consciência consigo mesma tem de ser “imediata e não-cognitiva”.
No ato de reflexão a consciência reflexiva “posiciona” como seu objeto a
68
consciência refletida, ou seja, emite sobre ela juízos – qualificado-a, valorado-a, etc.
Mas a consciência imediata, por sua vez, não julga, qualifica ou valora. Em outras
palavras, ela não conhece a percepção, não a posiciona, pois toda ela está voltada
para fora, em direção ao seu objeto. Portanto, esta consciência é constitutiva da
consciência perceptiva. “Em outros termos, toda consciência posicional do objeto é ao
mesmo tempo consciência não-posicional de si” (Ibid., p. 24).
Como já sabemos, é por este motivo que podemos sempre interrogar a
consciência não-tética e descobrir que já havia nela consciência de si de maneira não-
posicional. Isto permite a Sartre chegar a seguinte conclusão:
Assim, não há primazia da reflexão sobre a consciência refletida: esta não é
revelada a si por aquela. Ao contrário, a consciência não-reflexiva torna
possível a reflexão: existe um cogito pré-reflexivo que é condição do cogito
cartesiano
30
(Ibid., p. 24).
A consciência existe primeiramente como “consciência de existir”. Isto quer dizer
que a “consciência primeira de consciência” é não-posicional, ou seja, ela identifica-se
com a consciência da qual é consciência. Por este motivo, “esta consciência (de) si não
deve ser considerada uma nova consciência, mas o único modo de existência possível
para uma consciência de alguma coisa” (Ibid., p. 25).
Finalmente, ao renunciar a primazia do conhecimento descobre-se então o ser
do cognoscente e a consciência como o absoluto. Mas um “absoluto não-substancial”,
“sujeito da mais concreta das vivências”, não o resultado de uma “construção lógica” no
terreno do conhecimento, pois, para Sartre, “a consciência nada tem de substancial, é
pura ‘aparência’, no sentido de que só existe na medida que aparece“ (Ibid., p. 28).
3.2.3 A prova ontológica
Façamos agora uma recapitulação da argumentação de Sartre até aqui.
Reduzindo as coisas à “totalidade conexa de suas aparências”, constata-se que
30
Grifo nosso.
69
aquilo que aparece por sua vez reivindica um ser que escapa a aparência. O
“percebido” nos remeteu, com efeito, ao “percipiente” cujo ser se revelou como sendo a
consciência, o “ser ontológico do conhecimento”, o “absoluto não-substancial” face o
qual todo fenômeno é relativo. Através desta operação “captamos um ser que escapa
ao conhecimento e o fundamenta”, que não se dá como representação, “mas é captado
diretamente enquanto é – e este modo de captação não é fenômeno de conhecimento,
mas estrutura do ser” (Ibid., p. 29).
A ultrapassagem do fenômeno em direção ao ser do fenômeno, como um “apelo
de ser”, Sartre chama a “prova ontológica”. Segundo Sartre “há uma ‘prova ontológica’
proveniente, não do cogito reflexivo, mas do ser pré-reflexivo do percipiens” (Ibid., p.
32), quer dizer da própria consciência não-posicional do objeto, pela qual esta
consciência revela o seu teor ontológico. Nas palavras de Sartre:
“A consciência é consciência de alguma coisa: significa que a transcendência é
estrutura constitutiva da consciência, quer dizer, a consciência nasce tendo por
objeto um ser que ela não é. Chamamos isso de prova ontológica” (Ibid., p.
34).
A prova ontológica é por outro lado derivada da noção de intencionalidade, pois
“dizer que a consciência é consciência de alguma coisa significa que não existe ser
para a consciência fora dessa necessidade precisa de ser intuição reveladora de
alguma coisa, quer dizer, um ser transcendente” (Ibid., p. 34). A consciência revela um
ser que ela não é e que se dá como um existente cujo ser escapa a mera percepção.
Enfim podemos dizer com Sartre que, partindo da “pura aparência”, chegamos
ao “pleno ser”. “A consciência é um ser cuja existência coloca a essência, e,
inversamente, é consciência de um ser cuja essência implica a existência, ou seja, cuja
aparência exige ser” (Ibid., p. 35).
3.3 A abordagem onto-fenomenológica da consciência
Para finalizar este estudo analisaremos agora, com base no que chamamos a
70
abordagem onto-fenomenológica da consciência, duas características do ser da
consciência descrito por Sartre: a presença a si e a ipseidade. Ambas tem a ver com o
caráter fundamental do ser da consciência como relação de si a si ao nível da
consciência irrefletida.
3.3.1 A presença a si
A presença a si, conforme descrito acima com base em Consciência de si e
Conhecimento de si, relaciona-se com a capacidade que a consciência tem já ao nível
de um cogito pré-reflexivo de estabelecer uma ralação de si a si. Dissemos antes que,
conforme Sartre a concebe, trata-se de um “esboço de reflexão”, por um esforço da
consciência de “recuperação de si”. Mas, com efeito, exprime sobretudo o próprio modo
de ser da consciência como “um ser para o qual, em seu ser, está em questão o seu
ser”. Esta fórmula Sartre aplica ao “Para-si”, o ser da consciência, descrevendo-o como
o ser que “é o que não é e não é o que é”, por oposição a plenitude do ser “Em-si”, que
“é o que é”. A presença a si não é portanto mais uma característica da consciência
não-tética, mas um “modo de ser” do Para-si.
A melhor maneira de compreender este modo de ser da consciência é através da
própria “dialética” do Para-si e do Em-si. Deste modo, se a característica do Em-si é a
“plenitude de ser”, ou seja, o Em-si não guarda nenhuma “distância com relação a si”,
diferente deste, “a característica da consciência, ao contrário, é ser uma
descompressão de ser. Impossível, de fato, defini-la como coincidência consigo
mesma” (Ibid., p. 122). Esta peculiaridade da consciência é por outro lado o que nos
permitiu dar conta do problema da reflexão, pois esta se radica na necessidade
primordial que tem a consciência irrefletida de “ser vista por si mesma”, de existir para
um testemunho, embora seja ele a própria consciência.
Com efeito, esta relação se estabelece na própria imanência da consciência,
“porque a consciência pré-reflexiva é consciência (de) si. E o que precisa ser estudado
é esta noção mesma do si, porque define o próprio ser da consciência” (Ibid., p. 125).
71
Deixemos no entanto que o próprio Sartre se encarregue da explicação:
O si não pode ser propriedade do ser-Em-si. [...] O si remete, mas remete
precisamente ao sujeito. Indica uma relação do sujeito consigo mesmo, e essa
relação é exatamente uma dualidade [...] O si representa, portanto, uma
distancia ideal na imanência entre sujeito e si mesmo, uma maneira de não ser
sua própria coincidência, de escapar à identidade colocando-a como unidade;
em suma, um modo de ser em equilíbrio perpetuamente instável entre a
identidade como coesão absoluta, sem traço de diversidade, e a unidade
enquanto síntese de uma multiplicidade. É o que chamamos de presença a si.
A lei de ser do Para-si, como fundamento ontológico da consciência, consiste
em ser si mesmo sob a forma de presença a si” (Ibid., p. 125).
Como podemos ver a presença a si é por assim dizer uma “determinação
ontológica” da consciência pela qual ela é um ser “Para-si” embora por esta razão não
possa nunca coincidir consigo mesmo. Contudo, resta dizer algo sobre o que Sartre
chama a “ipseidade”, onde se trata precisamente de investigar um segundo momento
do “si mesmo” da consciência.
3.3.2 A ipseidade
Sartre se aproxima aqui novamente do tema de A Transcendência do Ego, pois
se trata de afirmar que o “si mesmo” da consciência não se deve a existência de um o
Eu, enquanto “pólo unificador das ‘Erlebnisse’” – o Ego, aqui também, não pertence ao
domínio do Para-si. Se assim fosse ele teria o mesmo caráter de translucidez da
consciência, mas, pelo contrário, o Eu se dá como existindo antes da consciência que o
apreende, como um Em-si transcendente.
Contudo, disto não se deve concluir que o Para-si seja “contemplação
impessoal”, senão que a “personalidade” do Para-si não se deve a presença de um Eu
na consciência. Sartre mantém portanto sua apreciação sobre a função “personalizante”
do Ego tal qual em A Transcendência do Ego, pois não é o Ego “o pólo personalizante
de uma consciência que, sem ele, permaneceria no estágio impessoal”, mas antes “a
consciência em sua ipseidade fundamental que permite a aparição do Ego, em certas
condições, como fenômeno transcendente desta ipseidade” (Ibid., p. 155-156).
72
O Eu apreende o ser da consciência como Em-si e desta maneira fixa num
objeto o movimento da reflexão sobre si. Se a consciência remete ao Ego, este por sua
vez já não remete a coisa nenhuma, pois cristaliza a consciência nesse objeto
transcendente, como um “centro de opacidade”. Mas se quisermos compreender a
“razão” deste movimento pelo qual a consciência se faz “pessoal”, descobrimos que ele
se deve a própria estrutura da consciência, na relação de si a si do cogito pré-reflexivo
que faz dela um si mesmo.
Neste sentido o texto de Sartre é auto-explicativo:
[...] o que confere a um ser a existência pessoal não é a posse de um Ego –
que não passa do signo da personalidade –, mas o fato de existir para si como
presença a si. Mas, além disso, esse primeiro movimento reflexivo carrega um
segundo movimento ou ipseidade. Na ipseidade, meu possível reflete-se sobre
a minha consciência e a determina como aquilo que é. A ipseidade representa
um grau de nadificação mais avançado que a pura presença a si do cogito pré-
reflexivo, no sentido de que o possível que sou não é pura presença ao Para-
si, como reflexo-refletidor, e sim presença-ausente. Mas, por isso mesmo, a
existência da remissão como estrutura de ser do Para-si fica mais nitidamente
marcada ainda. O Para-si é si mesmo lá longe, fora de alcance, nas lonjuras
das suas possibilidades. E esta livre necessidade de ser longe do que é em
forma de falta constitui a ipseidade, ou segundo aspecto essencial da pessoa
(Ibid., p. 156).
A ipseidade como “grau de nadificação mais avançado que a pura presença a si”
é por isso também aquela estrutura que faz da consciência algo “pessoal”, pois acentua
desta forma a dualidade esboçada no interior do cogito pré-reflexivo entre reflexo-
refletidor. Destaca-se aí a remissão da consciência a algo que ela não é, característica
do ser da consciência enquanto Para-si, um si mesmo que só se pode consumar na
relação com os seus “possíveis” no mundo. Por outras palavras, é através desse
movimento que podemos falar de uma relação da consciência com o mundo.
3.3.3 Consciência e mundo
Finalmente a abordagem onto-fenomenológica da consciência permite
reencontrar a relação entre consciência e mundo. Tal como em Husserl, o mundo é o
correlato da minha consciência, mas ele não é um irreal, como Sartre diz do noema na
73
fenomenologia husserliana. O mundo não é o correlato da descrição de uma
consciência transcendental, onde o Ego transcendental aparece como princípio de
constituição de todo sentido. Pelo contrário, a intencionalidade mostra que no seu ser a
consciência depende da relação com este objeto transcendente que é o mundo.
Com efeito, este “circuito da ipseidade”, a relação da consciência com os seus
“possíveis”, funda ao mesmo tempo a nossa relação com o mundo. Pois o mundo é a
totalidade do que existe no interior do “circuito da ipseidade” que a “realidade humana”
transcende rumo a si mesmo. O mundo é como que o “obstáculo necessário”, pois “sem
mundo não há ipseidade nem pessoa; sem a pessoa, não há mundo” (Ibid., p. 157). O
mundo me “pertence”, mas este pertencer não é posicional ao nível do cogito pré-
reflexivo, nem obra do Ego transcendental, senão que, assim como a consciência
encontra sua unidade na sua transcendência ao mundo, por outro lado, é esta também
que lhe confere sua unidade e seu sentido.
Assim, através desta relação em que não há ipseidade sem o mundo e nem
mundo sem a “pessoa”, nada mais é necessário para salvaguardar os direitos tanto da
consciência como do mundo.
74
CONCLUSÃO
Para delimitar os limites e o alcance da crítica de Sartre começamos por
apresentar um breve panorama da fenomenologia de Husserl e o lugar do Ego
transcendental. Constatamos que este é o resultado da “virada transcendental” da
fenomenologia por meio da introdução da epoché, ou redução fenomenológica,
operação metódica que tem o sentido de suspender os juízos baseados na “atitude
natural” coma finalidade de elevar a fenomenologia ao status de “ciência de rigor”
requerida pelo seu criador. O Ego transcendental aparece então como o próprio
“princípio de constituição” de todo sentido, de modo que a experiência do mundo,
enquanto implique sua existência espácio-temporal, se torna uma experiência
contingente. A fenomenologia é então, como Husserl o pretende, um Idealismo
Transcendental.
No segundo capítulo tratamos de apresentar a crítica de Sartre a presença do
Ego transcendental na consciência. Seguindo a argumentação de Sartre vimos que o
Eu Penso em Kant é uma condição formal, necessária a existência da consciência
empírica, tratando-se de uma questão “de direito” nada se afirma sobre a existência “de
fato” do Eu Penso. Mas se para Sartre na filosofia transcendental o Eu nada mais é que
a unidade “sintética” da apercepção, também para a fenomenologia o Eu não pode ser
um “habitante” da consciência. Com efeito, para a fenomenologia a consciência não é
um “conjunto de condições lógicas”, como em Kant, mas um “fato absoluto”. A
consciência define-se pela intencionalidade, pela qual ela se unifica no ato
transcendente de ser consciência de qualquer coisa. Portanto, se a presença do Eu na
consciência é afirmada pela necessidade de unidade e individualidade da consciência,
pelo contrário, como Sartre pretende “[...] a concepção fenomenológica da consciência
75
torna totalmente inútil o papel unificante e individualizaste do Eu” (SARTRE, 1994a, p.
48).
Pudemos tomar a partir daí a intencionalidade como fio condutor na análise da
crítica de Sartre ao Ego transcendental na fenomenologia de Husserl. A noção de
intencionalidade é o princípio fundamental de toda consciência. Ao pressupor o Ego
transcendental presente por detrás de cada consciência, Sartre acusa Husserl de não
ter observado este princípio e ter posto deste modo em risco a própria fenomenologia.
Sartre desdobra a definição genérica da intencionalidade, a constatação de que “toda
consciência é consciência de alguma coisa”, em uma distinção entre consciência
posicional (tética) do objeto e consciência não-posicional (não-tética) de si. Assim toda
consciência é ao mesmo tempo consciência de um objeto transcendente e consciência
de si. Sendo a consciência de si uma consciência irrefletida, Sartre afirma que este
nível irrefletido da consciência deve ser considerado autônomo com relação à reflexão.
A consciência irrefletida tem então “prioridade ontológica” sobre a reflexão.
Neste ponto, a crítica de Sartre a presença do Eu na consciência se vê
confrontado com uma objeção importante. Justamente, se a consciência não possui
qualquer estrutura egológica como é possível explicar a passagem de uma consciência
irrefletida à reflexão? A autonomia da consciência irrefletida ameaça tornar a reflexão
um acontecimento fortuito. O Eu não seria então apenas o “nome” para este movimento
inerente a consciência pelo qual algo meramente vivido pode vir a ser recuperado
reflexivamente?
O terceiro capítulo tenta responder a esta objeção mostrando que a tese da
transcendência do Ego implica uma concepção onto-fenomenológica da consciência. A
radicalização da noção de intencionalidade da consciência, no sentido em que ela é
“consciência de algo que ela não é”, ou seja, ela “só é enquanto aparece”, tem
conseqüências ontológicas. Para Sartre a consciência de si escapa ao conhecimento e
põe em questão o ser da consciência. Portanto é necessário distinguir entre a
“consciência de si” e o “conhecimento de si”. Através desta distinção Sartre nos mostra
que a consciência de si é o próprio modo de ser da consciência no qual o que está em
questão é a pergunta ontológica pelo ser da consciência. Portanto, a consciência não-
tética de si é uma relação de si a si, chamado “presença a si”, em um movimento da
76
consciência de recuperação de si. Trata-se da permanente cisão dentro de uma
unidade que caracteriza o modo de ser da consciência enquanto Para-si, aquele ser
que “é o que não é e é o que não é”, um esboço de dualidade que está na própria base
da reflexão. A passagem à reflexão não se deve a uma estrutura egológica ou a
necessidade da consciência de conhecer a si, mas ao seu próprio modo de ser como
interrogação sobre si mesma.
Por último, a abordagem onto-fenomenológica da consciência revela também
que não é na posse de um Ego que a consciência se faz pessoal, mas na relação com
o mundo. A ipseidade, o “si mesmo da consciência”, se dá na inter-relação da
consciência com os “objetos” do mundo dentro de um “circuito” em que “sem ipseidade
não há mundo e sem mundo não há ipseidade”. Finalmente concluímos o texto
apontando que na perspectiva da abordagem onto-fenomenológica da consciência se
encontram salvaguardados os “direitos” tanto da consciência como do mundo.
A partir desta recapitulação do texto, podemos sintetizar algumas conclusões da
investigação sobre a crítica de Sartre a noção de Ego transcendental na fenomenologia
de Husserl nos seguintes pontos:
I - A crítica ao Ego transcendental fundamenta-se na noção de intencionalidade.
II - Esta crítica implica a distinção entre consciência de si e conhecimento de si.
III - A consciência de si necessita de um fundamento ontológico para sua
compreensão.
(I) A intencionalidade é concebida por Sartre em termos genéricos como a
propriedade fundamental da consciência pela qual “toda consciência é consciência de
alguma coisa”. Contra a pressuposição de um Ego transcendental na consciência como
“princípio de unidade e individualidade”, a intencionalidade, pelo contrário, mostra que
toda consciência é consciência posicional (tética) do objeto e consciência não-
posicional (não-tética) de si. Além disso, a possibilidade de pôr em risco a noção de
intencionalidade da consciência é um dos argumentos de Sartre contra a presença do
Eu na consciência (SARTRE, 1994a, p. 47-49).
(II) A distinção entre consciência de si e conhecimento de si decorre do fato que
a abordagem fenomenológica da consciência põe em questão o seu modo de ser e não
77
se reduz ao conhecimento. Nem toda consciência é um conhecimento de si, isto seria
confundir consciência reflexiva e irrefletida. Para Sartre "há um cogito pré-reflexivo que
é a condição do cogito cartesiano” (SARTRE, 1994b, p. 86).
(III) A consciência de si põe em questão o ser da consciência e fundamenta
deste modo uma abordagem onto-fenomenológica da consciência. Através da “prova
ontológica”, Sartre articula a sua ontologia fenomenológica na relação entre o fenômeno
de ser e o ser do fenômeno. O fenômeno revela teor ontológico no sentido de que ele é
um “apelo de ser”; ele exige, enquanto fenômeno, um fundamento que seja
transfenomenal. Em outras palavras, a intencionalidade, pela qual toda consciência é
consciência de alguma coisa, faz da transcendência uma “estrutura constitutiva” da
consciência, que “nasce tendo por objeto um ser que ela não é”. Para Sartre “a
consciência é um ser cuja existência coloca a essência, e, inversamente, é consciência
de um ser cuja essência implica a existência, ou seja, cuja aparência exige ser”
(SARTRE, 2000, p. 34-35).
Por último é necessário ressaltar que este trabalho se limitou somente a
apresentar os limites e o alcance da crítica de Sartre ao Ego transcendental na
fenomenologia de Husserl. Alguns aspectos dessa crítica deram origem a certos
desenvolvimentos que mereceriam uma análise mais atenta. Haveria também que
investigar mais detalhadamente a importância de alguns aspectos da crítica de Sartre,
notadamente quanto a própria noção de intencionalidade, a crítica a fenomenologia de
Husserl e a passagem da fenomenologia a ontologia, para o posterior desenvolvimento
do seu pensamento. Contudo, esta é uma tarefa que ultrapassa os limites do tema aqui
proposto. Fica como indicação para um outro trabalho.
78
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