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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ
CENTRO DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA
“PROFISSIONAIS DO REINO”:
UM NOVO ETHOS CATÓLICO NA
UNIVERSIDADE CEARENSE
Adilson Rodrigues da Nóbrega
Fortaleza
2007
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ADILSON RODRIGUES DA NÓBREGA
“PROFISSIONAIS DO REINO”:
UM NOVO ETHOS CATÓLICO NA
UNIVERSIDADE CEARENSE
Dissertação apresentada
como exigência para
obtenção do título de
Mestre em Sociologia, sob
orientação da Profa. Dra.
Júlia Maria Pereira de
Miranda Henriques.
Fortaleza
Maio de 2007
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Banca examinadora
____________________________________
Profª Dra. Júlia Maria Pereira de Miranda Henriques – orientadora
____________________________________
Prof. Dra. Roseane Freitas Nicolau
____________________________________
Profª Drª Marion Aubrée
Na elaboração deste trabalho, tive a exata
noção da grandeza que é se dedicar à
pesquisa científica. Por isso, este trabalho
não poderia ser dedicado senão aos meus
colegas de turma. A André, Conceição,
Dália, Daniel, Delano, Elói, Fábio, Fátima,
Joannes, Kacyano, Patrick e Ricardo, com
admiração e respeito por cada um.
AGRADECIMENTOS
À minha orientadora Júlia Miranda, pela dedicação e atenção às minhas
pesquisas mostradas não só na elaboração deste trabalho, mas ao longo dos
nossos nove anos de convivência. Que nossa parceria continue por longo
tempo.
À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal e Ensino Superior
(Capes) pelo apoio financeiro da bolsa de Demanda Social, imprescindível para
as pesquisas referentes a esta dissertação.
A todo o corpo docente e funcionários do Programa de Pós-Graduação
em Sociologia da Universidade Federal do Ceará.
A todos os integrantes do ministério Universidades Renovadas e do
Projeto Juventude para Jesus pelo acolhimento, gentileza e solicitude ao me
fornecerem todas as informações possíveis para a realização desta pesquisa.
Ao meu colega de turma Patrick Walsh, pela troca de idéias e leituras de
grande importância para elaboração deste texto final. Em nome dele, agradeço
a todos os demais colegas de Pós-Graduação com os quais tive o privilégio de
conviver nestes dois últimos anos.
Aos professores de outros departamentos ou universidades que me
ajudaram na elaboração desta dissertação: Beatriz Heredia (IFCS / UFRJ),
Frank Rimbard (História – UFC) e Roseane Nicolau (Psicologia –UFC).
Ao professor Gilmar de Carvalho, em nome de quem agradeço a todos os
professores do curso de Comunicação Social da UFC, onde dei meus primeiros
passos na vida acadêmica, tanto como estudante quanto como docente.
A todos os meus ex-alunos da Comunicação Social por terem torcido para
que este trabalho fosse bem sucedido. Em especial a Andressa Back, Bruno
Vasconcelos, Rebeca Teixeira e Samara Jorge.
A Edvaldo Filho, Luís Celestino, Paola Fonseca, Raquel Maia, Renata
Wirtzbiki e Wanda Lage, amigos que me ajudaram, das mais diversas formas, a
alcançar o objetivo de concluir esta pesquisa.
Por último, meus especiais agradecimentos a Deus, a Karla e a todos os
meus familiares, por serem espelho e lição para minha vida.
RESUMO
O trabalho aborda os aspectos principais de um novo modelo de ética
profissional difundido entre estudantes universitários integrantes da Renovação
Carismática Católica (RCC): o chamado profissional do reino. A partir de
pesquisas realizadas junto a grupos de oração compostos por universitários
cearenses do Ministério Universidades Renovadas e também da comunidade
Shalom, de Fortaleza, a pesquisa investiga a relação entre a formação religiosa
nas comunidades católicas e um modelo de conduta profissional tido como
ideal por aqueles estudantes; as construções a respeito de temáticas como
ética e mobilização política; o trabalho de evangelização desenvolvido pelos
universitários da RCC, no âmbito da idéia do profissional do reino, como uma
utopia de transformação social: a da construção da civilização do amor.
Palavras-chave: 1. Catolicismo 2. Juventude 3. Universidades
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO....................................................................................................1
1. CAMPO RELIGIOSO CONTEMPORÂNEO E RCC ..............................10
1.1 Catolicismo de comunidades ................................................................ 17
1.2 Os conflitos: comunidades carismáticas em espaços de tensão...........23
1.3 Evangelização em espaço público ....................................................... 32
2. POR UMA IDENTIDADE: JOVEM, CATÓLICA E CARISMÁTICA ..... 38
2.1 O grupo Qadosh: ritos e práticas .......................................................... 41
2.2 Conversão: o religioso como fator de reconstrução de uma memória ..50
2.3 Os traços de construção de uma identidade .........................................60
2.3.1 As falsas doutrinas .......................................................................... 63
2.3.2 Sexualidade ..................................................................................... 63
2.3.3 Lazer .................................................................................................70
2.4 A autoridade: quando o divino se manifesta entre os homens.............. 74
3. PROFISSIONAL DO REINO: A REPRESENTAÇÃO DE UM NOVO
MODELO DE ETHOS
PROFISSIONAL................................................................................................78
3.1 Os Grupos de Oração Universitários (GOUs) .............................................80
3.2 O Congresso Estadual de Estudantes Universitários Católicos Carismáticos
(CEUCC) ...........................................................................................................87
3.3 O modelo do profissional do reino .............................................................. 93
3.4 A “civilização do amor”: uma utopia transformadora ................................ 102
CONSIDERAÇÕES FINAIS ...........................................................................112
BIBLIOGRAFIA...............................................................................................116
1
Introdução
Durante todas as quartas-feiras do segundo semestre letivo de 2005, uma
cena se repetia no bloco didático do curso de Física da Universidade Federal
do Ceará (UFC). Estudantes de graduação e pós-graduação de cursos como a
própria Física, Química, Engenharia Elétrica, Engenharia Civil, Informática,
Zootecnia, entre outros, procuravam salas disponíveis para se reunirem.
Na impossibilidade de encontrarem salas sem a presença de outros
alunos, eles não hesitavam. Pediam licença aos presentes e iniciavam suas
atividades. Algumas vezes, até mesmo informavam suas intenções e
convidavam os que ali estavam para participarem da reunião.
O grupo que se reunia semanalmente, no horário de intervalo para
almoço entre os turnos da manhã e da tarde na UFC não procurava espaços
para estudo ou pesquisa. O propósito era outro: entoar cânticos religiosos,
dançar, bater palmas, orar, fazer a leitura da Bíblia e partilhar experiências da
vivência religiosa entre eles.
Em todos os encontros, manifestava-se também a glossolalia (oração em
línguas), uma das atitudes que parecia mais chamar a atenção dos “estranhos”,
que vez por outra se encontravam nas salas. As diversas formas de
manifestação expressiva adotadas acabavam despertando, também, olhares
de surpresa de quem passava pelos corredores do bloco ou observavam a
reunião ao transitar por um pátio vizinho às janelas das salas de aula.
O grupo em questão é o Guerreiros, um dos 656 grupos de oração
universitários (GOUs) integrantes do Ministério Universidades Renovadas
(MUR)
1
, da Renovação Carismática Católica no Brasil As origens dele
remontam ao ano de 1990, quando um jovem estudante de Veterinária da
Universidade Federal de Viçosa teve uma revelação
2
. Ao rezar em seu
alojamento, diante de um quadro com a imagem da cidade de Jerusalém,
1
Até 2006, o Ministério passou por outras denominações. Surgido como Projeto Universidades
Renovadas, também teve o nome de Secretaria Lucas, a partir de 1998, adotando o nome de Ministério
Universidades Renovadas no ano passado. Preferi, aqui, adotar o nome atual.
2
Doravante, usarei sempre o itálico para diferenciar expressões próprias à linguagem de integrantes da
Renovação Carismática Católica. Expressões de minha autoria, surgirão entre aspas.
2
Fernando Galvani – conhecido como “Mococa”, nome de sua cidade natal –
interpretou que haveria de cumprir uma missão: a de tornar a sua universidade
repleta da doutrina de Jesus.
Para ele, a “Jerusalém” do mundo contemporâneo seria justamente a
universidade, espaço onde os discípulos de Jesus nem sempre são bem
acolhidos, mas ainda assim, enfrentam as “perseguições” com a mesma
coragem e disposição que os apóstolos dos primeiros anos do Cristianismo.
Quatro anos depois, em retiro de carnaval da Renovação Carismática Católica
(RCC), corrente da qual Galvani já era integrante em Viçosa, um encontro com
outros universitários fez nascer o “sonho” de evangelizar as comunidades
acadêmicas de todo o país.
Passados 13 anos, a dimensão do MUR atual faz até parecer modesta a
intenção de levar a palavra de Deus à Universidade Federal de Viçosa. Os
GOUs já estão espalhados por quase todos os estados brasileiros, com
exceção do Amapá e de Roraima, congregando, em sua maioria, estudantes,
mas também alguns professores e funcionários das instituições de ensino
superior brasileiras.
Ao tomar conhecimento da existência de um projeto com esta perspectiva
e já em atuação no Ceará, alguns fatores me estimularam para escolher a
atuação do Universidades Renovadas como objeto de estudo para uma
pesquisa acadêmica. O primeiro: como se daria uma evangelização,
caracterizada por uma fé repleta de elementos “mágicos” (segundo o conceito
de Weber), em um espaço público laico, como é o das universidades onde ele
atua?
De fato, o MUR cearense mantém grupos de oração em instituições
públicas de ensino superior sem qualquer orientação religiosa. Não há nelas
nem mesmo espaços para prática religiosa, como é o caso, por exemplo, das
capelas existentes em campi das universidades federais de Santa Catarina e
de Viçosa. Que tipo de estratégia, portanto, poderia utilizar um movimento de
tal natureza para fazer de salas de aula, auditórios, pátios, espaços de difusão
de uma fé calcada na valorização dos dons do Espírito Santo, da cura, dos
3
milagres, do êxtase, à primeira vista tão estranhos a uma mentalidade
supostamente secular e racionalista das universidades públicas locais?
A segunda indagação: diante da ausência de uma Pastoral Universitária
no estado, (o que o torna provavelmente o único movimento organizado da
Igreja Católica para evangelização do público acadêmico cearense) que
impacto o MUR é capaz de trazer a um campo de concorrência religioso, seja
esta concorrência travada com outras correntes da Igreja Católica, ou de
grupos protestantes que tenham finalidades semelhantes? Em que aspectos o
MUR se diferencia ou se assemelha a pastorais voltadas para o público
universitário ou grupos de estudo ou oração protestantes
3
em atividade no
Ceará?
O terceiro fator seria: a existência de um ethos católico carismático entre
estudantes universitários que se contrapõe, em muitos aspectos, ao que se
caracteriza como um comportamento “jovem” na sociedade. Até que ponto um
ethos marcado pelo fervor religioso, por uma conduta de rejeição a práticas
consideradas “pecaminosas” ou “mundanas” afeta a sociabilidade dos
carismáticos no ambiente acadêmico? Há a possibilidade de tratar este
comportamento como um contraponto ao da maioria dos estudantes das
universidades locais? Contribuiria ele para uma auto-segregação dos
carismáticos?
Por fim, há ainda o lugar de destaque da Renovação Carismática
cearense no contexto nacional, conquistado em parte pelo crescimento da
comunidade católica Shalom. Seria este um fator que facilitaria a expansão do
Ministério? Ou haveria diferenças, por conta do MUR se destinar a um público
específico?
Os fatores citados foram as principais motivações para que eu pudesse ir
a campo, para analisar elementos como os valores, hábitos e construções de
significado elaboradas pelos integrantes dos grupos. A proposta foi de refletir e
3
Durante a pesquisa, tive informações que grupos desta natureza têm trabalhos de evangelização
desenvolvidos nos campi da UFC. É o caso do Alfa & Omega, grupo de oração formado por estudantes
universitários de várias correntes protestantes.
4
investigar a atuação do MUR no Ceará e a possibilidade de construção de um
novo ethos católico no universo acadêmico do estado.
O percurso metodológico
Para dar início a este empreendimento, levei em consideração as
observações de Max Weber sobre a compreensão da religião como uma ação
comunitária, que só pode ser compreendida “a partir das vivências,
representações e fins subjetivos dos indivíduos – a partir do sentido” (WEBER,
1994, p. 279). Este mesmo autor coloca também que “a ação ou o pensamento
religioso ou ‘mágico’ não pode ser apartado, portanto, do círculo das ações
cotidianas ligadas a um fim” (id., p.279).
A alternativa de investigação mais viável, portanto, não me pareceu outra
senão acompanhar as reuniões dos grupos de oração universitários, ocorridas
sempre nas dependências dos campi das instituições de ensino superior
cearenses. Dessa maneira, pude iniciar a observação dos ritos e práticas dos
estudantes pesquisados dentro da perspectiva de uma descrição densa, com
enfoque nos significados dos atos praticados.
Clifford Geertz, em sua preocupação de investigação antropológica da
religião como um sistema cultural, ressalta o papel dos símbolos sagrados para
estabelecer disposições e motivações nos fiéis. Para ele, é no ritual “que as
disposições e motivações induzidas pelos símbolos sagrados nos homens e as
concepções gerais da ordem de existência que eles formulam para os homens
se encontram e se reforçam umas às outras” (GEERTZ, 1989, p.82).
Ao tomar esta alternativa metodológica, a primeira tarefa foi selecionar
por quais dos grupos de oração universitários começar o trabalho de pesquisa.
O primeiro contato se deu através de entrevista com o coordenador estadual e
a visita a uma das reuniões mensais com coordenadores de todos os GOUs
cearenses – prática que, por conta da importância destas reuniões para traçar
os destinos do MUR local, se tornou habitual para a pesquisa.
5
Na época, segundo semestre do ano de 2005, a greve dos docentes da
Universidade Federal do Ceará – sede de três dos cinco GOUs existentes
naquele período – suspendia temporariamente as atividades de dois deles: o
Ágape, do Centro de Humanidades do Campus do Benfica e o Balsamum, da
faculdade de Medicina.
Comecei os trabalhos, então, pelo único GOU em atividade na UFC
durante a greve, o Guerreiros, composto por universitários de diversos cursos
do Campus do Pici. Como este grupo tem entre seus integrantes o fundador e
coordenador estadual do MUR no Ceará, além de alguns componentes que se
mostrariam, no decorrer da pesquisa, lideranças influentes nas tomadas de
decisões do Ministério, ele acabou se mostrando como o que mais parecia
incorporar um “espírito” dos grupos de oração universitários.
No decorrer de 2006, com o encerramento da greve na UFC, pude
também começar o acompanhamento aos outros GOUs, os já citados Ágape e
Balsamum. Através da observação das reuniões e de entrevistas com
integrantes, comecei a delimitar os traços da relação entre a fé carismática, o
ethos e a visão de mundo – que, para Geertz, têm “fusão simbólica”
exatamente nos rituais - dos pesquisados.
Com o tempo, ao verificar que os grupos da UFC tendiam a funcionar com
maior regularidade que os outros dois grupos em atividade da Uece (onde um
grupo do Campus do Itaperi chegou a encerrar suas atividades pela ausência
de integrantes e o Rainha da Paz estava suspenso), optei por concentrar a
pesquisa empírica naquela Universidade. O que não me impediu de entrevistar,
manter contato freqüente e trocar informações com os componentes de GOUs
das outras instituições de ensino.
Foi, portanto, no cotidiano das salas de aula dos três campi da UFC,
observando e algumas vezes até chegando a participar de determinados ritos –
pelo fato do louvor carismático incitar à participação até mesmo de quem, a
princípio, não integra o grupo de oração, como falarei posteriormente - que
começaram a surgir as informações suficientes para desenvolver esta reflexão.
6
Além das reuniões dos grupos de oração, passei a acompanhar outras
atividades como missas e congressos organizados pelo Ministério ou nos quais
eles tiveram participação. Foi o caso do I Congresso Estadual de Estudantes
Universitários Católicos Carismáticos (I CEUCC), realizado no Centro de
Tecnologia do Campus do Pici.
Paralelamente ao início da pesquisa de campo, li também o livro de uma
das conselheiras nacionais do Ministério, a jornalista e professora universitária
Ivna Sá dos Santos, leitura recomendada pelos próprios integrantes do MUR
para compreensão do que seria o profissional do reino.
As noções apresentadas pelo livro serviram de parâmetro para que eu
começasse a identificar que modelo de ética profissional estaria presente nesta
definição, o que, evidentemente, só ficou mais claro após as informações da
pesquisa de campo.
Os primeiros meses de observações me fizeram, ainda, ampliar o
universo de pesquisa. A opção de incorporar à minha pesquisa a análise de
como se dá a formação religiosa para a juventude em uma comunidade da
RCC, se mostrou fundamental logo no início da minha pesquisa junto ao MUR.
Já nos primeiros meses, pude observar que dos cerca de 50 integrantes
4
identificados nos grupos de oração universitários, há apenas dois estudantes
que não participam ou participaram de grupos de oração em comunidades.
Todos os demais tiveram, nas comunidades, uma formação doutrinária e ritual
específica da RCC que os ajudou a construir um habitus bastante peculiar.
Por verificar que a maior parte dos membros dos GOUs faz parte, ou já foi
integrante, de grupos de oração de comunidades carismáticas, optei também
por pesquisar o Projeto Juventude para Jesus (PJJ), da comunidade católica
Shalom, composto por diversos grupos de oração para jovens entre 13 e 28
anos, divididos por faixa etária.
4
O fato dos grupos serem abertos à participação de qualquer estudante e, portanto, permitirem uma certa
transitoriedade de adeptos, dificulta a conclusão de um dado mais exato. Coloco este número baseado nas
observações por mim feitas durante visitas aos grupos.
7
Tal opção se deve à busca da compreensão de como se dá a formação
religiosa de jovens dentro do catolicismo carismático – fator que fundamenta
diversas práticas dentro dos grupos universitários. Analisar, simultaneamente,
a vivência religiosa e a formatação de uma visão de mundo dentro de uma
comunidade carismática foi algo que me pareceu imprescindível para
compreender melhor as motivações e disposições dos integrantes do
Universidades Renovadas. Além disso, a pesquisa em grupos de oração da
comunidade Shalom me permitiria, também, o contato com universitários de
outras instituições onde o MUR ainda não chegou.
A escolha da comunidade católica Shalom como base para esta pesquisa
se deve por três motivos: é a maior comunidade do Ceará em número de
integrantes; é a mais influente, por ter sido a pioneira no Estado e ter sido
responsável pela formação das demais e se tornado modelo para elas, como
observa Júlia Miranda (1999); por ser ela uma comunidade cujo carisma é a
evangelização, em especial da juventude.
Busquei, então, acompanhar a realidade do Projeto, que tem grupos de
oração divididos por faixa etária. A maior parte deles, pelo que pude observar,
é composta de adolescentes, entre 13 e 17 anos. Mas há também dois grupos
para maiores de 18 anos, entre eles um composto exclusivamente por
universitários: o Qadosh. Foi nele que concentrei boa parte das minhas
atenções.
A partir deste recorte no campo de pesquisa, procurei, junto aos jovens do
Shalom tentar compreender como seria uma possível identidade jovem,
católica e carismática que se aproximasse de um perfil de pessoas desta faixa
etária que já ingressaram ou pretendem ingressar nas universidades
cearenses.
Outras fontes que me serviram como base para levantar questionamentos
vieram da Internet. As páginas da comunidade Shalom e do Ministério
Universidades Renovadas (respectivamente, www.comunidadeshalom.org.br e
www.universidadesrenovadas.com), as listas de discussões do grupo Qadosh e
do MUR através de e-mails, as comunidades referentes ao Ministério, ao
8
Qadosh e ao Projeto Juventude para Jesus no site Orkut (www.orkut.com),
foram fontes de informações para levantar dados à pesquisa.
Dentro desta perspectiva, o trabalho de campo passou a me fornecer
dados importantes. Pude perceber informações a respeito do comportamento,
práticas, estratégias de evangelização dos estudantes pesquisados, além de
opiniões sobre temas diversos como a política, o movimento estudantil, a
relação com o lazer e a sexualidade.
Assim, começaram a me aparecer aspectos interessantes, tais quais o
comportamento ritual dos integrantes do MUR nos momentos de oração; a
maneira como a realidade da universidade é interpretada sob a luz de uma fé
carismática; um senso “missionário” de evangelizar uma sociedade vista como
moralmente corrompida; um novo modelo de ética profissional sintetizado na
expressão profissional do reino, que parece ser um objetivo de vida comum aos
pesquisados e um ideal a ser disseminado por toda a sociedade.
Na condução desta reflexão, dividirei as colocações em três eixos
temáticos: a inserção da RCC no campo religioso brasileiro, a formação
religiosa da juventude na Renovação Carismática e a atuação propriamente
dita do MUR, com ênfase para a utopia de transformação social contida na
idéia do profissional do reino. Cada um deles ganha um capítulo específico.
No primeiro capítulo, falo das comunidades carismáticas e seu espaço
dentro de um Catolicismo de comunidades verificado no Brasil. Abordo,
também, os conflitos de comunidades carismáticas cearenses, especialmente
as chamadas novas comunidades, com pastorais, integrantes do clero e até
mesmo com membros do MUR. O capítulo fala, ainda, da evangelização em
espaço público, conduzida pela RCC, na qual a inserção dos carismáticos nos
meios de comunicação e projetos de evangelização em espaços como as
universidades são as vertentes mais significativas.
O segundo capítulo traça, a partir da pesquisa junto ao grupo Qadosh,
aspectos do que seria uma identidade jovem, católica e carismática. As
alterações na visão de mundo dos jovens a partir da conversão, a identidade
9
construída por oposição ao mundo (principalmente, às falsas doutrinas, à
sexualidade tida como degradada e a formas de lazer) e as manifestações de
autoridade no seio da comunidade católica são os pontos principais.
O terceiro e último capítulo explicita, a partir da análise dos grupos de
oração universitários cearenses e do Congresso Estadual de Estudantes
Universitários Católicos Carismáticos (CEUCC), os traços que me fazem supor
a existência de um novo ethos católico entre estudantes universitários católicos
cearenses e seus desdobramentos principais: o modelo de ética do profissional
do reino e a utopia transformadora da civilização do amor.
10
1. Campo religioso contemporâneo e RCC
O primeiro ponto a ser aprofundado por esta reflexão é o lugar da
Renovação Carismática Católica no campo religioso atual. Que espaço teria
um movimento da Igreja Católica, caracterizado pela efervescência espiritual,
pela ênfase na ação do Espírito Santo e na possibilidade de curas e milagres
em uma sociedade marcada pela perda de espaço das instituições religiosas?
Estaria ela deslocada do contexto onde o religioso se insere na atualidade?
Para observar estas questões, primeiro recorro a um breve apanhado de
conseqüências de transformações sociais, principalmente nos dois últimos
séculos, para a religião contemporânea. Entre os muitos aspectos destas
transformações que poderiam ser aqui citados, concentro minha reflexão em
duas quebras de monopólios, outrora exercidos pelas instituições religiosas
tradicionais, e as conseqüências destas rupturas: a quebra do monopólio das
legitimações religiosas e de seu poder como metanarrativas e a quebra do
monopólio da cura das almas.
A primeira conseqüência estaria ligada, segundo Peter Berger (2004) ao
chamado processo de secularização, entendido aqui segundo o conceito deste
autor, que classifica este fenômeno como um “processo pelo qual setores da
sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos
religiosos” (BERGER, 2004, p.119).
Para Berger, a secularização afeta a totalidade da vida cultural, podendo
ser observada no declínio dos conteúdos religiosos em universos como o das
artes, da filosofia, da literatura e, particularmente, no das ciências, que ascende
como uma perspectiva autônoma e secular do mundo. Em paralelo, haveria,
além da secularização da sociedade e da cultura, uma secularização da
consciência: “isso significa, simplificando, que o Ocidente moderno tem
produzido um crescente número de indivíduos que encaram o mundo e suas
próprias vidas sem o recurso às interpretações religiosas” (idem, pp.119-120).
O primeiro ponto significativo do decorrer deste processo, portanto, é a
perda de um poder cosmológico da religião, sua capacidade de funcionar como
11
metanarrativa, de servir de embasamento para explicações universalizantes.
Segundo Berger, “pela primeira vez na história, as legitimações religiosas do
mundo perderam sua plausibilidade para amplas massas de sociedades
inteiras” (ibid., p.137).
A religião passa, então, a concorrer com outras instâncias como a ciência
para afirmação de verdades. Segundo Berger, a antiga função da religião, que
era fornecer um conjunto de definições da realidade que servisse como um
universo de significado comum a membros de uma sociedade é enfraquecida.
Os estabelecimento religiosos, que durante a maior parte da história da
humanidade exerceram um “monopólio de legitimação última da vida individual
e coletiva”, como define Peter Berger, passam a competir com “vários rivais
não-religiosos na tarefa de definir o mundo” (ibid., p.149).
A outra perda de monopólio, o da cura das almas, também insere as
instituições religiosas tradicionais em um universo de concorrência. Recorro
aqui a Pierre Bourdieu (1990), para quem são alterações no próprio campo
religioso e em suas relações com outros campos voltados para a cura do corpo
e das almas que promovem tal alteração na luta pelo exercício de uma
competência legítima para desempenhar o papel da cura.
Desse modo, os antigos detentores do monopólio, os sacerdotes, se
vêem tendo que concorrer com outros agentes de outros campos como
psicanalistas, médicos, sexólogos, assistentes sociais, entre outros em “um
novo campo de lutas pela manipulação simbólica da condução da vida privada
e a orientação da visão de mundo” (BOURDIEU, 1990, p. 121).
O monopólio outrora exercido, que fazia do sacerdote um conselheiro
espiritual capaz de exercer grande influência sobre orientação da vida dos fiéis,
cede espaço para outros profissionais que se legitimam - a partir de
conhecimentos científicos, principalmente - para exercerem funções ligadas ao
exercício da cura de corpos e almas.
Entre as conseqüências desta mudança, Bourdieu destaca que para se
defender da concorrência que estes atores leigos lhes fazem de forma indireta,
12
os clérigos “são obrigados a emprestar armas do adversário” (idem. p.121). No
discurso e na prática de sacerdotes surgem referências a conhecimentos como
a psicanálise para legitimarem seus pontos de vista.
Quais as conseqüências desta perda de influência das instituições
religiosas sobre as consciências e sobre a cultura? Que transformações
surgiriam a partir da quebra de monopólios como o da legitimidade para ditar
verdades últimas ou o da cura de almas? Um primeiro aspecto é: a religião
passa, cada vez mais, a ser assunto de âmbito privado, decorrente da
consciência individual e menos submetido à imposição de instituições
religiosas.
A segunda, decorrência da primeira, é uma autonomização de práticas e
crenças religiosas. Passa a valer uma maior “liberdade de escolha” para que
cada um componha sua religiosidade através das práticas e crenças que julgar
mais convenientes: uma “bricolage” de crenças, como define Danièle Hervieu-
Léger (2005).
Diante do quadro, algumas indagações: que lugar neste panorama teria
uma religiosidade aparentemente tão afinada com a ortodoxia da Igreja
Católica, como a RCC? Afinal, coordenadores de comunidades e grupos de
oração, formadores e outras lideranças da Renovação Carismática enfatizam a
necessidade da obediência ao papa e ao clero, salientam o respeito aos
dogmas e ao Catecismo, rejeitam e induzem a rejeição a qualquer contestação
à doutrina e as decisões do Vaticano. Constituiria ela um anacronismo? A meu
ver, estas perguntas podem ter respostas negativas se for buscada uma
análise mais refinada do campo religioso contemporâneo.
É verdade que as duas transformações citadas causaram transformações
neste campo. A principal delas, a meu ver, é citada por Berger: a
transformação das instituições religiosas em “agências de mercado”, que
reconhecem estar inseridas em universo de concorrência e se utilizam de
técnicas como o marketing para garantirem suas sobrevivências. Voltarei a
falar sobre este assunto adiante.
13
Porém, apesar de processos como a secularização terem sido
profundamente influentes na cultura ocidental dos últimos séculos, a sociedade
contemporânea não tem mostrado indícios de desaparecimento do religioso. O
próprio Peter Berger (2001
5
), por exemplo, reconhece “equívocos” na teoria da
secularização a ponto de argumentar ser “falsa” a idéia de que vivemos em um
mundo secularizado.
Além disso, Berger coloca:
algumas instituições religiosas “perderam poder e influência em
muitas sociedades, mas crenças e práticas religiosas antigas ou
novas permaneceram na vida das pessoas, às vezes assumindo
novas formas institucionais e às vezes levando a grandes explosões
de fervor religioso (BERGER, 2001, p.10)
Por conta disso, não é estranho para ele, que a cena religiosa
internacional atual mostra um crescimento de movimentos “conservadores,
ortodoxos e tradicionalistas” – traços relativamente pertinentes à Renovação
Carismática Católica aqui estudada.
Avaliação semelhante é feita por Clifford Geertz, quando este fala do
surgimento de atores religiosos no cenário político contemporâneo, processo
tão presente no Ocidente quanto no Oriente: “em quase todos os lugares (...)
vemos concepções de cunho religioso sobre o que é tudo, sempre e em toda
parte, sendo impelidas para o centro da atenção cultural” (GEERTZ, 2001,
p.153).
Já entre autores brasileiros, vemos, por exemplo, Maria das Dores
Machado (1996), para quem o fenômeno do surgimento desses novos atores
indica a vitalidade de grupos religiosos em formações modernas e “desafiam a
teoria de que a modernização das sociedades está relacionada à retirada
gradual da religião do espaço público” (MACHADO, op. cit., p. 11). Para ela,
isso implica em um deslocamento do modelo que apontava um declínio da
5
É importante salientar que este artigo foi publicado originalmente em 1999, portanto 30 anos depois da
primeira edição, em inglês, de O Dossel Sagrado, em que Peter Berger traça os comentários sobre a
secularização presentes neste trabalho. Deste modo, embora a edição de O Dossel Sagrado usada nesta
pesquisa date de 2004, a obra foi publicada pela primeira vez 35 anos antes e teve sua primeira versão
brasileira em 1985.
14
presença do religioso nas sociedades para um modelo que aborde a mudança
nas religiões.
A religião, portanto, continua presente nas sociedades, embora de
maneira diferente de como se constituía nas instituições históricas. Surge mais
móvel, mais fluida, com possibilidades mais abertas de recomposições e
ressignificações por parte de fiéis, ou do que Hervieu-Léger (op.cit.) chama de
“crer sem pertencer”: partilhar valores de determinada religiosidade, sem
necessariamente se identificar como fiel da mesma. A crença dos indivíduos,
então, já não está mais tão vinculada às pertenças às instituições religiosas.
É a esta autora que recorro, aliás, para ter uma referência que explicite
melhor, a meu ver, fenômenos ligados ao religioso atual. A idéia de
“desregulação” da religião, defendida por ela, explicita que uma das principais
características do religioso contemporâneo está no fato de que as crenças, ao
mesmo tempo em que se disseminam, se enquadram cada vez menos aos
modelos estabelecidos, às práticas controladas pelas instituições. Assim, ela
diz: “não é a indiferença crente que caracteriza as nossas sociedades, é o fato
de que esta crença escapa largamente ao controle das grandes igrejas e das
instituições religiosas” (id., p.46).
Mas é um elemento, curiosamente presente no cerne das próprias
transformações da modernidade, que parece sugerir um lugar de grande
importância para a RCC em um campo religioso contemporâneo. É o fato da
modernidade produzir um paradoxo: ao mesmo tempo em que as instituições
religiosas perdem seu poder de imposição e regulação das práticas na
modernidade, esta mesma modernidade é geradora de utopias.
E isto acontece porque a modernidade suscita sua própria crise, criando o
que Hervieu-Léger chama de “universo de incertezas”: “esse efeito de vazio
social e cultural produzido pela mudança e vivido como uma ameaça pelos
indivíduos e pelos grupos” (ibidem, p.45).
Para a autora, em períodos de crise, os sistemas religiosos tradicionais
“reencontram, sob formas novas, um grande poder de atração sobre os
15
indivíduos e sobre a sociedade” (ibidem, p.45). E entre estas novas
modalidades estariam a convivência em comunidades, com a partilha de
sistemas crentes semelhantes. Comunidades como as da Renovação
Carismática Católica.
Percebe-se, aí, a comunidade como um espaço onde se partilham valores
e visões de mundo em comum, “protegido” contra as incertezas da vida em
sociedade. Como pontua Bauman, “o que os indivíduos vêem na comunidade é
uma garantia de certeza, segurança e proteção” (BAUMAN, 2003, p.68) e tais
fatores surgem no discurso de diversos integrantes das comunidades
carismáticas por mim pesquisados. Vários deles demonstram encontrar na
vivência comunitária carismática e na sua prática religiosa explicações para um
“sentido da vida”, sentido este que – descobriram após a conversão – não
poderia ser encontrado no mundo.
Na opinião de César
6
, uma das lideranças do Projeto Juventude para
Jesus da comunidade Shalom, um dos fatores que mais atrai o público jovem
para a RCC é “a busca da felicidade, de aplacar um vazio que sentem no
coração e nem sabem o porquê”. E, assim, a comunidade passa a ser este
espaço onde se encontra o sentido.
Marcela, estudante de Nutrição da Uece e integrantes do grupo de oração
Beit Adonay, do Shalom, conta que um fator primordial para sua caminhada na
comunidade foi ver a “felicidade” entre seus companheiros. “Isso foi o que me
estimulou, ver na comunidade uma Igreja que tinha a oferecer algo diferente”,
diz ela.
“Dentro da comunidade, você encontra pessoas que supõe serem
honestas, você se vê resguardado. É bem diferente de estar em um grupo que
não tem um direcionamento religioso”, afirma Flávio, estudante de Psicologia
da UFC e integrante do GOU Ágape.
Há, então, um papel fundamental da comunidade religiosa para seus
integrantes – em especial para “convertidos”, figuras essenciais na
6
Os nomes dos entrevistados aqui mencionados serão fictícios, para preservar o anonimato dos mesmos.
16
compreensão de práticas religiosas dos jovens carismáticos, como reforçarei
no segundo capítulo. É nela onde a compreensão de uma “realidade” é
simbolicamente construída e onde deve ser mantida. Uma espécie de
“laboratório de produção de sentido”.
As comunidades surgem no Catolicismo brasileiro como os principais
laboratórios comunitários de produção de sentido das duas principais correntes
surgidas nesta Igreja após o Concílio Vaticano II: a Renovação Carismática
Católica e o Cristianismo de Libertação. No caso deste último, através das
comunidades eclesiais de base (CEBs). Na RCC, com as comunidades de vida
e de aliança que congregam grupos de oração.
O crescimento destas duas tendências e do número de comunidades
integrantes delas constituiria uma contradição com uma modernidade religiosa
que coloca questões de fé cada vez mais em âmbito privado? Para Hervieu-
Léger não. A privatização das crenças, para ela, não elimina a “necessidade de
exprimir essa crença num grupo no seio do qual o indivíduo encontre a
confirmação das suas crenças pessoais” (HERVIEU-LÉGER, 2005, p.57).
É Hervieu-Léger (1990), ainda, quem destaca, na especificidade do
catolicismo carismático, a presença e multiplicação de grandes comunidades
que vêm dar uma resposta à demanda de um laicato desejoso por
engajamento em atividades religiosas.
Trata-se de um fenômeno também ligado à modernidade religiosa,
portanto, a multiplicação de pequenas comunidades fundadas nas afinidades
sociais, culturais e espirituais de seus integrantes. No contexto do Catolicismo
brasileiro, então, não seria exagero afirmar que ele hoje é um Catolicismo de
comunidades, dada a significativa atuação destes grupos no interior de
movimentos, pastorais e até oferecendo uma formação paralela a sacerdotes
7
.
7
É o que acontece, por exemplo, na comunidade Shalom. Além da formação regular ministrada pela
Igreja Católica local, os seminaristas da comunidade também passam por uma formação interna, que
objetiva fazer com que sejam religiosos engajados com a idéia do carisma Shalom.
17
1.1 Catolicismo de comunidades
As comunidades carismáticas e as CEBs possuem alguns pontos em
comum, além do simples fato de serem contemporâneas – ambas se
desenvolveram no Brasil a partir da segunda metade dos anos 1960. Entre
eles, o fato de serem formadas em sua maioria por leigos, que atuam de forma
relativamente autônoma do clero. É o que observam diversos autores, ao
verificarem que em ambas as modalidades cabe aos leigos um papel de
destaque.
A respeito das CEBs, autores como Teixeira (1988), classificam-nas como
um “novo e fecundo espaço” para o alargamento das potencialidades dos fiéis
leigos. É lá onde eles seriam incentivados a participar, através de atividades
como catequese, liturgia e missões evangelizadoras. Segundo ele, “nestas
comunidades, os leigos experimentam, de fato, esta consciência de serem
membros do povo de Deus” (TEIXEIRA, op. cit., 132)
Já Pierucci & Prandi (1996), destacam um aspecto que contribuiu para
esta dimensão missionária leiga: o fato das comunidades eclesiais de base
muitas vezes ocuparem regiões onde é rara a presença de sacerdotes,
cabendo aos leigos tarefas como as celebrações da palavra
8
. São nelas,
portanto, “onde leigos assumem liderança na ausência de padres e distância
dos centros de poder público e eclesiástico” (PIERUCCI & PRANDI, 1996, p.
69).
São eles dois que também ressaltam a dimensão de destaque dos leigos
nas comunidades da RCC, embora lembrem que, no Brasil, esta corrente do
Catolicismo se desenvolveu, inicialmente, em um contexto sócio-econômico
distinto das regiões periféricas onde costumeiramente se situam as CEBs: a
classe média e urbana. ´
Foi dessa maneira que ocorreu em Fortaleza, onde as primeiras
comunidades carismáticas se desenvolveram em bairros com forte presença
8
Rito católico voltado para leitura e interpretação do Evangelho. Prescinde da presença de sacerdotes por
não haver a transubstanciação e entrega da comunhão.
18
das camadas médias da população. Nestas comunidades, leigos assumem
diversas funções, como a pregação, formação doutrinária, aconselhamento,
cura, pastoreio
9
, entre muitas outras.
As CEBs e as comunidades carismáticas partilham, ainda, algumas
referências bíblicas comuns para sua organização comunitária, caso,
principalmente, dos Atos dos Apóstolos e das epístolas escritas pelo apóstolo
Paulo, presentes no Novo Testamento. Assim, enquanto as CEBs definem sua
identidade como sendo instâncias capazes de “recuperar criativamente a
experiência eclesial das primeiras comunidades cristãs, e que está atestada
nos capítulos 2 e 4 dos Atos do Apóstolos” (TEIXEIRA, op. cit., p.116), os
carismáticos, por conta da sua própria prática religiosa, se consideram
representantes de um novo Pentecostes
10
, que veio renovar a Igreja Católica a
partir da segunda metade do século XX.
Por fim, ambas buscam se afirmar como herdeiras da renovação da Igreja
trazida com o Concílio Vaticano II. Para Pierucci e Prandi, esta “busca de
raízes” no Vaticano II representa, para cada movimento, “fonte de prestígio e
legitimidade” (PIERUCCI & PRANDI, op. cit, p.61).
Apesar disso, os dois modelos possuem diferenças profundas em termos
de práticas, visões de mundo e atuação evangelizadora. Distinções que levam
autores como Pierucci & Prandi a classificá-los como:
dois irmãos antagônicos que não poderiam conviver no mesmo
espaço (...) cada um reivindicando a paternidade do concílio Vaticano
II para si, ambos buscando a legitimidade de serem filhos da grande
reforma na Igreja do século XX (idem, p. 61)
Não pretendo detalhar essas diferenças aqui, uma vez que este não é o
objetivo proposto. Porém, não me furtarei a apontar duas delas que considero
9
O termo, em comunidades da RCC, faz referência ao trabalho de líderes de comunidades e grupos de
oração.
10
O Pentecostes é descrito nos Atos dos Apóstolos como o momento em que o Espírito Santo é enviado à
Virgem Maria e aos discípulos de Jesus, após a morte e ressurreição deste. Para muitos cristãos, é um
marco inicial da Igreja, por ser, a partir deste instante, que os apóstolos iniciam sua pregação por
diferentes regiões da Europa e Ásia.
19
primordiais para este estudo: a acepção sobre o conceito de carisma e a
referência para organização da comunidade.
O conceito de carisma na Bíblia se refere a dons concedidos pelo Espírito
Santo aos homens e que devem ser utilizados para o cumprimento de
diferentes funções ou “missões” em favor da expansão do Reino de Deus. No
Cristianismo de Libertação, percebo que a interpretação deste conceito faz
referência aos serviços que cada integrante de uma comunidade desempenha.
Assim coloca Leonardo Boff: “cada cristão é convidado a ver suas funções,
suas profissões, suas habilidades (...) como dons recebidos dos quais não é
dono, mas que devem ser exercidos na construção da comunidade” (BOFF,
2005, p.321).
Já no discurso de integrantes da RCC, este mesmo conceito parece
ganhar uma polissemia bem maior. A primeira definição possível é
razoavelmente semelhante à da TL, onde o carisma é uma graça que só tem
efeito se utilizada em função da comunidade, como lembra Hervieu-Léger:
“D´ailleurs, le charisme n´est plus défini comme um don exceptionnel
accordé par l´Esprit saint au terme de cette expérience, il désigne
aujour-d´hui (...) une qualité spécifique de chacun et mise au service
de l´assemblée” (CHAMPION & HERVIEU-LÉGER, 1990, p. 153)
O carisma pode, porém, aparecer como dom do Espírito Santo – mas com
mais ênfase aos chamados dons espirituais, descritos por Paulo na primeira
epístola aos Coríntios
11
- ou em uma acepção ainda mais original, o carisma
12
da comunidade. Assim, diversas comunidades se definem como tendo
carismas específicos: o da comunidade Shalom é o de evangelizar os jovens;
da comunidade Recado, evangelizar através das artes; da Face de Cristo, zelar
pela família cristã. Fala-se, entre católicos carismáticos, de carisma de
fundação para estes agrupamentos.
11
Segundo este livro bíblico, os dons espirituais são os de sabedoria, ciência, fé, cura, milagres, profecia,
discernimento, glossolalia (oração em línguas) e interpretação das línguas.
12
Esta acepção, por ser característica da RCC, será sempre colocada em itálico, para diferenciá-la das
demais.
20
Desse modo, o carisma é tomado como uma missão ou vocação
específica não do indivíduo, mas da comunidade inteira, ou mesmo como a
“essência” da comunidade, como me definiu um membro da equipe vocacional
do Shalom. A atuação da comunidade não fica restrita apenas ao que o
carisma indica, mas, sem dúvida, é ele uma peça fundamental para identificar
uma identidade cultural entre integrantes.
Tão importante que cabe a ele uma outra diferenciação fundamental entre
as comunidades eclesiais de base e as carismáticas. As primeiras geralmente
têm o local como referência para sua constituição e organização. “Todas elas
supõem a convivência e, conseqüentemente, um espaço físico onde ela
acontece”, destaca Lígia Nóbrega (1988), lembrando ainda que “não basta ter o
mesmo espaço (...) ao geográfico se somam o econômico e o sociocultural”
(NÓBREGA, 1988, p. 20).
São elas formadas por grupos de famílias, residentes em bairros ou zonas
rurais, muitas vezes próximas umas das outras, de baixa renda, que têm no
local um fator importante para a própria constituição de identidade. Um fator em
que isso fica claro é a capacidade de mobilização que elas possuem para a
discussão e busca de soluções em relação aos problemas sociais locais.
Isto nem sempre acontece nas comunidades carismáticas.
“Diferentemente das comunidades de base (...) não estão vinculadas a
nenhuma área geográfica nem à situação de pobreza”, reforça Cecília Mariz
(2004, p.2). Tal fenômeno ocorre especialmente entre aquelas que se
identificam como comunidades de fraternidade ou novas comunidades, assim
definidas por serem “comunidades que nasceram de um carisma, ou seja, que
demonstram ter carismas originais” (TIMBÓ, 2004, p. 21).
As novas comunidades são uma figura recente no Catolicismo mundial.
Tanto que nem chegam, ainda, a estarem plenamente definidas como tal no
Direito Canônico. Apesar disso, possuem um considerável nível de
organização, chegando a constituir, desde 1990, uma organização
internacional, a Catholic Fraternity of Charismatic Covenant Communities and
21
Fellowships, com sede em Bari, na Itália, esta com status de associação
privada de fiéis.
Ganharam, ainda, respaldo do Vaticano, especialmente no pontificado de
João Paulo II, em que este participou de importantes eventos públicos, como
uma vigília de oração para milhares de integrantes destes movimentos na
praça de São Pedro, em 1998. Neste evento, o papa falou que os novos
movimentos e comunidades “são a resposta, suscitada pelo Espírito Santo, a
este dramático desafio do fim do milênio”
13
.
No Brasil, a grande maioria delas surgiu a partir de grupos de oração da
RCC, conforme diz o documento da CNBB Igreja particular, movimentos
eclesiais e novas comunidades (2006) – específico sobre questões referentes à
atuação destes grupos da Igreja Católica. Ressalta o documento:
“
A espiritualidade de grande parte das novas comunidades se baseia
principalmente na espiritualidade da Renovação Carismática Católica,
enfatizando a experiência pessoal de Deus, a oração, o dom das
línguas, a cura e libertação, o uso da Bíblia
”
(CNBB, 2006, p.22).
O documento lembra ainda outras características como a veneração aos
santos, à figura de Maria e ao esforço de construções identitárias, com usos de
símbolos como cruz, figura de Cristo e logomarcas das comunidades. Todos
signos partilhados por outras correntes do Catolicismo, mas que na RCC
ganham novos significados e manipulações, vide freqüente o uso do Tau e de
escapulários e medalhas, tão comum a integrantes da Renovação.
A principal característica que o documento reforça, porém, e que é
importante para a discussão aqui levantada é o caráter de autonomia das
novas comunidades em relação à estrutura diocesana e paroquial:
“As novas comunidades têm, em geral, fundadores e dirigentes
leigos e leigas, independentes do pároco, bem como, no caso de
comunidades de origem carismática, independentes dos próprios
dirigentes diocesanos da Renovação Carismática Católica” (CNBB,
idem, p.24)
13
O “desafio” em questão abordado neste discurso foi a secularização.
22
Que fatores levariam a estes agrupamentos desenvolverem uma atuação
tão independente a ponto de não estarem vinculados a paróquias e nem
mesmo à estrutura da própria RCC nas dioceses? A meu ver, a compreensão
passa pela observação das próprias características dos grupos. As novas
comunidades são organizadas principalmente por vontade ou mensagens
proféticas confiadas a seus fundadores e que passam a ter em seu carisma
14
o
fator fundamental para construção de sua identidade, acima de qualquer outro,
seja ele geográfico, de perfil sócio-econômico ou de outra natureza.
Assim, as fronteiras das novas comunidades ultrapassam os limites das
paróquias - divisões tradicionais estabelecidas pelo catolicismo institucional.
“As novas comunidades não se definem por território, pois geralmente se
encontram desligadas da matriz paroquial ou estão distantes dela” (CNBB,
ibid., p.24).
Uma observação das novas comunidades cearenses ajuda na
compreensão deste fenômeno. O Shalom, originado no ano de 1982 no bairro
da Aldeota, em Fortaleza, possui apenas na capital cearense doze casas,
estando presente também em outros bairros, como o bairro de Fátima, a
Parquelândia e o Cristo Redentor.
Fora do Ceará, há outras sedes do Shalom em outros 17 estados
brasileiros e em mais seis países (Canadá, Uruguai, Itália, França, Suíça e
Israel). Já a comunidade Recado, criada no bairro de Fátima, tem hoje uma
outra sede em Tatuí (SP) e planeja construir uma casa na França.
Em todas estes locais, os integrantes costumam se identificar como “da
comunidade” ou “tendo o carisma da comunidade”. O que demonstra que é
justamente este carisma o fator principal de constituição da mesma e o
elemento que garante unidade e pertença culturais a seus integrantes onde
14
Nota-se, com clareza a diferença para as acepções de carisma enquanto dom do Espírito Santo e
também da acepção utilizada por Max Weber, todas presentes neste trabalho.
23
quer que estejam. O termo ganha conotações de missão e vocação
comunitárias e de uma essência de cada grupo.
Importante, porém, observar que as novas comunidades se diferenciam
da maioria das outras no Ceará, estas sim organizadas com base na paróquia
a qual pertencem. De acordo com a coordenação diocesana da RCC em
Fortaleza, atualmente existem 81 comunidades carismáticas registradas junto à
Arquidiocese da capital cearense. Ao passo que as novas comunidades
somam apenas oito. São elas: São elas: Shalom, Face de Cristo, Recado,
Nova Evangelização, Jesus e Maria, Corpo Místico, Corpo Místico de Cristo,
Coração de Jesus e Anuncia-me.
Porém, embora em menor número, entre elas estão as citadas Shalom,
Recado e Face de Cristo, exatamente aquelas com maior número de membros
e com maior influência na realidade da Renovação Carismática local. No caso
da Shalom, a maior delas, os números dão uma dimensão da sua importância
no cenário da RCC.
Segundo o Governo-Geral da comunidade, o Shalom hoje conta com
cerca de 30 mil pessoas engajadas, estando presente através de 64 centros de
evangelização e formação em 59 dioceses no Brasil e exterior. Ao todo existem
443 grupos de oração e estima-se que seus eventos alcancem 490 mil pessoas
anualmente.
1.2 Os conflitos: comunidades carismáticas em espaços de tensão
Interessante é observar, no caso do Ceará, que a atuação destas novas
comunidades em áreas geográficas diversas é vista com reservas ou até
mesmo com posições divergentes em outros movimentos da Igreja Católica. As
críticas surgem entre integrantes de pastorais e, de forma que me chegou a
surpreender, entre integrantes de outras comunidades da RCC e do próprio
Ministério Universidades Renovadas.
24
Mauro, coordenador diocesano da Pastoral da Juventude, afirmou “não
compreender” como jovens de paróquias da periferia de Fortaleza preferem se
retirar dos serviços das pastorais em seus bairros e se deslocar para áreas
distantes a fim de se integrarem a comunidades carismáticas. “Eles
abandonam as atividades de evangelização em seus bairros, muitas vezes
necessitados de pessoas para estas tarefas e preferem ir a um bairro de
Fátima, a uma Aldeota, onde lá já existe muita gente para servir”, queixa-se
ele
15
.
Integrantes da Pastoral da Juventude, porém, reconhecem o
desenvolvimento da RCC e afirmam que ela possui vantagens em uma
concorrência simbólica no Catolicismo brasileiro, como a realização de eventos
de massa. “É um ponto em que talvez temos o que aprender com eles, embora
esta evangelização para massas não corresponda exatamente ao nosso
objetivo”, afirma Saulo, coordenador da Regional Nordeste da Pastoral.
A própria prática religiosa da RCC, que parece mostrar uma melhor
capacidade de responder a demandas individuais e imediatistas, através das
curas e milagres, surge como fator de sucesso para o crescimento do
movimento no seio do Catolicismo brasileiro. Na comparação com as CEBs,
por exemplo, os grupos carismáticos “correspondem a uma demanda espiritual
presente na sociedade, à qual nem a pastoral nas paróquias, nem os
movimentos apostólicos são capazes de responder” (STEIL, 2004, p.9).
Para Guerra (2003), as práticas da RCC levariam vantagem sobre demais
correntes católicas em um mercado de bens simbólicos religiosos - tema sobre
o qual voltarei a falar. A existência de uma liturgia alegre e festiva e a oferta de
um catolicismo “otimista”, “energético”, de “auto-ajuda”, capaz de oferecer
respostas para problemas estruturais (desemprego, pobreza) como para outros
mais “sofisticados” como stress e depressão conforme aponta o autor, são
elementos que fariam da Renovação uma “resposta às necessidades dos
indivíduos que vivem em um mundo cada vez mais desencantado e
pragmático” (GUERRA, op. cit., p.17).
15
Importante observar que os bairros citados são formados, em sua maioria, por moradores de classe
média ou alta, classes sociais onde, originalmente, a RCC se fez mais presente no Ceará.
25
Foi, provavelmente, a resposta a uma demanda desta natureza que pude
presenciar em uma reunião do grupo de oração universitário Balsamum, do
curso de Medicina da UFC. Lá, observei o testemunho de uma estudante que
havia chorado durante o momento de oração – uma das poucas manifestações
de emoção mais explícita nos GOUs, como voltarei a enfatizar adiante. Ela
relatou que participava do EJC da Igreja da Glória
16
, mas que lá sentia falta da
“vivência comunitária” e, principalmente, da “espiritualidade”.
A oração no GOU teria sido um momento de reencontro com esta
espiritualidade, com a qual ele afirmou ter contato ao ter participado de um
Seminário de Vida no Espírito Santo, mas com a qual nunca mais havia tomado
contato. “A espiritualidade faz falta em um grupo religioso, porque se ela não
existe o grupo fica restrito à discussão de temas sociais”, afirmou ela.
O interesse pela busca de um contato próximo e imediato com a
divindade tem, aos poucos, se sobreposto ao ideal de transformação social
utópico e distante do Cristianismo de Libertação. Como dizem Pierucci e Prandi
(op. cit.), é a “transcendência imediata” dos carismáticos que se faz presente
em oposição à “transcendência grande e distante” das CEBs – e, por que não
dizer, também das pastorais ligadas direta ou indiretamente ao Cristianismo de
Libertação.
Se por conta das diversas distinções entre práticas, visões de mundo e
tendências ideológicas, uma crítica vinda de integrantes de uma Pastoral da
Juventude talvez parecesse até esperada, a crítica dos integrantes do MUR,
também carismáticos, vai, surpreendentemente, até mais além. Sérgio,
estudante de Física da UFC e integrante do GOU Guerreiros afirma ser
contrário à estrutura da RCC cearense que, segundo ele, privilegia as novas
comunidades em detrimento de ministérios e atividades ligados à própria
coordenação diocesana da Renovação Carismática.
“Esta atuação das comunidades não contribui nem para o crescimento da
Igreja, nem para o da Renovação no Ceará. Faz apenas com que elas cresçam
16
Encontro de Jovens com Cristo
26
de maneira isolada, concentrando todas as atividades de seus membros
apenas para benefício delas”, afirma ele.
Em uma outra oportunidade, ele mesmo voltou a falar sobre o assunto,
reclamando da pouca interação entre as comunidades no Ceará e as
secretarias diocesanas da RCC – abrindo exceção à secretaria Davi,
responsável por projetos de evangelização através das artes. Para Sérgio, o
que muitas vezes se vê nas comunidades é uma espécie de:
fanatismo, um exagero. Fazem uma valorização extrema da vida
consagrada, como se cada um não pudesse ter sua vida cristã no
cotidiano. O desafio lançado é viver a santidade no cotidiano, é muito
fácil vivê-la em um retiro espiritual e acabar por ali.
Outra liderança do MUR no Ceará, também considera que determinadas
ações de evangelização de comunidades como a Shalom acabam por ser
excludentes. Ao saber que este pesquisador também freqüentava um grupo de
oração composto por universitários naquela comunidade católica, ele
comentou: “mas aquilo não tem nem graça, só serve para evangelizar os
universitários da própria comunidade”. Em outra oportunidade, ele chegou a
comentar casos de pessoas que migravam de comunidades carismáticas de
menor porte para algumas novas comunidades: “muitas vezes, só querem se
exibir”.
Tais considerações me fazem supor um lugar simbólico privilegiado para
as novas comunidades no Catolicismo do Ceará. Em paralelo, parecem indicar
uma tentativa de ascensão simbólica na migração de fiéis de pastorais e
grupos de oração católicos da periferia de Fortaleza para as grandes
comunidades: estar nelas seria pertencer a uma instância de status mais
elevado na realidade da participação católica leiga no Ceará.
“Acredito que quando as pessoas atingem um crescimento espiritual não
há mais lugar para elas nas paróquias, é hora delas partirem para os
ministérios de uma comunidade”, confidenciou-me um integrante da
comunidade Shalom, antigo monitor de Crisma em paróquias de Fortaleza.
27
Ao falar da noção de interesse para as condutas humanas, Pierre
Bourdieu (1997) questiona a possibilidade dos agentes sociais exercerem atos
gratuitos. Cada campo social possui sua economia simbólica própria, com suas
regras, suas definições particulares daquilo que é símbolo de status e,
portanto, cada campo produz as suas próprias formas de interesse, fator
motivador das condutas humanas.
É com base nestas considerações de Bourdieu que vejo indícios, no
fenômeno de migração de pequenas comunidades para as grandes, de busca
por posições mais elevadas dentro de uma economia simbólica pertinente à
realidade da RCC. Por trás de narrativas supostamente pontuadas pela
“vontade de Deus” como justificativa para migração – atos supostamente
gratuitos, portanto – vejo sinais de busca por uma melhor situação, por um
“lucro” simbólico e um status mais elevado.
Uma posição privilegiada das comunidades carismáticas é facilitada pela
boa interlocução que elas têm manifestado com integrantes da hierarquia
clerical no Estado, seja na Arquidiocese de Fortaleza, seja em dioceses do
Interior, como a de Quixadá, onde o antigo bispo local, Adélio Tomasin, foi
apontado por uma integrante do GOU da UVA na vizinha Quixeramobim como
um religioso muito amigável a todas as iniciativas da RCC local.
Este relacionamento amigável, porém, não impede que determinadas
práticas religiosas comuns no cotidiano das comunidades carismáticas sejam
vistas com reserva pela cúpula da Igreja Católica. Em 1994, a Conferência
Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) publicou um documento intitulado
“Orientações pastorais sobre a Renovação Carismática Católica”, fruto da 34ª
Reunião Ordinária do Conselho Permanente da instituição.
Chama a atenção como diversas das orientações presentes no
documento são ignoradas na prática dos grupos de oração e comunidades.
Uma delas é a seguinte recomendação: “como é difícil discernir, na prática,
entre inspiração do Espírito Santo e os apelos do animador do grupo reunido,
não se incentive a chamada oração em línguas e nunca se fale em línguas sem
que haja intérprete” (CNBB, 1994, p. 8).
28
Em oito anos de pesquisas sobre a RCC, não foi difícil observar o quanto
a chamada prática da glossolalia é amplamente difundida entre os grupos de
oração nas comunidades. Em encontros é comum que todos os integrantes
que possuam este dom o manifestem pelo menos uma vez por reunião. Além
disso, em apenas uma oportunidade eu pude presenciar um integrante de
grupo de oração que possuía o dom de interpretação de línguas a traduzir o
que era pronunciado.
Outros pontos costumeiramente não observados são a recomendação de
que não se use “termos já consagrados na linguagem comum da Igreja e que
na RCC assumam significado diferente: pastor, pastoreio, ministério” (idem,
p.4). A própria coordenação nacional da RCC adota a expressão ministério
para designar os núcleos responsáveis pelas diferentes atividades de
evangelização. Detalhe importante: até meados dos anos 1990, a expressão
utilizada era secretarias.
Ainda de acordo com o documento, observa-se:
em Assembléias, grupos de oração, retiros e outras reuniões, evite-se
a prática do assim chamado “repouso no Espírito”. Esta prática exige
maior aprofundamento, estudo e discernimento
(ibid., p.8)
Na prática, entretanto, o “repouso”
17
costuma acontecer, até com certa
freqüência, em grandes congressos carismáticos.
Como explicar que um movimento que prega obediência à hierarquia da
Igreja e a observação rígida dos preceitos contidos na Bíblia, no Catecismo e
nos documentos do Vaticano tenha práticas rituais que sugiram um
distanciamento daquilo que é recomendado por uma entidade como a CNBB?
Um ponto de partida para analisar tal fenômeno é retomar a já citada
“autonomia”, especialmente das novas comunidades e suas lideranças, em
relação ao clero e até mesmo a dirigentes diocesanos da RCC.
17
Espécie de técnica corporal assemelhada a um desmaio, pela qual o fiel passa, geralmente, após receber
imposição de mãos e oração por parte de outra pessoa. Equivale a um momento de êxtase místico, pois,
para os carismáticos, o repouso é um momento de profundo contato com a graça divina, através do
Espírito Santo.
29
Para o bispo auxiliar de Fortaleza (na época desta pesquisa), dom Sérgio
da Rocha, a situação das novas comunidades trata-se de um caso especial.
Ele explica que um controle a práticas não recomendadas pela Igreja no seio
de grupos católicos carismáticos deveria caber ao coordenador estadual e ao
coordenador diocesano da RCC cearense. Mas no caso deste tipo de
agrupamento, muitas vezes só há responsabilidade a ser “prestada” perante o
bispo local.
Diz dom Sérgio: “As novas comunidades, com o tempo, tendem a se
tornar autônomas em relação à RCC. Têm coordenação própria, não estão
mais sob coordenação da Renovação e, embora mantenham espiritualidade
carismática, seguem regras próprias” Para ele, a atuação delas chega a se
assemelhar à de consagrações religiosas, por conta do trabalho de
evangelização de crianças e jovens, catequese de primeira eucaristia e crisma,
missas regulares e formação de padres
18
.
Até mesmo a contribuição em dinheiro dos integrantes é repassada para
a obra da comunidade, sem qualquer intermediação de paróquia onde ela
esteja localizada. Em uma reunião do grupo de oração Qadosh, da comunidade
Shalom, acompanhei a exibição de vídeo do fundador da comunidade, Moysés
Azevedo, a respeito da prática da comunhão de bens – expressão lá usada
para designar a contribuição mensal que membros da comunidade oferecem.
Instigado por uma das integrantes a falar sobre a “polêmica” que,
segundo ela, alguns padres levantam contra a contribuição ao Shalom, ao
invés de se pagar o dízimo paroquial, o pastor do Qadosh justificou o repasse
ao Shalom, afirmando que ele era correto. Afinal, seria ali na comunidade onde
os componentes dos grupos têm sua formação religiosa, assistem suas missas,
exercem atividades de evangelização.
Segundo dom Sérgio, há a preocupação de que a prática religiosa dos
grupos e comunidades acabe gerando distorções. “Eu vejo, por exemplo, uma
sobrevalorização de dons tidos como ‘extraordinários’ como o de línguas, de
cura, de milagres. O dom maior, porém, é o da caridade. Quem enfatiza demais
18
No Ceará, duas comunidades carismáticas ministram formação a sacerdotes: Shalom e Nova Jerusalém.
30
uma oração em línguas pode correr o risco de não falar a língua da caridade, a
mais importante”, pondera ele.
Importante, então, observar a preocupação da Igreja Católica com
possíveis excessos e distorções. Não são raros os documentos eclesiais sobre
a RCC que determinam que os grupos de oração e mesmo os carismas sejam
submetidos à avaliação da hierarquia clerical. A preocupação se estende
também à possibilidade de auto-exclusão dos grupos e comunidades dentro do
universo católico e à inserção de ritos identificados à RCC no seio da liturgia.
A respeito do exercício dos carismas vemos, por exemplo, no documento
do Encontro Episcopal Latino-americano de La Ceja, em 1987: “o juízo sobre
sua autenticidade [dos carismas] e seu ordenado exercício compete aos que
governam a Igreja” (p.10). Por sua vez, João Paulo II, durante vigília de oração
em encontro de movimentos eclesiais e novas comunidades em 1998,
recomendava: “como conservar e garantir a autenticidade do carisma? É
fundamental que cada movimento se submeta ao discernimento da autoridade
eclesiástica competente” (TIMBÓ, op.cit., p.33).
Foi também durante o pontificado de João Paulo II que a exortação
apostólica Vita Consecrata – uma das mais citadas por autores ligados à
Renovação Carismática para fundamentar teologicamente a importância das
comunidades carismáticas – apontava a necessidade do reconhecimento
clerical para “avaliar” os carismas:
Nas dioceses, o Bispo examine o testemunho de vida e a ortodoxia
dos fundadores e fundadoras destas comunidades, a sua
espiritualidade, a sensibilidade eclesial manifestada no desempenho
da sua missão, os métodos de formação e os modos de incorporação
na comunidade (...) para poder reconhecer a autenticidade do
carisma (idem, p. 47)
Já o risco do isolamento dos grupos em relação à Igreja é abordado no
subsídio da CNBB voltada para as novas comunidades, já citado aqui. Lá
argumenta-se que:
31
A autenticidade dos carismas pode ser discernida e provada na
medida em que estes constroem a comunhão (...). Essa perspectiva
evita o risco de um movimento permanecer voltado para dentro de si
mesmo, preocupado em aumentar seus quadros, em desatenção e
alienação às urgências que são de toda a Igreja (CNBB, 2006, p.32)
O documento de La Ceja recomenda, ainda, que os grupos de Renovação
evitem “toda atitude elitista e fechada”, assim como tenham atenção para não
manter uma preocupação exclusiva com o espiritual (p.34).
Dom Sérgio da Rocha confirma que há preocupação da Igreja para que
tal tipo de comportamento seja evitado. Ele ressalta, porém, que quando o
isolamento de grupos carismáticos em relação a atividades e movimentos das
pastorais e paróquias acontece, os motivos são dos mais diversos: ocorrem até
mesmo por conta de sacerdotes que não têm “abertura” às expressões do
Catolicismo carismático. Diz ele:
Há alguns grupos bastante engajados nas paróquias, que assumem
serviços paroquiais dos mais diversos e há grupos que vivem entre si:
são grupos muito bons, às vezes, com muita oração - mas que vivem
entre si. Este fechamento é um risco, principalmente em relação às
paróquias. Às vezes isso acontece porque a liderança da comunidade
não é muito aberta e às vezes o motivo é que há um ou outro padre
que também não tem abertura suficiente para o diálogo. Alguns
padres vivem em espécie de conflitos com estes grupos.
De acordo com o ex-bispo auxiliar de Fortaleza, a realidade das
comunidades traz um desafio à Igreja no Brasil: o de buscar “unidade” dentro
da “diversidade” de movimentos de práticas, ritos e visões de mundo tão
distintas. Ele lembra que a organização peculiar da RCC nem sempre colabora
para que ela se insira nos movimentos e pastorais paroquiais e diocesanos. Ele
toma a evangelização voltada para o público jovem para exemplificar:
Veja que interessante: eles [a RCC] têm projetos voltados para a
juventude dentro do movimento. Com isso, geralmente não
participam dos projetos voltados para a juventude nas paróquias, nas
dioceses. Já existe uma coordenação para trabalhar com a juventude
na paróquia, mas eles têm outra para trabalhar com juventude
também. Agora, eu me questionaria também por um outro lado: não
sei também se esses grupos diocesanos abrem espaços, se estão
muito dispostos a acolher quem pensa diferente.
32
No Brasil, a hierarquia católica chegou a estabelecer um bispo para
auxiliar – e supervisionar – os trabalhos da RCC brasileira. Atualmente, este
posto é ocupado por dom Alberto Taveira, bispo da cidade de Palmas (TO).
Existe aí, portanto, um traço curioso no pentecostalismo católico: ele
sobrevive em meio a uma tensão entre o livre exercício dos carismas e os
esforços de “enquadramento” à Igreja, uma realidade na qual torna-se difícil
identificar qual dos lados prevalece. Algo distinto do que acontece no
pentecostalismo protestante brasileiro, onde tradicionalmente há um
deslocamento de poder para a mão dos leigos tal que dificulta exercícios de
regulação por parte de instituições.
1.3 Evangelização em espaço público
Além do Catolicismo de comunidades e dos conflitos e tensões citados no
item anterior, outro fator é importante para uma reflexão sobre a RCC no
campo religioso brasileiro atual: as possibilidades de ocupação do espaço
público. Um outro processo que acontece em oposição à privatização da
crença é o da procura por tornar públicas as práticas religiosas, processo no
qual as diversas formas de pentecostalismo, tanto o protestante quanto o
católico, têm se destacado mais no caso brasileiro.
Assim, vemos representantes destas correntes cristãs promovendo
eventos de evangelização para milhares de pessoas em praças esportivas e
manifestações de massa como caminhadas e procissões. Também são
ocupados espaços nos meios de comunicação de massa, seja através de
programas de conteúdo religioso, da compra de emissoras de rádio e televisão
ou mesmo por meio de religiosos que se tornam olimpianos – um dos mais
conhecidos é o padre Marcelo Rossi, cujas práticas que costuma divulgar nos
meios de comunicação são muito próximas da RCC.
33
O que se vê, portanto, é uma prática religiosa muito identificada com a
sociedade do espetáculo, voltada para colocar o religioso na arena pública
mediada pelos meios de comunicação de massa. Uma sociedade onde a
própria existência parece estar relacionada à visibilidade, onde “o que aparece
é bom, o que é bom aparece” (DEBORD, 1997, p.16).
A tendência é percebida por autores Danielle Hervieu-Léger, que vê o
esforço das instituições para apresentar ao público de mensagens religiosas
sob a forma de bens simbólicos para consumo. Diz ela: “diante das diversas
ofertas simbólicas, as instituições religiosas se esforçam por afinar métodos
mais eficazes de comunicação da mensagem” (HERVIEU-LÉGER, 2005, p.68)
Que causas impulsionam este prática religiosa “midiática”? A meu ver,
podemos encontrar pistas na análise de Peter Berger (op.cit.) sobre as
transformações sofridas pelas instituições religiosas após o impacto da
secularização. Segundo ele, as igrejas entram em um mercado de concorrência
simbólica, onde precisam se profissionalizar, se tornarem agências de mercado
para permanecerem em condições de lutar por adeptos – consumidores de um
“produto” religioso.
Dessa forma, para continuar sobrevivendo em um contexto de competição
mercadológica, as instituições religiosas têm que se adaptar às regras deste
mesmo mercado. A própria questão da legimitidade de sua mensagem religiosa
passa a sofrer influência desta competição: “as instituições percebem que sua
sobrevivência já não depende da legitimidade tradicional e sim da legitimidade
como resposta às demandas do momento” (RIVERA, 1998, pp.109-110)
Torna-se difícil, a meu ver, uma compreensão das estratégias de
evangelização – mecanismos de conquista de fiéis – dissociada do raciocínio
sobre uma perspectiva de concorrência. Como lembra Lemuel Guerra, o ethos
do consumo é elemento fundamental para “entender como a lógica
mercadológica determina a dinâmica de transformações dos modelos de
religiosidade” (GUERRA, 2003, p.2).
34
Como demandas principais de um “consumo religioso”, parecem estar
muito evidentes as angústias e incertezas suscitadas pelas crises de sentido da
modernidade, aqui já comentadas. No campo religioso brasileiro, o
pentecostalismo tem se destacado ao lançar mão de elementos da cultura
profana e religiosa que “vão ao encontro dos desejos e necessidades
individuais e sociais do momento” (MENDONÇA, 1998, p.83).
Esta habilidade também foi constatada por autores como Leonildo
Campos (1997), quando este destaca o sucesso das técnicas de marketing que
permitiram a expansão das correntes pentecostais e neopentecostais em
território nacional – em particular, a Igreja Universal do Reino de Deus. Em
termos de uma concorrência simbólica tais correntes foram bem sucedidas e
favoreceram, na esteira do marketing religioso, uma “expansão numérica,
financeira e política do pentecostalismo autônomo” (BITTENCOURT FILHO,
1998, p. 98)
Já dentro da Igreja Católica brasileira, cabe aos carismáticos estarem na
linha de frente desta luta. São eles que têm ocupado com maior intensidade os
espaços de uma arena pública, seja mediante o uso dos meios de
comunicação de massa – com destaque para a rede de comunicação Canção
Nova, seja através de grandes eventos públicos, caso, no Ceará de retiros
religiosos, como o Renascer, ou o Halleluya, festival que reúne artistas da
música católica de diversos estados brasileiros.
Como interpretar este sucesso dos carismáticos na concorrência
simbólica do campo religioso nacional? Acredito que entre os fatores
importantes para esta compreensão estão uma prática religiosa mais afinada
ao “espetáculo” - com eventos de massa e ritos com ricas performance e
linguagem visual – e uma espiritualidade mais afinada às demandas da
sociedade contemporânea.
O sucesso “comercial” da prática religiosa carismática começou a entrar
em evidência a partir do fim dos anos 1990. Tomando à frente deste processo
estiveram os “padres-cantores”, como o citado Marcelo Rossi, além de Zeca,
Jorjão, entre outros. Ao primeiro, coube um reconhecimento nacional, com
35
vendagens de discos que o colocam até hoje na lista das gravações mais
vendidas da história da indústria fonográfica brasileira. Sua fase de maior
repercussão na mídia foi o momento de gravação de seus dois primeiros
discos, nos anos de 1998 e 1999. Porém, mesmo após este período, ele
conseguiu colocar gravações suas entre os 20 CDs mais vendidos do Brasil
nos anos de 2001, 2002 e 2006
19
. Neste último ano, o disco Minha Bênção,
inclusive, foi o mais vendido do país.
E foi, principalmente em 1998 e 1999, que o padre Marcelo foi capa de
revistas de circulação nacional, como Veja e Época; participou de programas
de televisão voltados para os mais diversos públicos específicos (desde
programas de auditório como o Domingão do Faustão e o Domingo Legal, até
infanto-juvenis como Planeta Xuxa e esportivos, como o Cartão Verde); tornou-
se um ídolo midiático, com discurso que enfatizava a “juventude” e a “alegria
em ser católico”.
É esta “alegria”, aliás, que sempre se coloca presente nos ritos
carismáticos e também é vista como uma das ferramentas interessantes para
compor um “novo catolicismo”, onde estão presentes a felicidade, a cura, o
louvor. Um catolicismo “energético” e “otimista”, como definiu Guerra (op.cit.),
voltado para o atendimento a demandas religiosas espirituais e místicas, que,
de acordo com o mesmo autor, ficaram em segundo plano por séculos na
Igreja Católica e, no caso brasileiro, foram “reprimidas” em um período em que
o modelo da Igreja popular do Cristianismo de Libertação prevaleceu.
Neste contexto de disputa em um mercado de bens religiosos, a RCC no
Brasil conseguiu superar o modelo do Cristianismo de Libertação. A promessa
utópica deste último, baseada na esperança de uma transformação social à luz
do Evangelho foi se tornando distante das necessidades de uma sociedade
ávida por “respostas” mais imediatas a questões classificadas como “males” da
modernidade, conforme define Guerra (idem), entre eles, a depressão e o
stress, questões individualistas pouco ou nada abordadas no discurso de
19
Segundo dados da página da Associação Brasileira de Produtores de Discos na Internet
(www.abpd.org.br).
36
mobilização social da Teologia da Libertação, mas nem por isso distantes da
realidade do público-alvo formado por fiéis cristãos.
Lemuel Guerra avalia, portanto, que dentro da lógica mercadológica
citada, as CEBs falharam por “uma avaliação equivocada da demanda, que,
por sua vez, provocou uma elaboração do produto descolada das
necessidades e interesses afetivos do público-alvo” (ibid, p.9). Já o modelo da
RCC, com sua espiritualidade voltada para a cura, o milagre, o contato e a
presença direta e no presente com o divino, fez com que ela despontasse
como aquela corrente católica que melhor pudesse responder às demandas
espirituais da sociedade brasileira.
Presumo que a mesma lógica da concorrência simbólica se insere nas
atividades específicas voltadas para a disputa por fiéis em espaços públicos
como escolas, hospitais, prisões e universidades, caso do objeto aqui
investigado. Entre os próprios pesquisados, nota-se um viés estratégico em
evangelizar as universidades, uma vez que lá se acredita estarem os futuros
líderes, governantes e “formadores de opinião”.
Daí, não me surpreende que, logo em seu quarto ano de existência, o
Ministério Universidades Renovadas tenha obtido uma “chancela” oficial da
coordenação nacional da RCC. Nascido em 1994, quatro anos depois ele
ganha o status de ministério da Renovação Carismática nacional.
Diversos conselheiros e pregadores da RCC brasileira já enfatizaram a
importância da ação do Movimento. O cantor Dunga, missionário da
comunidade Canção Nova, muito popular entre a juventude carismática por
conduzir um programa de TV na emissora Canção Nova voltado para este
público declarou
20
, sobre o MUR:
As pessoas que estão se formando estão exercendo a sua profissão
já com conceito, com referência cristã, levando junto com o
conhecimento que adquiriram os valores cristãos. Por exemplo, um
médico, um advogado, um engenheiro, um psicólogo, enfim, pessoas
formadas através das várias ciências, mas também formadas na
essência religiosa, poderão render dentro da sociedade um benefício
incalculável para a mesma e para as famílias.
20
Em entrevista à página oficial do MUR na Internet.
37
Para Dunga, levar a Palavra de Deus aos universitários é uma atitude
“extremamente necessária inspirada por Deus”. No contexto atual, considero
que são exatamente as ações voltadas para a evangelização nos meios de
comunicação e as voltadas para o público universitário – através do MUR – as
iniciativas mais estruturadas e organizadas da Renovação Carismática
brasileira para ocupação dos espaços públicos. Voltarei a falar mais
especificamente sobre a atuação do Universidades Renovadas adiante.
38
2. Por uma identidade: jovem, católica e carismática
Nas tardes de sábado, a grande movimentação de jovens –
principalmente adolescentes entre 13 e 17 anos – em frente a uma lanchonete
ao número 72 da rua Maria Tomásia, no bairro da Aldeota, em Fortaleza,
confere àquele lugar uma curiosa configuração. Para quem desconhece o local,
talvez pareça uma mera concentração de pessoas em busca de encontro e
diversão, idéia reforçada pelas conversas, rodas de violão e vestuário que,
para um observador menos afeito, não se diferenciam tanto da prática da
maioria das pessoas daquela faixa etária que naquele mesmo horário poderiam
estar em busca de lazer em outro local.
Na verdade, a tal lanchonete é um local de “concentração” para os grupos
de oração do Shalom da Paz – que é sede, também, do projeto para
evangelização de jovens daquela comunidade católica, o Projeto Juventude
para Jesus (PJJ). Embora o local já tenha passado por algumas modificações
ao longo dos anos de existência da comunidade, a lanchonete é preservada
como referência
21
à história do próprio Shalom, história essa profundamente
identificada à evangelização de jovens.
Conta-se que a inspiração para criar a comunidade veio em 1980, através
de um pedido do papa João Paulo II para que Moysés Azevedo “cuidasse dos
jovens do Brasil”. Dois anos depois, Moysés começa a tarefa “missionária” a
ele confiada, reunindo alguns amigos que decidiram abrir a lanchonete como
forma de atrair o público jovem. O objetivo era, entre uma refeição e outra, falar
do Evangelho e tentar mostrar a possibilidade de uma “nova vida” para os
jovens que ainda não tinham a experiência com o Ressuscitado.
“Era difícil convidar o jovem para uma Igreja, mas era fácil chamá-lo para
comer um sanduíche”, costuma dizer Moysés, quando se remonta a esta
estratégia encontrada para levar a fé católica à juventude cearense. A partir da
tal lanchonete têm início os grupos de oração e, posteriormente, a própria
comunidade Shalom.
21
A lanchonete original e o espaço que se tornou o primeiro Centro de Evangelização do Shalom, em
1982, ficavam na rua Coronel Jucá.
39
Mais de 20 anos depois, os jovens continuam a aparecer, agora na
lanchonete do Shalom da Paz. Mas desta vez, o local serve como ponto de
espera para que eles aguardem a chegada de seus catequistas de crisma ou –
no caso da maioria - dos pastores e núcleos
22
de seus respectivos grupos de
oração.
Uma destas pessoas é Mariana, 21 anos, estudante de Fonoaudiologia da
Universidade de Fortaleza (Unifor), que exerce a função de núcleo em um
grupo diferenciado do PJJ: o Qadosh, composto por estudantes universitários
da comunidade. Filha caçula, integrante da Renovação Carismática desde os
14 anos, apresenta uma conduta dentre as mais típicas de quem ingressa no
Shalom.
Ela conta que em sua trajetória, chegou a ser bastante “cobrada” e até
mesmo “perseguida” pela própria família e amigos. “Nenhuma das minhas
irmãs conhece a Deus”, diz ela. Mesmo assim, perseverou na oração, fez o que
chama de “opção diferente” da maioria dos jovens e permaneceu na
comunidade, onde está desde os 15 anos e, na época da pesquisa, além do
grupo de oração, tinha participação no curso vocacional, com o desejo de
ingressar na comunidade de aliança.
Após seis anos de Shalom, ela coloca que sua vivência religiosa é um dos
principais fatores para que hoje seja uma pessoa “sem preconceitos” e que
“respeite as diferenças”, principalmente em relação a seus colegas de
universidade. “A capacidade de acolher pessoas diversas nos meus grupos de
oração faz com que eu não tenha medo de me relacionar com os outros”,
enfatiza.
“Minhas colegas me respeitam e vêem que o jovem de Deus não é aquela
coisa melancólica, triste, mas que ele é feliz e não tem medo de se deparar
com desafios”, afirma Mariana. “Qualquer assunto eu discuto com elas e
procuro sempre aceitar o que elas pensam. Afinal, aí é que está a
evangelização”, reforça.
22
A denominação equivale a uma espécie de coordenador (o pastor) e vice-coordenador (o núcleo) de
cada grupo de oração.
40
Caso coubesse a este pesquisador escolher alguém dentre as dezenas
de pessoas a que teve acesso no Projeto Juventude para Jesus para chegar a
uma representação próxima do que seria um jovem universitário católico
carismático, a figura de Mariana seria uma das escolhidas.
Como ela, a maioria dos jovens ingressa na RCC entre 13 e 16 anos.
Uma boa parte narra uma convivência nem sempre fácil com familiares,
especialmente por conta da dedicação exigida pelas atividades religiosas na
comunidade, que chega, realmente, a demandar boa parte do tempo deles.
Vide o exemplo dela, que dedica a tarde e a noite do sábado quase
inteiramente ao Shalom – com atividades que vão de cursos, grupo de oração,
a missa no início da noite, entre outras tarefas, como as vigílias de oração,
mensalmente - fora as atividades dos outros dias da semana, como formações,
reuniões de oração, entre outros.
Também como ela, a maioria dos que chegam à universidade narra
diferenças de visão de mundo em relação aos outros colegas que não tiveram
a experiência com Deus, mas que, nem por isso, deixam de respeitá-los e
tentar, através do testemunho de vida – uma conduta tida como ética, dentro
de uma leitura carismática dos princípios e virtudes cristãos – evangelizá-los.
Observei também em Mariana características bastante presentes em
outros jovens carismáticos pesquisados. Entre elas, a valorização da castidade
e do relacionamento amoroso baseado em valores cristãos. “Não é porque não
uso um decote que deixo de ser uma jovem bela, de me valorizar. O que eu
quero mostrar é uma outra visão de belo”, explica ela, que, aliás, namora outro
integrante da comunidade Shalom – prática também relativamente comum
entre eles, como pude observar.
O perfil de Mariana, portanto, talvez se aproxime bastante do que seria
um tipo ideal de jovem carismático. A adesão à lógica de um discurso
formatado na comunidade que valoriza extremamente a vivência religiosa na
mesma – ainda que tenha que sacrificar o tempo e, em casos, mais extremos,
a abandonar empregos e cursos; a tensão entre narrativas discursivas que
falam em aceitação do “outro” e a visão negativa (por vezes, de condenação
41
moral mesmo) das práticas deste mesmo “outro”; a busca de uma vida cristã
cujos valores transcendem a vida dentro da comunidade; a repulsa ao que
pertence ao mundo, como determinadas modalidades de lazer e sexualidade,
são todos aspectos que se repetem no que parece constituir um ethos da
maioria dos jovens integrantes da RCC.
Ciente da necessidade de evitar generalizações que comprometessem a
pesquisa, busquei como referência metodológica a alternativa de Danièle
Hervieu-Léger (2000), que afirma que uma identidade religiosa (individual ou
coletiva) se constrói na articulação de “quatro lógicas, comunitária, emocional,
ética e cultural”. Estas lógicas formariam, ainda, dois eixos, um entre um pólo
comunitário e o ético e outro entre o pólo emocional e o cultural. Diz ela:
Uma das formas de estudar a formação das identidades religiosas
nas sociedades modernas consiste em descrever,
pormenorizadamente, essas trajetórias que conduzem um grupo ou
um indivíduo, a partir de uma experiência de identificação nutrida
prioritariamente por um dos pólos caracterizados anteriormente, a
“circular” entre os diferentes registros de identificação
correspondentes a cada um desses pólos. (HERVIEU-LÉGER, 2000,
p.44)
É, então, a partir da trajetória de identificação com a experiência
fortemente emocional do contato com o Espírito Santo que procurarei chegar
às diferentes “circulações” entre os pólos comunitário, ético e cultural das
identidades religiosas dos jovens da RCC. Explicitarei esse percurso adiante.
2.1 O grupo Qadosh: ritos e práticas
Formado em maio de 2005, o grupo de oração Qadosh possui
características peculiares dentro do Projeto Juventude para Jesus da
comunidade Shalom. Ao contrário da maioria dos grupos das comunidades
católicas, ele não foi composto após um Seminário de Vida no Espírito Santo
23
,
mas por orientação de César, coordenador do próprio Projeto. Segundo ele, a
23
Costumeiro rito de iniciação na maioria das comunidades carismáticas. Geralmente é composto por
palestras, orações de cura e, ao final, a experiência da efusão ou batismo no Espírito Santo, na qual os
fiéis – muitos deles pela primeira vez – recebem os dons do Espírito Santo.
42
inspiração para compor um grupo formado pelos estudantes universitários da
comunidade foi divina: “este grupo é uma potência, eu havia discernido que ele
seria um sustentáculo para o projeto”, disse ele.
Percebo que, pelo próprio fato de se tratar de um grupo de jovens acima
de 18 anos – no Projeto Juventude, apenas ele e o grupo Kairós têm essa
característica – e por possuir estudantes de nível superior, o Qadosh é tratado,
no Projeto, como um grupo diferenciado. O fato da média de idade dos
integrantes do PJJ estar entre 14 e 16 anos faz com que ele ganhe
características de um grupo de oração com maior “maturidade espiritual”.
Vale ressaltar que das 13 pessoas que entrevistei no Projeto Juventude
apenas uma afirmou que não entrou no Shalom na faixa de idade entre 14 a 17
anos, o que traz ainda ao Qadosh o peso de possuir integrantes com um
relativo tempo de caminhada na comunidade. O que apenas reforça sua
posição simbólica no contexto de uma comunidade católica que faz da
evangelização da juventude um de seus alvos primordiais.
O grupo, cujo nome em hebraico significa “santo”, tem como lema: “a
santidade, não por presunção, mas por vocação”. E é a busca por esta
santidade que domina uma boa parte das discussões em grupo. O correto
exercício das atividades de estudo e trabalho, o “namoro cristão”, o
crescimento espiritual na oração entre outras temáticas ligadas a uma visão de
“santidade” dominam tanto as reuniões dos grupos como a troca de
informações em outros espaços, como a lista de discussão por e-mail e o site
de relacionamentos Orkut, que também me serviram como fontes.
Em termos de linguagens, o Qadosh não se distancia da maioria dos
grupos de oração carismáticos A reunião começa com a acolhida, ocasião em
que através de cumprimentos e cânticos, todos os presentes são estimulados a
se saudarem, trocam abraços, cumprimentos, ainda que nem se conheça a
pessoa a quem você se dirige.
Esta acolhida me parece uma das estratégias fundamentais de
evangelização no grupo de oração. Em nenhuma oportunidade vi um grupo de
43
oração prescindir dela. Já é neste momento, pelo que observei, que se começa
a inserir um neófito, por exemplo, em um pretenso universo de “felicidade” e de
“acolhimento” que, na visão de muitos dos carismáticos, a realidade cotidiana
não oferece. Em contraponto a uma sociedade que vêem como individualista, o
grupo, tanto quanto a comunidade em si, oferece o espaço para que todos se
sintam “irmãos”, “valorizados”, desde o início.
No Qadosh, a acolhida era, quase sempre, acompanhada de uma canção
– definida certa vez por uma das integrantes do grupo como “a cara do
Qadosh” - cuja letra diz:
Abre um sorriso, porque o Senhor contigo está. Tudo o que era velho,
ficou para trás. Deixa Deus te alcançar e te contagiar com a
verdadeira paz que o mundo não dá. Alegra-te e sai do teu lugar, olha
quantos irmãos Deus te dá.
Com o passar do tempo, observei o quanto a letra era rica em
significações que já indicavam boa parte do comportamento ritual do grupo. A
idéia de sorrir no rito de acolhida como indicativo da presença divina ou
comportamento esperado por Deus; a “abertura” para a ação de Deus
(permitindo que a divindade “contagie” cada um) através do cântico e da dança;
a idéia que o contato com o Espírito Santo no grupo de oração fornece a tão
ansiada “paz”, que os carismáticos afirmam não encontrar no mundo (ou seja,
na sociedade marcada pelo pecado); a noção, ou em alguns casos, revelação
de que todos ali naquele grupo eram “irmãos”, são todos elementos presentes
no discurso dos jovens carismáticos.
A atitude ritual (composta por elementos como o cântico, a dança, o
desprendimento) mostrada desde o início, me parece corresponder ao que
Marcel Mauss (1974) fala, quando cita a utilização de “técnicas corporais para
entrar em comunicação com Deus”, sendo elas responsáveis pela busca de
“estados místicos”. Voltarei a me ater a cada um daqueles elementos de forma
mais específica
Em seguida, são realizados os cânticos de louvor. Muitos deles são
acompanhados por coreografias e gestos, com os participantes sendo
44
estimulados a tentar acompanhá-los. As expressões são das mais variadas
possíveis: dependendo da letra da música, os integrantes podem pular, gritar,
simular o movimento de animais, sair do círculo central para abraçar os outros,
imitar passos de danças populares como o forró nordestino ou o “brega” da
região Norte, entre outros.
Importante observar aí o papel de pastores e núcleos. São eles que
exortam a todos a não ficarem parados durante estes momentos, a “deixar que
o Espírito Santo” se manifeste através do corpo e da dança, que “se perca a
timidez para louvar ao Senhor”. Cabe a eles, portanto, evitar que determinados
atores deixem de se engajar na performance do louvor.
Esta performance é importante por se constituir, na visão dos fiéis, em
expressão de amor a Deus e cada um dos membros é chamado a construir, da
mesma forma, a sua eficácia, que só será plena na medida em que todos
procurarem acompanhar as coreografias e o gestual. Dentro desta lógica
discursiva de que o louvor é uma performance para estabelecer o contato com
Deus, atos aparentemente díspares como imitar um sapo e cantar em voz alta
de olhos fechados ganham a mesma coerência: tudo vale a pena para receber
a ação do Espírito Santo.
Além disso, no contexto do Projeto Juventude para Jesus, o louvor ganha
conotação de algo intrínseco a uma juventude cristã, como se aquele que não
o acompanhe não esteja aberto a uma integração total com a ação divina ou
mesmo não se constitua um “jovem católico” – algo que parece não ser
desejável por alguém no PJJ. Em um louvor conjunto entre diversos grupos do
projeto, o coordenador César se dirigiu a alguns rapazes que não
acompanharam a coreografia de uma música, afirmando que este não era o
comportamento ideal, justamente porque eles eram jovens.
Na seqüência ritual do Qadosh, costumam vir cânticos de invocação ao
Espírito Santo e as manifestações de seus dons ou carismas. Além da
glossolalia, são freqüentes as expressões de outros dons como os de ciência
(revelação divina sobre fatos a respeito de outras pessoas), da palavra
45
(revelação de passagens bíblicas), de profecia (proclamação de mensagem
divina ao grupo ou a pessoas específicas).
Observa-se aí o “resultado esperado” pelas técnicas corporais utilizadas
até o momento: deixar o fiel aberto à ação do Espírito Santo, na convicção de
que é a participação no louvor e na invocação ao Espírito que permite, com
mais facilidade, a manifestação dos dons. Chega-se, então, através daquelas
técnicas ao êxtase, “quando o fiel (...) é capaz de literalmente incorporar a
própria divindade” (MAUÉS, 2003, p.15).
Logo após, se segue um momento de partilha. Nesta ocasião, os
membros do grupo manifestam, perante todos os demais, sentimentos
percebidos durante a oração, trechos bíblicos que lhes foram revelados
também naquele momento ou acontecimentos ocorridos durante a semana,
nos quais às vezes podem ser identificadas intervenções divinas.
É muitas vezes na partilha que se manifesta uma característica muito
presente no comportamento dos carismáticos: o ato de atribuir à vontade divina
a realização de fatos aparentemente corriqueiros. A inspiração para resolução
de uma tarefa da universidade, o ônibus que surgiu repentinamente para tirar
uma pessoa de um local perigoso e mal iluminado, entre outros, chegam a ser
mais freqüentes que narrativas de milagres ou casos tidos como
extraordinários.
Tal característica se manifesta tão presente no universo carismático que
praticamente nenhuma decisão é tomada sem que antes se façam orações ou
até mesmo retiros espirituais. As datas de eventos, os nomes dos grupos de
oração, a decisão de se deslocar um integrante de um grupo para que ele
passe a ser membro de outro, tudo deve ser discernido através da oração.
No tocante a isto, chega a ser surpreendente a internalização de valores
que permite à maioria dos jovens aceitar tais definições sobre seus destinos
dentro da comunidade. No Qadosh, jamais vi qualquer sinal de protesto
24
, por
24
É bem verdade que conheço casos de pessoas que até se retiram das comunidades por discordar de tal
tipo de decisão. Porém, em quase um ano de pesquisa de campo, não vi sequer uma pessoa que tomasse
esta decisão o que, aparentemente, me sugere ser um caso um pouco mais raro.
46
exemplo, quando o coordenador do PJJ decidiu transferir pessoas de um grupo
para outro, alegando que tal decisão era divina e inspirada em oração, Na
oportunidade que tive de ver a despedida da núcleo Mariana no grupo, ela
falava da “ansiedade” em desempenhar o novo papel – pastora de um grupo de
oração com faixa etária inferior à do Qadosh – mas ao mesmo tempo
ressaltava a felicidade de estar sendo chamada a cumprir uma missão que
Deus teria revelado ao coordenador do Projeto.
O momento posterior ao da partilha é o da formação, na qual uma pessoa
– que pode ser inclusive um integrante do grupo – conduz palestra e debate
sobre algum tema escolhido pelos coordenadores. No grupo citado, por ser
composto por universitários, foram desenvolvidas, ao longo dos últimos meses,
reflexões sobre a encíclica Fides et Ratio (Fé e Razão), de João Paulo II, que
traça aproximações entre a fé e o conhecimento científico.
O ciclo de formações sobre o assunto, porém, foi irregular, até mesmo por
conta de outros compromissos da comunidade, como fóruns e retiros, que
costumam ter prioridade sobre as atividades rotineiras dos grupos de oração.
Após a formação, há um espaço para avisos – eventos realizados pela
comunidade, festividades, apelos por colaborações em dinheiro ou serviços – e
uma oração final.
Esta descrição sucinta pode ser aplicada, com algumas diferenças, à
grande maioria dos grupos de oração carismáticos. Sobre estas práticas,
vemos que apesar da crença dos carismáticos em que a manifestação do
Espírito Santo é livre – baseada na máxima bíblica de que “o vento sopra onde
quer e como quer” – há a possibilidade de se traçar algumas condutas típicas
nestes rituais. Algo que corresponderia a uma “identidade carismática”.
Durante o rito, a exortação feita por aquele que o conduz, para que se
“abra o coração aos dons”, para que se “abandone ao Espírito”, para que se
dance e expresse sua alegria, dá pistas a alguns significados sobre estes ritos.
Parece forte a ênfase entre uma adequação da conduta de cada integrante a
um ethos carismático, ou, pelo menos, a uma conduta condizente com o que
seria a de uma pessoa desta religiosidade: uma pessoa que expressa sempre
47
“a alegria em seu coração”, que esteja disposta a “acolher os irmãos” – durante
os congressos de grande porte, já vi equipes sendo destinadas apenas a
saudar e aplaudir todos os que chegavam.
Parece, realmente, haver uma preocupação de integração tal durante os
ritos que, com freqüência, faz os integrantes passarem alguns minutos
ensinando a letra de uma canção religiosa ou a sua respectiva coreografia para
que, posteriormente, todos a cantem. Os integrantes que comparecem pela
primeira vez, por exemplo, têm seu nome anunciado e são recebidos com
aplausos.
Importante observar aqui, inclusive, a conduta dos integrantes do grupo
em relação a este pesquisador. Mesmo tendo apresentado ao pastor do
Qadosh, logo de início, quais eram os meus interesses ao acompanhar o
grupo, no momento da primeira reunião ele me apresentou aos demais
simplesmente anunciando meu nome e dizendo – para minha surpresa, aliás -
que a partir daquele dia eu estaria integrando o grupo.
Por conta disto, durante os primeiros meses tive, freqüentemente, que
explicar aos demais o que fazia ali. O que, porém, não impediu que o
tratamento a mim dispensado ao longo da pesquisa fosse, em princípio,
idêntico aos dos outros componentes.
Membros do grupo me exortavam a acompanhar as coreografias e ritos, a
me fazer presente em atividades de lazer, a participar de Seminários ou me
integrar ao vocacional - período de estudos no qual se discerne a vocação na
comunidade. Também me foram feitas propostas para passar a ser dizimista da
comunidade – o que teria como significado um laço decisivo de pertença ao
Shalom, por sinal – ou a dar testemunhos sobre minha condição
aparentemente “mista” de pesquisador e homem de fé lá dentro.
Não faltaram, ainda, situações curiosas. Uma delas foi quando fui
abordado, através do site de relacionamentos Orkut por uma estudante
secundarista da comunidade Shalom. Ao observar que eu pertencia a
comunidades do Orkut como “Comunicação UFC” – meu curso de graduação –
48
e também à comunidade do grupo Qadosh na rede – onde ingressei para
ampliar contato com membros e obter mais fontes de informações – ela, que
desejava prestar vestibular para Jornalismo, enviou mensagem para mim, via
Internet, em que dizia “não acreditar” ter encontrado um jornalista que
“pertencesse à obra Shalom”.
Em seguida, ela justificava o entusiasmo, afirmando que apesar do desejo
de prestar vestibular para o curso, tinha receio por identificar no Jornalismo
uma profissão materialista demais – distante, portanto, dos ideais cristãos, na
leitura dela – e perguntou se sua opinião realmente correspondia à realidade.
Sobre este fato, observo de antemão: embora existam diversos universitários
carismáticos na área de Humanidades, determinadas disciplinas desta área de
conhecimento são vistas com certo receio por jovens carismáticos, por
trazerem autores e paradigmas teóricos tidas como “contrários à fé”, caso da
História, Sociologia e Filosofia, por exemplo.
Voltando a falar da conduta dos integrantes do Qadosh na tentativa de
conseguir minha adesão ao grupo, acredito que ela teve duas motivações
complementares: a de procurar evangelizar este pesquisador e fazer dele,
possivelmente, um membro permanente da comunidade e também fazer com
que pudesse acompanhar o comportamento ritual dos demais.
Cheguei a ouvir comentários do tipo: “você deveria se desconcentrar um
pouco da pesquisa, guardar este caderno e se entregar mais à oração aqui no
grupo. Assim, você vai poder ter a experiência com o Ressuscitado”, disse uma
das integrantes que hoje é núcleo do grupo. Observações semelhantes foram
feitas também por membros que indagavam se eu já havia feito Seminário de
Vida no Espírito Santo – costumeiro rito de iniciação na RCC. Mesmo ao
responder que eu já havia participado de vários Seminários, o primeiro deles
em 1998, e integrado por sete anos pastorais católicas e grupos de oração da
RCC, eles insistiam em que eu o fizesse novamente. “É sempre bom renovar
esta experiência”, reforçou um deles.
Erving Goffman (1975) fala da possibilidade de cada indivíduo exercer
papéis, representar em sociedade. Ele usa a expressão “fachada social” para
49
falar de comportamentos previsíveis do indivíduo diante de um grupo. Para ele,
o ator social, ao criar um novo papel, vê na verdade que já existiam destas
representações coletivas já estabelecidas. Diz ele: “quando um indivíduo se
apresenta diante dos outros, seu desempenho tenderá a incorporar (...) valores
oficialmente reconhecidos pela sociedade e até realmente mais do que o
comportamento do indivíduo como um todo” (GOFFMAN, 1975, p.41).
Para Goffman determinas representações são socializadas, moldadas
para atender às expectativas da sociedade. Penso que este seria um raciocínio
pertinente ao comportamento ritual dos jovens carismáticos em grupos de
oração. O esforço para cantar as músicas de louvor, para dançar, para agir de
modo que se possa estar aberto à experiência com Deus corresponde ao
exercício de um papel que cada um pretende cumprir da forma mais adequada
à conduta daquele grupo de fiéis.
Haveria, portanto, uma tentativa permanente de adequação de cada fiel a
um comportamento esperado dentro do grupo. Uma adequação entre o “eu” e
um “eu coletivo” da comunidade ou do grupo de oração. Ou como diz Goffman:
“a coerência expressiva exigida nas representações põe em destaque uma
decisiva discrepância entre nosso eu demasiado humano e nosso eu
socializado” (idem, p.58).
O que parece nítido, então, é construir e manter uma espécie de “eu
católico carismático”, um comportamento-modelo ideal que todos são
compelidos a assumir. Algo semelhante a uma “etiqueta católica”, para usar o
termo de Pierucci & Prandi (op.cit.), que afirmam, inclusive que vínculos de
identidade se formam a partir da partilha desta mesma etiqueta. Um
comportamento que, no caso dos integrantes, cada qual deve construir através
de uma relação dialética entre as características das atitudes pessoais e a
atitude de quem “canta e louva para Deus sem timidez”.
Tal dialética coloca de um lado a espontaneidade, a intensidade
emocional e riqueza gestual da oração carismática, como descreve Machado
(1996), e do outro as possíveis tentativas de enquadramento a um
comportamento que deve ser “aberto a Deus”, que não deve ter receio ou
50
vergonha de seguir os gestos de uma coreografia em que todos pulem para
simular o que seria uma pipoca pulando na panela
25
, por exemplo. “Você que
está aí atrás, venha aqui para frente dançar também, pois talvez a tua obra de
libertação seja esta, sair de si”, falava César, coordenador do PJJ durante uma
formação para todos os grupos de oração do Projeto.
Se assim como o Qadosh, a maioria dos grupos de oração repete este
tipo de rito, a meu ver eles podem ser o ponto de partida para entender uma
possível identidade jovem, católica e carismática, uma vez que já fornecem
traços a respeito da tentativa de adaptação a comportamentos esperados por
um grupo e à noção de autoridade no grupo ou na comunidade. Explicitarei
melhor estas idéias.
2.2 Conversão: o religioso como fator de reconstrução de uma memória
As observações e entrevistas começaram a despertar meu interesse para
a maneira como alguns jovens carismáticos se referem, de maneira quase
dicotômica, a um “passado” de erros e pecados em oposição a um “presente”,
onde está viva a experiência com Deus. Os relatos de conversão foram
surgindo muitas vezes de forma espontânea e mostraram traços também
importantes para a análise de uma identidade jovem católica e carismática.
Começo a reflexão pelo rito de iniciação responsável pelo ingresso da
maior parte dos carismáticos em grupos de oração e comunidade: o já citado
Seminário de Vida no Espírito Santo. Tal rito – ou conjunto de ritos – tem
semelhanças com o culto negativo e os ritos ascéticos descritos por Durkheim
(2000). Como traço comum está o afastamento que cada um dos indivíduos
submetidos a esses ritos pretende ter em relação ao “profano”, definido nesta
mesma obra como um domínio oposto ao “sagrado”.
25
Aqui, faço referência a uma canção utilizada nos louvores do Shalom, cuja coreografia consiste em dar
saltos em todas as direções, enquanto o refrão usa onomatopéias para imitar o som de milho de pipoca na
panela.
51
Tais ritos de iniciação assinalam exatamente a passagem de uma
condição profana para uma sagrada, constituindo, segundo Durkheim,
verdadeira metamorfose para o indivíduo. Diz ele que “essa mudança de
estado é concebida não como o simples e regular desenvolvimento de germes
preexistentes, mas como uma transformação totius substantie” (DURKHEIM,
2000, p.22).
A passagem da condição sagrada para a profana cumpre-se na fé
carismática com o Seminário, onde o fiel se vê de forma semelhante à
descrição de Durkheim onde “a pessoa determinada que ele era cessa de
existir e que uma outra, instantaneamente, substitui a precedente. Ele renasce
sob uma nova forma” (idem, p.23).
O Seminário de Vida no Espírito Santo apresenta exatamente estas
características de iniciação na fé carismática com a exortação para que cada
um de seus participantes abandone práticas contrárias à fé cristã e inicie um
processo de “conversão” e de “mudança de vida”. A participação no Seminário
somada ao posterior ingresso em um grupo de oração parece cumprir, um
processo no qual estão presentes, utilizando a terminologia de Arnold van
Gennep (1977), ritos preliminares (de separação da condição anterior de
“pecado”, de preso ao mundo), liminares e pós-liminares (estes últimos com o
ingresso na comunidade).
Embora com variações como no número de dias de sua realização, na
quantidade de palestras, na realização isolada ou integrando a programação de
outros eventos, a estrutura dos Seminários é bastante semelhante. Os ritos
preliminares começam com pregações, com temáticas como “O amor de
Deus”, “O Senhorio de Jesus”, “Pecado e Salvação”, “Falsas Doutrinas”. Nelas,
são explicitados elementos básicos da fé cristã, segundo a leitura carismática.
É freqüente o uso da Bíblia para referenciar e conferir autoridade ao discurso
dos pregadores.
Interessante observar a utilização dos distintos livros das Escrituras para
embasar o que é explicitado. Costuma-se transitar entre Antigo e Novo
Testamento, apesar das diferenças de linguagem e de contexto cultural entre
52
um e outro. Para que haja coerência, são feitas sempre ressignificações que
adaptem tais mensagens a um contexto cultural atual.
A condenação às falsas doutrinas, por exemplo, é feita com base em
trecho do capítulo 18 do Deuteronômio, que condena a adivinhação, a
astrologia, feitiçarias e magia, assim como quem “interrogue os espectros e os
espíritos e quem invoque os mortos”. As recomendações do livro, ministradas
para garantir a unidade religiosa do povo hebreu em oposição aos ritos pagãos
são utilizadas, as pregações dos seminários, para que os carismáticos vejam
no Espiritismo – a “consulta aos mortos” do mundo moderno – uma doutrina
abominável aos olhos de Deus.
Após as palestras, todos os participantes são convidados a um momento
de “oração de cura e libertação”, comumente feita após pregação sobre este
assunto. Chega o que seria o ápice do ritual preliminar. Neste rito, exorta-se a
um exame de consciência por parte de cada um, no qual, ao final, todos são
convidados a renunciar, “em nome de Jesus”, às influências maléficas sobre
sua vida. É o momento, através da renúncia ao pecado e abertura ao Espírito
Santo – ressaltando que aqui entram novamente técnicas corporais e cânticos
para receber a ação do Espírito – que o fiel se separa do mundo.
Entre as diversas práticas em que se pede afastamento estão o citado
espiritismo, o candomblé, o esoterismo, o desejo de maldições a outrem, magia
negra, consulta a horóscopos e cartomantes, entre outras. A sexualidade
também entra em pauta, com a condenação da masturbação e exortação à
castidade.
Após esta renúncia ao “profano”, vem o momento de liminaridade. Já
liberto das “amarras” do pecado, prepara-se o fiel para a efusão do Espírito
Santo, chamada também de batismo no Espírito, embora este termo desagrade
a instâncias como a CNBB, por exemplo – ela recomendo evitá-lo para que tal
prática não se confunda com o sacramento católico do batismo.
Os ritos liminares no Seminário correspondem a uma fase de preparação
breve, em que, através de cânticos e louvor, o Espírito Santo é invocado.
53
Mesmo sendo breve, ela é crucial, correspondente a um momento em que,
acreditam os carismáticos, começa a conversão. Como diz Victor Turner, é ali,
na liminaridade que “se inscreve o conhecimento e a sabedoria do grupo, nos
aspectos pertinentes ao novo ‘status’” (TURNER, 1974, p.127), no caso a
salvação.
Acontece, então, a efusão, quando integrantes das comunidades se
aproximam dos participantes do encontro e, impondo-lhes as mãos, realizando
a efusão. Naquele momento, o participante recebe os dons do Espírito, a
serem desenvolvidos com a oração ao passar do tempo.
Embora esta efusão não seja reconhecida como um sacramento pela
Igreja Católica, os carismáticos a consideram fundamental para a vivência da
fé. Basta salientar, que nos primeiros meses de pesquisa, a pergunta que mais
ouvi dos integrantes dos grupos de oração era: “você já fez Seminário?”.
Tal indagação me surgiu como condição essencial para que eu pudesse
participar das reuniões. Arrisco até a dizer, pela convivência com eles que,
caso eu nunca tivesse participado deste tipo de rito, seria grande a insistência
para que eu participasse de um.
Por fim, vêm os testemunhos, onde os participantes são convidados a se
manifestarem sobre curas e conversões acontecidas no decorrer dos ritos.
Neste momento, com freqüência surgem relatos de “mudança de vida”, de
“transformações”, “renascimentos” acontecidos durante a realização do
Seminário.
Começam aí, a meu ver, os ritos pós-liminares que, com o posterior
ingresso em um grupo de oração (ou, em alguns casos, retorno a um)
concretiza, então, a imersão de cada um no domínio do “sagrado” – que, na
visão dos carismáticos, corresponde a seguir, de forma permanente, ritos e
regras de conduta de modo que se permaneça afastado do mundo. É
interessante observar que tal oposição sagrado versus profano entre os
carismáticos se dá de maneira tão dicotômica que se aproxima dos conceitos
de Émile Durkheim que define os dois como universos “concebidos como
54
separados (...) como hostis e rivais um do outro” e em que só se “pode
pertencer a um se tiver saído inteiramente do outro” (DURKHEIM, op.cit., p.23).
Ou seja, só após uma real conversão se pode abandonar o estado de pecado,
o mundo.
Muito embora a conversão seja vista, inclusive na literatura católica
carismática, como um “processo”, é freqüente no discurso dos integrantes a
identificação de um momento específico no passado em que a pessoa foi
tocada ou teve uma experiência com Deus. E cabe por diversas vezes, aos
Seminários, cumprir esta função de ser uma espécie de divisor de águas na
memória destas pessoas, um marco de um nascimento ou renascimento para a
fé.
O que é importante destacar é que sejam os ritos religiosos, sejam os
acontecimentos “profanos” que fazem os fiéis se aproximarem da vivência mais
aprofundada da fé, ambos parecem cumprir uma mesma e importante função.
A de servir como um eixo fundamental a partir do qual se organizem a memória
e a identidade.
Valores, práticas e hábitos que antes eram importantes ao “convertido”
passam a não mais ser valorizados, ou ter sua relevância diminuída a partir da
série de experiências religiosas, iniciadas com o rito ou acontecimento.
Transformam-se os critérios para julgar a moral, a estética e até mesmo sobre
o que é “ser católico”. Conceitos como os de profano, sagrado, pecado,
virtuoso, passam a sofrer grandes alterações com a conversão.
Alistair Thomson utiliza o termo “composição” para designar o modo como
cada indivíduo constrói suas lembranças, através do manejo da linguagem e
dos significados de sua cultura. Segundo ele, uma memória envolve um
processo contínuo de reconstrução e transformação das experiências
lembradas.
Segundo o autor, há, ainda, uma relação dialética entre memória e
identidade, uma vez que a identidade é construída “através da interação com
outras pessoas e com nossa vivência. Construímos nossa identidade através
55
do processo de contar histórias para nós mesmos (...) ou para outras pessoas
no convívio social” (THOMSON, 1997, p.57).
Fica colocada, então, uma questão importantíssima para uma análise
sobre a maneira como os “convertidos” constroem as representações a
respeito de seu passado. A nova maneira de abordar o passado, com os
“pecados”, “erros” e “vícios” que não eram observados anteriormente, pode ter
origens tanto na nova experiência com a divindade, como na interação com
companheiros que partilham a mesma fé carismática. É uma memória,
portanto, nitidamente construída com base na nova vivência religiosa, em que a
participação no grupo de oração é importante para manutenção dos novos
valores.
Há, porém, outro aspecto que a meu ver, merece ainda mais destaque. O
processo de “ajuste” da memória, realizado em função da identidade. Diz
Thomson: “as histórias que lembramos não são representações exatas do
nosso passado, mas trazem aspectos deste passado e os moldam para que se
ajustem às nossas identidades e aspirações atuais” (idem, p.57).
Esta hipótese parece pertinente ao objeto aqui analisado. Abre a
possibilidade de se interpretar a construção das reminiscências do convertido a
partir de uma tentativa deste de se adaptar e de moldar sua lembrança do
passado em torno de uma nova visão de mundo no presente.
No caso, é a “nova” identidade do católico carismático que molda as
lembranças presentes em seu discurso e seu processo de composição da
memória. Sobre isso, Alistair Thomson enfatiza que as “reminiscências são
passados importantes que compomos para dar um sentido mais satisfatório à
nossa vida (...), para que exista maior consonância entre identidades passadas
e presentes” (ibidem, p.57).
Com base nesta observação, pude notar, realmente, algumas
semelhanças nos discursos por mim observados. De maneira geral, o
“passado”, o “homem velho” que cada um era antes da experiência com Deus,
que inicia a conversão, não é omitido. Ao contrário, é enfatizado, porém com
56
conotações negativas, até mesmo para que elas sirvam de contraponto à
identidade atual, ao estado presente de serviço a Deus, de oração e de contato
mais íntimo com a graça divina.
Um discurso repetido com freqüência é de que antes da experiência,
havia um “vazio interior” (espiritual) que não era percebido no passado, porque
não se tinha contato com a graça como se tem na atualidade. Os valores
anteriores, os hábitos, as práticas que foram abandonadas ou tiveram
importância minimizada costumam também estar presentes nos relatos.
“Foi a minha experiência de amor com Deus que me fez não dar mais
tanta importância a coisas que antes eu valorizava. Hoje eu ainda vou a festas,
vou ao forró, mas não vejo mais essas coisas com a mesma importância que
via”, diz Raquel, estudante de Engenharia Química da UFC e integrante do
Qadosh.
Ocorre, com a conversão, o que Berger e Luckmann (1985) chamam de
“ruptura na biografia do indivíduo”. A biografia anterior, com suas ligações com
o “vazio” que as festas, as diversões, a bebida, o convívio com amigos que
“não tiveram experiência com Deus” não conseguiam preencher, corresponde a
uma “velha realidade”, que deve ser interpretada “dentro do aparelho
legitimador da nova realidade” (idem, p. 211). “A ruptura biográfica coincide
com a separação cognoscitiva das trevas e da luz” (ibid., p.211), colocam os
dois autores.
Alistair Thomson acrescenta também que as reminiscências se compõem
de um modo a se ajustarem ao que é socialmente aceito – no caso, aceito
dentro das redes de sociabilidade da RCC, que ganham importância
considerável para o convertido. Procura-se “entrar em acordo” com a
interpretação que esta corrente faz da doutrina católica e que procura orientar a
visão de mundo e o ethos dos seus integrantes.
Renato, membro da comunidade Shalom, recorda:
Após minha conversão passei a não ter mais vontade de freqüentar
alguns lugares para onde ia. Há duas semanas, fui com amigos ao
57
Dragão
26
, mas não me senti bem ali, vendo meus amigos todos
bebendo... acabei saindo logo.
Fica claro aí um aspecto já citado: a “conversão” alterando uma visão de
mundo, conferindo significados completamente distintos para práticas
anteriormente aceitáveis, as conotações negativas ou de significação menos
relevante que elas passam a ganhar.
Se no caso de Renato, a conversão se deu de uma forma imediata, pelo
contato com a fé carismática através de retiros espirituais promovidos por sua
comunidade, é interessante observar aqui o relato de Leandro, estudante de
Computação da FIC e membro do Qadosh. Após integrar alguns grupos de
oração do Shalom, resolveu se desligar da comunidade por não conseguir
entrosamento com o grupo do qual fazia parte, formado em sua maioria por
pessoas de faixa etária abaixo da sua.
Durante este período de afastamento, ele afirma ter voltado a ficar
“errado”. “Saía para as festas, bebia, fazia de tudo”, lembra ele. Nesta época,
ele recorda que após uma festa em uma cidade no litoral leste do Ceará, o
carro onde vinha com mais quatro amigos sofreu uma colisão, na qual, apesar
de não haver vítimas fatais, alguns sofreram ferimentos graves e chegaram a
passar por cirurgias e um longo período de recuperação em hospital.
Leandro destacou que dos passageiros, apenas ele saiu ileso, mesmo
sendo, segundo ele, o mais propenso a sofrer maiores danos, em virtude da
colisão ter acontecido exatamente no lado do automóvel onde ele se
encontrava. “Eu era muito arrogante na época, não tomava cuidados, achava
que ‘se tiver que acontecer, acontece’. Fiquei muito humilde depois disso e
senti uma grande necessidade de retornar ao Shalom”.
O acontecimento passou a ser visto, portanto, como um aviso divino, um
fato que hoje é lembrado por ele não pelo trauma psicológico que gerou, mas
como a oportunidade que teve para retornar para a vivência da fé na RCC.
26
Centro Cultural Dragão do Mar
58
“Deus demonstra várias formas de nos atrair. Eu agora estou tomando
novamente um caminho correto, conseguindo uma paz de espírito”, relata.
Os depoimentos revelam traços em comum. Seja com os ritos de
iniciação, seja com outros acontecimentos, a memória dos convertidos passa a
ser composta tendo como referência um momento, ou uma seqüência de
momentos, considerados decisivos para uma nova vivência da fé.
Os traços de uma nova identidade - voltada para a oração e um estilo de
vida que procure se adequar à doutrina católica - surgem na referência a um
passado que precisa ser “abandonado”. Mesmo assim, ele está presente no
discurso, uma espécie de “não-fazer”, muitas vezes testemunhado perante
outros integrantes, como foi o caso de Renato.
Mas os depoimentos revelam, também, um outro detalhe, talvez até mais
significativo para os objetivos aqui propostos. Na medida em que o jovem
convertido ingressa no grupo de oração e faz deste uma instância necessária
para se manter “vigilante na fé”, temos um primeiro passo para compreensão
da identidade religiosa dos jovens carismáticos, utilizando o método da
articulação entre as quatro “lógicas” de Hervieu-Léger.
Afinal, a conversão, seja através da efusão no Espírito Santo ou a partir
de acontecimento tidos como revelações divinas, guarda nela um componente
de uma trajetória de identificação religiosa fortemente identificada à lógica
emocional. A partir dela, os jovens recém-convertidos são chamados a
continuar – ou retornar – à comunidade, de modo que, em grupos de oração
permaneçam engajados no serviço a Deus e no uso dos carismas.
Até mesmo porque, conforme define a autora, a lógica emocional já
“implica na produção do sentimento coletivo de pertença” (HERVIEU-LÉGER,
2000, p.44). No caso, no reconhecimento do jovem convertido de que é entre
aqueles outros jovens engajados em grupos e comunidades, que partilham a
mesma fé católica, que têm conduta orientada por uma visão de mundo e
valores tidos como ideais por serem mais próximos de Deus, que se encontra o
59
grupo social mais adequado para se viver a nova realidade de “jovem de
Deus”.
O engajamento na comunidade corresponde a uma “circulação”, para
usar a terminologia daquela autora. A adesão religiosa, que teve motivação na
experiência emocional, passa a configurar a identidade religiosa com aspectos
da lógica “comunitária”, “que concerne à delimitação social do grupo religioso e
à definição formal das adesões” (idem, p. 44). Os jovens convertidos que
tiveram sua experiência de amor com o Ressuscitado passam a ser aqueles
religiosamente “aptos” a se integrar não apenas aos grupos de oração, mas
principalmente aos demais serviços da comunidade carismática.
Além disso, a instância da comunidade surge como indispensável para
que, dentro dela, cada qual desenvolva seus carismas. É ela que fornece, no
dizer de Berger e Luckmann (op.cit.) a “estrutura de plausibilidade” necessária
para fornecer coerência à nova realidade do convertido.
Hervieu-Léger chama de “refiliado” aquele convertido que “descobre ou
redescobre uma identidade religiosa que até aí permanecia formal ou vivida de
maneira particularmente conformista” (HERVIEU-LÉGER, 2005., pp. 123-124).
Este me parece ser o caso da conversão da maioria dos jovens carismáticos,
criados no seio da tradição católica, mas que só passam a adotar valores que
promovem uma verdadeira reorientação de vida a partir do momento em que
se engajam nos grupos de oração e comunidades.
O impacto desta modalidade de conversão para uma nova identidade está
na internalização de novos valores – valores estes, no caso da RCC
pertencentes a uma ética católica de forte caráter pietista, de uma “ética
contestadora da moral atual”, conforme aponta Machado (1996).
A adesão a uma conduta de atitude devocional tão intensa é capaz até de
gerar o questionamento se estaríamos diante de um novo perfil de católico.
Maria das Dores Machado (idem) estabelece uma classificação em que fala de
três modalidades de católicos no Brasil. Um deles é o fiel que procura a Igreja
somente para os sacramentos e assiste a missas eventualmente. O segundo é
60
o que, além das missas dominicais, é engajado em pastorais e movimentos
leigos. Há, ainda, um terceiro tipo, que é batizado na Igreja Católica, mas não
se sente comprometido com a instituição.
A meu ver, o engajamento de vários dos jovens carismáticos
corresponde, sim, a uma modalidade que dificilmente se enquadra em alguma
das três anteriores. Afinal, não foram poucos os depoimentos em que os jovens
pesquisados apontam que a vivência religiosa anterior, em que se ia “apenas”
à missa dominical – “suficiente”, talvez, para a maioria dos católicos – é
considerada “fria”, típica de um católico que não vivencia a experiência com
Deus da maneira como deveria. “Quando eu me afastei de Deus era aquele
católico ‘normal’ que ia à missa só aos domingos e participava de grupo de
oração. Agora que retornei à comunidade, pude assumir ministérios e me sinto
mais realizada”, afirma Marcela, estudante de Nutrição da Uece e membro do
grupo Beit Adonay, da comunidade Shalom.
2.3 Os traços de construção de uma identidade
Colocados os pontos anteriores, que reforçam o papel dos ritos e da
memória na construção da identidade, tratarei aqui de outros aspectos não
menos significativos para a convergência destes dados empíricos. O primeiro a
se destacar é o que parece confirmar a tese de crise da transmissão religiosa
herdada, defendida por Hervieu-Léger (2005), reforçando ainda mais a
importância da formação religiosa da comunidade – ou seja, da articulação
entre lógicas emocional, comunitária e ética, como falarei depois - para uma
construção identitária.
Quase a totalidade dos pesquisados afirma que seus pais, embora
católicos, não têm engajamento em comunidades, pastorais ou outros
movimentos da Igreja, sendo enquadrados entre os chamados “não-
praticantes”. Assim, muitos optaram pelo Shalom não por influência dos valores
religiosos dos pais, mas por outras motivações, entre as quais eles citam
“solidão”, “rejeição na família”, o convite de amigos, o convívio com outros
61
integrantes da comunidade em suas escolas. Alguns chegam até a citar
conflitos com os pais por dedicarem boa parte de seu tempo a atividades
religiosas.
Curiosamente, vi até casos de uma transmissão “inversa”: pais que,
demonstrando contentamento pelo engajamento dos filhos na RCC, passam a
acompanhá-los, ou pelo menos a ir à missa com maior freqüência. Um dos
mais interessantes, porém, foi o caso em que uma família de “peregrinos de
sentido” viu a “peregrinação” de parte dela terminar dentro do Shalom.
Os irmãos Maurício e Adriano, respectivamente estudantes de
Computação e Engenharia de Alimentos da UFC, vieram de família com mãe
agnóstica e pai que circulou por umbanda, espiritismo, Santo Daime, União do
Vegetal. Durante as “buscas”, freqüentemente levava os filhos em sua
companhia. Numa delas, tentou a experiência da Renovação Carismática
Católica. Após algum período, continuou a “peregrinar”. Os filhos, não.
“A experiência do Seminário de Vida no Espírito Santo foi uma explosão.
Foi ali que desejei conhecer uma maior espiritualidade”, lembra Adriano, que ali
optou pelo engajamento no Catolicismo, fazendo sua primeira comunhão já aos
14 anos. O irmão, mais novo, fez o Seminário um ano após. Ambos
permanecem até hoje na comunidade Shalom.
No caso citado, percebe-se o que Hervieu-Léger pontua: que as
identidades religiosas não podem ser mais consideradas herdadas, mas como
um resultado de uma trajetória de identificação, na qual a identidade é
construída “a partir dos diversos recursos simbólicos postos à sua disposição,
e/ou aos quais podem ter acesso em função das diferentes experiências em
que estão implicados” (HERVIEU-LÉGER, 2005, p.73).
A “explosão” de espiritualidade para os dois irmãos parece muito mais
significativa do que a trajetória do pai – que, aliás, acabou retornando ao
Catolicismo mais uma vez – ou uma “não-trajetória” da mãe. O mesmo se dá
para os filhos dos católicos não-praticantes.
62
E como delimitar esta identidade? Haveria a possibilidade de se traçar um
perfil, um “tipo ideal”: jovem, católico e carismático? Conforme já disse, acredito
que, mesmo levando em consideração a óbvia pluralidade de mentalidades e
comportamentos entre os carismáticos e mesmo no Shalom, há elementos que
me permitem pelo menos uma tentativa de fazer isto.
Um dos mais significativos é observar o quanto, na formação religiosa do
Shalom, um modelo de vida ideal para o jovem carismático é construído em
oposição ao mundo. O sentido de mundo no discurso de lideranças e
pregadores da comunidade é colocado de tal forma que se aproxima bastante
da definição de Weber para este termo, um lugar de “prazeres sensuais
eticamente irracionais, que afastam as pessoas do divino” (WEBER, 1994, p.
365), um “inevitável recipiente natural do pecado” (idem, p.365).
Insere-se, aí, através da formação religiosa e da vivência comunitária, a
dimensão ética da religiosidade, aquela que Hervieu-Léger define como a
lógica que “introduz a questão da definição dos valores compartilhados no
interior do grupo, valores transformados em comportamento” (HERVIEU-
LÉGER, 2000, p.44).
Completa-se aí, um quadro que possibilita a compreensão da identidade
religiosa carismática, segundo a metodologia aqui utilizada: a experiência
prioritariamente emocional dos jovens convertidos promove articulações deste
pólo com os pólos comunitário e ético, definindo grupos e condições de
pertença e enquadramento a eles, assim como valores a serem partilhados
pelos integrantes, na formação de uma ética religiosa peculiar – aquela que
corresponde a uma oposição ao mundo.
Assim, no discurso dos pregadores, diversas práticas e comportamentos
identificados com o mundo devem ser abandonados pelo jovem carismático,
por afastá-lo da graça divina, por serem obstáculos à “plena entrega à
experiência com o ressuscitado”. Divido estas práticas mundanas em três
grupos: doutrinas religiosas, o lazer, a expressão e uso do corpo.
63
2.3.1 As falsas doutrinas
No primeiro aspecto, o jovem carismático deve se afastar das falsas
doutrinas: na prática, de qualquer religiosidade que não seja o Catolicismo
romano oficial. Já foi visto aqui que no Seminário de Vida no Espírito Santo
uma das palestras mais comuns diz respeitos às falsas doutrinas, que vão
desde o espiritismo e umbanda (práticas, aliás, tidas pelos carismáticos como
de forte manifestação demoníaca), até práticas religiosas de origem oriental.
Além disso, a ênfase nos usos da Bíblia, do Catecismo e de documentos
oficiais do Vaticano fortalece uma crença de que é condenável qualquer
“rebeldia” à doutrina oficial católica. Logo em uma das primeiras reuniões do
Qadosh, Cláudio, estudante de Medicina da UFC e pastor do grupo apresentou
uma edição do Catecismo da Igreja e reforçou a importância de cada integrante
adquirir aquele documento.
Embora apareçam de forma menor nos discursos das lideranças,
determinadas ideologias também se enquadram neste aspecto. “Os jovens de
hoje são vítimas das ideologias: comunismo, capitalismo selvagem,
totalitarismo”, condenou Moysés Azevedo, no Congresso Nacional da
Juventude do Shalom.
O coordenador do PJJ, César, ao lembrar da figura de Ronaldo Pereira,
ex-coordenador do mesmo Projeto, falecido em um acidente automobilístico,
assim se expressou para centenas de presentes: “se vocês hoje têm más
idéias, o Ronaldo, antes de ter uma experiência com Deus, tinha idéias piores
que as de vocês. Ele tinha idéias marxistas”.
2.3.2 Sexualidade
O segundo aspecto referente ao mundo é, provavelmente, o mais
ressaltado nas pregações da comunidade: o uso do corpo, no que se refere a
vestuário e sexualidade. Aqui, é importante lembrar um dos mais interessantes
eventos que pude presenciar durante a pesquisa: o já citado Congresso
64
Nacional da Juventude do Shalom, em especial a pregação da co-fundadora da
comunidade, Emmir Nogueira.
Anos de vivência na RCC, primeiramente como militante de grupos de
oração e em seguida como pesquisador, já me faziam ter a devida noção de
que a sexualidade é um dos temas mais enfatizados na formação religiosa
voltada para a juventude. O que presenciei no primeiro dia de Congresso,
porém, não me deixou de surpreender: a temática da sexualidade foi abordada
de tamanha maneira que praticamente não deixou espaço para qualquer outra.
Como se praticamente só ela merecesse ser discutida em um congresso
voltada para aquela faixa etária.
Emmir Nogueira, em sua pregação, abordou quase que exclusivamente o
assunto. Afirmando que sua temática seria a “atitude profética” de João Batista,
explicou que iria falar à juventude, como manter este tipo de atitude diante das
tentações do mundo. Porém, a “atitude profética” anunciada, praticamente se
resumiu à exortação da castidade e à condenação de qualquer manifestação
da sexualidade tida como contrária à Igreja Católica, dentro da visão
carismática.
Em toda a pregação, Emmir utilizou várias modalidades de performance,
em uma tentativa de aproximar sua linguagem do que seria uma linguagem
“jovem”. Dançou e improvisou um refrão de hip-hop, utilizou diversas gírias,
interagia o tempo inteiro com o público, provocando risos ao simular uma
garota se insinuando para um rapaz ao telefone.
Um dos momentos que mais suscitou a participação dos jovens presentes
foi quando ela simulou um “professor de História”. Para minha surpresa, a
simples menção desta disciplina provocou um espontâneo e intenso chiado de
reprovação entre os presentes – sinal claro de uma forte rejeição aos
profissionais e cientistas desta área, algo surpreendente diante da presença de
tantos universitários ali.
Em performance bastante caricata – chegou a assanhar o cabelo,
afirmando que “todo professor de História é assim, despenteadão”, provocando
65
risos e acenos de aprovação do público – Emmir interpretava o “professor” que
proferia, segundo ela, “agressões” contra a Igreja Católica. As tais “agressões”
se referiam a fatos como a venda de indulgências na Idade Média, referências
às torturas e mortes da Inquisição, entre outros – todos historicamente
comprovados.
Entretanto, no entender de Emmir, seria “atitude profética” o jovem
responder a seu professor de História, estabelecendo contrapontos a esta
visão. Foi o que ela exortou o público a fazer, durante a performance da
simulação, em que abria o microfone para as respostas dos presentes. A co-
fundadora do Shalom provocava os jovens, questionando dogmas católicos e
rebatendo respostas com sarcasmo.
“Hoje eu estou nesta sala de aula para dar uma aula sobre Inquisição e
sobre outros males desta Igreja hipócrita”, afirmou o “professor” interpretado
por Emmir. Alguns vaiam. Ela retruca: “vaia não adianta”. Alternando o
“professor” com a pregadora, estimulava, nos momentos em que falava como
ela mesma: “e aí, vocês agüentam isso calados?”.
Algumas respostas começam a surgir dos “alunos”: uns afirmam que a
Igreja não pode ser julgada como um todo, por conta de erros isolados de
alguns de seus integrantes; outros argumentam que a Igreja Católica medieval
ainda “estava na adolescência e hoje continua seu crescimento”. O mais
aplaudido, porém, é um jovem que responde ao suposto professor: “essa
mesma Igreja que o senhor critica, teve um homem
27
que recentemente pediu,
com humildade, perdão pelos pecados cometidos por ela em toda a história”.
Emmir finalizou a performance afirmando: “é isso que vocês vão
enfrentar. Têm que se arriscar a levar nota zero dos professores de História.
Que seus amigos fiquem com raiva. Mas têm que anunciar a verdade que
Jesus está vivo”.
Mas a grande tônica da pregação foi mesmo a sexualidade. Emmir
condenou os relacionamentos amorosos passageiros (o “ficar”), exortou os
27
Ele se referiu a João Paulo II.
66
jovens do sexo masculino a uma atitude de “firmeza” diante da “tentação” de
garotas que os procuram apenas para relações sexuais, simulando, como aqui
foi dito, uma garota que se insinuava para um rapaz ao telefone e orientava
como eles deveriam se comportar.
Nesta mesma simulação, uma das “tentações” oferecidas ao rapaz, era
de que a moça traria uma “amiga” para, supostamente, terem relações sexuais
a três. Foi a deixa para que Emmir alertasse, também, para um suposto
crescimento do lesbianismo entre as adolescentes. Segundo ela, as garotas de
hoje em dia acham cada vez mais normal darem um “selinho”
28
na outra, mas
tal prática é uma espécie de porta de entrada para a homossexualidade
feminina.
Em determinado momento ela chegou a atacar o conceito sociológico de
gênero. Segundo Emmir, “não existe gênero. Existe sexo, masculino e
feminino”, disse ela, salientando que este conceito favoreceria a aceitação do
homossexualismo na sociedade e emendou: “Deus não criou gays”. “O jovem
passa a achar que é ‘quente’, que é ‘irado’ experimentar, escolher o gênero, ir
atrás do que dá mais prazer. Mas não se pode confundir felicidade com
orgasmo” afirmou ela.
Já no momento de oração posterior à sua fala, Emmir revelou que
naquele Congresso jovens estavam sendo “curados” da masturbação, da
atração por outros do mesmo sexo e, no caso de uma moça, “do hábito de se
vestir para atrair outros homens”.
A pregação de uma das maiores autoridades religiosas dentro da
comunidade denota um discurso estabelecedor de uma ordem de controle do
corpo contra toda prática condenável perante a fé católica carismática. No
centro desta ordem, o discurso de que o corpo humano recebe o Espírito Santo
e a hóstia consagrada, sendo, portanto, indesejável qualquer tipo de “impureza”
cometida pelo jovem contra seu próprio corpo, através da relação sexual fora
do casamento, do uso de contraceptivos, das relações homossexuais.
28
Termo utilizado entre a juventude brasileira para se referir ao beijo na boca.
67
A fala de Emmir guarda afinidade com o discurso de integrantes de
ministérios de formação, das lideranças do Projeto Juventude para Jesus, de
pastores e núcleos dos grupos de oração. “O sexo não é algo ruim, mas aos
olhos de Deus só é permitido no matrimônio”, confirma uma integrante do
ministério de formação do Shalom. “Quando vi uma moça se aproximar para
receber a comunhão, com uma blusa que mostrava a barriga e uma calça
abaixo da cintura, eu só pude dizer: ‘minha filha, vou te entregar a comunhão,
mas você sabe onde esta hóstia vai parar se ela cair da sua mão, não é?”,
afirmou em um encontro de jovens um padre do Shalom, insinuando que a
hóstia cairia dentro das calças da referida moça.
Tal discurso configura uma estratégia pedagógica dentro do espaço dos
grupos de oração e comunidades carismáticos, uma prática de controle sobre
uso do corpo, vestuário e sexualidade. Ela se enquadra nas regras que Michel
de Certeau afirma serem estabelecidas em segmentos da sociedade como “se
fosse necessário, por meio delas, conter os corpos instáveis, contraditórios e
agitados de paixões ou de impulsos desordenados” (CERTEAU, 2002, p.411).
Este comportamento talvez está na contra-mão do que a chamada
“revolução sexual” nas últimas décadas proporcionou, em termos de uma
“revolução na autonomia sexual feminina e no florescimento da
homossexualidade”, como pontua Giddens (1993). A valorização da castidade
feminina antes do casamento na RCC, por exemplo, é tendência contrária ao
que este mesmo autor identifica como conseqüência da igualdade sexual
feminina, que “dissolve a velha divisão entre a mulher virtuosa e a mulher
corrupta ou degradada” (GIDDENS, 1993, p. 97).
O mais interessante, porém, é verificar que tal comportamento, que se
encontra, inclusive, em oposição ao que se convencionou, pelo senso comum,
de comportamento “jovem”, que poderia ser classificado como “conservador”,
conquiste adesão por parte de uma grande quantidade de jovens, que
apresentam vários argumentos para justificar a escolha.
Além do discurso apresentado no começo deste capítulo, da jovem que
afirma não usar decotes para “mostrar uma outra visão do belo”, foram diversas
68
as afirmações que mostram adesão à idéia de repressão à sexualidade como
forma de “agradar a Deus”. Em conversa informal com um rapaz integrante da
comunidade, ele falava que teve conflitos com uma ex-namorada porque ela
não aceitava os valores dele referentes à sexualidade, chegando a contestá-lo
por diversas vezes e até ironizá-lo.
“Ela não conseguia entender por que ‘ficar’ não é agradável a Deus, por
que não podia ter relação com camisinha”, diz ele. Para este mesmo rapaz, a
visão ideal de um “namoro cristão” é a de um casal que partilhe os mesmos
valores e a mesma fé. “Não há coisa mais linda do que um casal adorando o
Santíssimo junto”, salientou ele.
Parece-me que tais falas sugerem que não é tão estranho imaginar, na
contemporaneidade, jovens adotarem uma moral repressora da sexualidade
por adesão própria. As motivações religiosas fortalecem e dão sentido a este
comportamento, mesmo que ele não se identifique, como aqui foi dito, com o
de uma maioria entre as pessoas da mesma faixa etária.
Estes fatos são indícios de que se torna necessária, para um
pesquisador, uma relativização do que o senso comum consagra como uma
conduta típica da “juventude”, ligada à revolução sexual citada aqui. Autores
como Cecília Mariz
29
já chamam atenção para tais identificações com práticas
religiosas tidas como “extremas”, ao falar que dados sobre uma suposta menor
religiosidade dos jovens atuais “não desmente dados e discursos sobre a
atração pelo fervor e pelo virtuosismo religiosos” (MARIZ, 2005, p.258)
É preciso, então, segundo a autora, levar em consideração a existência
de distintas juventudes, com culturas e subjetividades diferentes. Entre elas,
ressalto eu, a juventude carismática, que faz o contraponto ao que Mariz
chama da juventude da “retórica contracultural (...) relacionada à liberdade e ao
hedonismo” (idem, p.257).
29
Embora o texto aqui citado se refira especificamente à experiência de jovens que ingressam em
comunidades de vida da RCC, acredito que a lógica da opção por uma experiência religiosa “extrema”
vale também, em parte, para os jovens aqui pesquisados.
69
Há, a meu ver, também traços de que é possível identificar, na relação de
jovens carismáticos com a sexualidade um novo ethos católico. Se Maria das
Dores Machado fala – com pertinência, acredito eu – em uma “defasagem
entre normas do clero e moral sexual dos jovens católicos” (MACHADO, 1996,
p.166), ao se referir à maioria dos jovens brasileiro adeptos desta fé, o que
acontece com jovens da RCC é uma busca, pelo menos idealizada, de um
comportamento sexual o mais afinado possível com o que é preconizado pelo
Vaticano.
Tais depoimentos passam a idéia de que a prática religiosa dos jovens
carismáticos possui traços de um ascetismo racional, portador de uma ética
religiosa que renega as diversas formas de sexualidade aqui citadas. Uma
rejeição religiosa, para usar o termo weberiano, do erotismo pertencente ao
mundo. Um comportamento que “deve rejeitar a sofisticação do sexo
transformado em erotismo, como uma idolatria do pior gênero (...) também
rejeita os elementos apaixonados e, com eles, toda a sexualidade, como um
poder diabólico, que põe em risco a salvação”. (WEBER, 1982, p.400).
Evidente, porém, que o comportamento tido como ideal não recebe
adesão unânime. Um integrante do Qadosh revela:
Nem tudo que pregam aqui eu vou seguir à risca. Aqui se diz que
você não pode ‘ficar’ com uma menina, mas para você conhecer uma
pessoa, para namorar, você precisa ficar para conhecer. Já usei
camisinha, mas fui me confessar com um padre e ele me perdoou.
Não vou me arrepender de uma coisa que eu achei que foi boa
naquele momento.
Importante observar que ele mesmo pondera que “o mundo hoje está
totalmente perdido, muito fútil, muito vulgar, as pessoas têm que rever seus
conceitos”, o que denota que as atitudes como o uso do preservativo e o “ficar”
não se incluem naquilo que considera “perdido”, de acordo com sua
consciência religiosa.
Outro depoimento ainda mais interessante foi de um estudante de
Publicidade e Propaganda, pertencente a um outro grupo de oração do PJJ.
Ele também condenava a sexualidade da juventude atual, em conversa com
70
este pesquisador, quando, de repente, interrompeu a fala, olhou para os lados
e confidenciou, em baixa voz: “claro que quando eu transo, eu uso camisinha,
mas isso é uma fraqueza minha que tento não repetir”.
O gesto dele parece apontar que as normas disciplinares, de motivação
religiosa, para o uso do corpo, criam na comunidade uma espécie de
mecanismo de vigilância que faz com que a afirmação do uso de um
preservativo, em um presente pós-conversão só possa ser “amenizada” em
conversas informais ou na presença de poucas pessoas, mas jamais perante
um grupo de oração reunido, ou diante de pastores ou outras lideranças.
2.3.3 Lazer
Quanto ao último aspecto, o lazer, embora muitos dos participantes
afirmem que continuam, após o ingresso na comunidade, a ter hábitos culturais
e de diversão quase idênticos aos de antes, os discursos deixam escapar
alguns aspectos interessantes. São freqüentes ressalvas como “continuo indo
às mesmas festas, mas agora sem beber”, “ainda vou ao forró, mas não é mais
tão importante para mim”, “gosto de todo tipo de música, exceto as de letras
pornográficas”.
Os integrantes do Qadosh também demonstraram resistência a assistir ao
filme Código da Vinci, baseado no livro de Dan Brown, por considerarem as
duas obras contrárias à doutrina católica. No sábado posterior ao lançamento
do filme em Fortaleza, pude até ver manifestações de alegria - e ironia - dos
integrantes por conta de críticas negativas ao filme nos cadernos de cultura dos
jornais locais.
Não faltam, também, restrições mais explícitas. Em um momento de
oração dirigido a adolescentes recém-ingressos na comunidade, um das
lideranças do Projeto Juventude falou que, naquele instante, “Deus está
libertando jovens que queriam, hoje, ir a boates”. Em outro congresso, Emmir
Nogueira, co-fundadora da comunidade, exaltava a alegria e jovialidade dos
71
membros da banda do ministério de música Shalom, ressaltando que eles
“sabem tocar qualquer estilo, menos funk, porque funk não rola
30
”.
Também na página da comunidade na Internet aparecem informações
importantes. Em um dos links, denominado Mundo Jovem, aparecem artigos
voltados para esta faixa etária. Dois deles tecem críticas a compositores tidos
como muito populares entre a juventude: o inglês John Lennon e o brasileiro
Cazuza. São criticados por serem materialistas, por pregarem rebeldias e, no
caso do brasileiro, por exaltar sua sexualidade.
Enquanto o artigo sobre Cazuza é, na verdade, uma carta anônima, o
texto referente a Lennon chama atenção por ser de autoria de Emmir Nogueira.
Nele, a co-fundadora do Shalom faz críticas à maneira como os pais que eram
jovens nos anos 1960 (e teriam sido influenciados por supostas idéias
libertárias presentes nas composições do músico inglês) optaram por dar uma
“educação liberal” a seus filhos, chamados no artigo de “netos de John
Lennon”. Emmir diz:
Pois é, deu no que deu. Hoje, 40 anos depois, eu, ex-jovem dos anos
60, contemplo os netos de John Lennon e vejo suas inseguranças,
seus medos, seu desejo de ter tido um rumo-básico na vida para, a
partir dele, tomarem sua decisão livre. Criados para serem “livres”,
são frutos de uma mentalidade que os fez escravos do caos, com
relação a tantas coisas básicas na vida com a ética, a moral, a fé...
Já a referência a Cazuza está na publicação de uma carta em que uma
mãe se declara “chocada” após assistir a um filme recente sobre a vida do
cantor - no caso, o filme “Cazuza – O Tempo Não Pára”, da diretora Sandra
Werneck, baseado em livro escrito pela mãe do músico, Lúcia Araújo.
A obra musical de Cazuza, tida como muito influente para a juventude
brasileira dos anos 1980, por pregar, ao fim do regime militar
31
, a liberdade de
consciência daquela geração e pelo forte conteúdo de protesto político contra a
corrupção no país, parece ficar em segundo plano para a tal mãe que escreveu
30
Provavelmente ela afirmou isso por conta das letras e coreografias erotizadas da música funk no Brasil.
31
O regime militar brasileiro durou de 1964 a 1985. O primeiro disco gravado por Cazuza data de 1983.
O cantor faleceu em 1990.
72
a carta. Por conta dos “valores deturpados” do músico, ele chega a chamar
Cazuza de “marginal”, minimiza a qualidade artística e a importância da obra
do compositor, dizendo que ele ”só começou a gravar pois o pai era diretor de
uma grande gravadora” e faz o protesto:
Fiquei horrorizada com o culto que fizeram a esse rapaz,
principalmente por minha filha adolescente ter visto o filme. Precisei
conversar muito para que ela não começasse a pensar que usar
drogas, participar de bacanais, beber até cair e outras coisas fossem
certas, já que foi isso que o filme mostrou. Por que não são feitos
filmes de pessoas realmente importantes que tenham algo de bom
para essa juventude já tão transviada e confusa? Será que ser
correto não dá Ibope, não rende bilheteria?
Por fim, cito mais um artigo, também anônimo
32
, a respeito de música do
grupo brasileiro Tribalistas. A canção “Já Sei Namorar” insinua, para o autor, a
sexualidade descartável que ele julga pertinente à boa parte da juventude
atual, principalmente em trechos no qual a música diz: “já sei namorar, já sei
beijar de língua, agora só me resta sonhar” e, principalmente, o refrão: “eu sou
de ninguém, eu sou de todo mundo e todo mundo me quer bem”. Diz ele, sobre
o que chama, pejorativamente, de “namoro tribalista”:
Na hora de cantar todo mundo enche o peito nas boates, levanta os
braços, sorri e dispara: "eu sou de ninguém, eu sou de todo mundo e
todo mundo é meu também". No entanto, passado o efeito do uísque
com energético e dos beijos descompromissados, os adeptos da
geração "tribalista" se dirigem aos consultórios terapêuticos, ou
alugam os ouvidos do amigo mais próximo e reclamam de solidão,
ausência de interesse das pessoas, descaso e rejeição.
O artigo suscitou comentários de jovens pertencentes a comunidades
carismáticas. Uma adolescente cearense de 16 anos, integrante da
comunidade Recado afirma:
Ótimo texto. É realmente o que a juventude precisa não só ouvir mas
também vivenciar, por mais difícil que isso seja. Hoje em dia ninguém
valoriza-se, esquecendo que ao sermos batizados somos convidados
a sermos santos, e somos também templo do Espírito Santo! Vamos
evangelizar, por mais que aos olhos do mundo isso possa parecer
totalmente "careta"!!!!!
32
Há apenas a referência de que ele teria sido livremente inspirado em um artigo do cineasta brasileiro
Arnaldo Jabor.
73
Afirmar que os jovens integrantes do Shalom ou da RCC deixam de ouvir
a obra destes artistas citados seria uma grosseira e inverídica generalização,
embora existam casos de pessoas que, após a conversão, chegam a vender
seus discos de músicas do mundo, ou simplesmente dão preferência aos
artistas da música católica.
Mas é interessante observar a referência a tais músicos na página oficial
do Shalom na Internet como portadores de exemplos contrários à juventude
cristã. Mais ainda, ver as modalidades de juízo de valor feitas sobre as obras
dos mesmos que privilegiam critérios de uma moral religiosa - que chega a
ponto de condenar Cazuza por aspectos de sua vida privada – em detrimento
de critérios artísticos e estéticos.
Sobre o lazer, entretanto, há um dado que considero ainda mais
interessante: a maneira como os jovens carismáticos se apropriam de
linguagens da cultura contemporânea e as ressignificam para dar um conteúdo
religioso a elas. Nos momentos de louvor, percebe-se como ritmos musicais
populares como o forró, axé, reggae, entre outros, têm seus estilos artísticos e
passos de dança adaptados a coreografias e letras de canções de inspiração
religiosa.
Estas ressignificações dão origem, no Brasil, a iniciativas curiosas. Uma
delas é a versão católica do heavy metal
33
. Este ritmo musical se tornou
conhecido por adotar, nas letras das canções de muitos de seus artistas,
temáticas soturnas, referências a religiões pagãs medievais e, em alguns
casos, até mesmo citações ao satanismo.
Na versão católica, o heavy metal se torna um híbrido curioso, pois
bandas como a Rosa de Saron, nascida entre jovens carismáticos da cidade de
Campinas, adotam letras de inspiração religiosa que mantêm, entretanto,
algumas temáticas soturnas. Elas referenciam, principalmente, a paixão de
Cristo e seu sacrifício sangrento pela humanidade. Outros casos de hibridismo
33
Interessante ressaltar, também, a existência de bandas de heavy metal entre jovens de denominações
protestantes.
74
são discotecas e raves itinerantes que usam a linguagem da música eletrônica
para transformar músicas católicas já conhecidas.
No Ceará, jovens ligados à comunidade Shalom criaram um grupo de
samba, o Só Pra God, que alia as letras cristãs a coreografias que muito se
assemelham às de grupos baianos populares. Até mesmo a tendência destes
referidos grupos de manter duas dançarinas no palco é assimilada, embora no
caso a moral que condena a exaltação da sexualidade evidentemente se
manifeste: ao contrário dos trajes das dançarinas dos grupos baianos, as
moças do Só Pra God costumam se apresentar de camisas de mangas longas
e calças compridas.
Tais exemplos fazem com que, na minha avaliação, seja no lazer onde se
identificam as principais porosidades em uma possível identidade jovem
carismática. É nestas ressignificações onde ela ganha algum contato e se
mescla a elementos do mundo.
Diante da pequena possibilidade de incorporar livremente elementos de
outras religiosidades ou de uma sexualidade fora dos padrões católicos
carismáticos, a combinação de elementos mundanos e cristãos presentes na
música católica e em suas danças é o que confere um mínimo de
“fragmentação”, para usar o termo de Stuart Hall (2002) a uma identidade
católica só aparentemente unificada e estável. É no lazer, portanto, onde se faz
possível uma porosidade com traços de uma identidade do mundo entre os
jovens carismáticos.
2.4 A autoridade: quando o divino se manifesta entre os homens
Percebe-se, então, diante dos aspectos citados, a formação religiosa
ministrada no âmbito da comunidade como componente fundamental da
interpretação do mundo; da aquisição de hábitos e valores; do que é
considerado como “certo” ou “errado”, que “agrada” ou “não agrada” a Deus. O
religioso como ligação entre um ethos e uma visão de mundo, enfim, conforme
coloca Geertz (1989).
75
No tocante a esta adesão, é importante verificar a questão da autoridade
dentro do universo dos carismáticos. Não é raro observar entre os jovens na
comunidade Shalom, por exemplo, um respeito tamanho aos fundadores da
comunidade – Moysés Azevedo e Emmir Nogueira – que beira a um culto
personalista. A palavra de qualquer um deles é tomada quase como uma
verdade de fé. Em uma ocasião, vi centenas de jovens na comunidade
aplaudirem enfaticamente a simples citação do nome de ambos, quando
anunciado que eles participariam de um evento na semana seguinte.
Acredito que se pode falar em “carisma profético”, na acepção de Weber
34
no caso deles, especialmente no de Moysés, por ter este, recebido, segundo
ele, a missão de João Paulo II para “cuidar dos jovens”, como aqui foi citado.
“O Moysés é um exemplo de uma magnífica vocação”, foi a frase que cheguei
a ouvir do pastor do Qadosh, em reunião do grupo.
Moysés chegou uma vez a ser chamado por jovens integrantes de grupos
de oração do Shalom como o “Francisco de Assis do século XXI”. Outros o
classificam como “santo”, “um profeta de nossos tempos” e sua aceitação à
missão conferida por João Paulo II é comparada à resposta positiva de Maria
ao anjo Gabriel no momento da Anunciação.
Quanto a João Paulo II, ele goza de idêntico prestígio entre os integrantes
do Shalom, que, com freqüência, citam suas palavras em meio a pregações e
partilhas
35
. Durante o citado Congresso Nacional da Juventude, havia na
entrada do local do evento, um grande cartaz com a figura de Karol Wojtyla,
enquanto seu sucessor, Bento XVI, não recebeu qualquer referência visual,
mesmo passado, na época, já um ano de início de seu pontificado.
Há, porém, um aspecto que se soma ao carisma profético para evidenciar
como se dá a autoridade na RCC. A meu ver, ele se explica a partir das
próprias características do pentecostalismo católico, onde a crença na
manifestação do Espírito Santo através dos indivíduos é uma constante.
34
“Por ‘profeta’ queremos entender aqui o portador de um carisma puramente pessoal, o qual, em virtude
de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino.” (WEBER, 1994, p.303)
35
Nos grupos de oração, a partilha é o momento em que se abre espaço para conversar, em grupo, sobre a
própria oração, sobre o conteúdo de uma pregação, ou outros assuntos.
76
Assim, ao se ouvir a palavra revelada por alguém durante uma oração; ao
se nomear um jovem como coordenador de um grupo de oração, após Deus ter
revelado esta função durante um retiro espiritual; todas estas atitudes ganham
um status especial: como duvidar da veracidade delas, como contestar, se é o
que surge ali é a vontade da divindade? Ou, no caso de Moysés, por exemplo,
como duvidar da sua missão de evangelizar a juventude se ela foi confiada
pelo Papa e, dentro desta mesma lógica, é a vontade divina que se cumpre no
cotidiano de evangelização do Shalom?
Deste modo, crê-se que os coordenadores de comunidades, os
formadores, os ministros, recebem unção divina para cada função. A Bíblia, o
Papa, a Igreja Católica, de diferentes formas, também são tidas como sinais da
ação do Espírito na Terra. Com isso, se revestem de autoridade por excelência
perante os jovens pesquisados.
Esta autoridade conferida pela crença na ação do Espírito Santo é um dos
pilares de sustentação a meu, ver de um dos mais interessantes ministérios da
comunidade: o vocacional. Os integrantes dos grupos de oração, após período
de seis meses a um ano de início da caminhada são convidados a ingressar no
chamado vocacional, período em que terão formação doutrinária específica e
terão acompanhamento pessoal de um integrante da comunidade mais antiga
para passarem por regime rigoroso de dedicação à oração. O objetivo:
descobrir qual sua vocação, não apenas dentro dos serviços da comunidade,
mas para toda a vida em si.
Em tal período, muitas vezes adolescentes consideram “descobrir”
através da oração e do acompanhamento pessoal, até mesmo se são
vocacionados para o matrimônio ou para a vida celibatária, seja como leigo ou
religioso. “No vocacional, você fica acostumado à oração profunda. O seu
acompanhador reza por você e revela coisas do seu íntimo, que você não
conseguiu discernir sozinho”, afirmou Cláudio, o pastor do Qadosh, que
passava, inclusive, por este período na época da pesquisa de campo.
Impressiona a firmeza da crença em que um período de um ano seja
decisivo para os destinos de vida de um jovem. Mesmo dentro da comunidade,
77
este período tem importância tal que não se ingressa na comunidade de
aliança ou de vida sem que se passe antes por ele.
A meu ver, a motivação principal para tamanha certeza se enquadra
naquilo que aqui já foi dito: a crença em que a oração pessoal e, em especial, a
oração do acompanhador é imbuída da ação do Espírito Santo por excelência e
o que ela decide deve ser seguida. Mesmo que, conforme admita uma
integrante do vocacional por mim entrevistada, “possa haver erro do
acompanhador”. “Quando há o chamado de Deus, isso não atrapalha, nada
pode atrapalhar”, minimizou ela.
Portanto, a crença na ação do Espírito se mostra a mais forte “moeda” em
uma economia simbólica pertencente às relações de sociabilidade da RCC. Ela
define normas de status, regulamenta afetos e ajuda a estabelecer regras e
mecanismos de autoridade e poder dentro das comunidades e grupos de
oração. É mais um componente fundamental para se compreender um ethos
carismático e possibilitar a análise do mesmo em um ambiente fora das
comunidades: a universidade, tarefa que prossigo no capítulo a seguir.
78
3. Profissional do Reino: a representação
de um novo modelo de ethos profissional
Em 2001, o MUR começava a chegar ao Ceará. André, estudante de
Engenharia Elétrica da Universidade Federal do Ceará, acessava a Internet
durante uma greve dos docentes da instituição. Paraense de nascimento, mas
residente em Fortaleza desde os dois anos de idade, André já tinha vivido sua
experiência com Deus: há um ano era integrante de uma comunidade da RCC
no bairro do Quintino Cunha, em Fortaleza
Segundo ele, nascia ali, de frente para um computador conectado à Web,
uma “semente no coração”: a de ser o pioneiro a implantar o Ministério
Universidades Renovadas (MUR) no Ceará. “Para mim, era inadmissível
aquele projeto ainda não existir aqui”, lembra ele.
Ainda no mesmo ano, durante um congresso arquidiocesano da RCC,
pôde conhecer um outro universitário católico carismático, que havia
participado de um encontro nacional do MUR. Alguns meses depois, com a
colaboração de alguns conhecidos interessados no Ministério, surgia o primeiro
grupo de oração universitário do Ceará, no campus do Benfica da UFC.
Coube a ele tocar as primeiras experiências de GOUs no Estado.
Segundo ele mesmo, nada fáceis no início. “Tivemos dificuldades de atrair
pessoas no começo. Muitos universitários carismáticos não querem se
comprometer por conta de seus compromissos em comunidades”, afirma ele.
Cinco anos depois, porém, o sonho de André vingou: já são nove os
grupos de oração universitários no Ceará. Seis na UFC, dois na Universidade
Estadual do Ceará (Uece) e um na Universidade Estadual do Vale do Acaraú
(UVA). André foi, posteriormente, um dos responsáveis pela criação do GOU
Guerreiros, formado por estudantes de seu campus, o do Pici e se tornou o
coordenador estadual do Ministério.
79
A denominação do seu GOU acabou incorporada à trajetória de André, na
luta pela manutenção do ideal do Universidades Renovadas no Ceará. “Ele é
que foi se mostrando ao longo do tempo um guerreiro. Quantas vezes não se
levantou, para manter este sonho vivo neste Estado?”, relatou uma integrante
do MUR maranhense, que participava de congresso de universitários
carismáticos no Ceará.
Foi este “sonho” partilhado por André e por outros estudantes
universitários, com suas motivações por uma universidade repleta da palavra
de Deus e que aponta para uma nova sociedade, que despertou meu interesse.
Ao mesmo tempo, a idéia do MUR em formar um novo modelo de profissional,
o profissional do reino – da qual antes mesmo de iniciar a pesquisa de campo,
eu já tinha alguma noção por conta da página do MUR na Internet - trouxe
também a curiosidade de saber em que este profissional se diferenciaria dos
demais. Haveria uma ligação clara entre a formação religiosa para o
surgimento de um novo ethos profissional, com conceitos próprios a respeito de
ética e vocação profissional?
Além disso, tendo conhecimento de como se dão os processos de
construção identitária na fé carismática, da formação de um ethos tido como
distante de uma boa parte dos jovens que partilham o ambiente acadêmico
com os estudantes carismáticos, seria razoável supor que tais valores e hábitos
também influenciariam este mesmo ethos profissional?
Para refletir sobre estas questões, neste capítulo apresentarei,
inicialmente, uma tentativa de descrição densa dos grupos de oração
universitários e, posteriormente do CEUCC, um dos eventos primordiais para a
consolidação e expansão do MUR no Estado do Ceará. Em seguida, passo a
analisar as informações mais importantes que a pesquisa empírica me trouxe
para a análise da figura do profissional do reino.
80
3.1 Os Grupos de Oração Universitários (GOUs)
A rotina de Cristina, estudante de Medicina da Universidade Federal do
Ceará, se alterava sempre às quintas-feiras. O intervalo para almoço da
faculdade costumava ser mais breve para que ela, logo após a refeição,
chegasse até o quinto andar do bloco didático e, em uma das salas disponíveis
desse início ao grupo de oração Balsamum, formado por seus colegas de
curso, originários de diversas comunidades carismáticas de Fortaleza.
Cristina é uma das duas coordenadoras do grupo em questão e acumula
a função com a coordenação do MUR no âmbito da Arquidiocese de Fortaleza.
Até que chegasse ao curso de Medicina, passou por Serviço Social na Uece e
Farmácia na Unifor. Na época deste último curso, ingressa no grupo de oração
original do MUR, em 2002, sendo uma das fundadoras do Ministério no Ceará.
Em 2003, porém, intensificou os estudos para ingressar na Medicina, “o
curso para onde Deus me chamava”, segundo ela. “Com dificuldade, consegui
conciliar os estudos com o MUR. Aproveitava todo o tempo possível para
oração, rezava o terço no ônibus, procurava uma igreja perto do cursinho para
fazer a adoração”. Para ela, tudo valeu a pena: “depois que entrei para a
faculdade de Medicina, vi que aquela era a vontade de Deus para mim. Por
isso que ele me ajudou a nunca desistir, mas que eu sempre perseverasse”,
afirmou.
E uma das “confirmações” de Deus na vida de Cristina foi saber, ao entrar
no curso de Medicina da UFC em 2004, que lá já havia um grupo de oração.
“Sempre vi sinais de Deus na minha vida, nessas pequenas coisas”, conta
Cristina. O Balsamum já existia há sete anos, antes mesmo, portanto, da
criação do MUR cearense.
Por ser um dos grupos existentes à época em que iniciei a pesquisa de
campo, o Balsamum foi um dos escolhidos para que eu começasse a tarefa de
análise. Era ele, à época, uma das opções para que estudantes cearenses
ligados à RCC pudessem ingressar no MUR e cumprir, a exemplo de Cristina,
81
a missão de evangelização em ambiente acadêmico, com propósito de
transformação social, como explicitarei adiante.
Para este pesquisador, que conhecia apenas a realidade de comunidades
católicas, a dinâmica de grupos de oração universitários era uma incógnita, no
início. Seguiriam eles os mesmos padrões rituais da maioria dos grupos de
oração carismáticos como o Qadosh? A resposta, por parte até mesmo de
lideranças do Ministério Universidades Renovadas no Ceará, é não. E a
observação foi deixando isso muito claro, ao longo do tempo.
A proposta em âmbito nacional do MUR é de que a reunião dos GOUs
tenha, em média, meia hora de duração, não ultrapassando uma hora. No caso
dos grupos aqui pesquisados, as reuniões ocorrem sempre em salas de aula
que logo a seguir, são ocupadas por professores e alunos, o que requer ainda
mais atenção à brevidade do tempo.
Tal característica não pode deixar de ser mencionada, quando se observa
a duração geralmente destinada a grupos de oração. No Projeto Juventude
para Jesus do Shalom, por exemplo, os grupos se reúnem durante duas horas,
em média. Assim é em uma boa parte de outras comunidades no Ceará. “Essa
questão do tempo nos levou a uma dinâmica diferente, em que tivemos, no
início, dificuldades para trabalhar. A maioria estava habituada a grupos com
maior duração”, reconhece André, fundador do MUR no Ceará.
Quais as soluções encontradas, então, para que o período de tempo não
atrapalhasse as atividades? A observação de cada um dos GOUs pesquisados
até o momento, oferece múltiplas respostas: cada um deles apresenta uma
dinâmica de reunião e características diferenciadas em relação aos outros.
Começo a observação pelo Guerreiros. Ele é, talvez, o grupo que mais se
aproxima do ritual apresentado pela maioria dos grupos de oração da RCC. O
louvor segue a dinâmica de cânticos, palmas, gestos e danças, não parecendo
haver qualquer tipo de intimidação, diante da presença de outros estudantes
nas salas ou cruzando pelos corredores.
82
Em ocasiões onde não foi possível encontrar uma sala vazia para se
reunirem, os integrantes do Guerreiros não hesitaram em pedir licença para
estudantes que já se encontravam nas salas de aula e procederam à
realização do grupo, mesmo diante de olhares curiosos ou até aparentemente
incomodados com as orações e cantos em voz alta.
Não faltaram convites para que pessoas que já se encontravam nas salas
de aula também fizessem parte da oração. Apesar de alguns destes
convidados, pelo menos aparentemente, prestarem atenção nos propósitos do
MUR, transmitidos pelos integrantes dos GOUs, eu não cheguei a presenciar,
em momento algum, adesão de pessoas presentes às salas
Já em uma outra vez, eles optaram por promover a reunião em um pátio
vizinho ao bloco didático. Naquele dia, a opção pelo pátio foi interpretada como
uma vontade divina para que outros estudantes pudessem ver a “alegria” do
grupo de oração, confirmando a tendência, aqui já citada, de atribuir ao divino
fatos que para outras pessoas talvez sejam meramente corriqueiros.
Nos momentos de oração, verifica-se a ênfase em se interceder pelos
destinos do Ministério Universidades Renovadas. Expressões como “queremos
ter a ousadia de sermos bons profissionais do reino” ou “que tu, Senhor, possa
fazer de nós agentes para o progresso, mas sabendo que só em ti há
progresso”, são comumente ouvidas.
Verifica-se também, com freqüência a intercessão pela comunidade
acadêmica: estudantes, professores, funcionários são colocados em oração.
Até mesmo a minha pesquisa foi, mais de uma vez, posta em pauta
36
. Cabe
aqui já ressaltar uma característica muito viva entre estudantes dos GOUs, de
uma maneira geral: a tendência de classificar o cotidiano da maioria dos
estudantes universitários como uma realidade “distante de Deus”.
“A universidade é um bom lugar, mas muitos jovens aqui procuram
experiências novas, um ‘algo maior’ e, infelizmente acabam encontrando isto
36
O integrante do Guerreiros pediu a graça divina para minha pesquisa, para que ela não fosse realizada
“apenas com os olhos da razão, mas também com os olhos da fé”.
83
na bebida, na maconha”, lamenta Maurício, estudante de Computação e
membro do Guerreiros. Daí, tanto a necessidade de orar pelos colegas, como a
de desenvolver ações para levar a palavra de Deus: iniciativas urgentes para
resgatar os demais do mundo.
Momentos de atividade política na UFC também foram lembrados. No
Guerreiros, acompanhei orações pelo término da greve de docentes e
servidores, acontecida no segundo semestre de 2005 e pela consciência dos
alunos para se fazer uma boa escolha nas eleições do Diretório Central dos
Estudantes na Universidade.
Nos momentos de partilha, também são discutidas questões relativas ao
andamento das ações do MUR no Ceará, aos eventos organizados pelo
Ministério e à participação de seus integrantes em congressos do MUR
nacional. Percebo que a presença do coordenador estadual do Ministério como
um dos componentes mais presentes a este grupo facilita o intercâmbio de
informações.
Algumas vezes, as palavras reveladas na Bíblia sugerem aos integrantes
do Guerreiros as próximas ações a serem desenvolvidas pelo grupo.
Interessante ver as construções significativas na interpretação do texto bíblico
como um guia para orientar as diretrizes do grupo. Mensagens consideradas
reveladas falam em “jogar as redes” ou “semear na aridez que é a
universidade”.
No Campus da Benfica, durante o intervalo entre a primeira e a segunda
metade das aulas do turno da manhã (aproximadamente entre 9 horas e 9
horas e 30 minutos) se reúne o Ágape
37
. Ao contrário da heterogeneidade de
cursos do Guerreiros, o Ágape é formado exclusivamente por estudantes do
curso de Psicologia da UFC. É o resultado da fusão de dois grupos de oração,
um nascido sob influência das idéias do MUR e um outro, formado por alunos
do curso que eram integrantes da associação católica leiga Obra Lúmen, que
apesar de possuir alguns grupos de oração, não tem vínculo formal com a RCC
cearense.
37
Este era o horário seguido na época da pesquisa. Posteriormente, foi modificado.
84
A dinâmica de reunião difere profundamente dos outros grupos aqui
descritos. Raramente há cânticos, manifestações como palmas e danças e em
nenhum momento vi se manifestar a glossolalia ou outros dons atribuídos ao
Espírito Santo. O tempo costuma ser mais curto - em torno de 20 minutos - e a
estrutura mais simples: uma oração inicial, seguida de uma breve discussão
sobre algum tema selecionado anteriormente e logo em seguida um pai-nosso
e uma ave-maria para seu término.
Sobre esta dinâmica, destaco alguns aspectos. O primeiro é que apesar
da diferença em relação a um ritual mais típico de grupos carismáticos, muitas
vezes as discussões no Ágape corresponderam ao propósito de conciliar a fé e
a razão, proposta fundamental para o MUR. Foram debatidos assuntos como
bioética ou o projeto de Lei em trâmite no Congresso Nacional que
descriminaliza o aborto – evidentemente condenado por todos os membros.
Também foi no Ágape em que pude presenciar um debate sobre
homossexualismo entre padres. Foi um dos momentos onde mais se fizeram
presentes traços de uma moral carismática que condena outras formas de
sexualidade que não o sexo entre parceiros de orientação heterossexual e
dentro do matrimônio, como já analisei no capítulo anterior. Na discussão,
porém, ela serviu como pano de fundo para uma análise do homossexualismo,
“à luz da razão”, como membros do MUR costumam dizer.
Em pauta, uma decisão recente do Vaticano em restringir o ingresso de
homossexuais nos seminários. Os membros daquele GOU concordaram com a
decisão, reforçando, porém, a “tolerância da Igreja”, pois na visão dos
estudantes do Ágape, a instituição “não tem restrição a homossexuais no clero,
desde que eles não manifestem essa condição”.
Embora uma moral carismática tenha sido predominante para a
manifestação de tal opinião, importante destacar que a discussão entre os
futuros psicólogos ganhou refinamento tal que eles chegaram a utilizar
conceitos de “atitude” e “tendência” homossexual, traçando diferenças entre os
dois. O fundamento para distinção: o Catecismo da Igreja Católica. Um
85
exemplo claro da tentativa de unir “fé e razão” – mas com a fundamentação
quase sempre conduzida pela primeira e não o contrário.
Mesmo no fim do semestre, quando foi realizada uma série de
abordagens sobre a vida de santos da Igreja Católica, a preferência costumou
recair sobre religiosos que tiveram importância para o desenvolvimento de
algum conhecimento, como a alemã Edith Stein, judia convertida ao
Catolicismo que se destacou por estudos sobre fenomenologia. Discípula de
Edmund Husserl, de quem chegou a ser assistente acadêmica, obteve
doutorado em 1916 e após a morte, no campo de concentração de Auschwitz,
ganhou fama entre os fiéis, sendo canonizada em 1987 com o título de Santa
Teresa Benedita da Cruz.
Por fim, o Balsamum, grupo de Cristina que, no Campus de Porangabuçu
também reúne atualmente alunos de apenas um curso, o de Medicina, embora
nos anos anteriores à minha pesquisa também tenha recebido alunos da
Enfermagem e Odontologia. Nele, as reuniões também acontecem no horário
reservado pelo almoço na faculdade de Medicina, que funciona em turno
integral para quase todos os semestres.
Neste grupo, a música parece ter um papel que o diferencia em relação
aos demais. Um dos mais assíduos é um estudante que costuma levar um
violão e comandar o louvor. Impressiona o fato como a reunião se dá quase
como um texto: os momentos de manifestação da palavra se encaixam com
grande simetria na seqüência de cânticos entoados por ele e pelos demais.
Uma das coordenadoras do grupo manifesta, ainda, com muita freqüência o
dom de ciência, revelando visões que tem ao conduzir a oração de olhos
fechados e algumas vezes interpretando-as.
Em quase todas as reuniões, pude observar a tendência de um certo
clima intimista, característica que também distingue o Balsamum dos outros
dois grupos. Pude observar que, quase sempre, no início do momento de
oração, uma das integrantes costumava desligar a luz, deixando como
iluminação somente a luz solar que entrava por brechas das janelas fechadas.
Ao ser indagada pelo pesquisador, ela falou que somente desejava com aquilo
86
garantir uma maior concentração de cada um dos presentes no momento de
oração.
Após os cânticos, há o momento de partilha onde também há uma
unidade, desta vez de discurso, pois a maioria dos integrantes faz questão de
dizer que a oração e a presença no Balsamum fazem com se tenha um
revigoramento para enfrentar as dificuldades do cotidiano do curso e da
profissão, visto por eles como muito atribulado. “Um local de repouso em
Deus”, como chegou a definir um deles.
Curioso foi notar que em nenhum destes grupos se verificaram ritos e
práticas comuns a outros grupos de oração da RCC. Manifestações emocionais
costumam ser menos intensas (apenas em uma ocasião presenciei uma
estudante que chegou a chorar), não vi em instante algum as salas serem
decoradas com imagens ou ícones religiosos, costume freqüente em grupos de
oração nas comunidades católicas.
Quando Marcel Mauss fala nas expressões orais dos sentimentos, trata-
as não como “fenômenos exclusivamente psicológicos ou sociológicos, mas
sim fenômenos sociais, marcados por manifestações não-espontâneas e da
mais perfeita obrigação”. (MAUSS, 1979, p. 147). Para ele, os ritos orais põem
em ação sentimentos e idéias coletivas.
Concordando com as idéias de Mauss, como pensar que uma livre
expressão das emoções ou a utilização de símbolos visuais tão comum nos
ritos carismáticos seja “amenizada” quando transposta para a realidade dos
grupos de oração universitários? Ao analisar a questão, parece-me haver um
indício de que o “social” dos GOUs em questão leva em consideração o fato
dos estudantes estarem reunidos em um ambiente laico.
Desta maneira, alguns dos aspectos mais “emocionais” da RCC seriam
menos destacados nos GOUs, se “enquadrando” à realidade que eles
interpretam ser condizente com o espaço público dentro do qual atuam. As
metas para um futuro, porém, parecem indicar um caminho de maior exposição
para os grupos do MUR cearense. Pelo menos parece ser esta a vontade de
87
boa parte dos integrantes. “O sonho é um dia tirar este GOU de dentro destas
salas e fazê-lo lá embaixo daquelas mangueiras do pátio, para que todos
vejam. Aí sim, vai ser uma grande evangelização”, aspira uma integrante do
grupo Balsamum.
3.2 O Congresso Estadual de Estudantes Universitários Católicos Carismáticos
(CEUCC)
A organização do primeiro Congresso Estadual de Estudantes
Universitários Católicos Carismáticos (CEUCC) merece, a meu ver, uma
análise à parte por conta do peso simbólico que este evento teve para a
história do MUR no Ceará até o momento. Foi ele não apenas a concretização
de um antigo sonho, especialmente dos integrantes mais antigos, como
também um encontro decisivo para a expansão do número de GOUs no
Estado.
O I CEUCC teve duração de dois dias (25 e 26 de março de 2006,
respectivamente um sábado e um domingo) e foi realizado no auditório do
Centro de Tecnologia do Campus do Pici, da Universidade Federal do Ceará.
Desde o início da minha pesquisa de campo, em meados de outubro de 2005,
o Congresso já vinha sendo debatido pelos membros do Ministério, muitos
deles já tendo participado de iniciativas semelhantes em nível nacional e
regional – destaco em especial a edição do Encontro Nacional de Universitários
Católicos Carismáticos (ENUCC) realizado em 2005 em Maceió, que teve o
maior comparecimento de estudantes cearenses em sua história, inclusive por
conta da proximidade geográfica entre os dois estados.
Após alguns meses de preparação, que incluiu a reserva do auditório, a
busca de apoio institucional (a logomarca da UFC apareceu, inclusive, nos
panfletos de divulgação) e várias estratégias de divulgação (desde notas em
colunas de jornal até a panfletagem na matrícula e a colocação de faixas com
um mês de antecedência nos campi do Pici e do Benfica), o CEUCC foi aberto
na manhã de sábado com palestra e missa realizadas pelo frei Fabrício. O
88
religioso pregou sobre as ligações entre fé e razão, não deixando de ressaltar
sua graduação em Farmácia por aquela mesma universidade que cedia espaço
para o encontro.
O Congresso levou, de forma curiosa, ícones da religiosidade católica a
um espaço laico, como nenhuma reunião de GOU que eu presenciei havia feito
até o momento. As imagens de Nossa Senhora e de São José – padroeiro do
Ceará – foram colocadas no palco do auditório, que também serviu de espaço
para que uma banda convidada animasse os momentos de louvor e
participasse da liturgia da missa. A própria realização desta, com todos os
paramentos litúrgicos e a presença do Santíssimo Sacramento durante toda a
manhã no Centro de Tecnologia também ajudaram a compor este cenário.
A tarde de sábado ficou reservada para as três mesas temáticas,
seguindo o modelo já adotado em edições do ENUCC. Os temas escolhidos
foram a Bioética, mesa ministrada pelo médico Océlio Pinheiro; Tecnologia e
Inclusão Social, conduzida por Alexandre Bertini, professor da UFC; Fé e
Política, sob responsabilidade do, na época, secretário municipal de Fortaleza
e ex-vereador Paulo Mindêllo.
Cada um dos três nomes carregava um simbolismo para justificar sua
presença ali. Os dois primeiros são católicos carismáticos militantes, sendo o
primeiro o fundador do grupo Balsamum na Medicina da UFC e o segundo, um
ex-integrante do MUR em sua época de pós-graduação, quando residiu em
São Paulo. Já Mindêllo é coordenador do Ministério Matias, da RCC do Ceará,
responsável pelas ações da Renovação na articulação entre fé e política, além
de pregador conhecido por sua atuação na comunidade católica Face de
Cristo.
Deixo para o segundo dia de Congresso, porém, uma análise mais
aprofundada, especialmente o período da tarde. Após uma pregação, pela
manhã, de Marcela, estudante de Jornalismo da Universidade Federal do
Maranhão convidada especialmente para o evento, a tarde ficou reservada
para momentos significativos: duas breves palestras sobre a idéia do
profissional do reino – uma delas voltada para estudantes pré-universitários,
89
categoria que era representada no CEUCC por algumas pessoas e outra para
acadêmicos – e a simulação de um grupo de oração universitário.
A primeira palestra coube a Cristina, do Balsamum e Fernando, estudante
de Física e membro do Guerreiros. Para os pré-universitários, ela fala da ajuda
de Deus para discernir a profissão, ancorada em sua trajetória pessoal, aqui
retratada no início deste capítulo. Cabe a Fernando, porém, as “instruções”
àqueles estudantes, tidos como em período tenso e decisivo para seu futuro,
às voltas com a seleção para ingresso em um curso superior.
“Se você tem dificuldades com o tempo, coloque-as nas mãos de Deus
que ele vai organizá-lo”, afirmou ele. Fernando ressaltou, também, a
importância de conciliar a oração com os estudos, para ser bem sucedido: “a
oração pode não te fornecer nenhum fórmula matemática, mas é ela que te
dará suporte e equilíbrio emocional para as provas e estudos. Ela te dá
equilíbrio, perseverança e determinação”.
As características de um ethos carismático, mais especificamente a
crença na intervenção divina em momentos cotidianos é aplicada na
formatação de um discurso de incentivo aos pré-universitários. No caso citado,
ela ganha ares curiosos, de instrumento para auto-confiança e determinação –
algo plausível no caso de uma crença de traços pentecostais em que o ungido
pelo Espírito Santo é capaz de feitos tidos até mesmo como impossíveis para
os demais.
O momento seguinte, desta vez voltado para os universitários, é
conduzido por Ítalo, do Ágape. Sua fala vai delineando com mais clareza para
os presentes a idéia do profissional do reino. “Evangelizar na universidade é
uma maneira de viver a graça de Deus na UFC, de viver o Pentecostes na
minha sala”, afirmou ele. O ideal missionário de ter as universidades cearenses
renovadas pelo Espírito Santo também está presente quando Ítalo lembra que
o tempo que cada estudante de graduação passa na universidade é “curto,
daqui a pouco passa o seu tempo de evangelizar”.
90
O discurso de Ítalo ganha traços também da definição de um “pecado
social” mais específica para os universitários do MUR. Diz ele:
O jornalista que se submete a receber jabá
38
, o psicólogo
organizacional que seleciona somente quem ele deseja, o
psicanalista que pretende dominar a vida do outro, todos estes são
profissionais que caíram no pecado.
Cada profissional, então, que se desvia da “ética” pregada pelos futuros
profissionais do reino, que se deixa “corromper”, ou mesmo que coloca a
obtenção do lucro financeiro como parâmetro primordial para a atividade
profissional é um pecador. “Caiu em tentação”, como disse o próprio Ítalo.
Em momento posterior, é a vez de André, fundador do MUR cearense.
Nas palavras dele, encontro as exortações mais incisivas para que os
universitários coloquem em prática, através da evangelização, não apenas o
“sonho” de renovar as instituições brasileiras de ensino superior, mas sim algo
bem mais amplo: a transformação da própria sociedade. Diz ele:
Cerca de 80% dos nossos políticos possui nível superior completo e,
no entanto, vemos as coisas como elas estão. É nossa obrigação
estarmos em todos os lugares privilegiados da cultura, nas
universidades, laboratórios, nas pós-graduações, sermos
professores. É um trabalho de longo prazo, mas ainda vamos ter
representantes no Congresso Nacional. Vamos ocupar nosso lugar
nas empresas, corporações e serviços.
A última fala antes do encerramento do Congresso ficou, mais uma vez,
com a convidada Marcela, da Universidade Federal do Maranhão (UFMA).
Como estudante de Jornalismo, também era a responsável pelo setor de
Comunicação Social do MUR em nível nacional.
Marcela se apresentou aos demais, dizendo que o CEUCC era “sua
última missão como universitária”, uma vez que estava com sua monografia de
conclusão de curso praticamente concluída – embora deixasse escapar que
tinha adiado alguns acertos finais no trabalho para poder se fazer presente ao
38
“Jabá”, na linguagem da Comunicação Social brasileira, significa suborno destinado à obtenção de
algum tipo de favorecimento na divulgação de matéria jornalística .
91
Congresso. O tema: a cobertura da mídia sobre a morte de João Paulo II. “Este
trabalho foi fundamental para que eu compreendesse como alguém tido como
conservador foi tão querido entre os jovens”, salientou ela.
Também com Marcela, surgem mais indícios de uma determinada ética
profissional: “Deus te chama para evangelizar na universidade, defender
conceitos mais éticos, mais justos. Uns dizem que não têm tempo. Será que
não têm medo de renunciar à oportunidade de ser um futuro profissional
brilhante?”, provocou ela.
Em seguida, ela dá o testemunho de uma disciplina em que foi reprovada
na universidade e teve que se submeter aos exames finais. De acordo com ela,
o professor se ausentou da sala de aula e todos os alunos passaram, de forma
indevida, a consultar os livros. “Só não foram aprovados exatamente eu e mais
quatro alunos que não ‘pescaram’. Dos cinco, três eram católicos carismáticos
e dois protestantes”, ressaltou ela, afirmando não se arrepender da decisão,
pois aquilo foi, para ela, o caminho a ser percorrido dentro da “ética” por ela
defendida.
O que chama atenção, na minha avaliação é a colocação dela a respeito
da religiosidade de quem tomou a decisão tida como correta. Ao enfatizar que
todos eram cristãos engajados, ela parece reforçar uma crença de que o
estudante religiosamente engajado estaria, no mínimo, mais apto a ter atitudes
de um profissional do reino. Esta idéia se fez presente, até de forma mais clara,
em outros depoimentos, que serão aqui citados.
Paul Zumthor ressalta que há momentos em que a enunciação “tende a
ultrapassar o enunciador e o enunciado, a colocar-se, ela mesma, em
evidência” (ZUMTHOR, 1993, p.219). Penso ser tais testemunhos um exemplo
disso. São eles, nos ritos da RCC, provas vivas da ação do Espírito Santo
como transformador da vida de homens. No caso mais específico do CEUCC,
cada testemunho revela ali, à frente um futuro profissional do reino e procura
reforçar, nos demais, a crença de que chegar a tal modelo é possível.
92
Veio, então, o momento final do CEUCC: a simulação de um GOU. Com
algumas das principais lideranças do MUR à frente do palco, acompanhados
pela banda, todos os presentes são convidados a ficarem de pé. Em seguida,
aqueles que já integram GOUs são chamados a formarem duas filas, para abrir
um “corredor” e saudar os novatos que chegam para conhecer o GOU – uma
acolhida.
Procurando dar à simulação o maior tom de didatismo possível, os
coordenadores do GOU e a convidada Marcela comandam um louvor, um
momento de oração em línguas, uma leitura e reflexão breve de um trecho
bíblico e abrem o microfone para uma partilha, em que os estudantes que,
naquele momento passaram a conhecer o MUR e a dinâmica de um grupo de
oração universitário pudesse dar suas impressões. A partilha, porém, acabou
cedendo também espaço para veteranos falarem de graças recebidas durante
a oração.
Os luquinhas
39
cearenses finalizam a simulação do GOU, não deixando
de destacar sua breve duração: o tempo estipulado de meia hora foi
rigorosamente cronometrado e cumprido, numa demonstração de que é
possível se realizar um grupo de oração neste período, em contraste com os
grupos das comunidades - com duração maior, como já citei aqui. O CEUCC,
porém, não se encerrou com esta simulação.
Logo após a simulação do GOU, veio um novo período de louvor, que
serviu para dar vazão a fortes demonstrações de emocionalismo. Muitos dos
presentes, inclusive veteranos, ao entoar cânticos de invocação ao Espírito
Santo, chegaram às lágrimas. Então, para surpresa deste pesquisador, aquilo
que seria somente a simulação de um grupo de oração universitário, se
transforma em um rito de iniciação.
Uma das lideranças do MUR convida: “aquele que se sentiu tocado por
Deus a fundar um GOU em sua universidade, que venha aqui para frente”. Oito
pessoas se encaminham, entre elas um integrante já veterano, estudante de
39
Apelido utilizado entre os próprios integrantes para denominarem os participantes do MUR. Faz
referência ao nome de Secretaria Lucas, que o Ministério utilizou entre 1998 e 2006.
93
Sociologia da Uece, cujo GOU havia sido, recentemente, desativado. Ele
pareceu o mais emocionado de todos.
Naquele instante, começava uma expansão do Universidades Renovadas
no Ceará. Aqueles oito chamados por Deus foram à frente, enquanto os
demais estendiam as mãos e pediam os dons do Espírito Santo a eles, para
que pudessem concretizar sua vontade de serem fundadores dos GOUs. Difícil
aqui não estabelecer uma alusão ao Pentecostes: aqueles ali seriam os novos
apóstolos que, com a graça do Espírito, iriam levar a fé católica carismática ao
meio universitário cearense.
Cumpriu-se, então, um rito de iniciação. Conhecedores da idéia do que
seria um profissional do reino e, agora ungidos pelo Espírito, os novatos no
MUR receberam a sua missão específica, para não mais se tornarem
universitários “acomodados” e passarem a levar a palavra de Deus a seus
colegas. De fato, daquelas oito pessoas, duas se tornaram fundadoras de
novos GOUs, enquanto outras continuaram a acompanhar ações do MUR, seja
se fazendo presentes às reuniões mensais dos coordenadores de GOUs, seja
à distância, colaborando com as discussões do fórum de e-mails.
3.3 O modelo do profissional do reino
Começo esta análise da figura do profissional do reino a partir de algumas
declarações da conselheira nacional do MUR, Ivna Sá dos Santos. Diz ela:
“hoje eu trago a certeza de que realização profissional não é sinônimo de
sucesso, reconhecimento, retorno financeiro. É muito mais do que isso. É estar
no lugar onde Deus me chama a estar” (SANTOS, 2004, p.223).
Em seguida, Ivna pontua que o profissional do reino deve vivenciar, no
exercício da profissão, “os ensinamento evangélicos – não me refiro aqui
simplesmente à deontologia (código de ética) de uma categoria profissional,
mas a uma ética que tem como embasamento maior o Evangelho”. (idem,
p.225).
94
Surgem, aí, aspectos fundamentais para a compreensão do termo citado.
O primeiro, o de que a vocação, para o profissional do reino, é se colocar onde
ele acredita ser o lugar que a divindade reserva para ele. O segundo, de que o
retorno financeiro não é o aspecto mais importante da profissão. O terceiro, de
que a ação de evangelização tem na interpretação da Bíblia a referência
principal. Detalharei, então, cada um deles.
A respeito da vocação, é possível falar que para o MUR o exercício
profissional ganha uma valorização religiosa, amplamente diferente, entretanto,
da idéia de calling ou beruf analisada por Weber (2004). Para os carismáticos
estudados, o trabalho não é o meio, por excelência, de se certificar da graça,
mas sim o cumprimento de uma vontade de Deus (que distribui dons para cada
um) voltada para o bem da comunidade.
“Acredito que o profissional católico deve, em cada área, pesquisar como
contribuir para a sociedade, potencializar seus dons para o bem comum. A
preocupação maior deve ser com o coletivo”, diz Maurício, integrante do GOU
Guerreiros e estudante de Computação da UFC. O que se vê, portanto, é uma
idéia de uso dos dons de cada um para benefício da sociedade.
Não por coincidência, uma idéia bastante próxima de um dos livros
bíblicos mais referenciadas pelos carismáticos: a já citada Primeira Carta de
Paulo aos Coríntios, o que aproxima, também a idéia de vocação profissional a
um dom ou carisma concedido por Deus. “No meu trabalho como psicólogo
estarei sendo um instrumento de cura, do amor de Deus pelos homens”,
acredita Flávio, do GOU Ágape e estudante de Psicologia da UFC.
Nota-se, portanto, que a mesma lógica utilizada para a distribuição dos
diferentes carismas na comunidade é também usada para explicar a
distribuição das vocações profissionais na sociedade. O que só reforça a
importância da formação religiosa nas comunidades católicas: ela gera
conceitos que influenciam na visão de mundo e ultrapassam as fronteiras do
convívio do grupo religioso. Como diz Júlia Miranda: “a ética e conduta própria
às relações comunitárias deverão ser estendidas a toda a sociedade”
(MIRANDA, 1999, p. 130).
95
Provavelmente, o fato de ver a atividade profissional como um exercício
dos dons do Espírito Santo traga ao discurso dos universitários carismáticos
pesquisados também uma outra característica: a busca pela excelência nos
estudos. “Talvez muitos de nós tenham até motivação para estudar mais, ter
uma formação melhor, para que possamos servir melhor as outras pessoas
que são filhas de Deus e precisam de nossos serviços”, destacou Fernando,
estudante de Física da UFC e integrante do Guerreiros. Fica clara, portanto, a
lógica de que cada vocação profissional é um dom divino, que deve ser
cuidado e desenvolvido da melhor forma, como na parábola bíblica da
multiplicação dos “talentos”.
Quanto ao retorno financeiro, cabe dizer que ele não é visto como
negativo, mas como uma conseqüência do bom exercício profissional ou
mesmo um aspecto secundário da profissão, diante da possibilidade de uso
dos dons para a comunidade. No discurso dos integrantes do MUR, o lucro
econômico não ganha lugar prioritário. “Um médico que agir como profissional
do reino vai procurar mais o bem do próximo, agir com uma visão mais
humanista. Não vai querer tomar atitudes para receber algo em troca”, defende
Cristina, estudante de Medicina da UFC e integrante do Bálsamum.
É difícil, para este trabalho, supor se em um futuro exercício profissional
realmente tais valores serão ou não aplicados. Mas o conflito entre o ideal do
profissional do reino e a realidade capitalista indica uma relação complicada
entre a ética defendida pelos universitários carismáticos e uma sociedade
regida pela chamada “ética do consumo”, conforme a definição de Renato Ortiz
(1994). O consumismo desenfreado, o “reino da inutilidade, do supérfluo”,
como coloca o autor brasileiro, são tidos como um modelo ético do qual o
católico deve se distanciar. Sobre o assunto, a conselheira nacional do MUR,
Ivna Sá dos Santos comenta:
Como seria diferente se todos esses profissionais, ao receberem a
Efusão do Espírito Santo, transformassem o modo de gerir e pensar
suas carreiras, tendo sempre em vista a dignidade humana e não um
mercado perverso que dita as normas de conduta social, que exclui
milhares de pessoas e que, a cada dia, transforma o cidadão em
consumidor. (SANTOS, op. cit., p.64)
96
Quanto ao terceiro aspecto, destaco que a Bíblia serve como fonte
principal para um referencial ético adotado pelos integrantes do MUR e que
fundamenta suas ações de evangelização. Tal referencial é base para a
discussão de assuntos que vão, desde a política e sexualidade, até a bioética e
o uso das tecnologias para inclusão social. Confirma-se o papel da Bíblia como
“grande referência do homem ordinário para pensar a sociedade e a política’
(MIRANDA, 1997, p.85).
O que é interessante, porém, é ver as formas de utilização da Bíblia e as
estratégias particulares de sua leitura e interpretação pelos estudantes
carismáticos. É aí que surge um elemento pertinente ao pentecostalismo
católico e que dá a este uso da Bíblia como referência um aspecto bem
peculiar: a crença no dom da palavra, revelada pelo Espírito Santo nos
momentos de oração.
Nos GOUs, as palavras reveladas são interpretadas como diretrizes,
fornecidas diretamente por Deus, para a ação. Foi o caso de uma oração em
que a um membro do Guerreiros foi revelado um trecho do Evangelho que
falava da pregação de João Batista no deserto. Entre os estudantes do GOU,
esta mensagem foi interpretada como um desejo divino para que passassem,
com mais ênfase, a serem pregadores no “deserto” que era a universidade.
Esta visão sobre a universidade, aliás, é marcante nos discursos de
diversos integrantes. O ambiente acadêmico é identificado como desafiador,
pois ao mesmo tempo em que é estratégico – “é aqui onde estão se formando
os futuros líderes da sociedade, os futuros parlamentares”, resume o
coordenador estadual do MUR – é também tido como um universo de
hedonismo, materialismo, consumo de drogas, de aspectos do mundo. Isto, por
conta de jovens “que não vivenciaram, ainda, a experiência com Deus”, como
dizem eles.
“É um desafio evangelizar neste meio hostil”, diz Alberto, estudante de
Química da UFC e membro do Guerreiros. Outros, como Válter, estudante de
Direito da Faculdade Farias Brito e integrante do Qadosh, da comunidade
Shalom, colocam até mais ênfase nesta constatação. Diz ele:
97
É difícil ser católico nas universidades. A maioria dos alunos e
professores possui uma mentalidade mecanicista, de ateísmo prático.
Muitos dos estudantes não têm nenhuma experiência sacramental,
de oração.
Nota-se, portanto, que o modelo de ética profissional adotado é
fortemente influenciado por traços de um ethos católico carismático, que reflete
muitos dos aspectos já vistos neste trabalho. Tomemos aqui a definição de
Clifford Geertz, que ao definir o que seria ethos de um grupo, fala em “tom,
caráter, qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos”. Diz
ele: “na crença e na prática religiosa, o ethos de um grupo torna-se
intelectualmente razoável porque demonstra representar um tipo de vida
idealmente adaptado ao estado de coisas que a visão de mundo descreve”
(GEERTZ, 1989, p.67).
Entre os estudantes católicos carismáticos pesquisados, vemos, então
indícios fortes daquilo que poderia ser considerado a manifestação de um novo
ethos católico na universidade cearense: a crença e a prática religiosa destes
estudantes revela, entre outros aspectos, um ideal de ética profissional que
procura se adaptar a uma visão de mundo, cuja construção é fortemente
influenciada pela formação religiosa carismática. Para esta ética específica, a
universidade é tida como o mundo, um local onde pouco se valorizam os
valores cristãos, a castidade, a espiritualidade, todos itens que devem estar
presentes na conduta de um jovem carismático – e de um profissional do reino,
por conseqüência.
Porém, é este mesmo ambiente acadêmico que é visto como um local a
ser transformado pela ação dos futuros profissionais do reino. Um local onde
deve ser travada a “batalha espiritual”, como define Iêda, do GOU Semente de
Vida, da Universidade do Vale do Acaraú em Quixeramobim. Ela reforça:
O meio universitário é mais difícil para uma ação de evangelização.
Sempre que eu pretendia iniciar as atividades do GOU na UVA eu
“andava para trás”. Além de mim, só existiam mais duas pessoas no
grupo e ficávamos com medo do que os outros iriam pensar, com
vergonha de colegas que pudessem nos ver. Isso durou até o
momento em que vi que aquilo era um combate espiritual. Era o
98
inimigo
40
que não queria que este combate fosse realizado, pois ele
sabia que nosso trabalho era importantíssimo e necessário para a
universidade.
Quando a “batalha” é assumida no meio universitário, ela costuma ser
salientada nos testemunhos dos GOUs, como mecanismo visível de afirmação
da fé carismática e de seus “prodígios”. Um dos episódios – curioso, a meu ver
- em que isto aconteceu foi na discussão entre uma aluna do curso de Química
da UFC, integrante do Guerreiros e um de seus professores na universidade.
Em seu testemunho no GOU ela contou que o docente reclamava
constantemente de sua ausência em sala de aula. “Eu tinha uma amiga que
precisava de conforto espiritual e jamais me nego a ajudar nesses momentos”,
alegou ela. Porém, em determinado momento, segundo ela, o professor passou
a tecer ironias ao seu comportamento – uma vez que sabia que ela era católica
engajada em grupos de oração – e indagou: “afinal, você vem para a UFC
estudar ou rezar?”
Ela conta que retrucou, de forma veemente: “por quê? O senhor está
incomodado?” O que, para alguns, poderia ser uma discussão sem grandes
implicações foi apresentado naquele testemunho e assim foi interpretado pelos
demais membros do GOU como uma “corajosa atitude” em defesa dos
princípios cristãos pregados por aquela estudante. Ela teria, segundo esta
interpretação, afirmado a sua fé no ambiente universitário perante um professor
que a teria “perseguido”.
“Tenho certeza de que seu professor foi tocado hoje” chegou a colocar
um dos integrantes do Guerreiros, manifestando a crença em que aquela
atitude teria, inclusive, sensibilizado tal professor diante da conduta cristã
manifestada pela aluna.
Alguns depoimentos também me levam a crer na intenção dos estudantes
carismáticos em levar a batalha espiritual para o mercado de trabalho, como
profissionais do reino que serão. É o caso de Sandra, estudante de Publicidade
40
Este termo é muito usado entre católicos carismáticos para se referir ao demônio
99
da UFC e que integra um grupo de oração na comunidade Shalom. Ao falar de
como a formação religiosa poderia influenciar seu exercício profissional, ela
pontuou: “influencia bastante. Eu jamais farei uma propaganda de camisinha,
por exemplo”.
Quando indagada pelo pesquisador sobre o que faria se esta postura
pudesse representar algum prejuízo para ela perante um empregador, ela não
hesitou em falar que sairia de uma agência em que não tivesse esta opção de
escolha. Sandra, que estagia na agência de comunicação da própria
comunidade Shalom, foi ainda mais além: revelou que seu ideal profissional é
ter, no futuro, uma agência de publicidade em que seus colegas “tivessem a
mesma visão que ela” – a respeito da fé e valores cristãos no caso.
Faço aqui uma análise do que corresponderia este modelo de ética
profissional fortemente embasado nos valores católicos carismáticos (em um
ethos carismático, portanto) chamado de profissional do reino. Abordei,
inclusive de forma mais incisiva neste capítulo, que determinados valores
cristãos, forjados na formação religiosa e espiritual dos grupos de oração e
comunidades e também manifestados nos GOUs e em outras iniciativas do
MUR tendem a orientar uma conduta profissional futura supostamente mais
“ética” e “honesta” (termos muito utilizados pelos próprios estudantes). Sobre
isto, teço algumas considerações.
Primeiramente, acredito que é visível o fato de estarmos diante de uma
nova modalidade de ascetismo intramundano - segundo o conceito de Weber
(1994) - no meio católico. O profissional do reino deve ser um virtuoso racional
que toma o mundo (a sociedade capitalista marcada pelo individualismo e
corrupção; a universidade repleta do ateísmo, do materialismo) como um dever
imposto a ele: cabe a ele transformá-lo, de acordo com seus ideais ascéticos.
Neste sentido, sua conduta pessoal é sistematizada racionalmente. Ele
deve se afastar da busca pelo lucro de forma ilícita, de colocar o interesse
material acima do uso da profissão como um dom do Espírito em favor da
sociedade. Diante desta lógica, sua atividade profissional é justificada por ser
um dom de Deus. Assim pontua Max Weber:
100
O asceta intramundano é, por isso, um “homem de vocação” por
excelência, que não pergunta nem tem a necessidade de perguntar
pelo sentido de sua atividade profissional dentro do mundo como um
todo – por este responde Deus, e não ele – pois basta-lhe a
consciência de executar, com suas ações racionais neste mundo, a
vontade de Deus. (WEBER, 1994, p.360)
A outra consideração diz respeito à tal “ética” defendida pelos
universitários carismáticos e presente de forma intrínseca na idéia do
profissional do reino. De que ela trata? Como explicar sua concepção? Enfim:
de que tipo de ética os integrantes do MUR falam?
Creio que o modelo do profissional do reino transpõe para o contexto das
atividades acadêmica e profissional uma característica que já se fazia presente
no discurso de outros atores sociais oriundos do pentecostalismo, seja ele
protestante ou católico. É a utilização de “princípios cristãos” como um
diferencial perante os demais na sociedade, tomada, por exemplo, por
candidatos da RCC a cargos políticos, conforme observa Júlia Miranda (2003).
Princípios estes que, conforme pontua a autora, somente adquirem sentido
“quando observado o processo de ressignificação dos símbolos religiosos, no
cotidiano dos grupos, com base, por exemplo, na leitura particular da Bíblia pela
qual cada um é responsável” (MIRANDA, 2003, p. 92).
De acordo com esta lógica, este trabalho já apresentou dados que
permitem identificar alguns destes “princípios cristãos” presentes na idéia do
profissional do reino. Os estudantes dos GOUs se identificam, principalmente,
em leituras e ressignificações do Novo Testamento, com os discípulos
perseguidos na Jerusalém antiga – correspondente, no mundo contemporâneo,
à sociedade capitalista e a um microcosmos da mesma, a universidade, como
aqui já foi dito.
‘Nossa sociedade chegou a um ponto em que se você trabalha
corretamente, corre o risco de ser criticado”, afirma Marco Antônio, estudante
de Engenharia Civil da UFC e membro do GOU Guerreiros. “Aconteceu isso
quando trabalhei em um órgão público, em que eu era o único estagiário que
procurava cumprir corretamente meus horários. Em pouco tempo, meu chefe
101
começou a elogiar minha assiduidade. Aí os outros bolsistas começaram a me
olhar com censura”, conta ele. Marco salienta que foi sua “convicção de fé”, que
evitou que ele “caísse”
41
diante da falta de compromisso de seus colegas.
É dever, portanto, se preparar, já desde a universidade, para ser um
profissional que se insira nesta sociedade, mas que possua uma espécie de
“ética de contraponto”
42
a ela mesma. A sociedade é tida como materialista?
Que o profissional do reino seja alguém que valorize o trabalho, mas tenha em
mente como prioridade fazer o bem ao próximo. O mundo é corrompido por
conta da corrupção na política, da ilicitude em favor do ganho econômico? Que
o profissional carismático rejeite a propina, o suborno. O individualismo rege as
relações sociais? Que se promova, então, o atendimento “humanizado” nas
clínicas médicas e de psicoterapia, nos ambulatórios e hospitais, com o
profissional do reino sendo capaz de conversar com cada paciente “olhando-o
nos olhos e vendo aquela pessoa com amor, como irmão que é”, como definiu
uma estudante de Medicina do Balsamum.
O modelo ético proposto, forjado sob a égide de valores do ethos
carismático é o desafio a ser seguido. “Eu confesso que isto ainda nos surge
como uma idéia meio utópica”, admite Cristina, do Balsamum. “Pelo menos aqui
no Ceará, o MUR tem apenas cinco anos. As pessoas que fundaram o
Ministério aqui agora é que estão concluindo seus cursos e se inserindo no
mercado”, diz ela.
Na opinião dela, será este mercado de trabalho o universo ainda mais
difícil que a academia, para pôr este modelo de ética profissional em prática.
Ela narra que foi ainda neste ano de 2007 que o início de estágio em um
hospital público, o “Frotinha” do bairro da Parangaba, que fez com que ela
tivesse uma noção do que este desafio representa:
Naquele plantão eu me deparei com a realidade nua e crua. No início
de expediente não havia um profissional sequer presente no setor de
emergência, nenhum médico, nenhum técnico ou enfermeiro. A
equipe anterior não esperou alguém da minha chegar para passar
sequer uma informação. Eu me vi cercada, sozinha, por dezenas de
41
Mais uma vez aparece uma noção de “pecado social” bem peculiar.
42
Expressão minha.
102
pacientes procurando ajuda. Isso me doeu bastante, ver o descaso
com que um médico trata o paciente. Mas procurei fazer minha parte,
tomar a atitude de um profissional que não se conforma com aquela
realidade e procura tratar o paciente como ser humano necessitado
de ajuda.
Relatos de protesto contra o sistema de saúde pública brasileiro como o
de Cristina não são, obviamente, queixas exclusivas de universitários ou
profissionais carismáticos ou mesmo cristãos. Mas o diferencial surge quando
ela afirma: “quem passa por um GOU tem um compromisso a mais, pois é
tocado de forma mais profunda quando se depara com esta realidade”.
É a experiência com Deus que orienta as motivações dos carismáticos na
construção de uma ética profissional. São os valores religiosos pertinentes e
este ethos católico específico que faz com que universitários se vejam como os
atores sociais mais capazes (eleitos de Deus, por que não dizer?) para esta
tarefa. Eles, então, são os agentes de uma utopia transformadora da sociedade
inerente à idéia do profissional do reino: a construção da civilização do amor.
3.4 A “civilização do amor”: uma utopia transformadora
A proposta do profissional do reino é ampla: transformar toda uma
sociedade à luz do Evangelho. Ao me dar conta de que a visão dos
universitários carismáticos sobre a sociedade brasileira acarreta uma idéia
política de transformação social, algumas questões foram surgindo. Como seria
esta tal nova sociedade, mais justa, mais ética? De que “reino” o tal profissional
fala? A que ele corresponde?
“Acho que o equivalente ao reino de Deus na Terra é a nossa idéia de
civilização do amor”, resume Marco Antônio, do Guerreiros, repetindo
expressão utilizada por diversos dos expoentes nacionais do movimento (o
termo surge, por exemplo, no citado livro de Ivna Sá dos Santos). E a que ela
corresponderia? Marco dá indícios:
A um mundo mais justo, onde o perdão, a justiça, a igualdade
prevaleçam sobre o egoísmo, o materialismo, o individualismo.
103
Vemos um mundo onde a cada dia os meios de comunicação se
expandem, mas as pessoas estão cada vez mais isoladas. Os meios
de produção também crescem, mas as desigualdades continuam. O
que se quer é cumprir o plano de Deus para a humanidade, trazendo
sua justiça e seu amor para a Terra.
Embora tal realidade esteja distante do “sonho” de evangelização de um
movimento que possui apenas 13 anos de existência, o projeto fica claro: o
“reino” destes profissionais, a civilização do amor por eles almejada não pode
esperar tanto. Ela deve ser buscada através da ação evangelizadora que traga
este reino de Deus para a Terra e construa nela a sociedade idealizada.
Como realizar, porém, esta utopia de transformação social, de alcance tão
amplo? De que mecanismos os carismáticos dispõem para realizá-la? Começo
minha reflexão traçando um paralelo entre o MUR e uma vertente do
Cristianismo de Libertação com maior afinidade ao tema aqui desenvolvido: o
movimento estudantil católico universitário, representado pela Juventude
Universitária Católica (JUC).
Este movimento, com o tempo, foi ganhando características de
radicalização, ligada às práticas sociais, culturais e políticas dos ativistas
católicos. Entre elas a “participação no movimento estudantil, muitas vezes em
aliança com a esquerda secular, apoio às lutas sociais e compromisso com a
educação popular” (LÖWY, 2000, p.139). Este mesmo autor, inclusive, reforça
que os chamados “novos movimentos sociais” brasileiros são, até certo ponto,
produto da atividade de agentes leigos cristãos engajados nas pastorais e
comunidades eclesiais de base.
Se tais elementos podem caracterizar a ação da JUC e de atividades
como a Pastoral Universitária, que tipo de comparação seria possível traçar
entre ela e um movimento como o Ministério Universidades Renovadas,
igualmente formado por estudantes universitários leigos, com objetivos
aparentemente semelhantes e pertencentes a uma mesma Igreja Católica? A
despeito destas semelhanças, o que a pesquisa junto aos integrantes do MUR
104
cearense tem demonstrado é que a identificação com estas práticas da JUC
citadas no parágrafo anterior é mínima.
Entre os estudantes pesquisados, verifiquei pouca afinidade com o
movimento estudantil nas suas universidades ou com um compromisso
partidário: raras são as referências feitas a atividades estudantis que não sejam
as do próprio MUR. A única oportunidade em que pude verificar uma menção
ao movimento estudantil ainda foi marcada por referências extremamente
negativas.
Durante a última eleição para o Diretório Central dos Estudantes (DCE)
da UFC, um dos integrantes de grupo de oração universitário pediu para “que
Deus os ilumine e que passem a representar os interesses reais dos
estudantes”, complementando a oração com o pedido de “misericórdia para os
que utilizam o DCE para interesses políticos externos, para benefícios
próprios”.
Em seguida, reclamou dos interesses de todas as chapas concorrentes
em instrumentalizar o poder. “Cada uma delas representa uma tendência, uma
é ligada ao PT, outra ao PC do B, outra ao PSTU, uma outra ao P-Sol. Todas
estão defendendo suas posições partidárias e fugindo do foco que é defender o
interesse dos estudantes”, afirmou ele, em um discurso que denota, ainda, a
descrença nos representantes destes partidos da esquerda brasileira em bem
representarem os universitários.
Projetos de cunho social ainda não se verificam no MUR cearense, com
esta atividade restrita, até então, a visitas a entidades beneficentes
organizadas por seus integrantes. Mesmo em estados onde o MUR existe há
mais tempo, ações desta natureza costumam ser voltadas a iniciativas como os
trotes solidários com doações de roupas e alimentos, ou outros projetos de
“promoção humana”, como cursos de capacitação e supletivos gratuitos para
comunidades de baixa renda. Ações de postura totalmente diferente da idéia
da educação popular apoiada pelas pastorais do meio universitário.
105
No tocante a um envolvimento político-partidário ou junto ao movimento
estudantil, não percebi nenhum traço que permita identificar o MUR do Ceará
com alguma agremiação partidária ou candidato específico. Nem mesmo o
primeiro turno das eleições de 2006 chegou a provocar uma mobilização mais
incisiva por parte dos integrantes, embora algumas lideranças chegassem a
apontar um apoio à candidatura de Paulo Mindêllo, atual coordenador do
Ministério de Fé e Política da RCC cearense, a deputado federal pelo Partido
Socialista Brasileiro.
Vi, entretanto, uma mobilização em favor do abaixo-assinado eletrônico
coordenado pelo Universidades Renovadas em nível nacional, contra o projeto
de Lei em tramitação no Congresso Nacional que descriminaliza o aborto.
“Tomei a iniciativa, inclusive, de repassar o abaixo-assinado, via e-mail, a
vários colegas da faculdade, para que tenham atenção ao fato. Os políticos têm
a mania de deixar temas polêmicos às escuras. Mas nós, católicos, não
podemos deixar isto passar em branco”, defende Cristina, do Balsamum.
“Se os políticos tivessem uma experiência com Deus, iriam levar em conta
não só um suposto bem-estar de quem aborta, mas a valorização da vida que
está sendo gerada”, argumenta Maurício, do Guerreiros, que completa: “o
parlamentar que quiser me representar, que vote contra”.
A campanha de 2006 à Presidência da República, porém, de modo algum
chegou a passar em branco, especialmente no que diz respeito ao segundo
turno das eleições presidenciais, que colocou em disputa o presidente da
República Luiz Inácio Lula da Silva (PT), candidato à reeleição, contra o ex-
governador de São Paulo Geraldo Alckmin (PSDB).
Apesar de não se pretender aqui qualquer generalização, não posso
deixar de mencionar características presentes entre o eleitorado de estudantes
carismáticos dos dois candidatos. Os que optavam por Lula, de maneira geral,
o faziam por motivações pragmáticas – como aqueles que pretendiam seguir
carreira no serviço público e viam em Lula uma proposta de maior valorização
e abertura de vagas para o setor – ou mesmo por opção de um projeto político
que fizesse contraponto ao neoliberalismo, identificado na figura de Alckmin e
106
do PSDB. “Deus nos livre do retorno às privatizações”, resumiu um universitário
da comunidade Shalom, estudante de Direito da Faculdade Farias Brito.
Já alguns partidários do ex-governador paulista adotavam motivações
religiosas para justificar seu voto. Identificavam no PT e na coligação que
apoiava Lula defensores da legalização do aborto no Brasil. Outros chamavam
a atenção para a ligação de Alckmin com o catolicismo carismático, em
especial com a comunidade Canção Nova, que tem entre seus membros mais
atuantes o professor Gabriel Chalita, ex-secretário estadual da Educação e da
Cultura nos mandatos do candidato do PSDB como governador. “Eu vejo no
Alckmin uma postura muito mais cristã”, argumentou um outro integrante do
Shalom, por coincidência colega de curso daquele citado no parágrafo anterior.
E foi, curiosamente, o assunto do aborto que suscitou a discussão mais
acirrada entre projetos político-partidários referentes às candidaturas nas
eleições de 2006. Às vésperas do segundo turno, quando um grupo de
estudantes do MUR começou a repassar via Internet, um documento do
professor Felipe Aquino, integrante da Canção Nova, que identificava o Partido
dos Trabalhadores à intenção da legalização do aborto, André, coordenador do
MUR cearense fez uma ponderação carregada de críticas. Disse ele, em e-mail
à lista de discussão do MUR na Internet:
Se o fato é concreto ou não, eu não sei. Mas desconfio da fonte, já
que a Canção Nova dá total apoio ao Alckmin. Claro, depois do
terreno que eles ganharam do próprio...
43
Acho que não dá para voltar para um governo que vai vender o resto
das estatais, abrir as concessões neoliberalistas do FMI e abrir o
mercado brasileiro pra ALCA nos moldes estadunidenses, além de
diminuir o investimento no ensino superior. Será que ninguém se
lembra o quanto as universidades e escolas técnicas ficaram
sucateadas no período FHC?
O discurso de André faz alusão, aliás, a um ponto que é necessário
destacar: de maneira mais ou menos incisiva, há uma crítica, entre membros
do MUR – lideranças como ele, inclusive - ao capitalismo neoliberal, modelo
43
Ele se refere a uma denúncia, veiculada durante a campanha eleitoral, de que Geraldo Alckmin teria
favorecido a aquisição de um terreno para a comunidade carismática Canção Nova e que, por conta disso,
a comunidade manifestou apoio ao candidato do PSDB.
107
visto como excludente e até mesmo tido como de pouca identificação com um
ideal cristão de justiça e fraternidade.
A própria Ivna Sá dos Santos, conselheira nacional do MUR, coloca em
seu livro que estão entre os desafios do MUR para o futuro uma “reflexão
crítica a respeito (...) dos efeitos da globalização e de neoliberalismo, de modo
particular nos países subdesenvolvidos” (op. cit., p. 198).
Mesmo assim, a tal ação transformadora que busca a civilização do amor,
o reino de Deus na Terra, parece dar pouca credibilidade às instâncias mais
tradicionais e aparentemente mais óbvias por onde esta luta se daria: partidos
políticos ou o movimento estudantil.
Diante de tais fatos, talvez fosse o momento de questionar: que tipo de
ação política, “transformadora”, poderia propor um movimento tão pouco afeito
às políticas estudantis e partidárias? Que dimensão utópica poderia ter um
projeto que pouca ou nenhuma identificação tem com o que nos últimos anos
tem se classificado como “movimentos populares” no Brasil? Que possui, ao se
afastar das instâncias políticas tradicionais, uma visão pelo menos
aparentemente distinta do Cristianismo de Libertação e sua concepção do
político como “lugar público e democrático do exercício da liberdade?”
(MIRANDA, 1995, p.221).
Os ideais do MUR podem ser classificados como uma utopia política, no
sentido de transformação social à luz da fé católica carismática. Quanto a isto,
é importante ressaltar que os problemas da universidade parecem surgir como
um reflexo de uma sociedade corrompida – seja na política, na economia, na
moral – e que deve ser modificada com base no Evangelho.
Sabe-se o que não se quer: a manutenção da sociedade corrompida, da
sociedade brasileira que Jurandir Freire Costa (1997) define como “regida pelo
trinômio sexo, drogas e credit card”, de uma forte cultura narcisística que gera
um círculo vicioso, onde a demanda por cuidados com “a juventude, a beleza, a
forma física, a realização sexual e o bem-estar perene nutre-se da miséria
108
econômica dos mais pobres e alimenta a miséria psíquica dos mais ricos”
(COSTA, op. cit., p.78).
Mas ficaria uma pergunta: como se daria uma proposta de ação
transformadora na universidade fora do âmbito político-partidário? Uma
alternativa possível apresentada pelos próprios integrantes do MUR é o
chamado terceiro setor. São muitos os relatos de universitários carismáticos
que parecem se sentir mais à vontade atuando dentro ou em colaboração a
Organizações Não-Governamentais (ONGs) – com filiação ao Cristianismo ou
não - do que em partidos políticos ou no movimento estudantil.
Marco Antônio, do Guerreiros, por exemplo, fala com visível empolgação
sobre sua atuação em ONG que desenvolve pesquisas para um material de
construção mais barato para habitações populares. Cristina, do Balsamum,
coordenadora diocesana do MUR, destaca a colaboração de seu GOU com a
Sociedade Médica São Lucas, entidade formada por médicos católicos que
promove ações em favor de pessoas carentes ou com graves enfermidades.
A meu ver, porém, a proposta de ação política mais evidente do
Universidades Renovadas é fortemente embasada em uma forma de
“exemplarismo”
44
. O mais forte instrumento de evangelização é o testemunho
de vida: manter um comportamento dentro da referência ética do Cristianismo,
de modo que ele possa influenciar os demais colegas da academia e, em um
futuro, os diversos segmentos da sociedade.
Danièle Hervieu-Léger, ao falar da “dimensão contestatória da conversão”
fala que esta característica também está presente nos grupos de convertidos
de que dão à contestação e à utopia “uma versão mais política, propondo
trazer uma melhoria radical às estruturas sociais e culturais vigentes, seja pela
exemplaridade, seja pela ação” (HERVIEU-LÉGER, 2005, p. 138).
Este parece ser um raciocínio pertinente aos universitários do MUR, a
maioria deles com passagem por processo de conversão, de terem vivido a
experiência com Deus e, serem tocados pelo Espírito Santo. É na RCC, afinal
44
Expressão minha.
109
que vemos a ação do Espírito Santo como “agente motivador” para uma
reforma social, como destacam Pierucci & Prandi (op.cit.). E que é esta
experiência que os motiva a modificarem as estruturas citadas por Hervieu-
Léger, com o impacto social que eles supõem ter seus testemunhos de vida.
“Não tenho dúvida de que o testemunho é o melhor instrumento de
evangelização. É o que faz a diferença. A palavra tem mais peso, mais
credibilidade”, comenta Ivan, médico da comunidade Shalom e ex-integrante do
MUR na época de sua graduação, em Minas Gerais. “Já passei por uma
situação na universidade em que consegui resolver um problema burocrático,
mesmo tendo perdido os documentos necessários. O funcionário, que sabia
que eu era do grupo de oração, me disse: ‘como é você, eu acredito’”,
acrescenta ele.
“Só o fato de você contribuir com valores diferentes já causa influência
perante a sociedade”, acredita Flávio, estudante de Psicologia da UFC e
integrante do GOU Ágape. “Nunca fui de ficar fazendo campanha para
converter as pessoas ou ficar chamando colegas para meu grupo de oração.
Mas percebo que a visão que eles têm de mim tem algo de diferente: me vêem
como uma pessoa mais ética”, afirma Nélson, também do Ágape.
A idéia de utopia religiosa através da transformação de indivíduos, não
parece estranha a Hervieu-Léger, quando esta analisa as convicções religiosas
de grupos de convertidos no campo religioso contemporâneo: “a religião não
pode mudar o mundo, nem regular a sociedade, mas ela pode transformar os
indivíduos” (HERVIEU-LÉGER, 2005, p.141). A meu ver, porém, os integrantes
do MUR parecem ter a convicção de dar um “passo a mais” em relação ao que
pontua esta autora: a de que transformando indivíduos, expostos a pretensos
exemplos vivos de uma ética cristã, a sociedade pode, sim, passar por
transformações. Assim explicita Ítalo, da Psicologia UFC e do Ágape:
O MUR pretende, indiretamente, transformar o mundo. Pretende que
as pessoas saibam que existe uma outra forma de viver e possam
aderir a uma moral baseada no amor ao próximo e, aí sim, se
transformarem em agentes de uma modificação social. É uma ação
que é social, porque age nos indivíduos que constroem a sociedade.
110
Talvez esta via de “ser exemplo para a sociedade” – ou, na alusão ao
Evangelho, ser “luz do mundo” – seja a alternativa possível encontrada pelos
universitários do MUR para uma tentativa de realizar o “sonho
45
” de ter as
universidades brasileiras renovadas. Uma transformação que, diga-se de
passagem, parece representar uma postura muito distinta da idéia de mudança
“a partir das bases” do Cristianismo de Libertação, ou seja, uma transformação
que altere as estruturas da própria sociedade.
A “transformação” do MUR pode ser vista como uma mudança social de
“cima para baixo”, de universitários que, conscientes de seu papel de uma elite
diferenciada na sociedade, podem exercer uma conduta profissional mais ética
e honesta que alguns de seus colegas e influenciar o conjunto da sociedade
com esta postura.
O curioso é que mesmo com uma aparente aversão à política partidária,
os integrantes do Ministério não negam a possibilidade de verem membros do
MUR disputando cargos políticos ou mesmo ingressando nela, se isto for
necessário para a aspiração de ver a civilização do amor se concretizar. Ítalo,
do Ágape, afirma:
As pessoas que saem daqui podem se tornar prefeitos de uma
cidade, vereadores. Se essas pessoas se tornarem importantes e
seguirem uma ética cristã, nós acreditamos que a sociedade pode se
tornar algo melhor, uma sociedade mais justa, baseada em princípios
mais humanos.
Marco Antônio, do Guerreiros, vai mais além e não descarta a
possibilidade de disputar cargos políticos no futuro. Sua motivação para tal
pretensão se explica por uma soma de fatores: a realidade de pobreza vivida
desde a infância como morador do Parque São José; a recente participação,
como representante da associação de moradores daquele bairro, na
experiência do Orçamento Participativo da prefeitura de Fortaleza; o interesse
45
Este termo é freqüentemente usado pelos integrantes do MUR. Sua origem remonta à idéia de “sonho”
de que o Ministério chegasse a todas as universidades brasileiras, por parte de Ivna Santos, hoje
conselheira nacional do Ministério e já citada neste trabalho.
111
em uma atuação política voltada para a transformação social pregada pelo
MUR. “Ainda não sei em qual partido, mas tenho esta vontade”, diz ele.
“Não se pode generalizar, há bons partidos no país”, afirmou certa vez
André, o coordenador estadual do MUR cearense, citando nominalmente o
Partido Socialista Brasileiro (PSB) como um deles. Ele descrê, porém, que
algum dos partidos existentes represente bem a doutrina social da Igreja – tida
como referência para a política entre os carismáticos.
Júlia Miranda, ao abordar a tensa relação entre as concepções de política
e ética na sociedade brasileira, aponta que “de forma cada vez mais veemente,
a reivindicação ética se expressa ‘contra’ o político, ou buscando ‘fundá-lo’”
(MIRANDA, 1997, p.80).
É provável que o Ministério Universidades Renovadas, em sua proposta
de transformação social, flutue entre estas tendências. A primeira, de ir “contra”
o político (no caso, mais entendido como a cena político-partidária) se expressa
na idéia de muitos jovens carismáticos que afirmam o poder de oração e do
testemunho de vida são armas suficientes por si mesmas para uma
transformação.
Já a segunda, de busca de uma “fundação” do político, ou de uma
“política diferente”, é baseada nas atuações destes mesmos jovens junto ao
terceiro setor ou mesmo em um futuro engajamento partidário, visto como
plausível mesmo diante da visão de uma política tida como corrompida. Afinal,
um ideal ascético intramundano, como parece ser o dos jovens do MUR, tem a
pretensão de transformar o mundo, seja ele representado pela universidade,
que deva ser “renovada”, seja pela sociedade em si que tenha que ser
transformada para que se chegue, um dia, à civilização do amor.
112
Considerações finais
Ao analisar aspectos verificados ao longo da pesquisa de campo,
realizada para elaboração deste trabalho, optei por destacar dois deles ao final
do trabalho, à guisa de conclusão. A meu ver merecem uma reflexão, em
separado, dois fatores que considero, além de importantes para a temática aqui
discutida, como “desafios” para a missão do MUR em concretizar a civilização
do amor na Terra: a tendência à auto-segregação dos integrantes e a prática
do “exemplarismo” como mecanismo de transformação social.
O primeiro aspecto se refere uma espécie de intolerância religiosa, que
tem como conseqüência, muitas vezes, a auto-segregação dos carismáticos
em comunidades e grupos de oração. Tal tendência de comportamento já foi
apontada por Júlia Miranda (1999) e parece ser uma explicação plausível para
fenômenos entre a juventude católica carismática, como o fato de a maioria dos
relacionamentos amorosos se iniciar dentro do âmbito dos grupos de oração,
entre os próprios integrantes.
A auto-segregação tem uma dupla face: isolamento em relação a fiéis de
outras religiões e segregação dentro do próprio universo católico. Por mais que
o discurso de alguns fiéis carismáticos (entre eles integrantes dos GOUs) seja
de ecumenismo e tolerância, a prática revela uma visão de mundo para a qual
somente é válido para os olhos de Deus o exercício de uma religiosidade
segundo os dogmas, a doutrina católica e os preceitos do Vaticano.
Qualquer prática religiosa que se afaste disso, corre o risco de ser
tachada de “relativismo”, de “fé morna”, que deve ser repreendida. Assim foi a
lógica usada pelo fundador do Shalom, Moysés Azevedo, em palestra no
Congresso Nacional da Juventude: “você não pode ficar com um pé na barca
de Deus e outro na barca do mundo”.
Porém, o fato desta característica se refletir entre membros dos GOUs faz
surgir um aparente paradoxo: como um projeto de evangelização que pretende
ter um alcance tão grande (levar a palavra de Cristo às universidades
brasileiras, formar profissionais portadores de uma visão ética diferenciada e,
113
através deles, transformar a sociedade) poderia lidar com ela? Como abarcar
no “sonho” de renovar as universidades brasileiras estudantes e profissionais
que professam outros credos ou mesmo ateus, agnósticos? Não seriam eles
também atores sociais aptos a colaborar na transformação ética da sociedade?
Para comentar isso, alguns dados da pesquisa devem ser levados em
consideração. Mesmo no caso dos GOUs, que funcionam como grupo aberto
46
,
geralmente costumam ser convidadas pessoas que já são ou foram integrantes
de comunidades da RCC. Nos três grupos que pesquisei, entre os integrantes
mais presentes encontrei apenas dois com perfil diferente: no Ágape, um
membro de pastoral da Juventude; no Guerreiros, uma estudante que afirmou
ser este o único grupo religioso em que participou em toda sua vida.
Esporadicamente apareceram no Guerreiros alguns estudantes que se
afirmaram protestantes ou uma jovem que se definiu como “católica não,
cristã”.
Pude presenciar, inclusive, uma reunião do Guerreiros em que um dos
integrantes propôs que, no caso de uma expansão do Ministério no Ceará, se
desse prioridade para convidar “apenas pessoas que já tivessem feito
Seminário de Vida no Espírito Santo”. Apesar dela ter sido rejeitada pelos
demais, pude perceber que o assunto gerou polêmica entre os participantes,
sendo que alguns, inclusive, chegaram a prometer refletir sobre a idéia.
A própria coordenadora diocesana do MUR já chegou a dizer que realizar
um Seminário para os integrantes do GOU seria um antigo desejo dos
membros do Ministério. É importante voltar a ressaltar aqui o que já foi dito
neste trabalho: tal Seminário é um rito de iniciação dentro da Renovação
Carismática e extremamente identificado com esta corrente do Catolicismo.
Ainda que tal idéia não vingue, já pude perceber que a prioridade para se
iniciar GOUs, para dar seqüência ao trabalho deles, para se convidar mais
estudantes aos grupos já formados recai sobre integrantes de comunidades
46
Assim são chamados, na RCC, grupos de oração abertos para a presença de qualquer pessoa, mesmo
que esta não seja membro fixo da comunidade, do grupo de oração ou do ministério responsável pela
reunião do grupo.
114
carismáticas. Entre eles, foi recorrente, durante este período de pesquisa, a
prática de tentar mapear quem era católico carismático em determinados
cursos ou faculdades ao traçar planos para expansão ou criação de GOUs.
Em certa ocasião, perguntei a integrantes do MUR se o modelo do
profissional do reino, por se constituir em um modelo de ética profissional
poderia ser seguido por alguém que não fosse cristão ou tivesse outra crença.
Embora a resposta fosse positiva, com ênfase no fato de que valores como a
honestidade e o perdão não são “monopólios de cristãos”, ressaltou-se a
crença em que o cristão tenha, por sua formação religiosa, uma “sensibilidade
maior” a estes valores. O próprio silêncio – não tão breve - que inicialmente se
sucedeu à minha pergunta, me trouxe dúvidas a respeito, até mesmo, se tal
possibilidade – um profissional do reino não cristão – já teria sido discutida por
eles.
Tais fatos refletem o que Danièle Hervieu-Léger (2005) chama de tensão
entre as dimensões ética e comunitária da identificação religiosa: a tensão
entre uma mensagem universalizante – no caso o ideal de levar a palavra de
Deus a toda a comunidade acadêmica – e o “fechamento comunitário” do grupo
– visto ao se observar que raros são os integrantes deste Ministério, de
intenções tão amplas, que não pertencem à RCC, um movimento muito
específico da Igreja Católica.
Este parece ser um grande desafio à concretização das intenções do
MUR: sair dos limites do grupo de oração da comunidade religiosa restrita para
poder cumprir as missões que são seu objetivo, o de realizar o “sonho” de uma
universidade modificada pela fé. Uma “fé” extremamente particular, relacionada
a uma corrente específica do Catolicismo, diga-se de passagem.
Um outro desafio, a meu ver, trata-se da utilização do “exemplarismo",
através dos testemunhos de vida, tido por muitos como uma das mais fortes
estratégias para uma mudança social. Embora não me caiba fazer juízo de
valor sobre a eficácia desta prática, vejo a possibilidade de transformar a
sociedade através da mera transformação de indivíduos algo difícil de ser
concretizado em sociedades complexas como a nossa.
115
Assuntos como igualdade social, uma melhor distribuição de renda, um
acesso mais amplo da população brasileira a serviços básicos, estão
claramente presentes na pauta de discussão do MUR e, conseqüentemente na
idéia utópica da civilização do amor. A questão é: este quadro social poderia
ser transformado somente pela ação de profissionais de nível superior com
uma visão cristã e humanitária supostamente mais acurada?
Tal discurso parece minimizar a importância de relações e estruturas
sociais complexas que, embora constituídas por indivíduos – construções
culturais, portanto – talvez não sejam alteradas de maneira tão simples apenas
pela aquisição de uma nova consciência ética por parte daqueles que as criam
e sustentam.
Estes desafios, porém, não chegam, a meu ver, a diminuir a relevância do
fenômeno aqui estudado. Um novo modelo de ascetismo intramundano no
meio do Catolicismo. Um novo ethos católico, que prescreve ações de
evangelização, um novo modelo de ética profissional e uma utopia de
transformação social, que cada vez mais ganha adeptos: somente nos últimos
seis meses antes da conclusão deste texto, o número de GOUs no Brasil
passou de 626 para 656 – trinta grupos a mais.
Expansão numérica à parte, ficam aqui estes apontamentos sobre o
objeto de pesquisa. Um objeto de pesquisa que dá origem a novos fenômenos
como o Grupo de Partilha e Perseverança (GPP), já em fase de implantação no
Ceará, direcionado a ex-integrantes de GOUs que, ao concluírem seus estudos
universitários, ficavam sem poder participar de grupos de oração. Um objeto
em visível transformação.
116
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