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Giovani Mendonça Lunardi
Sensibilidade Moral e Normatividade em Hume
Porto Alegre - RS
2009
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2
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
Giovani Mendonça Lunardi
Sensibilidade Moral e Normatividade em Hume
Tese apresentada ao curso de
Pós-Graduação em Filosofia,
Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, como requisito
parcial à obtenção do título de
Doutor em Filosofia.
Orientador:
Prof. Dr. André Nilo Klaudat
Porto Alegre - RS
2009
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3
Para min ha família.
4
AGR AD E C I M E N TO S
A o P r o f e s s o r A n d r é K l a u d a t ( U F R G S ) p e l a i n s p i r a ç ã o e
o r i e n t a ç ã o p a r a a t e s e .
A o P r o f e s s o r D a r l e i D a l l ’ A g n o l ( U F S C ) p e l o i n c e n t i v o e
a p o i o p a r a a P ó s - G r a d u a ç ã o e m F i l o s o f i a .
A o s P r o f e s s o r e s P a u l o F a r i a ( U F R G S ) e M a r c o A z e v e d o
( I P A ) p e l a s s u g e s t õ e s e o r i e n t a ç õ e s d u r a n t e a b a n c a d e
q u a l i f i c a ç ã o .
A o s e s t u d i o s o s d e H u m e n o B r a s i l , p e l a e x c e l e n t e
q u a l i d a d e d a p e s q u i s a f i l o s ó f i c a n a c i o n a l ( P r o f . a L í v i a
G u i m a r ã e s ( U F M G ) , P r o f . J o ã o P a u l o M o n t e i r o ( U .
L i s b o a ) , P r o f . a S a r a A l b i e r i ( U S P ) , P r o f . S i l v i o M a r q u e s
( U F S C a r ) , P r o f . J a i m i r C o m t e ( U F R N ) , P r o f . J o s é C l á u d i o
M . M a t t o s ( U D E S C ) , d e n t r e o u t r o s .
A o P r o f e s s o r M á r c i o S e c c o ( U N I R ) a m i g o e “ i r m ã o ” , m e u
p r o c u r a d o r p a r a a s s u n t o s o f i c i a i s e “ a l e a t ó r i o s ” d u r a n t e
m i n h a a u s ê n c i a p a r a c u r s a r o d o u t o r a d o .
A o s c o l e g a s e a m i g o s d o D e p a r t a m e n t o d e F i l o s o f i a e
S o c i o l o g i a d a U n i v e r s i d a d e F e d e r a l d e R o n d ô n i a ( U N I R )
p e l o a p o i o e l i b e r a ç ã o p a r a c u r s a r o D o u t o r a d o .
A o s P r o f e s s o r e s , f u n c i o n á r i o s e c o l e g a s d o P r o g r a m a
d e P ó s - G r a d u a ç ã o e m F i l o s o f i a d a U F R G S p e l a a t e n ç ã o
e a p o i o d i s p e n s a d o s d u r a n t e o c u r s o .
A o s P r o f e s s o r e s d o D e p a r t a m e n t o d e F i l o s o f i a d a U F S C
p e l a f o r m a ç ã o f i l o s ó f i c a .
A o s a m i g o s e a m i g a s d a “ D i r e t o r i a ” ( H i l d a , M a u r o ,
 n g e l a , F e r n a n d a , C r i s t i a n o , M i c h e l e e E w e r s o n ) , p e l o
c a r i n h o e a m i z a d e .
A o s a m i g o s e a m i g a s d e P o r t o V e l h o q u e m e a c o l h e r a m
a f e t u o s a m e n t e n e s s e “ n o v o p o r t o ” d a m i n h a v i d a .
À C A P E S p e l a b o l s a p a r c i a l d e e s t u d o s .
À K i z i , a p e n a s p o r e x i s t i r .
5
É vão raciocinar ou discutir
aqui sobre o que ultrapassa
os limites do que sentimos.
Hume
(T 286)
O homem se tornará melhor
quando você lhe mostrar
como ele é.
Anton Tchékhov
6
RESUMO
A filosofia moral de David Hume é interpretada, predominantemente, como
representante de um ceticismo normativo ou de uma moralidade psicologizada. Tais
interpretações privilegiam um determinado hábito de leitura dos textos humeanos,
influenciadas pelas denominadas “teorias da razão prática”, afirmando que seu
sistema filosófico não contempla a estrutura de racionalidade necessária para a
fundamentação da normatividade da moralidade.
De forma contrária, a presente investigação sustenta que a filosofia moral
humeana permite uma interpretação normativa através do exame da “dinâmica dos
sentimentos” presentes na natureza humana. A normatividade da moral é
estabelecida, de acordo com o filósofo escocês, a partir do conteúdo valorativo dos
sentimentos naturais de “dor” e “prazer” que “sentimos” de forma imediata. No
entanto, isso não implica que sua filosofia moral possa ser reduzida a um puro
hedonismo, subjetivismo ou relativismo moral.
Defendemos que a sensibilidade moral, segundo Hume, providencia a
discriminação das ações humanas com conteúdo valorativo através da comunicação
dos sentimentos (simpatia) avaliados de um ponto de vista imparcial (espectador
judicioso). Essa “dinâmica dos sentimentos” é o que denominamos de normatividade
como reflexividade, ou seja, a sucessiva reflexividade produz um resultado
normativo.
Nossa tese conclui que, na visão do filósofo escocês, o problema da
normatividade da moralidade pode ser respondido a partir das seguintes
perspectivas: do conteúdo valorativo de sentimentos naturais, não de valores
impostos por uma razão prática; da comunicação de sentimentos entre os agentes,
não da deliberação solipsista do agente moral; do ponto de vista imparcial de um
espectador judicioso, não dos interesses dos agentes envolvidos; da dinâmica de
sentimentos com uma sucessiva reflexividade, não da reflexão de uma “pura razão”.
Palavras – chave: Filosofia Moral, David Hume, Sensibilidade Moral, Normatividade.
7
Abstract
David Hume’s moral philosophy is mainly understood as a representative of a
normative scepticism and also as a psychologised morality. Such conceptions
privilege a reading habit of humeans texts influenced by the so called “theories of the
practical reason’” stating that his philosophical system does not contemplate the
rationality structure necessary for the grounds of normativity of morality.
As opposed to this, the present investigation supports the idea that humean moral
philosophy allows a normative interpretation by examining “dynamic of feelings”
present in human nature. The normativity of moral is established, according to the
Scottish philosopher, from the evaluative contents of natural feelings of “pain” and
“pleasure” in which, we immediately “feel”. However, that does not mean that his
moral philosophy can be reduced to pure hedonism, subjectivism or moral relativism.
We support the idea that moral sensibility, according to Hume, provides
discrimination of worthy human actions through communication of the feelings
(sympathy) evaluative from an impartial point of view (judicious spectator). Such
“dynamic of feelings” is what we call normativity as reflexivity, in other words,
successful reflexivity producing normative outcome.
Our thesis concludes that according to the Scottish philosopher’s view, the
normativity of morality question can be answered from the following perspectives:
from natural feelings’ worth rather than from the worth imposed by practical reason;
from communication of feelings between agents, rather than from the solipsist
deliberation of moral agent; from the impartial point of view of a judicious spectator,
rather than from the interests of the involved agents; from the dynamic of feelings
with successive reflexivity, rather than from the reflexion of a “pure reason”.
Key Words: Moral Philosophy, David Hume, Moral Sensibility, Normativity.
8
Lista de abreviaturas, edições e traduções
Utilizamos as seguintes abreviaturas, edições e traduções das obras de Hume:
Tratado ou Treatise (T)
Edição: A Treatise of Human Nature. Eds. Selby-Bigge; P. H. Nidditch (2 ed.)
Oxford: Clarendon Press, 1978.
Vamos seguir como é usual, a paginação dessa edição Selby-Bigge.
A Tradução utilizada é a de Débora Danowski - São Paulo: Editora UNESP,
2001.
Investigações ou Enquiries (E), Primeira Investigação (EHU), Segunda
Investigação (EPM)
Edição: Enquires concerning human understanding and concerning the
principles of morals. Eds. Selby-Bigge; P. H. Nidditch (3 ed.) Oxford: Clarendon
Press, 1978. Vamos referenciar com a seguinte notação: abreviatura (E), para
ambas as investigações, seguido da numeração da respectiva página da
Edição Selby-Bigge.
A Tradução utilizada é a de José Oscar de Almeida Marques - São Paulo:
Editora UNESP, 2004.
Obs.:
Caso seja necessário identificaremos, especificamente, outras edições ou
traduções utilizadas. As demais obras de Hume serão devidamente
referenciadas com suas respectivas traduções.
Nas notas de rodapé, em ordem numérica, identificamos as referências
bibliográficas utilizadas e breves comentários relacionados aos assuntos
tratados.
Como anexos, apresentamos alguns esquemas para melhor ilustrar o
pensamento de Hume.
Vamos seguir o novo acordo ortográfico dos países de língua portuguesa.
9
Sumário
Introdução / 10
Parte 1 – Interpretações contemporâneas da filosofia moral de Hume / 24
I. Dificuldades de uma interpretação normativa da filosofia moral de Hume / 25
I.1 O paradigma kantiano da racionalidade prática / 28
I.2 A interpretação cética de Korsgaard: do ceticismo à normatividade em Hume / 33
I.3 A interpretação psicológica de Rawls: a psicologia da ação em Hume / 60
II. A interpretação instrumental: a normatividade da razão prática em Hume / 69
II.1 Action-theoretic humeanism e o modelo crença-desejo: internalismo motivacional
e não-cognitivismo em Hume / 73
II.2 Virtue-theoretic humeanism: Radcliffe e o ideal de virtude prática em Hume / 84
Parte 2 – A normatividade da moral na filosofia de Hume / 99
III. A sensibilidade moral em Hume: o naturalismo e as paixões / 100
III.1 O naturalismo moral de Hume: o hedonismo metafísico / 103
III.2 A teoria das paixões de Hume: a dinâmica dos sentimentos / 120
IV. A normatividade da moral em Hume: a reflexividade dos sentimentos / 143
IV.1 O princípio da simpatia e a teoria do espectador judicioso / 145
IV.2 Baier e a normatividade como reflexividade / 162
Conclusão / 174
Bibliografia / 178
Anexos / 187
10
Introdução
Os filósofos não fazem descrições
do mundo. Eles têm visões do
mundo
1
.
William James
Esta é uma investigação sobre David Hume e sua filosofia moral. Nosso
objetivo central é sustentar a plausibilidade da seguinte tese: a filosofia moral de
Hume, não obstante seu propósito explicativo contém uma resposta ao problema da
normatividade da moralidade. O filósofo escocês, de acordo com nosso exame,
elabora um modelo relevante de concepção moral segundo o qual, a sensibilidade
presente na natureza humana é a base para o estabelecimento da normatividade da
moralidade. Na visão humeana, os sentimentos possuem um conteúdo valorativo
que se comunica (simpatia) entre os participantes da ação, com a discriminação do
bem e mal morais, a partir de um ponto de vista imparcial (espectador judicioso).
Essa dinâmica dos sentimentos com uma sucessiva reflexividade providencia um
resultado normativo: a normatividade como reflexividade.
A hipótese do nosso trabalho sustenta que a filosofia de Hume não é apenas
uma explanação de nossos julgamentos e práticas morais, um tratado de psicologia
ou epistemologia moral, mas contempla uma dimensão e um projeto filosófico
normativo que diz respeito ao problema do fundamento da ética
2
: quais são nossas
concepções sobre a moralidade, a natureza dos julgamentos morais e,
especialmente, a possibilidade da justificação desses julgamentos. Segundo nossa
tese, a filosofia de Hume examina o caráter normativo da moralidade com uma
discriminação do conteúdo moral, aproximando-se assim mais de uma teoria prática
da ação, em vez de, unicamente, uma teoria natural descritiva do comportamento
humano. Portanto, o exame do fenômeno moral realizado por Hume aborda
questões normativas no interior de seu programa investigativo.
A dimensão filosófica que orienta os interesses centrais da presente
investigação é, prioritariamente, como podemos justificar ou fundamentar nossos
juízos morais. Ao realizarmos um juízo ou julgamento moral surge a pergunta: como
1
Apud BARZUN, Jacques. Da Alvorada à Decadência: A história da cultura ocidental de 1500 aos
nossos dias. Rio de Janeiro: Editora Campus, 2002, p. 11.
2
Escreve Hume: “(…) e atingir a partir daí o fundamento da ética, descobrindo os princípios universais
dos quais se deriva, em última instância, toda censura ou aprovação” (E 174).
11
eles podem ser justificados? Ou seja, quando perguntamos por uma fundamentação
da moralidade, não estamos meramente buscando uma explicação da moral prática.
Nós estamos perguntando pelo que justifica as ações morais que realizamos.
Entendemos também que seja o elemento normativo, pertencente à filosofia moral e
a uma teoria prática da ação, a capacidade de aprender, instruir, educar, avaliar,
reavaliar, estabelecer critérios, discriminar e corrigir nossos juízos e práticas morais.
Por exemplo, quando determinados atos são julgados justos por uma pessoa, sabe-
se um pouco mais sobre o que lhe interessa e, portanto, sobre o que ela está
disposta a fazer. Isto significa que ações que realizamos a todo o momento seguem
padrões e regras inseridas em uma atividade ou prática normativa.
Com a apresentação desta tese, estamos nos contrapondo à diversas
interpretações, que consideram o sistema moral humeano como meramente uma
descrição ou explicação da psicologia da ação humana ou uma defesa do ceticismo
e relativismo moral. Tais interpretações estão respaldadas, principalmente, na
ênfase dos textos humeanos, na sensibilidade enquanto determinante da motivação
moral. Por exemplo, Mackie apresenta o projeto humeano como sendo inteiramente
explicativo:
(...) a teoria moral de Hume não é fundamentalmente
uma tentativa de responder à questão prática de
primeira ordem: ‘o que devemos fazer?’ Ele não está
justificando deveres ou obrigações particulares, nem
propondo uma doutrina normativa geral como o
utilitarismo. Nem, tampouco, está ele recomendando
disposições particulares como virtuosas dizendo
quais e de que maneira tais comportamentos são
virtuosos, e quais contrariamente são deploráveis.
Mas igualmente Hume, não está fundamentalmente
preocupado em responder questões de segunda
ordem, conceituais, questões como as que surgiram
mais tarde em uma parte recente da filosofia moral,
como ‘o que significam nossos juízos morais?’, ou
‘como eles devem ser analisados?’, ou ‘que limites
lógicos eles obedecem?’ Ao invés disso, sua questão
é uma exigência do tipo dado caracteristicamente
pelas ciências empíricas: ‘Aqui está este curioso
fenômeno, a moralidade humana, um grupo de
atitudes, disposições, práticas, tendências
comportamentais, e assim por diante, que
encontramos quase universalmente entre os
homens, mesmo em diferentes sociedades e em
diferentes épocas; porque ele existe, e como ele se
desenvolve?’
3
.
3
MACKIE, J. L. Hume’s Moral Theory. London: Routledge, 1980, pp. 5-6.
12
Podemos, em um primeiro momento, concordar com Mackie quando afirma que a
maior parte da investigação moral de Hume é uma descrição do fenômeno da
moralidade, um exame de todos os traços de caráter considerados virtuosos. De
acordo com essa interpretação, o sistema moral humeano caracteriza-se pelo
interesse na observação e explicação do fenômeno moral. Então, a ética seria, na
visão de Hume, uma disciplina puramente explicativa. Esse aspecto da moralidade
corrobora a ideia
4
predominante de que a filosofia moral de Hume é uma ciência
natural descritiva do comportamento, como sugere a sua auto propagada imagem de
“Newton da mente”. Assim, a investigação do filósofo escocês não comportaria uma
ética substantiva, sendo no máximo uma investigação meta-ética do fenômeno
moral como querem seus intérpretes emotivistas
5
. É importante a citação
introdutória do emotivista Charles L. Stevenson, na sua obra Ethics and Language
(1944), delimitando os objetivos de sua obra e do próprio papel do filósofo moral:
Não se deveria esperar que um livro sobre método
científico cumprisse o trabalho da própria ciência; e
não se deve esperar encontrar aqui quaisquer
conclusões sobre qual conduta é certa ou errada. O
propósito de um estudo analítico ou metodológico,
seja de ciência ou de ética, é sempre indireto. Ele
espera mandar os outros para suas tarefas com as
mentes mais lúcidas e com hábitos de investigação
menos perdulários. Isso obriga a um contínuo
escrutínio do que esses outros estão fazendo, ou
então a análise de significados e métodos se
processará em um vácuo; mas não exige que o
analista, como tal, participe da investigação que ele
analisa. Em ética, qualquer participação direta desse
tipo pode ter seus perigos. Ela pode privar a análise
de seu distanciamento e distorcer um estudo
relativamente neutro em um pleito por algum código
de moral especial. Então, embora questões
normativas constituam de longe o ramo mais
4
Apenas para lembrar que esta palavra não mais é acentuada e que seguiremos o novo acordo
ortográfico dos países de língua portuguesa.
5
Os emotivistas realizam uma interpretação de Hume, sustentando uma clivagem radical entre fatos e
valores. O estabelecimento da oposição ser e o dever-ser, transpõe-se, também, para uma
separação entre enunciados descritivos e normativos. Desta forma, os emotivistas operam uma
dicotomia entre as verdades científicas e as decisões morais, estabelecendo um dualismo que irá
reforçar a ideia da irredutibilidade da ética ao mundo objetivo, isto porque o contraste entre fatos (ou
proposições científicas) e valores (ou julgamento éticos) baseia-se na distinção entre as razões que
fundam as construções do conhecimento científico e emoções que guiam escolhas morais. Os juízos
morais não podem ser justificados na medida em que não existe nenhum procedimento que nos
permitisse verificar empiricamente como se verificam os juízos de fato. Para MacIntyre, existem na
teoria moral de Hume elementos emotivistas, no entanto, sua teoria é mais vasta e complexa do que
a teoria moral emotivista.
Cf. MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude: um estudo em teoria moral. (1981) Bauru: São Paulo,
2001, p. 35.
13
importante da ética, permeando toda a vida do bom
senso e ocupando a maior parte da atenção
profissional de legisladores, editorialistas,
romancistas didáticos, clérigos e filósofos morais,
essas questões, aqui, devem ser deixadas sem
resposta
6
.
A visão de Stevenson é a pretensão de uma investigação “neutra” da ética, apenas
com uma descrição, explicação e esclarecimento dos significados dos termos éticos
e também a caracterização dos métodos gerais pelos quais juízos éticos podem ser
provados e defendidos, abrindo mão de qualquer discussão a respeito dos aspectos
normativos desses juízos
7
. Nessa linha de interpretação, a natureza da moralidade
na filosofia humeana é reduzida à formulação de que a moralidade não está
fundamentada na razão, sendo consequência, unicamente, da nossa sensibilidade.
Com isto a moralidade estaria no âmbito de um puro sentimentalismo que, de um
ponto de vista normativo, estaria sujeito a um ceticismo ou relativismo moral.
No entanto, com nossa investigação, sustentamos que a filosofia moral de
Hume possui uma dimensão normativa, ou seja, permite também uma abordagem a
respeito dos critérios de avaliação, discriminação e justificação do fenômeno moral.
Tal entendimento começa com o reconhecimento da importância que o próprio
Hume atribui à filosofia moral e à moralidade
8
: “A moral é um tema que nos interessa
mais que qualquer outro” (T 455). Se algo nos afeta, afirma o filósofo escocês, “não
pode ser uma quimera”; e assim, ele se aventura a escrever a respeito de uma
“filosofia tão abstrusa” (T 456). Segundo Hume, “a finalidade de toda especulação
moral é ensinar-nos nosso dever” (E 172), e, com “direta relevância para a prática e
a vida social” (E 9). Sem o reconhecimento dessa importância, “a moralidade não
6
STEVENSON, Charles L. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press, 1944, p. I.
7
Para MacIntyre, o emotivismo é a teoria moral predominante na filosofia contemporânea e
representa toda uma noção atual empobrecida da Ética. Oriundo dos estudos de Moore e do
desenvolvimento das técnicas descritivas da filosofia analítica, o emotivismo pretende explicar todos
os juízos de valor, sejam quais forem. Tal pretensão, segundo MacIntyre, está fadada ao fracasso. Ao
guiar-se por critérios objetivos impessoais, os emotivistas aplicam um tratamento anti-histórico,
abstraindo todo conteúdo social, cultural, teleológico e valorativo da filosofia moral. Eles afirmam que
não existe e não pode existir justificativa racional válida para qualquer afirmação da existência de
padrões morais objetivos e impessoais e, portanto, que tais padrões não existem.
Cf. MACINTYRE, 2001, pp. 14, 29, 31, 39, 41, 43.
8
A própria expressão “filosofia moral” significava no tempo de Hume, todo e qualquer estudo dos
assuntos humanos. Com esse sentido amplo, podemos mensurar a extensão dos interesses de
Hume.
Cf. GUIMARÃES, Lívia Mara. “Hume”. In: PECORARO, Rossano. (Org.) Os filósofos clássicos da
Filosofia. (Vol. I) Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008, p. 337.
Cf. RAWLS, John. História da Filosofia Moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 61.
14
mais será um estudo prático nem terá nenhuma tendência a regular nossa vida e
ações” (E 172).
Vejamos, preliminarmente, que expectativas ele tem a respeito de sua teoria:
Tendo explicado a aprovação moral que acompanha
o mérito ou virtude, nada mais nos resta senão
considerar brevemente nossa obrigação interessada
para com eles e investigar se um homem
preocupado com seu próprio bem-estar e felicidade
não atenderá melhor a seus interesses pela prática
de todos os deveres morais. Se pudermos
estabelecer isso claramente a partir da teoria
precedente, teremos a satisfação de constatar que
os princípios que apresentamos são capazes não
apenas de resistir ao teste do raciocínio e da
investigação, mas também de contribuir para a
reforma da vida das pessoas e seu aperfeiçoamento
na moralidade e nas virtudes sociais. (E 278-279)
(itálicos acrescentados)
Para Hume, a moral não é um tema qualquer, sua investigação não será apenas
uma explanação ou descrição das ações morais, ou ainda, o exame que deve
“resistir ao teste do raciocínio e da investigação”; mas, também será a investigação
de algo que contribuirá “para a reforma da vida das pessoas (...) e nas virtudes
sociais”. Ele está se dirigindo ao problema a respeito da justificação das ações
morais. Pergunta-se o filósofo escocês: qual a serventia de uma teoria moral que
não fosse capaz de mostrar “de forma detalhada, que os deveres que recomenda
coincidem com os verdadeiros interesses de cada indivíduo?” (E 280). Em nossa
análise, Hume atribui um papel fundamental a todos os aspectos que compõem o
fenômeno da moralidade e, por conseguinte, o seu programa investigativo inclui uma
reflexão filosófica e prática a respeito da normatividade da moralidade.
A sustentação de nossa tese revelou-se inseparável da tarefa de examinar, de
certa forma, interpretações da filosofia moral de Hume relacionadas à sua
concepção de racionalidade prática. A defesa de um aspecto normativo constitutivo
do sistema moral humeano vincula-se estreitamente às discussões a respeito do
papel da racionalidade em geral e da racionalidade prática em particular na
15
determinação da motivação e da justificação dos juízos morais
9
. Tal tarefa tem seu
interesse despertado pelo que parece ser o caráter verdadeiramente especial que a
filosofia moral de Hume apresenta quando se trata de precisar os alcances e limites
do papel que a razão desempenha na motivação moral, o que tem colocado
intérpretes e comentadores em conflito aberto e com enormes discordâncias entre
si. Comprovamos isso na presente investigação, examinando interpretações
contemporâneas da filosofia moral de Hume que focam suas análises,
principalmente, na famosa seção do segundo livro do Tratado da Natureza Humana,
dedicada aos “motivos que influenciam a vontade” (T 2.3.3) e, também, nas
primeiras seções do Livro III (T 3.3.1-2). Segundo Annette Baier, com base nessas
seções do Tratado, que impropriamente os críticos privilegiam um determinado
“hábito de leitura” da filosofia de Hume
10
. Da mesma forma, para Elizabeth Radcliffe,
é com essas seções que, paradoxalmente, intérpretes afirmam ou negam uma teoria
da racionalidade prática em Hume, com implicações para sua filosofia moral
11
. Tais
conclusões interpretativas apontam que as dúvidas humeanas com relação ao papel
da razão na determinação da motivação da ação solapam a própria justificação da
moralidade
12
.
9
-Consideram-se, contemporaneamente, três destacadas tradições de teorias da razão prática: neo-
humeanas, aristotélicas e kantianas.
Cf. CULLITY, Garret and GAUT, Berys. Ethics and Practical Reason. Oxford: Clarendon Press, 1997,
p. 3.
- Alasdair MacIntyre realiza um estudo interessante sobre as tentativas ao longo da história da
filosofia de oferecer uma justificativa racional para a moralidade. Com sua obra ‘Depois da Virtude’
(1981) e, posteriormente, na obra ‘Justiça de Quem? Qual Racionalidade?’ (1988), o autor faz
referência ao projeto de Hume, que procura fundamentar a moralidade nas paixões porque seus
argumentos excluíram a possibilidade de fundamentá-los na razão. Segue dizendo o autor que Kant,
ao contrário, fundamenta a moralidade na razão porque seus argumentos excluíram a possibilidade
de fundamentá-los nas paixões. O autor complementa ainda que Kierkegaard fundamenta a
moralidade na escolha fundamental sem critérios. Portanto, este exclui tanto a razão quanto as
paixões. MacIntyre diz: “(...) o total da soma da crítica de cada postura pelos outros demonstrou ser o
fracasso de todas. O projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara
decisivamente”. Ou seja, ele se refere ao fracasso do projeto iluminista de fundamentação da
moralidade. A conclusão do autor é uma crítica que podemos endereçar contra Hume e Kant, e uma
defesa da posição aristotélica, quando ele afirma que: (...) a ciência anti-aristotélica impõe limites
rígidos aos poderes da razão. A razão é calculadora; sabe avaliar verdades de fato e relações
matemáticas, porém nada mais. No campo da prática, portanto, só sabe falar de meios. Precisa calar
no tocante aos fins”.
MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Bauru: EDUSC, 2001, pp. 95,
96, 102.
10
Cf. BAIER, 1991, p. 158.
11
Cf. RADCLIFFE, Elizabeth S. “Kantian Tunes on a Humean Instrument: Why Hume is not Really a
Skeptic About Pratical Reasoning”. Canadian Journal of Philosophy, Volume 27, Number 2, p. 247-
270, June 1997, p. 250.
12
Cf.CANTO-SPERBER, Monique & OGIEN, Ruwen. Que devo fazer?A filosofia moral. São Leopoldo,
RS: Editora Unisinos, 2004, p.107.
16
Essas seriam as posições com predominância, atualmente, na filosofia moral
em geral, das chamadas “teorias kantianas” do raciocínio prático, cuja tese central é
que todo raciocínio moral é um raciocínio prático que acarreta deveres ou
obrigações práticas a partir de razões tomadas como premissas
13
. Segundo
Thomson, atualmente existem várias teorias do raciocínio prático com essa mesma
concepção, que se amparam não somente em Kant, mas em outros autores
clássicos bastantes distintos, como Hobbes e Aristóteles. É o que ela define como
uma “visão simplificadora” das razões morais práticas, isto é, a visão de que “uma
consideração moral somente pode ter força sobre nós caso acarrete que uma
pessoa deva fazer tal coisa”
14
. Esta visão simplificadora tem duas conseqüências
para o problema de nossa investigação:
(1) a postulação de que a justificação moral somente é plausível se assentada em
“estruturas de racionalidade”
15
;
(2) a exclusão da filosofia moral de Hume do âmbito das teorias do raciocínio
prático, justamente por ele afirmar que nenhuma razão por si só é capaz de motivar
alguém a agir
16
.
Ou seja, com nosso exame pretendemos também nos contrapor a essa visão
simplificadora das teorias do raciocínio prático ao sustentar uma interpretação
normativa da filosofia moral de Hume.
13
Cf. DARWALL, Stephen. GIBBARD, Allan. & RAILTON, Peter. Toward Fin de Siècle Ethics: Some
Trends. In: Moral Discourse & Practice. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 9- 10.
14
Apud AZEVEDO, Marco Antônio Oliveira de. “A JUSTIÇA DAS VÍTIMAS: FUNDAMENTO RAZÕES
PARA AGIR (OU COMO LEWIS CARROLL NOS AJUDOU A ENTENDER TAMBÉM OS
RACIOCINIOS PRÁTICOS)”. VERITAS, Porto Alegre, V. 52, N. 2, P. 91-108, junho 2007, p. 94.
15
Podemos resumir a crítica dos neo-kantianos à teoria moral humeana no seguinte argumento
central de T. Nagel: qualquer teoria que tente explicar a motivação humana tem de pressupor
inevitavelmente alguma estrutura racional. Nagel sustenta que a motivação é mais bem explicada em
termos da conformidade a princípios ou normas racionais do que sob a suposição humeana de que
toda motivação tem que ter um desejo como sua fonte.
Cf. NAGEL, T. The Possibility of Altruism. Princeton: Princeton University Press, 1970, p. 15.
16
Radcliffe considera que as teorias kantianas de raciocínio prático partem de uma perspectiva ou
tradição que desqualifica e exclui outras tradições ou perspectivas (no presente caso, a humeana).
Ela sugere que uma caracterização plausível da racionalidade prática, deveria compatibilizar as
contribuições das tradições racionalistas e empiristas.
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 249.
17
Desenvolvemos, a seguir, esta investigação em duas partes, com quatro
capítulos:
- Na primeira parte, composta de dois capítulos, contrastamos dois modelos
alternativos de interpretações contemporâneas (não-humeanas e humeanas) da
filosofia moral de Hume relacionadas ao problema da normatividade da moralidade a
partir, principalmente, de exigências das teorias da racionalidade prática de tradição
kantiana.
No primeiro capítulo (I), em sua seção inicial (I.1), esclarecemos a relação
entre racionalidade prática e a normatividade dos juízos morais, sob a perspectiva
do conceito-chave kantiano de razão prática
17
. Este conceito vai permitir-nos mostrar
como as tentativas contemporâneas de responder ao problema da normatividade da
moralidade fundamentam-se, invariavelmente, na argumentação que Darwall,
Gibbard & Railton, da mesma forma que Thomson, classificaram como uma tradição
das “teorias do raciocínio prático”
18
. Ou seja, constituiu-se uma tradição filosófica,
baseada na ideia de que somente uma racionalidade prática, entendida como razões
para agir, poderia fundamentar e justificar os juízos morais
19
.
Em seguida, na segunda (I.2) e terceira (I.3) seções, localizamos o lócus das
interpretações contemporâneas não-humeanas relativas à ausência no seu
pensamento de uma concepção de racionalidade prática. Destacamos
interpretações que, explicitamente, apontam para as dificuldades de um projeto
normativo na filosofia moral de Hume a partir de sua concepção de racionalidade
prática
20
. A exclusão do papel da razão prática no âmbito da moralidade, de acordo
com tais interpretações do pensamento humeano, seria a de nem mesmo admitir
17
Utilizo como sinônimas as expressões “racionalidade prática”, “razão prática” e “raciocínio prático”.
18
Destacam-se, atualmente, como principais defensores das teorias do raciocínio prático, de
orientação kantiana, entre outros, Thomas Nagel, Cristine Korsgaard e Stephen Darwall.
Cf. DARWALL, GIBBARD & RAILTON, 1997, pp. 9-10.
19
Cf. HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 183.
20
Acompanhamos a sugestão de David Phillips, que discrimina esses comentadores da seguinte
forma:
A - uma interpretação niilista (cética),
B - uma interpretação psicológica,
C - uma interpretação instrumentalista.
Cf. PHILLIPS, David. “Hume on Pratical Reason: Normativity and Psychology in Treatise 2.3.3”.
HUME STUDIES, Oxford, Volume 31, Number 2, November 2005, pp. 299-316.
18
uma razão instrumental; e, por conseguinte, sua filosofia moral não teria uma
resposta plausível ao problema da normatividade da moralidade.
Mais especificamente, na seção I.2, iniciamos com a “interpretação cética”
21
,
dentre os quais destacam-se C. Korsgaard, J. Hamptom e E. Millgram. Baseados
nas cruciais passagens do Tratado 2.3.3 (T 413-418) e 3.1.1-2 (T 455-476), eles
consideram que nem mesmo uma concepção de racionalidade prática instrumental é
constitutiva da filosofia moral de Hume. Segundo essa interpretação, o papel da
razão, segundo Hume, na determinação da motivação moral é radical demais, não
permitindo nenhuma concepção de racionalidade prática. Dessa forma, não é
possível justificar racionalmente as ações morais. Ou seja, não há um elemento
normativo constitutivo da moralidade segundo a filosofia de Hume. Vamos priorizar
em nossa investigação a interpretação cética de Korsgaard. Michelle Mason afirma
que essa interpretação cética de Korsgaard já é considerada “clássica” no âmbito da
filosofia contemporânea
22
.
Por fim, na seção I.3, examinamos a “interpretação psicológica”, de J. Rawls,
J. L. Mackie e o próprio D. Phillips. Para eles, a descrição de Hume dos motivos que
determinam as ações humanas é puramente psicológica. Tudo é simplesmente um
fato da psicologia humana; a razão prática não parece desempenhar papel algum.
De acordo com esta interpretação, Hume não tem uma concepção de raciocínio
prático. Assim, a teoria moral humeana não pode ser compreendida como
normativa, mas sim como uma explicação puramente psicológica de como agimos
moralmente
23
. Vamos nos deter na interpretação de Rawls. Conforme escreve
Barbara Herman na introdução das Lectures de Rawls: “ele extrai do Tratado de
Hume uma teoria rica e multifacetada da deliberação e raciocínio prático. É uma
visão humeana tão vigorosa quanto desenvolta”
24
.
No segundo capítulo (II), analisamos a “interpretação instrumentalista”, que
seria a interpretação tradicional dos comentadores humeanos e neo-humeanos que
identificam a participação de uma racionalidade prática instrumental na
21
Iremos utilizar a denominação “interpretação cética” em substituição a “interpretação niilista” para
caracterizarmos a interpretação que está, principalmente, identificada por C. Koorgaard em seu texto:
“Skepticism about Practical Reason”. In: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996, p. 311-334.
22
Cf. MASON, Michelle. “Hume e Humeans on Practical Reason”. Hume Studies, volume 31, Number
2, pp. 347-378, November 2005, p. 353.
23
Cf. RAWLS, John. História da filosofia moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 45.
24
RAWLS, 2005, p. XVI.
19
determinação da motivação moral
25
. Destacamos, com o objetivo de nos
contrapormos às leituras padrões e às interpretações críticas, a defesa da
plausibilidade de uma interpretação instrumental de racionalidade prática em Hume.
Com a defesa dessa interpretação pretendemos, inicialmente, mitigar os aspectos
céticos (irracionalismo, emotivismo) e psicológicos (subjetivismo, relativismo) das
interpretações críticas e apresentar alternativas para uma concepção mais ampla do
papel dos sentimentos nos julgamentos morais. Então, como resposta a Korsgaard e
Rawls, seguimos e analisamos nesse capítulo a sugestão de Michelle Mason que
considera duas possíveis tendências de defesa de uma interpretação humeana
instrumentalista da racionalidade prática: o humeanismo das teorias da ação (action-
theoretic humeanism) e o humeanismo das teorias das virtudes (virtue-theoretic
humeanism)
26
.
Na seção II.1, examinamos posições tipo Action-theoretic humeanism
27
que
corresponde às denominadas teorias da racionalidade prática instrumentalistas
centradas na ação. Tais teorias defendem uma explicação geral das razões para a
ação, sem a necessidade do status categórico requerido pelos racionalistas morais
para estabelecimento das razões morais.
Na seção II.2, examinamos posições tipo Virtue-theoretic humeanism que
seriam teorias mais representativas da visão da filosofia de Hume, com destaque
para as virtudes, defendida pela própria Mason, possuindo também como principais
representantes A. Baier e E. Radcliffe. Essas pensadoras sustentam que certas
formas de pensamentos práticos são constitutivos de virtudes, caráter, disposições
de afetos e idéias que informam e motivam, em geral, ações virtuosas dos agentes.
Destacamos, então, nesse capítulo a posição de Mason e Radcliffe, pois as
tomamos como respostas adequadas às interpretações críticas analisadas no
primeiro capítulo.
25
Destacamos, como comentadores alinhados com esta interpretação, S. Blackburn, B. Willians, A.
Gibbard, E. Radcliffe, M. Smith, M. Mason e D. Hubin.
26
MASON, 2005, p. 347.
27
Representantes desta tendência seriam: M. Smith e D. Hubin.
20
- Na segunda parte da presente investigação, com dois capítulos, evocamos os
principais aspectos da filosofia moral de Hume que consideramos plausíveis para
responder ao problema da normatividade da moralidade.
Inicialmente, na seção III.1 do terceiro capítulo, esclarecemos as bases
naturalistas da filosofia moral de Hume, que denominamos de hedonismo metafísico.
Acompanhamos a sugestão de P. Kail, segundo o qual os sentimentos oferecem, de
forma imediata, um conteúdo valorativo para discriminarmos e avaliarmos o bem e o
mal morais, determinados por nossa capacidade natural de “sentir um sentimento”
28
.
Isso é possível, segundo nossa interpretação, pois de acordo com o filósofo
escocês, “a distinção entre o bem e o mal morais se funda no prazer ou na dor que
resultam da contemplação de um sentimento ou um caráter” (T 471 e T 546-547).
Na seção III.2 examinamos a ação dos sentimentos morais através das
dinâmica das paixões. O filósofo escocês elabora sua teoria moral composta da
teoria das paixões que permite uma genealogia e tipologia das virtudes.
Por fim, no quarto capítulo, examinamos a conexão entre a teoria das paixões
e a sua filosofia moral para compreensão do sistema filosófico humeano
29
. A partir
da base naturalista de uma moralidade fundada em sentimentos, investigamos como
estes sentimentos se comunicam e estabelecem critérios de avaliação e
discriminação morais de uma forma não-solipsista e não-subjetivista; mas, não
obstante, intrinsecamente normativa. Realizamos nosso intento com a seguinte
exposição:
Na seção IV.1 examinamos o princípio da simpatia e a teoria do espectador
judicioso. O conteúdo valorativo dos sentimentos não é solipsista e nem relativista,
pois é comunicado e relacionado aos outros agentes morais através do princípio da
simpatia. A comunicação dos sentimentos entre os agentes morais é sempre a partir
da perspectiva de um espectador judicioso que forma a possibilidade de um ideal de
28
KAIL, P.J.E. Projection and Realism in Hume’s Philosophy. New York: Oxford University Press,
2007.
29
Para um exame completo do sistema filosófico humeano, com repercussões para sua filosofia
moral, seria necessário realizar uma análise detalhada do Livro I do Tratado e da Primeira
investigação, referentes ao entendimento humano. É óbvio que as categorias, denominadas por
Hume de “percepções”, “impressões”, “ideias”, “hábito”, “imaginação”, “memória”, “associação”,
“causalidade”, “crenças”, “princípios de associação”, “conexão necessária”, “indução”, “dedução”, são
todas fundamentais na constituição de seu sistema filosófico. No entanto, cada uma dessas
categorias poderia ser objeto de uma investigação específica, mas não é essa nossa intenção,
mesmo porque foge ao escopo da presente investigação. Indicamos, apenas a título de ilustração, o
esquema que produzimos no anexo 2.
21
caráter. Distinto da moral Kantiana, a moral humeana é uma avaliação do
espectador, que com uma dinâmica dos sentimentos apresenta-nos o que é
intrinsecamente normativo. Ou seja, discriminamos e avaliamos moralmente, a partir
de sentimentos, da perspectiva de um ponto de vista imparcial que possibilita a
constituição de um ideal de caráter. No sistema humeano, “a avaliação moral
consiste em se responder com sentimentos às qualidades e caracteres de agentes
cujas ações contemplamos”
30
.
No seção IV.2, para finalizar nossa investigação, acompanhamos a sugestão
de Annette Baier, segundo a qual a normatividade da moral em Hume, em
consonância com o exame realizado no capítulo anterior
31
, reside em que “todas as
normas disponíveis para nós são nossas normas humanas, produtos de nossa
reflexão”
32
. Ou seja, nossos sentimentos morais produzem um “resultado
normativo”
33
. Portanto, nessa seção examinamos a dinâmica dos sentimentos
morais com um conteúdo valorativo e normativo: a normatividade como
reflexividade.
Considerações metodológicas
Utilizamos como material de investigação as obras de Hume, principalmente o
Tratado, as Investigações e os seus Ensaios. Vamos ignorar recomendações
explícitas do próprio Hume na qual reconhece como sua filosofia definitiva as obras
da sua maturidade, entre as quais não está incluída o “natimorto” Tratado, fruto da
sua juventude
34
. Um ponto a favor desta recomendação do filósofo escocês seria o
30
GUIMARÃES, Lívia Mara. “HUME”. In: PECORARO, Rossano (org.). OS FILÓSOFOS: Clássicos da
Filosofia. (vol. I) Petrópolis, RJ: Vozes, 2008, p. 345.
31
A utilização da interpretação de Baier como parte final de nossa investigação permite que tenhamos
uma visão completa da dinâmica dos sentimentos morais agindo normativamente, segundo a filosofia
moral de Hume. No entanto, isso não significa que estamos afirmando que necessariamente existe
uma continuidade ou complementaridade entre a interpretação de Baier e às interpretações utilizadas
no capítulo anterior (por exp. Kail, Brown etc.) Cada um desses intérpretes apresentam concepções
distintas relativas à filosofia moral de Hume e que poderiam ser objetos de exames específicos em
outro momento.
32
BAIER, Annette. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise. Harvard: Harvard
University Press, 1994, p. 100.
33
BAIER, Annette. “Moral sentiments, and the difference they make”. The Aristotelian Society.
Supplementary Volume LXIX, pp. 15-30, 1995, p. 16.
34
Escreve Hume: “Jamais uma tentativa literária foi mais infeliz do que o meu Tratado da natureza
humana. Ele nasceu morto da gráfica, sem alcançar qualquer distinção, sem despertar sequer um
murmúrio entre os zelotes”.
HUME, David. Ensaios Morais, Políticos e Literários. Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2004, p.74.
Doravante vamos referenciar essa obra como Ensaios, seguido da respectiva paginação.
22
fato que as suas obras da maturidade – as Investigações e a Dissertação sobre as
Paixões – dentre outras, foram por ele revistas em várias edições sucessivas, ao
longo de mais de vinte anos. Mesmo com essas recomendações, vamos contrariá-lo
e utilizar o Tratado. E isto se deve principalmente ao objeto de nossa investigação.
Ao pesquisarmos a filosofia moral de Hume, por exemplo, um dos temas centrais é
sobre o papel das paixões. Ele dedica todo o livro II do Tratado com
aproximadamente duzentas páginas a este tema. Enquanto que, nas obras da
maturidade, como na Dissertação sobre as Paixões, o tema das paixões não ocupa
mais do que cinqüenta páginas. Dessa forma, não podemos abandonar tão farto
material.
Não vamos aqui nos dedicar em tentar elaborar ou expor teorias sobre as
motivações de Hume em escolher determinadas obras em detrimento de outras, ou
se o Tratado e as Investigações são obras distintas, ou se comporiam um longo
discurso a respeito do mesmo tema, ou ainda, se apenas apresentam o mesmo
pensamento, mas de maneira diversa. Para efeito de nosso trabalho, consideramos
a filosofia moral de Hume como um sistema filosófico cujas obras não podem ser
estudadas isoladamente.
Registramos também que, principalmente no Tratado e nas Investigações, já
encontramos elementos suficientes para sustentar nossa tese, relativos aos
fundamentos normativos na filosofia moral humeana
35
.
Com relação aos comentadores e intérpretes do sistema filosófico humeano
tivemos que realizar algumas escolhas metodológicas já que, obviamente, seria
impossível utilizar a todos. Preferimos os comentadores e intérpretes que além de
apresentarem, especificamente, subsídios teóricos relacionados com o tema de
nossa investigação, possuem um exame mais “colado” ao texto de Hume e que nos
“guiam” pelos seus principais temas filosóficos. Destacamos, então, C. Korsgaard, J.
Rawls, E. Radcliffe, P. Kail e A. Baier. Ao mesmo tempo, essa investigação foi
facilitada pela original e substancial pesquisa filosófica nacional acerca dos textos
Humeanos, onde nosso trabalho se insere no fluxo de argumentos e contra-
35
Ao final de nossa investigação consideramos ser possível discordar construtivamente de Lívia
Guimarães. No seu excelente ensaio “Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume”, ela
sustenta que o filósofo escocês no Tratado apresenta-se exclusivamente como um investigador
descritivista newtoniano e que, somente a partir dos Ensaios Morais e Políticos, numa evolução que
culmina na História da Inglaterra, ele passa a se considerar um moralista, esboçando claramente a
dimensão normativa da sua ciência moral.
Cf. GUIMARAES, Lívia. “Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume”. DOIS PONTOS,
Curitiba, Vol. 4, número 2, pp. 203-221, outubro de 2007.
23
argumentos que, entre nós, estruturam as contribuições recentes de João Paulo
Monteiro, André Klaudat, Lívia Guimarães, Jaimir Conte, César Marques, Marco
Antônio Oliveira de Azevedo, Marina Velasco, Leonardo Porto, Luiz Cláudio M.
Matos, Alexandre Naves de Brito, dentre outros.
Deixamos de examinar, de uma forma mais aprofundada, importantes textos
de comentadores e intérpretes que possuem contribuições originais e sofisticadas do
sistema filosófico humeano relacionadas ao presente tema, mas que, no entanto,
representam mais reconstruções próprias do que um exame da filosofia de Hume,
tais como: B. Williams, S. Blackburn, A. Gibbard, e M. Smith, dentre outros.
24
Parte 1
Interpretações contemporâneas da filosofia moral de Hume
A razão julga ou sobre questões de
fato ou sobre relações.
Hume (E 287)
Para estabelecer a moralidade (...)
será sempre necessário recorrer às
decisões do sentimento.
Hume (E 288)
Nesta primeira parte (cap. I e II), examinamos dois modelos contemporâneos
de interpretações da filosofia moral de Hume. Ambos os modelos avaliam a resposta
humeana ao problema da normatividade da moralidade a partir de concepções de
racionalidade prática.
No primeiro modelo (cap. I), de inspiração kantiana (I.1), examinamos a
interpretação cética (I.2) e a interpretação psicológica (I.3), que oriundas das “teorias
da razão prática”, seguem um determinado hábito de leitura dos textos humeanos.
Tais interpretações sustentam que a filosofia moral de Hume não possui uma
concepção plausível de razão prática, não sendo adequada para responder ao
problema da normatividade da moralidade.
No segundo modelo (cap. II), de inspiração humeana, contrastamos duas
posições interpretativas - action-theoretic humeanism (II.1) e virtue-theoretic
humeanism (II.2) – que defendem uma concepção instrumental de racionalidade
prática presente na filosofia moral de hume, com respostas ao problema da
normatividade da moralidade.
25
I. Dificuldades de uma interpretação normativa da filosofia
moral de Hume
Nossas sumidades escolásticas e nossos lógicos
não mostram, em seus raciocínios habilidosos, tanta
superioridade em relação ao mero vulgo que
passássemos a querer imitá-los, apresentando um
longo sistema de regras e preceitos para a direção
de nosso juízo filosófico. Todas as regras dessa
natureza são muito fáceis de inventar, mas
extremamente difíceis de aplicar. (itálicos
acrescentados)
Hume (T 175)
John Rawls alerta que “assim como ocorre com outros escritores fundamentais
da filosofia, a interpretação de Hume não tem sido fácil, e em épocas diferentes foi
lido de maneiras muito diversas”
36
. Já faz parte da história da filosofia (e,
consequentemente, comentada até a exaustão) que a filosofia de Hume é
representante de um ceticismo radical
37
ou de um naturalismo psicológico
38
, com
implicações para sua filosofia moral. Interessa-nos, mais propriamente para os
nossos objetivos iniciais, contextualizar e localizar as principais críticas relacionadas
à impossibilidade da filosofia moral de Hume de responder adequadamente ao
problema da normatividade da moralidade, segundo interpretações contemporâneas.
No entanto, como sugere MacIntyre,
36
RAWLS, 2005, p.28.
37
Em fins do século XIX, T. H. Green (entre os idealistas ingleses) tomou a frente (seguindo os
críticos escoceses de Hume do século XVIII, por exemplo, T. Reid) na compreensão de Hume como
um cético radical e considerou sua visão como a reductio ad absurdum do empirismo.
Cf. AYER, A. J. HUME. São Paulo, Edições Loyola, 2003, pp. 27-31.
Contemporaneamente destacam-se, também, entre os estudiosos de Hume que defendem uma
interpretação cética de sua filosofia: Noxon, Fogelin, Norton e Olaso.
Cf. SMITH, Plínio Junqueira. O Ceticismo de Hume. São Paulo: Loyola, 1995, p. 7.
38
Segundo Rawls, desde Kemp-Smith a ênfase é em uma interpretação de um naturalismo
psicológico da filosofia de Hume.
Cf. RAWLS, 2005, p. 28.
Variações da interpretação naturalista da filosofia de Hume podem ser encontradas em Barry Stroud,
P. Strawson, J. P. Monteiro e H. O. Mounce.
26
este empreendimento, por sua própria natureza, tem
de assumir, pelo menos inicialmente, uma forma
narrativa. O que uma tradição de pesquisa tem a
dizer, tanto para os de dentro como para os de fora
dela, não pode ser revelado de outro modo. Ser
adepto de uma tradição é sempre encenar algum
estágio posterior do desenvolvimento de sua
tradição; compreender uma outra tradição é tentar
oferecer, nos melhores termos imaginários e
conceituais disponíveis – e mais tarde veremos que
problemas podem surgir daí – o tipo de visão que um
adepto daria. (...) Consequentemente, devo começar
enfatizando o necessário lugar do conflito dentro das
tradições
39
.
(itálicos acrescentados)
Dessa forma, apresentamos esse capítulo como segue:
- na primeira seção (I.1), sustentamos que consolidou-se uma leitura padrão
proveniente das teorias de racionalidade prática, principalmente de orientação
Kantiana, determinando como fundamento central para estabelecimento da
normatividade da moralidade uma exigência de justificação racional. Esse
paradigma kantiano da razão prática
40
considera que a filosofia de Hume não
possibilita um conteúdo normativo, justamente devido à mesma não possuir uma
concepção plausível de razão prática e não cumprir a exigência de justificação
racional para a moralidade.
- na segunda seção (I.2), destacamos a interpretação cética de C. Korsgaard que
passa por dois momentos de análise da filosofia de Hume:
Primeiramente, ela centra-se na teoria da motivação humeana, concluindo que
o ceticismo motivacional de Hume é insuficiente para fundamentar adequadamente
um ceticismo sobre a razão prática
41
, e mesmo que se admita apenas um papel
instrumental para a razão prática, ela seria incoerente. Da mesma forma, segundo
Korsgaard, a normatividade de princípios instrumentais não está contemplada na
teoria da motivação de Hume
42
.
39
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Edições Loyola, 1991, p.
22.
40
Cf. RADCLIFFE, 1997, 265
41
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 331-332.
42
KORSGAARD, 1997, pp. 222-254.
27
Em um segundo momento, ao examinar a filosofia moral de Hume, Korsgaard
admite que o filósofo escocês possui uma teoria da normatividade, composta do que
ela denomina de teste do endosso reflexivo e da normatividade como reflexividade.
No entanto, mesmo admitindo uma teoria da normatividade em Hume, Korsgaard
considera, ainda assim, a teoria humeana como inadequada. A variedade da
reflexidade proposta por Hume apenas mostra que a moralidade é extrinsecamente
normativa. E o que precisamos mostrar realmente, segundo ela, é que a moralidade
é intrinsecamente normativa
43
.
- na terceira seção (I.3), examinamos a interpretação psicológica de J. Rawls. Para
ele, a descrição de Hume, dos motivos que determinam as ações humanas é
puramente psicológica. Tudo é simplesmente um fato da psicologia humana; a razão
prática não parece desempenhar papel algum. De acordo com esta interpretação,
Hume não tem uma concepção de raciocínio prático. Assim, a teoria moral humeana
não pode ser compreendida como normativa, mas sim como uma explicação
puramente psicológica de como agimos moralmente
44
.
43
Cf. KORSGAARD, 1998, pp. xii-xiii.
44
Cf. RAWLS, 2005, p. 45.
28
I.1 O paradigma kantiano da racionalidade prática
Segundo Ayer, “ao mostrar, por um lado, como uma confiança acrítica na
razão havia terminado em dogmatismo, e por outro lado, ao reduzir o mero
empirismo ao absurdo, Hume preparara o terreno para Kant”
45
. De acordo com
Höffe, os pensadores que mais influenciaram Kant foram Hume e Rousseau
46
. Kant,
muito influenciado por Rousseau, vai acreditar que a autonomia do agente consiste
em obedecer às leis da razão. Por sua vez, em sua filosofia teórica, Kant se defronta
com a nova teoria inglesa do conhecimento, sobretudo a teoria cética e empirista de
David Hume, concordando com a crítica humeana à metafísica dogmática, sem
reconhecer, no entanto, as suas conclusões empiristas e céticas
47
.
Assim, no Século das Luzes, Kant retoma a confiança na razão e torna-se, no
âmbito da moral, o mais poderoso defensor da razão prática
48
. Segundo Heck, “a
razão prática é o coração da doutrina moral de Kant”
49
. O filósofo alemão apresenta
com sua crítica da razão, uma concepção substancial de racionalidade prática que
contrasta com a proposta inicial de Aristóteles. Desde Hegel reafirma-se sempre de
novo que, à diferença de Aristóteles, falta-lhe um conceito de práxis; que a razão
prática é de fato uma razão teórica que se coloca a serviço de objetivos práticos.
Mas essa é, justamente, a originalidade do pensamento kantiano: a razão teórica é
“efetivamente prática”, ou em termos kantianos, uma razão pura prática. A razão
kantiana está contida na decisão da razão a favor de si mesma, isto é, está
embutida em uma decisão que a estabelece como fundamento. A legislação da
razão não tem, para Kant, como expressar outra coisa senão ela própria, e também
não procura outra coisa senão a si mesma. Escreve o filósofo alemão, “mas para a
45
AYER, A. J. HUME. São Paulo, Edições Loyola, 2003, p. 31.
Afirma Kant que as dúvidas radicais humeanas o acordaram de seu “sono dogmático”.
Cf. KANT, Emmanuel. Prolegômenos a toda Metafísica Futura. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 17.
Allen W. Wood sustenta que, nessa citação, Kant está apenas convidando os seus leitores “a
encontrar o próprio caminho para a sua filosofia crítica através da reflexão sobre os desafios céticos
de Hume”. Wood defende que “nunca houve um sono dogmático”, e que Kant, desde seus primeiros
escritos, já estava bem “desperto”.
Cf. WOOD, Allen W. KANT. Porto Alegre: Artmed, 2008, p. 23.
46
Cf. HÖFFE, 2005, p. 17.
47
Cf. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. (Tradução, Introdução e Notas de Valerio Rohden)
São Paulo: Martins Fontes, 2003, pp. 49, 51.
48
Não é nosso objetivo, e até porque foge ao escopo da presente investigação, uma análise exegética
da concepção kantiana de razão prática. Vamos apresentar apenas alguns elementos teóricos
centrais que nos permitam reconhecer os fundamentos kantianos das teorias da razão prática
relacionados à normatividade da moralidade.
49
HECK, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2007, p. 44.
29
sua legislação (a razão) requer-se que ela necessite pressupor-se simplesmente a si
mesma, porque a regra só é objetiva e universalmente válida se vale independente
de condições subjetivas e contingentes, que distinguem um ente racional de outro”
50
. Apesar de seus críticos, a concepção kantiana de racionalidade prática mantém-
se atual. Isto porque, basicamente, na recente discussão sobre a justificação de
juízos morais, Kant opõe-se, do mesmo modo que os representantes da ética
utilitarista e do princípio de universalização (Hare, Singer), ao relativismo, ceticismo
e dogmatismo na Ética. Mas, também, porque Kant considera que o julgar e o agir
moral não são uma questão de um sentimento pessoal ou de uma descrição
arbitrária e, tampouco, uma questão de origem sociocultural, de tato ou de estudada
convenção.
Ao mesmo tempo, o distanciamento kantiano da filosofia moral humeana é
tradicionalmente ratificado com a clivagem entre razão e sentimentos enquanto
fundamentos da moralidade. Com relação à moral, afirma Gerard Lebrun:
Para Kant, a moralidade apresenta um interesse: é
um fato. Mas é igualmente um fato que ela não vale
para nós porque apresenta um interesse. Se fosse
assim, o princípio subjetivo do cumprimento da Lei
seria o sentimento moral. Ora, isto é impossível, já
que todo sentimento é sensível e o móvel da
intenção moral deve ser livre de todo condição
sensível
51
.
Segundo Kant, a razão prática não é simples instrumento para administrar
interesses. O homem tem necessidades sensíveis e vitais, mas isto não significa que
a única função da razão prática seja a conservação do organismo ou um órgão
promotor da felicidade humana. Se o fosse, a atividade seria, antes, apenas
inteligente ou prudencial e não constituiria nenhuma diferença entre o animal e o
homem.
A idéia kantiana de uma razão prática é justamente a idéia de uma vontade
que realiza a passagem entre o reconhecimento do princípio e a ação a ele
conforme, mediante a representação da lei moral. Afirma Kant, na Fundamentação
da Metafísica dos Costumes (FMC),
50
KANT, 2003, p.71.
51
APUD ROHDEN, 1981, p. 16.
30
(...) a razão nos foi dada como faculdade prática, isto
é, como faculdade que deve exercer influência sobre
a vontade, então o seu verdadeiro destino deverá ser
produzir uma vontade, não só boa quiçá como meio
para outra intenção, mas uma vontade boa em si
mesma, para o que a razão é absolutamente
necessária, uma vez que a natureza de resto agiu
em tudo com acerto na repartição das suas
faculdades e talentos
52
.
Por isso, para Kant, “a vontade não é outra coisa senão a razão prática”
53
. Essa
asserção da Fundamentação de que a vontade não é outra coisa senão razão
prática constitui a marca de seres cuja conduta está em conformidade com as regras
da razão que determinam naturalmente o que é bom. A razão prática é vontade, e
somente seres racionais têm vontade.
O homem, todo ser humano, tem um valor absoluto porque é capaz de boa
vontade, isto é, porque tem consciência de poder colocar seu agir sob o ditame da
razão prática. É porque o ser humano é sujeito da razão prática que ele é autônomo,
que ele se dá sua própria lei. É porque o ser humano é sujeito da razão que ele tem
dignidade, e não um preço, porque seu valor é absoluto, e não relativo como tudo o
que tem um preço. Assim, a moral de Kant é uma moral da razão prática, porque é
só pela razão que o homem consegue de fato se tornar autônomo. O ser humano é
essencialmente autônomo, não por pertencer a uma determinada comunidade, não
por compartilhar com os outros uma determinada tradição, mas por ser sujeito da
razão incondicional.
O alcance da razão prática, segundo Kant, determina dois aspectos
fundamentais da moralidade: primeiro, é unicamente a razão que torna o homem
incondicionalmente autolegislador; segundo, se a razão é incondicionalmente
legisladora, então nenhuma concepção da prudência ou do egoísmo generalizado
poderá suplantar o lugar insubstituível da razão. Se a razão é incondicionalmente
legisladora, então nenhuma regra de decisão da razão instrumental, estratégica ou
prudencial, nenhuma racionalidade meios-fins, nenhuma eticidade convencional do
mundo da vida poderá pretender substituir os papéis absolutamente inalienáveis da
razão, que tem sua sede no ser humano. Nós nos distinguimos de todos os outros
seres por meio de nossa capacidade de escolha racional de nossas ações. Portanto,
52
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Coleção Os Pensadores (Tradução
de Paulo Quintela) São Paulo: Editora Abril, 1980, p. 111.
53
KANT, 1980, p. 123.
31
de acordo com Kant, a condição de base para a ação moral é a autonomia – a
capacidade de cada um de nós de impor restrições morais a nós mesmos. O homem
racional dotado de vontade livre e auto-legisladora confere a si mesmo a norma do
agir moral.
Distintamente das teorias do egoísmo ético e do senso moral, Kant vai afirmar
que o agente não atinge a autonomia moral se desejos, emoções e inclinações
governarem seus julgamentos morais. Quando agimos de acordo com desejos,
emoções e inclinações estamos simplesmente respondendo às necessidades
físicas, da mesma forma que os animais. Assim, quando nossas ações refletem
somente nossos desejos e inclinações (imperativos hipotéticos), e não a nossa
capacidade de raciocínio moral, elas não são livres e, conseqüentemente, não têm
valor moral, uma vez que a moralidade exige a liberdade
54
. Segundo o filósofo
alemão, “o conceito de liberdade é a pedra de escândalo para todos os empiristas,
mas também a chave das mais sublimes proposições fundamentais práticas para
moralistas críticos, que com isso tem a perspiciência de que precisam proceder de
modo necessariamente racional”
55
. Para Kant, os requisitos da moral derivam-se do
fato de que os seres humanos são seres livres e podem exercitar essa liberdade
pelo raciocínio moral. O suporte do conhecimento normativo é autonomia da razão
pura prática. Esse primado autônomo da razão pura prática ampara a convicção
segundo a qual perguntas normativas podem receber respostas verdadeiras. Ou
seja, distintamente de Hume, para o filósofo alemão as apreciações morais que
distinguem entre o correto e o incorreto, o legítimo e o ilegítimo, o justo e o injusto
não constituem meras expressões dos sentimentos familiares de aprovação e
reprovação, agrado e desagrado, aversão e simpatia, e assim por diante. Existe
segundo Kant, um princípio filosófico moral, objetivamente válido e universalmente
vinculante, acessível ao conhecimento humano e que estabelece uma linha divisória
inalterável entre o moralmente permissível e o moralmente condenável. Tal princípio
oferece critérios à luz dos quais a qualidade moral (e também jurídica) das ações
humanas pode ser julgada.
54
Cf. KANT, 2003, p. 69.
55
KANT, 2003, p. 23.
32
Essa visão de Kant consolida em nossa tradição o que podemos denominar de
paradigma kantiano
56
da racionalidade prática: princípios da razão prática são
princípios que são normativos para nós porque simplesmente nós somos racionais
57
.
Racional, em um sentido kantiano, significa que está presente uma força normativa,
segundo a qual o relevante na ação do agente não é como ele quer agir, mas como
ele deve racionalmente agir
58
. Ou seja, a normatividade dos juízos morais, a partir
de uma racionalidade prática, implica a ideia de considerações racionais
59
. Assim,
segundo a visão Kantiana, a justificação da moralidade é uma “dedução” de
princípios dos princípios de racionalidade
60
. As razões para um agente agir são
considerações que guiam racionalmente a ação. Aqui há um ponto que merece ser
destacado: segundo Kant, a justificação da moralidade é o mesmo que a justificação
da racionalidade.
Podemos afirmar que a consequência dessa interpretação contemporânea de
razão prática de Kant é o contraste de forma diametralmente oposta ao papel da
razão na determinação da motivação moral segundo Hume (que examinamos nas
próximas seções): os Kantianos entendem que existem razões normativas aplicadas
a nós, em virtude da nossa natureza de agentes racionalmente autônomos e da
nossa natureza especificamente humana, independente de nossa natureza
motivacional contingente. Ou seja, distintamente de Hume, segundo essa tradição:
- a normatividade dos juízos morais, para Kant, contém valor moral (agir
virtuosamente é agir racionalmente) porque está fundamentada em bases racionais.
- Kant acredita em razões (imperativos) não-hipotéticas, ou categóricas
61
.
A seguir, examinamos interpretações de Korsgaard e Rawls que se inserem,
como análises das chamadas teorias do raciocínio prático no campo das posições
de orientação kantiana
62
e que, especificamente, apresentam críticas à filosofia
moral de Hume, relacionadas à sua capacidade de estabelecimento da
normatividade da moralidade.
56
Cf. RADCLIFFE, 1997, 265.
57
Cf. DARWALL, Stephen L. Impartial Reason. Ithaca, USA: Cornell University Press, 1983, p. 200.
58
Ibidem, p.202.
59
Ibidem, p. 21.
60
Cf. DREIER, James. “Humean Doubts about the Pratical Justification of Morality”. IN: CULLITY,
Garret and GAUT, Berys. Ethics and Practical Reason. OXFORD: Clarendon Press, 1997, p.83.
61
Cf. CULLITY, GAUT, 1997, p. 4.
62
Cf. DARWALL, GIBBARD & RAILTON, 1997, p. 9- 10.
33
I.2 A interpretação cética de Korsgaard: do ceticismo à
normatividade em Hume
No seu artigo de 1986, já considerado “clássico” - ceticismo sobre a razão
prática
63
- Christine Korsgaard afirma que “o enfoque kantiano ergue ele próprio uma
forma de ceticismo, um ceticismo sobre a razão prática”
64
. Esse ceticismo é relativo
às dúvidas sobre se as ações humanas são ou podem ser dirigidas pela razão.
Korsgaard opera, então, uma distinção entre ceticismo de conteúdo e ceticismo
motivacional com relação à razão prática. O primeiro, como exemplo, está presente
nos testes de contradição associados à primeira formulação do imperativo
categórico. O segundo, por sua vez, diz respeito à extensão da razão como um
motivo. Korsgaard sustenta, entretanto, que o ceticismo motivacional é insatisfatório,
que não tem qualquer força filosófica se não estiver ligado a um ceticismo de
conteúdo. Ou seja, o ceticismo motivacional não tem uma “força independente”
65
.
Em última instância, todo ceticismo motivacional baseia-se num ceticismo com
respeito ao conteúdo dos princípios racionais que se aceitam como válidos
66
.
Seguindo ao ponto que nos interessa, Korsgaard realiza um exame da famosa
seção do Tratado – Dos motivos que influenciam a vontade -, na qual está a
tradicional formulação de Hume do ceticismo sobre a razão prática: “a razão é, e
deve ser, apenas a escrava das paixões, e não pode aspirar a outra função além de
servir e obedecer a elas” (T 415)
67
.
63
Artigo publicado originalmente em Janeiro de 1986 no The Journal of Philosophy, n. 83. Usamos
aqui a seguinte re-publicação:
KORSGAARD, Christine M. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge U. P., 1996, pp.
311- 334.
64
KORSGAARD, 1996, p. 311.
65
Cf. Ibidem, p. 311-312.
66
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 328.
67
Utilizamos também a análise de Marina Velasco dessa famosa seção do Tratado, que acompanha e
defende a interpretação de Korsgaard nos seus seguintes artigos:
VELASCO, Marina. “Hume, as paixões e a motivação”. Analytica, Rio de Janeiro, volume 6, número
2, p. 33-60, 2001/2002.
VELASCO, Marina. “Motivação neo-humeana: por que acreditar nela?” MANUSCRITO, Campinas, v.
26, n. 1, p. 135-182, jan.-jun.2003.
34
Na interpretação de Korsgaard, essa passagem é usualmente entendida como
limitando o papel da razão na ação somente ao discernimento dos meios para
nossos fins. A razão pode nos ensinar como satisfazer nossos desejos ou paixões,
mas não pode nos dizer se os desejos ou paixões são racionais ou irracionais.
Padrões normativos que conduzem à ação podem vir de outras fontes (como um
senso moral), mas os padrões que vem da razão somente agem na escolha dos
meios. A limitação da razão prática a um papel instrumental não somente retira da
razão a determinação dos fins, mas de qualquer fim. O próprio auto-interesse não
tem autoridade racional sobre os nossos mais excêntricos desejos
68
. Como Hume
afirma:
Não é contrário à razão eu preferir a destruição do
mundo inteiro a um arranhão em meu dedo. Não é
contrário à razão que eu escolha minha total
destruição só para evitar o menor desconforto de um
índio ou de uma pessoa que me é inteiramente
desconhecida. Tampouco é contrário à razão eu
preferir aquilo que reconheço ser para mim um bem
menor a um bem maior, ou sentir uma afeição mais
forte pelo primeiro que pelo segundo. (T 416)
Hume apresenta seus argumentos contra “a maior parte da filosofia moral, seja
antiga ou moderna” (T 413). Esses filósofos morais, segundo ele, afirmam “que toda
criatura racional é obrigada a regular suas ações pela razão” (T 413). Para mostrar a
falácia de toda essa filosofia, ele vai provar, primeiramente, que a razão sozinha,
não pode nunca ser motivo para uma ação da vontade; e, em segundo lugar, que a
razão nunca poderia se opor à paixão na direção da vontade. Seu argumento para o
primeiro ponto é que todo raciocínio diz respeito “às relações abstratas entre nossas
ideias ou às relações entre objetos, que só conhecemos pela experiência” (T 413).
As relações abstratas de ideias, como a lógica e a matemática, não produzem
motivos. Nós somos algumas vezes movidos pela percepção de relações causais,
mas somente quando existe algum motivo pré-existente. Ou seja, “o raciocínio
abstrato ou demonstrativo, portanto, só influencia nossas ações enquanto dirige
nosso juízo sobre causas e efeitos” (T 414). Mas o impulso não decorre da razão,
sendo apenas dirigido por ela. O segundo argumento para a afirmação de que a
razão não pode se opor a uma paixão na direção da vontade é, simplesmente, que
68
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 312.
35
não é possível à razão criar um impulso contrário, já que ela não pode motivar
69
. Ou
seja, “o princípio que se opõe a nossa paixão não pode ser o mesmo que a razão” (T
415). Falando de uma maneira rigorosa não pode haver um combate entre razão e
paixão; e por isso a razão é a escrava das paixões (T 415). Segundo Velasco,
“temos aqui o modelo de explicação motivacional que reconhecemos como
humeano”
70
.
Korsgaard caracteriza, então, a posição de Hume e, também, dos “humeanos”,
que limitam as possibilidades da razão de “dirigir as ações humanas”, como um
ceticismo motivacional. Para ela, o ceticismo motivacional de Hume é insustentável,
simplesmente, por supor ao invés de mostrar, que a razão não possui uma
capacidade motivante autônoma, e, por conseguinte, que não há uma deliberação
racional que possa estabelecer um conteúdo da finalidade da ação. Segundo
Korsgaard,
o argumento de Hume contra um emprego prático
mais extensivo da razão depende da própria visão de
Hume sobre o que a razão é – isto é, sobre que tipos
de operações e julgamentos são ‘racionais’. O seu
ceticismo motivacional (ceticismo sobre o alcance da
razão como motivo) é inteiramente dependente do
conteúdo de seu ceticismo (ceticismo sobre o que a
razão tem a dizer sobre a escolha e a ação)
71
.
Ou seja, um ceticismo motivacional tem sempre base num ceticismo de conteúdo
com relação à razão prática. De acordo com Velasco, a interpretação de Korsgaard
representa
a estratégia de argumentação anti-humeana por
excelência: o argumento de que qualquer tese cética
a respeito da motivação depende da concepção que
se tenha sobre a racionalidade; de que qualquer
teoria da motivação depende da visão que temos
acerca da racionalidade e que, portanto, não pode
ser usada como parte de um argumento
independente em favor de qualquer visão particular
da racionalidade. Segundo esse argumento, a teoria
da racionalidade tem que ser entendida, em certo
sentido, como prévia à teoria da motivação. Que
sejamos ou não “humeanos” a respeito da motivação
depende do fato de sermos ou não “humeanos” a
respeito da racionalidade
72
.
69
Cf. Ibidem, p. 313.
70
VELASCO, 2001/2002, p. 35-36.
71
KORSGAARD, 1996, p. 314.
72
VELASCO, 2001/2002, p.53-54.
36
Segundo essas interpretações, “o ceticismo de Hume, com relação ao papel da
razão na ação, é radical demais”
73
, não possuindo nem mesmo uma concepção
instrumental de racionalidade prática. Isso ocorre porque os argumentos de Hume
afirmam que todo raciocínio que tem uma influência motivacional deve iniciar de uma
paixão, sendo a única fonte possível de motivação, e o raciocínio deve apenas
escolher os meios para satisfazer tal paixão. Aqui temos o ponto central da posição
de Hume a respeito da fonte da motivação: que toda motivação racional deve ter
como origem última alguma fonte não-racional, como uma paixão
74
.
Esse problema da força motivacional dos juízos morais e a defesa de posições
humeanas ou kantianas tem provocado discussões recentes entre filósofos morais
contemporâneos (W. D. Falk, W. Frankena, B. Williams, T. Nagel e M. Smith, entre
outros). Distinguem-se, atualmente, dois tipos de teorias da motivação moral:
“internalistas” e “externalistas” (ver anexo 1). Os internalistas consideram que o
conhecimento de um juízo moral implica a existência de um motivo. Ou seja, se julgo
que uma ação é correta, isto implica que tenho, e acredito, em algum motivo ou
razão, para realizar aquela ação. Os externalistas, de forma contrária, consideram
ser possível uma compreensão moral sem nenhuma motivação interna: ter uma
razão é uma coisa e motivação é outra
75
. A posição internalista, defendida por
Williams é a que considera que somente existam razões internas
76
. As razões para a
ação têm que ser motivos, ou seja, são internas. E, como afirma Williams, “a
concepção de razões internas diz respeito à racionalidade do agente”
77
. A inspiração
para a posição internalista surge das teses humeanas, que afirmam que a
moralidade é essencialmente prática e os nossos juízos morais não nos deixam
indiferentes
78
.
Korsgaard afirma que essa posição internalista exige o que ela denomina de
requisito internalista: a razão prática, se realmente apresenta razões para ações,
deve ser capaz de motivar pessoas racionais
79
. Ou seja, o requisito internalista
sobre razões normativas práticas realiza a conexão conceitual entre razões
normativas e a motivação. A característica neo-humeana dessa visão é que razões
73
Ibidem, p. 53.
74
Cf. KORSGAARD, 1966, p.314.
75
Cf. KORSGAARD, 1966, p. 314-316.
76
Cf. Ibidem, p.317.
77
WILLIAMS, Bernard. “Internal and external reasons”. In: Williams, Bernard. Moral Luck. Cambridge:
Cambridge University Press, 1981, p. 103.
78
Cf. VELASCO, 2001/2002, p. 48.
79
Cf. KORSGAARD, 1996, 317.
37
normativas são hipotéticas – elas dependem das circunstâncias motivacionais do
agente. Essa interpretação é tipicamente gerada pela combinação da doutrina do
internalismo sobre razões práticas normativas com uma distintiva imagem de
explicação motivacional da ação originária de Hume. Tal imagem mostra que toda
motivação depende da existência de um estado motivacional o qual não é nem
racional nem irracional. Os desejos são os exemplos mais óbvios desses estados
80
.
Para mostrar como funciona (ou não) esse requisito internalista no argumento
cético, Korsgaard retoma os argumentos de Hume. O filósofo escocês afirma que:
A razão é a descoberta da verdade ou da falsidade.
A verdade e a falsidade consistem no acordo e
desacordo seja quanto à relação real de idéias, seja
quanto à existência e aos fatos reais. Portanto,
aquilo que não for suscetível desse acordo ou
desacordo será incapaz de ser verdadeiro ou falso, e
nunca poderá ser objeto de nossa razão, Ora, é
evidente que nossas paixões, volições e ações são
incapazes de tal acordo ou desacordo, já que são
fatos e realidade originais, completos em si mesmos,
e que não implicam nenhuma referência a outras
paixões, volições e ações. É impossível, portanto,
declará-las verdadeiras ou falsas, contrárias ou
conforme à razão.(T 457)
Ou seja, a razão é a faculdade que julga sobre a verdade e a falsidade, e pode julgar
se as nossas ideias são verdadeiras ou falsas porque elas representam outras
coisas
81
. A paixão, por sua vez, de uma forma contrária, segundo Hume,
É uma existência original ou, se quisermos, uma
modificação de existência; não contém nenhuma
qualidade representativa que a torne cópia de outra
existência ou modificação. Quando tenho raiva,
estou realmente possuído por essa paixão; e, com
essa emoção, não tenho mais referência a um outro
objeto do que quando estou com sede, ou doente, ou
quando tenho mais de cinco pés de altura. Portanto,
é impossível haver uma oposição ou contradição
entre essa paixão e a verdade ou a razão, pois tal
contradição consiste na discordância entre certas
idéias, consideradas como cópias, e os objetos que
elas representam. (T 415)
80
Cf. CULLITY, Garret and GAUT, Berys. Ethics and Practical Reason. Oxford: Clarendon Press,
1997, p. 3-4.
81
Cf. Ibidem, p. 318.
38
A paixão é, então, uma existência original ou modificação de existência, não uma
cópia de algo: não pode ser verdadeira ou falsa (nem contraditória, nem ilógica), e,
portanto, não pode em si mesma ser nem razoável e nem não-razoável
82
.
Hume mantém que uma paixão pode ser considerada contrária à razão
[contrary to reason] e não-razoavél [unreasonable] quando é conduzida em seu
curso presente específico por juízos incorretos. Isso pode acontecer de duas
maneiras (T 416):
1 - quando a paixão se funda na suposição da existência de objetos que na
realidade não existem;
Segundo Korsgaard, o caso de paixões baseadas em crenças falsas podem
ser desse tipo. O julgamento de irracionalidade, quer de crenças ou ações, é relativo
a crenças subjetivas. A crença em que se baseia a paixão é que é falsa
83
.
2 - quando escolhemos meios insuficientes para o fim pretendido, e nos enganamos
em nossos juízos sobre causas e efeitos.
Nas palavras de Hume,
(...) quando, ao agirmos movidos por uma paixão,
escolhemos meios insuficientes para o fim
pretendido, e nos enganamos em nossos juízos de
causas e efeitos. (T 416)
Nesse caso há uma crença instrumental que é falsa.
De acordo com Korsgaard, nenhum dos casos considerados por Hume é um
caso de verdadeira irracionalidade [true irrationality]
84
: pois se tomarmos as ações
como “irracionais” relativas a crenças irracionais, então as pessoas nunca agem
irracionalmente. Hume de fato disse isto:
Assim que percebemos a falsidade de uma
suposição ou a insuficiência de certos meios, nossas
paixões cedem à nossa razão sem nenhuma
oposição (T 416).
82
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 318 e VELASCO, 2001/2002, p. 37.
83
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 318.
84
Ibidem, p. 318-319.
39
Korsgaard sustenta que uma teoria de racionalidade prática tem que resguardar a
relação prática entre meio/fim (quem quer - trata-se de querer - os fins, quer os
meios), atribuindo a tal raciocínio um poder motivante sobre o agente
85
. Admite-se,
assim, a possibilidade de ocorrer ao menos uma forma de verdadeira
irracionalidade. Esta ocorre, por exemplo, quando um indivíduo, sendo capaz de
empenhar-se eficazmente na descoberta do nexo causal, não estivesse motivado a
respeito de certa ação que é um meio para um seu fim. Segundo Korsgaard, esta
possibilidade não é contemplada por Hume, pois, para ele, uma “irracionalidade
prática” ocorre somente no âmbito teorético (crenças) e não no prático
86
. Como uma
paixão não pode ser “irracional”, a não ser que ela esteja fundada em uma
suposição falsa (crença), ou na escolha de meios insuficientes para o fim pretendido,
e como esses tipos de “erros” estão nos objetos da razão, “é impossível que razão e
paixão possam se opor mutuamente ou disputar o controle da vontade das ações”
87
.
Como lembra Velasco, no Livro III, Hume resume este mesmo argumento de forma
mais clara
88
:
Já observamos que a razão, em sentido estrito e
filosófico, só pode influenciar nossa conduta de duas
maneiras: despertando uma paixão ao nos informar
sobre a existência de alguma coisa que é objeto
próprio dessa paixão ou descobrindo a conexão de
causas e efeitos, de modo a nos dar meios de
exercer uma paixão qualquer. Esses são os únicos
tipos de juízos que podem acompanhar nossas
ações, ou que se pode dizer que as produzem de
alguma maneira; e é preciso reconhecer que esses
juízos podem freqüentemente ser falsos e errôneos.
(T 459)
Isso significa que, de acordo com Hume, as paixões não são racionais nem deixam
de ser: uma paixão não é o tipo de coisa de que faça sentido perguntar se é racional
85
Do ponto de vista de uma concepção kantiana da racionalidade prática uma pessoa que esteja
determinada a alcançar um fim, mas se recuse a empregar os meios sabidamente necessários é
irracional. Também, empregar os meios que consideramos inadequados para a realização do nosso
fim é considerado irracional. Kant defende que ser imoral é ser irracional, independentemente de
termos ou não um desejo episódico de agirmos de um modo ou de outro moralmente.
Como afirma Kant, “quem quer o fim, quer também (se a razão tem influência decisiva sobre as suas
ações) o meio indispensável necessário para o alcançar, que esteja no seu poder”. Ele afirma
também, “Quem quer o fim, quer também (necessariamente conforme à razão) os únicos meios que
para isso estão no seu poder”.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Coleção Os Pensadores (Tradução
de Paulo Quintela) São Paulo: Editora Abril, 1980, p. 127.
86
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 318-319.
87
VELASCO, 2001/2002, p.39.
88
Cf. VELASCO, 2001/2002, p. 39.
40
ou não. Hume reduz ao âmbito teorético a questão da irracionalidade, mas ela
ocorre no âmbito prático – no querer. Não querer os meios para a realização do fim
que se quer, diz respeito à racionalidade prática instrumental em termos da relação
meio-fim. Na interpretação de Velasco,
Hume parece dar por estabelecido não só que
nenhum processo racional pode gerar propensões ou
aversões “do nada”, mas também que nenhum
processo racional pode motivar outras propensões
ou aversões – derivadas das primeiras – dirigidas
aos meios para poder satisfazê-las. Não só a razão
não pode determinar quais são os fins das nossas
ações, ela também não pode determinar a escolha
dos meios. A razão não pode nem gerar desejos
nem derivar uns desejos de outros
89
.
A conclusão de Korsgaard é que a exigência internalista diz respeito somente à
motivação do agente e apenas mostra os limites de nossa racionalidade (sua força é
apenas psicológica). Assim, o ceticismo motivacional sobre a razão prática é
dependente dele próprio, e não pode ser a base de um ceticismo sobre um possível
conteúdo de exigência racional
90
. Ou melhor, o modelo motivacional humeano
inteiramente dependente das paixões (e mesmo o modelo contemporâneo neo-
humeano crença-desejo) exclui o conteúdo e o próprio agente da ação: “o agente
humeano não age, ele “é agido” por suas paixões”
91
.
Posteriormente, em seu artigo “The Normativity of Instrumental Reason”,
Korsgaard retoma a análise dos requisitos necessários para uma concepção
plausível de racionalidade prática
92
. Ela considera que o requisito internalista
segundo o qual a razão prática deve ter um ponto interno para um princípio
instrumental (meio/fim) é uma condição necessária, mas não é suficiente para
mostrar o que é uma razão para ação. Ou seja, o requisito internalista apenas
apresenta uma condição para a motivação do agente segundo a razão prática, mas
não a sua fundamentação normativa
93
.
89
VELASCO, 2001/2002, p. 53-54.
90
Cf. KORSGAARD, 1996, p. 331-332.
91
VELASCO, 2001/2002, P. 57-58.
92
KORSGAARD, CHRISTINE M. “The Normativity of Instrumental Reason”. In: CULLITY, Garret and
GAUT, Berys. Ethics and Practical Reason. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 215-254.
93
Ibidem, 1997, p. 215.
41
Korsgaard considera que na tradição filosófica três princípios foram propostos
como requisitos da razão prática. O primeiro é o próprio princípio instrumental. Kant,
de acordo com Korsgaard, é um dos poucos filósofos que discute a fundamentação
dos princípios da razão prática, identificando o princípio instrumental como um tipo
de imperativo hipotético, um imperativo técnico
94
.
O segundo é o princípio da prudência, que alguns pensadores identificam com
auto-interesse, ou com a maximização total de nossas satisfações ou prazeres. Esse
princípio diz respeito à maneira pela qual harmonizamos e perseguimos nossos
vários fins. Kant supôs que esse princípio da prudência é também um imperativo
hipotético
95
.
O terceiro princípio é o princípio identificado por Kant como imperativo
categórico, representando um princípio moral como um requisito da razão prática.
Caso todos estes princípios estejam corretos, nós exibiremos uma irracionalidade
prática quando falhamos em tomar os meios para nossos fins; em perseguir as
satisfações de nosso melhor bom, e em agir imoralmente
96
.
Korsgaard afirma que Kant considera a força normativa de todos esses três
tipos de imperativos (instrumental, prudência e categórico) para a realização das
ações. Ela alerta, no entanto, que essa abordagem não é seguida pela tradição
anglo-americana (empiristas morais e cientistas sociais), que assumem que os
imperativos hipotéticos não exigem uma justificação filosófica; e que imperativos
categóricos são constrangimentos “misteriosos” e aparentemente externos sobre
nossas condutas. Eles pensam que a fundamentação de exigências morais podem
ser de duas formas: através dos interesses que conduzem a ação moral (princípios
hipotéticos e princípios de prudência) ou através da existência de certos fatos
normativos ou entidades relacionadas à exigências morais (fundamentação
ontológica). A primeira opção é o próprio método empirista; a segunda é opção dos
realistas morais, representadas pelos racionalistas dogmáticos do século XVIII
97
.
Korsgaard aponta que essa tradição filosófica – que inclui o empirismo e
racionalismo - a respeito da normatividade da razão prática instrumental, tem
suposto que o princípio instrumental não necessita de justificação. Os empiristas
supõem uma forma de necessidade causal, já que o agente somente age se
94
Ibidem.
95
Ibidem, p. 216-217.
96
Ibidem, p. 217.
97
Cf. KORSGAARD, 1997, p. 217-218.
42
realmente estiver motivado para tomar certos meios para certos fins. Ou seja, o
princípio instrumental é obviamente normativo. Já os racionalistas supõem que o
princípio instrumental é normativo por uma necessidade lógica – “quem quer os fins,
quer também os meios” – ou seja, uma verdade analítica, segundo a qual um agente
age em conformidade com sua vontade racional.
Na visão empirista, ser racionalmente prático é ter motivos para agir causado
pelo reconhecimento de certas verdades relevantes produzidos por motivos pré-
existentes.
Na visão racionalista, ser racionalmente prático é deliberar conforme a vontade
de certas verdades racionais, ou verdades sobre razões, as quais existem
independentes da vontade.
Para Korsgaard, nenhuma dessas concepções gerais de racionalidade prática
apresenta uma abordagem adequada da racionalidade instrumental. Uma razão
prática deve funcionar ao mesmo tempo como motivo, como guia ou como um
requisito. Ela mostra que a explicação empirista apenas expõe como a razão
instrumental pode motivar-nos, mas não mostra como podem funcionar como
requisitos ou guias de ações. Já a explicação racionalista, por outro lado, afirma que
a razão instrumental pode funcionar como guia, no entanto, é impossível para nós
vermos alguma razão especial por que devemos estar motivados a seguir esses
guias
98
.
A proposta de Korsgaard é que a concepção kantiana de racionalidade prática,
apesar de ser usualmente considerado como racionalista, representa uma terceira e
distinta concepção alternativa. De acordo com essa concepção kantiana, ser
racional é justamente ser autônomo. Isto é: ser governado pela razão é ser
governado por si próprio. Os princípios da razão prática são constitutivos de ações
autônomas: eles não representam restrições externas sobre nossas ações, sua força
para motivar-nos é inexplicável, mas podem descrever os procedimentos envolvidos
na vontade autônoma. Eles também funcionam como princípios normativos ou de
direção, já que, seguindo esses procedimentos, nós estamos guiando a nós
próprios
99
. Assim, ambas, razão instrumental e razão moral possuem uma fonte
comum normativa: a autonomia ou a “autolegislação” do próprio agente racional
100
.
98
Cf. KORSGAARD, 1997, p. 219.
99
Ibidem.
100
Cf. KORSGAARD, 1997, p. 220.
43
A conclusão de Korsgaard é que o princípio instrumental não pode ser o único
princípio atuando sozinho na razão prática. Existem princípios normativos
direcionando-nos para a adoção de certos fins, e não podem ser somente exigências
para determinar meios para nossos fins. A visão comum de que somente o princípio
instrumental é o requisito da razão prática é incoerente
101
.
O que nos interessa mais propriamente para os objetivos da nossa tese é que
os argumentos de Korsgaard contra os empiristas focam-se, especificamente, nos
textos humeanos, os quais, segundo ela, são o locus classicus da concepção
empirista da racionalidade prática instrumental
102
. Ela argumenta que os empiristas
aceitam que a razão pura pode ser prática desde que motivada por crenças. Essa
visão surge do chamado modelo de ação racional desejo/crença. Quando agimos de
acordo com imperativos hipotéticos, a motivação é providenciada pela combinação
de uma crença e um desejo. Como imperativos categóricos não são por definição
baseados na pressuposição da existência de um desejo, devemos então ser
motivados somente por crenças. Esse modelo empirista possui a sua base em
Hume: a razão é guiada pelas paixões. Suas palavras são “a razão é escrava das
paixões” (T 415). Essa, então, é a visão usual de Hume e dos empiristas - a razão
possui somente um papel instrumental na ação
103
.
Seguindo a mesma linha de argumentação do seu artigo anterior – “Ceticismo
sobre a Razão Prática”, Korsgaard sustenta, no entanto, que a visão de Hume a
respeito da razão prática instrumental “tem uma implicação muito mais radical” que a
dos empiristas. Segundo ela, a racionalidade de uma ação depende de o agente
estar sendo motivado pelo seu próprio reconhecimento da necessidade racional de
realizar a ação. Mas Hume, repetidamente, afirma que toda necessidade é causal. A
consequência é que para o filósofo escocês, o princípio instrumental da razão
prática seria um desejo, como necessidade causal. E essa é uma concessão
empirista: a redução da racionalidade em formas de causalidade. Ainda de acordo
com Korsgaard os juízos causais são em terceira-pessoa, e juízos racionais são
essencialmente em primeira-pessoa. Essa visão de Hume exclui a possibilidade de
sermos guiados por um princípio instrumental. Ou seja, de acordo com a famosa
passagem de Hume [is/ought]: nós não podemos derivar a exigência de tomar certos
101
Ibidem.
102
Ibidem, p. 219.
103
Cf. KORSGAARD, 1997, p. 222.
44
meios de fatos sobre fins que um agente está atualmente indo perseguir. Ela afirma
também, focando principalmente nos textos humeanos da seção “Dos motivos que
influenciam a vontade” (T 413), que Hume nega claramente a prudência como uma
exigência racional (T 416). No entanto, Korsgaard concorda que Hume aceita que a
prudência é uma virtude (T 418)
104
.
O problema que se apresenta, então, é: podemos atribuir a Hume alguma
forma de razão instrumental? A conclusão de Korsgaard é que Hume não tem a
mesma visão empirista atual que endossa que o princípio instrumental é um
princípio da razão prática. Ela alerta, no entanto, que não está afirmando que os
argumentos do filósofo escocês estão errados; o que ela sustenta é que Hume não
acredita em um princípio instrumental como princípio da razão. Ou melhor, a teoria
de Hume explica em terceira-pessoa os motivos pelos quais o agente age sem
qualquer referência ao próprio agente (primeira-pessoa). De acordo com Korsgard, a
teoria de Hume pode explicar tudo o que o agente faz sem alguma referência aos
seus próprios motivos. O modelo humeano de motivação não endossa que um
agente possa ser guiado por princípios normativos em suas ações e escolhas. Não
existem princípios normativos da ação instrumental como princípios normativos
direcionando a adoção de fins. A normatividade de princípios instrumentais está em
aberto para Hume. Para ela, esse modelo humeano pode ser resumido da seguinte
forma: “dizer que a razão é escrava das paixões, e dizer que uma pessoa é escrava
de suas paixões, resulta ser uma e a mesma coisa”
105
. Rejeitar a capacidade de
uma razão prática instrumental em nos guiar é recusar sua normatividade e isso
implica em rejeitar aquilo que nos torna uma pessoa: se você rejeitar a razão prática
instrumental, você não é você; “você não existe”
106
.
Posteriormente, no entanto, Korsgaard afirma que, com relação à sua filosofia
moral, Hume produz argumentos plausíveis para uma normatividade da moralidade
a partir de uma normatividade das virtudes e da prudência, que ela denomina de:
normatividade como reflexividade. Esse exame de Korsgaard está na sua obra The
104
Cf. KORSGAARD, 1997, pp. 222, 224, 232.
105
Ibidem, pp. 233-234.
106
KORSGAARD, 1997, pp. 222-254.
45
Sources of Normativity de 1996
107
, a partir do problema específico da normatividade
no âmbito da ética, com uma análise da filosofia moral humeana.
É óbvio que a normatividade da ética, para Korsgaard, tem um significado
contemporâneo que segue sua visão neo-kantiana. Para ela, padrões éticos são
normativos
108
. Ou seja, conceitos éticos são, ou pretendem ser, normativos. Eles
não apenas descrevem a maneira pelas quais nós, de fato, regulamos nossa
conduta. Eles fazem exigências a nós; eles comandam, obrigam, recomendam, ou
guiam nossas ações. Quando afirmamos que uma ação é “correta”, quando
afirmamos que algo é “bom”, estamos recomendando como base para uma escolha.
Da mesma forma, conceitos como “bem”, “virtude” e “justiça” possuem uma
dimensão normativa que orientam nossa maneira de viver. Assim, a normatividade
percorre nossas vidas. Isto significa que ações que realizamos a todo o momento
seguem padrões e regras que exigem uma justificação. Esta é, segundo Korsgaard,
“a questão normativa”
109
. Mas essa questão não está confinada a princípios e
obrigações. É mais profundo que isso. Por exemplo, bondade e virtude também
implicam normas, pelas quais podemos ou não mantê-las
110
.
Vários filósofos morais da modernidade têm aspirado responder essa questão,
no entanto, para ela, a questão de como a normatividade pode ser estabelecida ou
fundamentada raramente é tratada como um tema próprio. Sua investigação é,
justamente, explorar as várias maneiras segundo as quais os filósofos morais
modernos têm tentado fundamentar ou estabelecer a normatividade da ética
111
.
Korsgaard inicia sua discussão definindo mais claramente a questão
normativa, já que a mesma está sujeita a muitas respostas confusas. É claro, afirma
ela, que seres humanos aplicam conceitos éticos - o conceito de bondade, dever,
obrigação, virtude e justiça – para certos estados de ações, propriedades de ações e
características pessoais. E os filósofos em geral se preocupam, inicialmente, com
três aspectos desses conceitos éticos: a) o que significam os conceitos morais; b) a
que se aplicam esses conceitos, quais são os deveres e virtudes morais e como
podem ser aplicados; c) qual origem dos conceitos morais.
107
Vamos utilizar a terceira edição.
KORSGAARD, Christine M. The sources of normativity. (3 ed.) Cambridge: University Press, 1998.
108
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 8.
109
Ibidem, p. 8-10.
110
Cf. O’NEILL, Onora. Apud KORSGAARD, 1998, p. xii.
111
Ibidem, p. 10.
46
Essas três questões dizem respeito a uma ‘teoria dos conceitos morais’.
Assim, em um primeiro momento para responder a questão normativa, os filósofos
necessitam produzir uma teoria dos conceitos morais.
No entanto, os conceitos morais ocupam um papel prático importante na vida
humana e têm uma importância particular, do ponto de vista prático e psicológico,
em como agimos, reagimos e somos motivados por eles. Portanto, é necessário
esclarecer os fatos que envolvem o papel prático dos conceitos morais. Por
exemplo, pessoas morrem por suas convicções e ideais morais. Há relação de
punição e recompensa nas ações morais e uma dimensão pessoal da moralidade,
ou seja, existe uma identidade moral. Além das exigências conceituais, a teoria dos
conceitos morais tem que responder também a uma exigência de praticalidade da
moral. Então, segundo Korsgaard, uma teoria dos conceitos morais necessita
cumprir dois requisitos para responder adequadamente sobre como reagimos “aos
efeitos práticos e psicológicos das idéias morais”
112
.
Um primeiro requisito a ser cumprido por uma teoria dos conceitos morais é o
da “adequação explanatória” [explanatory adequacy]. Uma teoria de conceitos
morais deve conter uma resposta dizendo por que e como estas idéias podem
influenciar-nos em cada maneira de agir. Korsgaard mostra que Hume acusa
justamente os racionalistas morais de não cumprirem essa exigência de adequação
ao tentarem explicar a motivação moral:
Como a moral, portanto, tem uma influência sobre as
ações e os afetos, segue-se que não pode ser
derivada da razão, porque a razão sozinha, como já
provamos, nunca poderia ter tal influência (T 457).
Ela concorda com Hume. Os racionalistas, certamente, não explicam como a razão
providencia a motivação moral. Eles simplesmente afirmam isto. Os racionalistas
não explicam porque a moralidade é importante para nós e nos motiva nas várias
formas do que fazer.
Por sua vez, Korsgaard reafirma suas críticas anteriores a Hume, dizendo
que seu argumento é inadequado, pois ele também, realmente, não consegue
provar porque a razão não pode motivar
113
.
112
KORSGAARD, 1998, p. 11.
113
Ver KORSGAARD, 1996, p. 311- 334.
47
Além de sabermos porque realizamos ou somos motivados a agir de
determinada maneira, uma teoria dos conceitos morais tem que responder, ao
mesmo tempo, de que forma podemos justificar os juízos e ações morais que
realizamos. Ou seja, é necessário cumprir um segundo requisito: o de “adequação
normativa ou justificativa” [normative or justificatory adequacy].
Assim, uma teoria dos conceitos morais, para responder adequadamente a
questão normativa, necessita cumprir esses dois requisitos. No entanto, é fácil
confundir os critérios de adequação explanatória e normativa. Segundo Korsgaard
isto ocorre devido a uma diferença de perspectiva. Uma teoria pode explicar porque
alguém age corretamente, a partir de uma perspectiva adequada em terceira-pessoa
[third-person]; e pode falhar em justificar a ação de uma perspectiva em primeira-
pessoa [first-person] do próprio agente. Dessa forma, uma teoria pode ser adequada
na sua explicação da motivação moral e não responder a questão normativa por
falha no critério de adequação normativa
114
. A questão de como explicamos o
comportamento moral é uma questão de terceira-pessoa, uma questão teorética. Já
a questão normativa é uma questão de primeira-pessoa que aparece para o agente
moral sobre o que ele deve realizar no âmbito da moralidade. Assim, as perguntas
que uma teoria da normatividade deve responder são do tipo: posso realmente fazer
isto? Por que devo fazer isto? As respostas a essas perguntas são respostas a
questão normativa
115
. Portanto, é uma resposta não apenas de como explicamos,
mas também como justificamos nossos juízos e ações morais. As críticas de um
cético moral ao afirmar que “não existem obrigações morais objetivas” ou que “todas
as nossas convicções morais são relativas’’ não se sustentam. Segundo Korsgaard,
a melhor explicação das questões morais não suportaria a gravidade das exigências
morais. A nossa melhor explicação da moralidade não pode, por si só, conter uma
justificação.
114
Um exemplo de uma teoria desse tipo é a teoria moral evolucionária. Segundo Korsgaard, de
acordo com a teoria da evolução, ações corretas são aquelas que promovem a preservação da
espécie, e ações erradas são aquelas que a prejudicam. Um teórico evolucionista pode provar com
evidências empíricas porque os seres humanos, de acordo com seus instintos, agem fazendo o que é
correto e evitando o errado. A teoria pode oferecer uma explicação adequada de nossos motivos a
partir de um ponto de vista descritivo. Mas ela não oferece uma justificação dos motivos a partir de
nosso próprio ponto de vista. Por exemplo, sendo eu um judeu, porque deveria preservar a “espécie”
dos nazistas? Haveria, nesse caso, uma inconsistência e incoerência lógica.
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 14-16.
115
Ibidem, p. 16.
48
Korsgaard sustenta que uma resposta à questão normativa e, por conseguinte,
ao estabelecimento e fundamentação da normatividade da ética, foi também um
problema especial para os filósofos morais da modernidade
116
. Ela, então, vai
examinar quatro possíveis respostas ao longo da filosofia moral moderna: o
Voluntarismo [voluntarism], o Realismo [Realism], o Endosso Reflexivo [Reflective
Endorsement], e o Apelo à Autonomia [The Appeal to Autonomy]
117
.
Segundo Korsgaard, o Voluntarismo considera que as obrigações derivam do
comando de uma autoridade legítima sobre o agente moral e assim produz lei para
ele. A normatividade surge de uma vontade legisladora. Esta seria a visão de
Hobbes e Pufendorf.
No caso do Realismo, exigências morais são normativas se são verdadeiras, e
verdadeiras se existem entidades ou fatos intrinsecamente normativos que elas
corretamente descrevem. Realistas tentam estabelecer a normatividade na ética
pelo argumento de que valores ou obrigações ou razões realmente existem, ou,
mais comumente, pelo argumento contra as várias formas de ceticismo a respeito
deles. Este tipo de argumento tem sido utilizado nos trabalhos dos racionalistas
intuicionistas do século XVIII, tais como, S. Clarke e Price. Já no século XX, os
representantes desta corrente seriam H. A. Prichard, G. E. Moore, D. Ross e
Thomas Nagel.
O Endosso Reflexivo, como é designado por Korsgaard, seria a corrente dos
filósofos que consideram que a moralidade está fundamentada na natureza humana.
Ou seja, a fonte da moralidade seria a natureza humana, porque nós usamos
conceitos morais e impressões para nós mesmos limitados por esta natureza
humana. A questão não é “estas exigências são verdadeiras?” como pergunta um
realista. A razão solicitada aqui é a razão prática; a idéia é mostrar qual moralidade
é boa para nós. Os representantes desta vertente são: F. Hutcheson, D. Hume, John
S. Mill e Bernard Williams.
O Apelo à Autonomia é o tipo de argumento fundamentado em Kant e nos
construtivistas kantianos contemporâneos, especialmente J. Rawls. Os Kantianos
acreditam que a fonte da normatividade da obrigação moral deve estar fundada na
vontade do próprio agente; em particular, no fato de que as leis da moralidade são
leis para a vontade do próprio agente.
116
Ibidem, p. 18.
117
Ibidem, p.18-20.
49
Vamos nos deter, a seguir, em um exame da análise de Korsgaard da teoria do
Endosso Reflexivo, já que esse é o tema de nosso trabalho: a investigação de uma
dimensão normativa da filosofia moral de Hume
118
.
Segundo Korsgaard, as teorias do Endosso Reflexivo rejeitam o realismo dos
racionalistas e fundamentam a moralidade na natureza humana, e argumentam que
o valor moral das ações e objetos é a projeção dos sentimentos humanos. Citando
Hume:
Tomemos qualquer ação reconhecidamente viciosa:
o homicídio voluntário, por exemplo. Examinemo-la
sob todos os pontos de vista, e vejamos se podemos
encontrar o fato, ou existência real, que chamamos
de vício. Como quer que a tomemos, encontraremos
somente certas paixões, motivos, volições e
pensamentos. Não há nenhuma outra questão de
fato neste caso. O vício nos escapa por completo,
enquanto consideremos o objeto. Não o
encontraremos até dirigirmos nossa reflexão para
nosso próprio intimo e darmos com um sentimento
de desaprovação, que se forma em nós contra essa
ação. Aqui há um fato, mas ele é objeto de
sentimento, não de razão. Está em nós, não no
objeto. (T 468-469)
Na interpretação de Korsgaard, estritamente falando, “nós não desaprovamos uma
ação porque ela é viciosa; pelo contrário, ela é viciosa porque nós a
desaprovamos”
119
. Assim, já que a moralidade é fundamentada em sentimentos
humanos, a questão normativa não pode receber uma atribuição de verdade.
Portanto, Hume e também B. Williams rejeitam o Realismo e defendem uma teoria –
o Endosso Reflexivo - que fundamenta a moralidade nas disposições humanas
120
.
118
Brink alerta que, por exemplo, o realismo não é uma tese sobre as fontes da normatividade. Ao
contrário, ele diz respeito à sua natureza, isto é, ao seu estatuto ontológico. Ou seja, Korsgaard está
confundindo questões metaéticas com ética normativa.
Cf. BRINK, 1989, pp. 7-14.
Cf. DALL’AGNOL, 2005, pp. 225-226.
119
KORSGAARD, 1988, p. 50.
120
Korsgaard considera que a fundamentação da moralidade na natureza humana já está presente na
filosofia clássica grega, particularmente em Aristóteles. Ela sugere também que o pensamento moral
de Bernard Williams possui essa inspiração aristotélica.
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 50-51.
50
É interessante, nesse momento, registrar uma afirmação de Korsgaard na qual
ela, aparentemente, mitiga e atenua suas críticas ao ceticismo de Hume:
Minha proposta nesta lição é explicar este método de
determinação da normatividade (Endosso Reflexivo)
em mais detalhes e defendê-lo contra certas
objeções naturais que emergem do campo realista.
Minha intenção não é criticar essa visão. Pelo
contrário, penso que a conseqüência lógica desta
teoria da normatividade compartilhada por Hume,
Mill, e Williams é a filosofia moral de Kant
121
. (Itálicos
e parênteses acrescentados).
Ela reconhece que escolher Hume como o principal representante de uma teoria da
normatividade pode ser visto como “distorcido”. A posição de Hume, claramente, em
sua filosofia moral é a do cientista que busca explicar a origem das ideias morais. No
seu ensaio “Das diferentes espécies de filosofia” (E 5-16), Hume diferencia duas
maneiras de tratamento da filosofia moral, as quais podemos chamar de “teórica” (ou
teorética) e “prática”. Os filósofos da filosofia teórica ou “abstrusa”,
tomam a natureza humana como um objeto de
especulação e submetem-na a um exame meticuloso
a fim de discernir os princípios que regulam nosso
entendimento, excitam nossos sentimentos e fazem-
nos aprovar ou condenar algum objeto, ação ou
conduta particulares (E 6).
De forma contrária, os filósofos práticos estão interessados em incitar-nos a boas
ações. Hume escreve:
Como a virtude, dentre todos os objetos, é o que se
admite ser o mais valioso, os filósofos dessa primeira
espécie a pintam com as cores mais agradáveis,
tomando de empréstimo toda a ajuda da poesia e da
eloqüência, e tratando seu assunto de uma maneira
simples e acessível, como é mais adequado para
agradar a imaginação e cativar os afetos. (E 5)
Segundo Korsgaard, Hume compara os filósofos teóricos aos anatomistas e os
filósofos práticos aos pintores. A função do anatomista é descrever o que causa
nossa aprovação da virtude; a função do pintor é tornar a virtude apreciável (T 620-
621; E 9-10). Na visão de Korsgaard, Hume considera-se um filósofo teórico: sua
121
Ibidem, p. 51.
51
intenção é revelar os elementos da anatomia da mente que produzem nossa
aprovação e desaprovação pelo que fazemos
122
.
Para Korsgaard, no entanto, nem o anatomista e nem o pintor estão
interessados na exigência de justificação da moralidade. O filósofo teórico está
interessado em somente providenciar uma verdadeira explicação da origem dos
conceitos morais. Já o filósofo prático, por sua vez, preocupa-se em recomendar e
exortar as pessoas a serem úteis socialmente. Assim, nós temos de um lado uma
explicação e, de outro lado, uma persuasão, mas de nenhum dos lados uma parte
da filosofia moral dedicada à justificação
123
. De qualquer forma, Hume pensa que
sua explicação da moralidade, como um filósofo teórico e abstruso, pode ser usada
pelo filósofo prático para boas ações (E 279)
124
.
Podemos, naturalmente, tomar Hume como afirmando meramente que sua
teoria é uma mina de ouro (gold mine) para os filósofos práticos. No entanto, na
interpretação de Korsgaard, “Hume tem algo mais em mente”: se o filósofo prático
pode levar as pessoas a aceitarem as exigências da moralidade, simplesmente pela
declaração da verdade sobre a natureza da moralidade, então as exigências da
moralidade são justificadas. Segundo ela, “Hume está sustentando que sua teoria é
normativa”
125
.
Obviamente, então, se nós aceitamos a nossa natureza moral, devemos apelar
para algum padrão moral nos termos pelos quais podemos julgar moralmente algo
bom ou mau. A moralidade deve ser, assim, endossada ou rejeitada a partir de um
determinado ponto de vista, segundo o qual produzimos exigências sobre nós e
sobre eles próprios, sendo, portanto, potencialmente normativos
126
.
De acordo com Korsgaard, na teoria de Hume, os pontos de vistas sobre os
quais a moralidade está assentada, são de duas formas: do ponto de vista do auto-
interesse e do ponto de vista do próprio senso moral. De acordo com o filósofo
escocês, julgamentos morais estão baseados em sentimentos de aprovação e
122
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 52.
123
Ibidem.
124
Ibidem, p. 53.
125
Ibidem, p. 54.
126
Korsgaard retoma seu exemplo da teoria moral evolucionária que comete uma “falha normativa”,
denominada nesse momento, mais especificamente, de “falha de endosso reflexivo” (Ver Korsgaard,
1998, p. 14-15). Como agente moral, nós podemos decidir sobre nossas próprias exigências morais;
já no caso da teoria moral evolucionária, ela mesma produz exigências morais com base no
fundamento da preservação da espécie, que não podem ser justificadas pelo próprio agente moral.
Cf. KORGAARD, 1998, p. 54-55.
52
desaprovação que sentimos quando contemplamos o caráter de uma pessoa, a
partir do que ele denomina de “um geral ponto de Vista”. Hume escreve que “para
chegarmos a um julgamento mais estável das coisas, fixamo-nos em algum ponto de
vista firme e geral, e, em nossos pensamentos, sempre nos situamos nesse ponto
de vista, qualquer que seja nossa situação presente” (T 581-582). Esse ponto de
vista geral regula nossos sentimentos sobre uma pessoa de duas formas.
Primeiro, visualizamos as pessoas não com os olhos de nosso próprio
interesse, mas com os olhos de nossa simpatia com seus amigos, família e colegas.
Nós somos simpáticos favoravelmente ou desfavoravelmente aos bons e maus
efeitos de seu caráter sobre aqueles, os quais, ela usualmente está associada, pois
segundo Hume, “estando assim familiarizados com a natureza humana, não mais
esperamos dos homens coisas impossíveis; para formar um juízo sobre o caráter
moral de uma pessoa, limitamos nosso exame ao estreito círculo [narrow circle] em
que ela se move” (T 602).
Segundo, nós julgamos suas características de acordo com os usuais efeitos
de cada característica. Como Hume afirma: nós julgamos de acordo com “regras
gerais” [general rules] (T 585).
Para Korsgaard, estes dois esquemas regulativos humeanos conduzem a um
tipo de objetividade para nossos julgamentos morais. Julgando com simpatia com
relação a um “estreito círculo” e de acordo com “regras gerais”, somos capazes de
encontrar um senso de convergência de sentimentos sobre o caráter das pessoas.
Nós todos aprovamos e desaprovamos tipos de características, e assim, como
resultado, podemos compartilhar um “ideal de bom caráter” [ideal of good
character]
127
. Essa objetividade é importante, segundo Hume, para podermos
detalhar as formas pelas quais as práticas de virtudes podem contribuir para a
felicidade do agente moral. Como ele escreve:
Tendo explicado a aprovação moral que acompanha
o mérito ou virtude, nada mais nos resta senão
considerar brevemente nossa obrigação interessada
para com eles e investigar se um homem
preocupado com seu próprio bem-estar e felicidade
não atenderá melhor a seus interesses pela prática
de todos os deveres morais.(E 278)
127
Cf. KORSGARD, 1998, p. 55.
53
Ao mesmo tempo, o filósofo escocês mostra que cultivamos as virtudes que nos
tornam agradáveis para as outras pessoas, pois “quem não preferiria ter sua
companhia desejada, admirada e requerida, em vez de odiada, desprezada e
evitada? Seria possível deliberar seriamente sobre isso?” (E 280-281).
Com esse esquema regulativo humeano, que abrange as qualidades morais para
nós e para os outros, de inspiração do Bispo Joseph Butler, segundo Korsgaard, é
possível dar uma resposta a respeito da normatividade da obrigação?
128
A explicação de uma pessoa naturalmente virtuosa é alguém que age, não de
um motivo do dever ou obrigação, mas simplesmente de um motivo natural, como a
benevolência, segundo a qual um espectador poderia dar sua aprovação.
No entanto, Korsgaard considera que a explicação humeana é mais completa.
Para ela, Hume admite que,
(...) quando um motivo ou um princípio virtuoso é
comum na natureza humana, uma pessoa que sente
seu coração desprovido desse motivo pode odiar a si
mesma por essa razão, e pode realizar a ação sem o
motivo, apenas por um certo senso de dever, com o
intuito de adquirir pela prática esse princípio virtuoso,
ou ao menos para disfarçar para si mesma tanto
quanto possível, sua carência. (T 479)
Ou seja, podemos agir moralmente, não apenas motivados por um esquema
regulativo de virtudes naturais. Agimos também por uma “obrigação interessada”
[interested obligation] (E 278). Podemos verificar a manifestação da obrigação
interessada nos seguintes casos:
No caso da justiça, denominada por Hume de virtude artificial, temos que o
primeiro ou motivo natural para a participação em um sistema de justiça é o auto-
interesse [self-interest] (T 479). Mas, segundo Korsgaard, este não é o motivo usual
para a realização de uma ação justa; uma ação justa, não necessariamente ou
usualmente é promovida pelo auto-interesse
129
. O que promove o auto-interesse é a
existência de um sistema de justiça. Mas a conexão entre ações individuais justas e
o sistema também sustentam uma motivação interessada (T 499). Hume argumenta
que a simpatia com o interesse público causa-nos a desaprovação de todas as
ações injustas (T 499-500). E a simpatia fundamenta um senso de dever o qual
128
Cf. KORGAARD, 1998, p. 56.
129
Ibidem, p. 57.
54
motiva-nos a evitar as injustiças. Ou seja, nós temos uma obrigação interessada na
justiça
130
.
Um outro caso examinado por Korsgaard é o famoso exemplo de Hume do
“patife esperto”
131
[sensible knave]:
Considerando o vício de maneira absolutamente
franca e fazendo-lhe todas as possíveis concessões,
deveremos reconhecer que não há, em caso algum,
o menor pretexto para lhe dar qualquer preferência
sobre a virtude do ponto de vista do interesse
próprio, exceto talvez no caso da justiça, em que,
considerando-se as coisas sob um certo ângulo,
pode muitas vezes parecer que alguém sai perdendo
como resultado de sua integridade. Embora se
admita que nenhuma sociedade pode subsistir sem
um respeito pela propriedade, ocorre que, em razão
da maneira imperfeita pela qual são conduzidos os
assuntos humanos, um espertalhão ardiloso
[sensible knave] poderá julgar, em certas
circunstâncias, que um ato de injustiça ou
deslealdade trará um importante acréscimo à sua
fortuna sem causar nenhuma ruptura considerável na
confederação ou união social. (E 282) (parênteses
acrescentados)
A resposta de Hume é que,
(...) se alguém julga que esse raciocínio exige uma
resposta, será um pouco difícil encontrar alguma que
lhe pareça satisfatória e convincente. Se seu coração
não se revolta contra essas máximas perniciosas, se
ele não reluta em entregar-se a pensamentos
indignos e baixos, é que já perdeu, de fato, uma
importante motivação para a virtude, e podemos
antecipar que sua prática estará de acordo com suas
especulações. (...) Paz interior de espírito,
consciência da integridade, um exame satisfatório de
nossa própria conduta: essas são condições muito
necessárias para a felicidade, e serão valorizadas e
cultivadas por toda pessoa honesta que se apercebe
de sua importância. (E 283)
Nós nos examinamos via simpatia, e aprovamos ou desaprovamos ações conforme
os sentimentos produzidos. Ou seja, na interpretação de Korsgaard, a explicação de
Hume da simpatia “é que os sentimentos dos outros são contagiosos para nós”
132
.
Assim, o fato de que outras pessoas desaprovariam as atitudes do “patife esperto”
130
Ibidem.
131
Sugestão de tradução de André Klaudat.
132
KORSGAARD, 1998, p. 59.
55
seriam suficientes para produzir nele os sentimentos de desaprovação para ele
próprio. Mesmo que as atitudes do patife sejam completamente secretas, essas
atitudes não trariam maior satisfação do que a sua “tranqüila reflexão sobre a própria
conduta” (E 284). Hume afirma que,
Em nossa busca contínua e sincera de um caráter,
um nome, uma reputação na sociedade, passamos
freqüentemente em revista nosso procedimento e
conduta, e consideramos como eles aparecem aos
olhos dos que nos estão próximos e nos observam.
Esse constante hábito de nos inspecionarmos pela
reflexão mantém vivos todos os sentimentos do certo
e do errado, e engendra, nas naturezas mais nobres,
uma certa reverência por si mesmo e pelos outros
que é a mais segura guardiã de toda virtude. (E 276)
(itálicos acrescentados)
Na interpretação de Korsgaard, o fato de que nós desaprovamos a injustiça é
utilizado como razão para endossarmos nossa própria desaprovação da injustiça. E
esse argumento não é circular. As reflexões de nossos sentimentos de prazer e dos
sentimentos das outras pessoas sobre nós providenciam uma justificação de nossas
ações morais. Esses argumentos estabelecem o que Hume denomina de nossa
“obrigação interessada” para sermos morais
133
.
Para Korsgaard, o filósofo escocês não está apenas explicando nossos motivos
para sermos morais. Ele está apresentando a normatividade da moralidade através
de dois pontos de vistas potencialmente normativos: a própria moralidade e o
autointeresse. Assim, os teóricos do Endosso Reflexivo concebem o problema da
normatividade entendendo que os seres humanos estão sujeitos as exigências
práticas de várias fontes: nosso próprio interesse, os interesses dos outros, e a
própria moralidade
134
.
Mas, Korsgaard alerta que responder ao problema da normatividade
mostrando apenas que a virtude é boa de um ponto de vista do auto-interesse,
somente demonstra que a moralidade é extrinsecamente boa, ou extrinsecamente
normativa. Segundo ela, o que necessitamos para o problema da normatividade é
demonstrar que a moralidade é intrinsecamente boa ou intrinsecamente normativa.
133
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 59-60.
134
Ibidem, p. 60-61.
56
Somente algo que seja intrinsecamente normativo pode satisfazer a demanda por
uma justificação incondicional.
Nesse momento, Korsgaard introduz uma versão do Endosso Reflexivo de
Hume denominada por ela de “normatividade como reflexividade”. Essa versão,
segundo ela, está presente, mais especificamente no Tratado; por sua vez, como
vimos anteriormente, a teoria do Endosso Reflexivo estaria presente na Segunda
Investigação
135
.
Korsgaard reconhece que esta sua interpretação da normatividade como
reflexividade não está, explicitamente, apresentada por Hume. Para fundamentar
sua interpretação, ela contrapõe o final do Livro I e o final do Livro III, ambos do
Tratado.
No final do Livro I do Tratado, Hume ratifica de modo melancólico o seu
ceticismo, afirmando que “o entendimento, quando age sozinho e de acordo com
seus princípios mais gerais, destrói-se a si mesmo, sem deixar subsistir o menor
grau de evidência em nenhuma proposição, seja na filosofia, seja na vida comum” (T
267-268).
Já no final do Livro III, ele conclui de forma otimista que o senso moral “deve
certamente ganhar mais força quando, ao refletir sobre si próprio, aprova os
princípios de que deriva, sem encontrar em seu nascimento e origem nada que não
seja grande e bom” (T 619).
O entendimento, quando reflete sobre suas próprias operações, falha na
resolução de suas dúvidas e subverte a si próprio. Aqui, temos o ceticismo humeano
sobre o entendimento. De forma contrária, o senso moral aprova seus princípios e
reforça a si próprio, sem nenhuma dúvida cética
136
.
Na interpretação de Korsgaard, o filósofo escocês substitui uma explicação
geral da normatividade, presente no Livro I e, posteriormente, com um sentido mais
específico de exigências normativas no Livro III. Ela sustenta sua interpretação a
partir de dois termos: “veredicto” e “faculdade”. Os juízos normativos significam
veredictos; e as operações mentais originam-se de uma faculdade. A faculdade do
entendimento produz crenças, as quais são veredictos de convicções. O senso
moral causa sentimentos morais ou veredictos de aprovação ou desaprovação. A
faculdade do gosto causa veredictos do belo. De acordo com essa teoria, a
135
Cf. KORSGAARD, 1998, p. 61.
136
Ibidem, p. 62.
57
faculdade que realiza veredictos será normativa desde que passe no seguinte teste
– o teste da reflexividade -: quando a faculdade toma a si própria e suas operações
mentais como objeto, e obtém um veredicto positivo.
Hume, claramente, pensa que o entendimento falha nesse teste. Uma crença,
segundo ele, é um sentimento de convicção, uma idéia de coisas que acreditamos.
No entanto, à medida que raciocinamos e questionamos os graus de nossas
convicções e a vivacidade de nossas ideias, o resultado do nosso raciocínio poderá
nos levar a alterar nossos sentimentos de convicções. O entendimento desta forma
“subverte a si próprio” quando reflete sobre suas próprias operações (T 180-185).
Já o senso moral, por sua vez, obtém sucesso no teste da reflexividade. Na
conclusão do Tratado, Hume afirma que:
Se fosse apropriado, em um assunto como este,
subornar o leitor, e empregar algo mais que
argumentos sólidos para conseguir seu
assentimento, isso não seria difícil, pois temos aqui à
nossa disposição uma grande abundância de tópicos
para cativar os afetos. Todos os amantes da virtude
(...) certamente devem ficar satisfeitos em ver que as
distinções morais são derivadas de uma fonte tão
nobre, que nos dá uma noção correta tanto da
generosidade quando da capacidade de nossa
natureza. Um leve conhecimento dos assuntos
humanos é suficiente para se perceber que o senso
da moralidade é um principio inerente à alma, e um
dos elementos mais poderosos de sua composição.
Mas esse senso deve certamente ganhar mais força
quando, ao refletir sobre si próprio, aprova os
princípios de que deriva, sem encontrar em seu
nascimento e origem nada que não seja grande e
bom (...) não é apenas a virtude que deve ser
aprovada, mas também o senso da virtude; e não
apenas esse senso, como também os princípios de
que ele deriva. Desse modo, de todos os lados, não
se apresenta nada que não seja louvável e bom. (T
619) (Itálicos acrescentados)
Na interpretação de Korsgaard, a reflexão sobre a origem de nossos sentimentos
morais somente serve para reforçar esses sentimentos. O senso moral aprova sua
própria origem e trabalha para aprovar a si próprio
137
. Ela acredita que Hume busca
a idéia para sua teoria da normatividade da teoria do senso moral de Francis
Hutcheson
138
. Em sua análise, Korsgaard considera que tanto o teste da
reflexividade quanto o teste do Endosso Reflexivo podem operar conjuntamente.
137
KORSGAARD, 1998, p. 63.
138
Ibidem, pp. 63-64.
58
Pois, as razões pelas quais o senso moral aprova a si próprio é que a moralidade
contribui para nossa felicidade, e o senso moral aprova tudo aquilo que contribui
para a felicidade das pessoas
139
.
No entanto, repetindo, Korsgaard sustenta que o teste do Endosso Reflexivo
somente mostra que a moralidade é extrinsecamente normativa. E o que precisamos
mostrar realmente é que a moralidade é intrinsecamente normativa. Mesmo com a
adição do teste da reflexividade humeano, apenas se acrescenta que a natureza
humana é intrinsecamente normativa de um modo negativo: não há nenhuma
mudança inteligível que possa ser realizada pelas exigências morais. Ou melhor, na
natureza humana, que inclui um governo moral, nós não temos nenhuma razão para
rejeitar nossa natureza. Nós não temos nenhuma razão para não sermos a melhor
versão do que nós somos
140
.
Mas, o que Korsgaard tem em mente, como sendo uma teoria normativa
plausível, é um processo de pensamento que, de acordo com Kant, caracteriza a
deliberação de um agente moral autônomo. Seguindo Kant, a cada impulso para
ação realizamos um teste de reflexão, que é intrinsecamente normativo para nós, e
que, por sua vez, é uma razão para agir, sendo uma lei para nós. Korsgaard afirma,
então, que uma teoria da normatividade plausível será a de inspiração kantiana [The
Appeal to Autonomy]. O escrutínio reflexivo kantiano rejeita as máximas que não
possam servir de leis universais. A rejeição dessas máximas, por outro lado, permite
identificar e construir obrigações e normas morais, que valeriam para todos. Ou seja,
a concepção kantiana de autonomia ou autolegislação elabora princípios que não
dependem do apelo a um padrão de normas arbitrárias (desejos, tradições, igrejas
ou o estado). Assim, ela vai preferir uma resposta Kantiana, já que:
Hume e Wiliams vêem o teste do endosso reflexivo
como um exercício filosófico, usado para estabelecer
a normatividade de nossas disposições morais e
sentimentos. Mas, de acordo com Kant, não é
simplesmente dessa forma. O teste de endosso
reflexivo é o teste usado pelo agente moral para
estabelecer a normatividade de todos os seus
motivos e interesses particulares. Assim, o teste do
endosso reflexivo não é, meramente, uma maneira
de justificação da moralidade. É a própria
moralidade
141
.
139
Ibidem, p. 65.
140
KORSGAARD, 1998, p. 66.
141
KORSGAARD, 1998, p. 89.
59
Korsgaard afirma que apenas um escrutínio reflexivo (como o apresentado por
Hume e Williams) não é adequado para oferecer e constituir normas morais,
discriminar moralmente as maneiras aceitáveis ou inaceitáveis de agir e viver, e
pelas quais pode-se constituir uma significativa fonte de normatividade
142
.
Como conclusão dessa seção dedicada ao exame da interpretação cética de
Korsgaard, podemos afirmar que:
- a filósofa neo-kantiana, a respeito da plausibilidade de uma concepção de razão
prática instrumental presente na filosofia de Hume centrada, principalmente, na
seção 2.3.3 do Tratado, considera que o ceticismo motivacional do filósofo escocês
é insuficiente para fundamentar adequadamente um ceticismo sobre a razão prática;
ao mesmo tempo, a normatividade de princípios instrumentais não está contemplada
na teoria da motivação de Hume.
- posteriormente, Korsgaard faz uma importante concessão ao admitir que em sua
filosofia moral Hume possui uma teoria normativa: a normatividade como
reflexividade. No entanto, ela argumenta que mesmo se admitindo as mais variadas
formas humeanas de endosso reflexivo (e, também, as propostas de Mill e Williams),
ainda assim, sua teoria normativa seria inadequada. A teoria normativa de Hume
não mostra porque a moralidade é intrinsecamente normativa, não cumprindo a
condição de adequação normativa exigida da perspectiva do agente moral (de
primeira-pessoa).
142
Cf. KORSGAARD, 1998, pp. xii-xiii.
60
I.3 A interpretação psicológica de Rawls: a psicologia da ação em
Hume
As famosas seções do Tratado 2.3.3 e 3.1.1-2 (T 413-418; T 455-476)
suportam, além da interpretação cética precedente, também, uma interpretação
psicológica
143
. Como afirma Michael Smith, “de acordo com a imagem padrão da
psicologia humana – uma imagem que devemos a Hume – existem dois tipos de
estados psicológicos. Um estado são as crenças que representam a forma como o
mundo é. (...) O outro estado são os desejos que representam como mundo deveria
ser”. Para Smith, essa “imagem padrão da psicologia humana é importante porque
oferece-nos um modelo de explicação da ação humana”
144
. Por sua vez, Mackie
explicitamente, caracteriza a interpretação dessa seção do Tratado (T 2.3.3) como
uma “teoria psicológica” denominada por ele de “a psicologia da ação de Hume”
145
.
A conseqüência da plausibilidade dessa interpretação psicológica, com
repercussões inclusive para todo o pensamento de Hume, é afirmar, segundo J.
Rawls, que “o Tratado contém uma epistemologia naturalizada (emprestando a
conhecida expressão de W. Quine) e uma moralidade psicologizada”
146
. Dessa
forma a interpretação psicológica, que examinaremos a seguir, exclui ou, ao menos,
dificulta a defesa de uma dimensão ou de um projeto normativo constitutivo da
filosofia moral de Hume.
Na presente seção vamos nos dedicar a examinar a interpretação psicológica
seguindo as Lectures de J. Rawls
147
. Fizemos essa escolha metodológica, pois
Rawls realiza uma análise, segundo suas próprias palavras, “com o intuito de termos
a visão de Hume diante de nós” e “minha consideração segue estritamente o texto
de Hume ”
148
. De acordo com Bárbara Herman,
143
Cf. PHILLIPS, David. Hume on Practical Reason: Normativity and Psychology in Treatise 2.3.3.
Hume Studies, Oxford, Volume 31, number 2, pp. 299-316, November 2005.
144
Cf. SMITH, Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994, p. 7-9. (itálicos acrescentados)
145
MACKIE, J. L. Hume’s Moral Theory. London: Routledge, 1980, p. 44, 47.
146
RAWLS, John. História da Filosofia Moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 99.
147
As Lectures on the History of Moral Philosophy de John Rawls foram organizadas por Bárbara
Herman e publicadas originalmente no ano de 2000. Utilizamos a seguinte edição:
RAWLS, John. História da Filosofia Moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
148
RAWLS, John. História da Filosofia Moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 34, 38.
61
Rawls lança um olhar próximo e escrupuloso à
psicologia moral de Hume (...), extraindo
cuidadosamente do texto do Tratado uma teoria rica
e multifacetada da deliberação e do raciocínio
prático. É uma visão humiana tão vigorosa quanto
desenvolta. Entretanto, Rawls esclarece
precisamente quais são os limites da consideração
humiana da deliberação baseada no desejo
149
.
Rawls tem sido mais conhecido pela sua reformulação do construtivismo moral
de Immanuel Kant (pois é quem, de acordo com Rawls, “realmente tem uma
concepção de razão prática”
150
) do que pela sua reavaliação da filosofia de Hume.
No entanto, consideramos que partindo de suas leituras seminais de Hume, nas
Lectures, é possível examinar, além da interpretação psicológica, a original
contribuição humeana quanto ao papel dos sentimentos morais, sua concepção de
Justiça como virtude artificial em direção à formulação de uma razão prática e aos
modelos contemporâneos de justificação da moral.
De um modo geral, Rawls denomina a filosofia de Hume como um “fideísmo da
natureza”: a operação, em conjunto, de um ceticismo e um naturalismo
psicológico
151
. A visão de Hume da natureza Humana, segundo Rawls, é “o
resultado da interação psicológica de dois tipos de forças: as forças das reflexões
filosóficas céticas, de um lado, e as forças das propensões psicológicas naturais do
costume e da imaginação, de outro”. O filósofo americano afirma que “Hume está
seriamente comprometido com a tentativa de esboçar os princípios psicológicos
mais óbvios de sua ciência da natureza humana, o que é seguramente o objetivo do
Tratado”
152
.
Ao voltar-se, especificamente, ao exame da filosofia moral de Hume, o filósofo
americano deixa-se “conduzir pela idéia de que Hume está interessado em explicar
e encontrar um lugar para a moral como um fenômeno humano natural no interior de
sua ciência da natureza humana”
153
. Ou seja, a moralidade é um fenômeno natural
plenamente coeso com a psicologia humana
154
. Nesse exame, Rawls segue o
149
APUD RAWLS, John. História da Filosofia Moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. XVI.
150
RAWLS, 2005, p. 82.
151
Cf. RAWLS, 2005, p. 28.
152
Ibidem, p. 44-45.
153
RAWLS, 2005, p. 99.
154
Cf. RAWLS, 2005, p. 81.
62
mesmo “hábito de leitura”
155
da interpretação cética precedente, com seu locus
classicus
156
: a análise das seções T 2.3.3-8 e T 3.1.1-2
157
. Segundo ele, nessas
seções,
Hume procede tentando evidenciar que a razão não
pode ser por si só um motivo que influencia nossa
conduta; em lugar disso, ela tem apenas um papel
secundário, limitado à correção de falsas crenças e a
identificação de meios eficazes para dados fins.
Procura, então, mostrar que não é a razão, mas o
senso moral que constitui a base (epistemológica)
das distinções morais
158
.
Particularmente, na seção “Dos motivos que influenciam a vontade”, Rawls
afirma que é onde se encontra a teoria humeana da deliberação (não-moral), ou
seja, do raciocínio prático. Por não-moral, ele está se referindo às questões de dever
e obrigação e afins que não estão expressamente examinadas, pois Hume não
discute esses problemas senão a partir do Livro III. Os principais pontos que Rawls
identifica nessa teoria humeana são os seguintes
159
:
- toda a cadeia de razões no raciocínio dos meios para os fins é finita e é
determinada pelas paixões;
- a visão de Hume não é nem hedonista, nem egoísta; o que significa para Rawls,
que os propósitos e os objetivos das paixões não são nem hedonistas nem egoístas;
- o raciocínio prático pode afetar nosso sistema de paixões ao menos de cinco
maneiras. Duas consistem em ajustar as paixões a crenças verdadeiras (ou bem
fundamentadas), que são explicitamente apresentadas por Hume: a correção de
crenças sobre os meios para os fins e a correção das crenças sobre as
características dos objetos que despertam nossas paixões. Rawls acrescenta mais
três efeitos que são caracterizados por Hume de forma implícita: a especificação, o
planejamento e a ponderação.
155
Cf. BAIER, 1994, p. 158.
156
Cf. KORSGAARD, 1997, p. 219.
157
Ibidem, p. 30.
158
Ibidem, p. 31.
159
Cf. RAWLS, 2005, p. 38-42.
63
- parece ser uma idéia básica do filósofo escocês, segundo Rawls, que a razão
estrita em conjunção com as paixões calmas, como o apetite geral pelo bem, guia e
organiza a configuração das paixões que ora existe e nos move. Desse modo, as
razões para a ação devem se vincular, assim parece, a uma ou mais das nossas
paixões existentes. É isso, entre outras coisas, que se quer dizer quando se
caracteriza a visão de Hume como internalista: aquilo que uma pessoa considera
como suas razões deve relacionar-se com as motivações presentes dessa pessoa;
no caso de Hume, com as paixões presentes nessa pessoa.
Em seguida, das seções do Tratado (T 2.3.4-9), Rawls extrai três princípios
psicológicos que, segundo ele, fornecem os argumentos para corroborar a
compreensão que os objetivos de Hume não são de apresentar uma teoria da
deliberação racional normativa, em vez disso, o filósofo escocês está dizendo como,
psicologicamente, nós de fato deliberamos
160
. Esses princípios psicológicos são os
seguintes:
a) O princípio da paixão predominante afirma que qualquer
emoção que acompanha uma paixão mais forte pode ser
facilmente convertida nessa mais forte (cf. T 420). Hume
parece pensar que, por vezes, as paixões mais fracas são
excitáveis e instáveis na presença de paixões dominantes e,
nesse caso, sua energia pode ser transferida para as paixões
dominantes, que determinam então de maneira mais ampla a
ação empreendida.
b) O princípio do costume diz que o costume e a repetição são
importantes para o aumento ou diminuição de nossas paixões
e para a conversão do prazer em dor e da dor em prazer. O
costume age assim através de seus dois efeitos originais
sobre nós: primeiramente, confere uma facilidade na
realização de qualquer ação, ou na formação de uma
concepção de um objeto; em segundo lugar, essa facilidade,
160
Cf. RAWLS, 2005, p. 45.
64
uma vez adquirida, causa uma inclinação à realização ou à
concepção. Hume observa que os dois aspectos do costume
(facilidade e inclinação) tendem a ampliar os hábitos ativos e
reduzir os hábitos passivos. Juntamente com o princípio da
paixão predominante, isso significa que, ao longo do tempo, os
hábitos tendem a absorver energia dos passivos, de maneira
que, até certo ponto, os hábitos ativos detêm o controle (cf. T
423-424).
c) O princípio da maior influência das ideias mais particulares e
determinadas sobre a imaginação está relacionado com os
prazeres com que estamos familiarizados e de que temos
ideias detalhadas e específicas, e que exercem maior
influência sobre nós do que aqueles que concebemos sob a
noção geral de prazer ou vantagem. Em verdade, quanto mais
gerais e universais são nossas ideias, menos elas influenciam
a imaginação e, portanto, as paixões (cf. T 424-426).
A conclusão de Rawls é que segundo esses princípios:
1- A deliberação pode alterar o grau em que certas paixões que temos no
momento atual são ativas agora e, portanto, o peso – o grau de influência –
com que afetam a decisão alcançada. A deliberação pode ser levada a cabo
de modo que reduza ou mesmo elimine a influência presente de algumas
paixões e aumente a influência de outras.
2- Segundo Rawls, embora Hume não mencione explicitamente, a deliberação
pode nos levar a perceber que temos agora certas paixões das quais em
grande medida não éramos cientes, não simplesmente paixões de que nos
esquecemos ou a que prestamos pouca atenção. Tornamo-nos cientes delas
por gostarmos de nos imaginar fazendo isto ou aquilo. Assim como antes,
ainda que ao longo da deliberação as paixões finais sejam vistas como fixas,
a deliberação pode afetar a vivacidade e força com que são sentidas e, por
conseguinte, sua influência sobre nossa decisão e subseqüente conduta.
65
Ao menos desses dois modos, segundo Rawls, a deliberação consegue, em ampla
medida, controlar quais paixões conduzirão e influenciarão nossa conduta. Como
afirma Hume, “as paixões violentas exercem uma influência mais poderosa sobre a
vontade; mas constatamos freqüentemente que as calmas, quando corroboradas
pela reflexão e auxiliadas pela resolução, são capazes de controlá-las em seus
movimentos mais impetuosos” (T 437). As paixões calmas, corroboradas pela
reflexão e secundadas pela resolução, podem controlar as paixões violentas em
seus momentos mais furiosos. A posse desse controle sobre as paixões é
precisamente o que Hume designa por firmeza de caráter (espírito)
161
: “o predomínio
das paixões calmas sobre as violentas” (T 418). Em pessoas com firmeza de
caráter, as paixões calmas têm um lugar central na configuração total de suas
paixões e assumiriam controle das faculdades de pensamento racional, isto é, a
razão estrita e a imaginação. Hume pensa também que o costume, o hábito e a
imaginação sustentados pela configuração total das paixões desempenham um
papel importante na firmeza de caráter
162
.
Um ponto importante, nesse momento, é verificar o que o próprio Rawls
entende por raciocínio prático. De acordo com o filósofo americano, no raciocínio
prático, nossas deliberações são conduzidas ou verificadas por certos princípios da
razão prática, tais como os dois que o próprio Hume parece mencionar:
- o princípio de se empregar meios eficazes para se obter determinados fins;
- o princípio de corrigir nossos conhecimentos das características das coisas que
queremos, à luz de crenças verdadeiras ou razoáveis.
Esses princípios, entre outros, especificam o que é correto, ou válido, no raciocínio
prático. Ao nos perguntarmos se o apetite geral pelo bem é uma paixão ou um
desejo dependente de um princípio, estamos perguntando se Hume o descreve
como algo que opera como uma paixão ou como um desejo dependente de um
princípio, associado a um princípio da razão prática. Para responder esta pergunta,
161
Para a expressão de Hume - strength of mind – o tradutor de Rawls utiliza a expressão – firmeza
do espírito.
Cf. RAWLS, 2005, p. 48.
162
Cf. RAWLS, 2005, p. 47-49.
66
Rawls introduz a concepção de um agente racional: é um agente cujo caráter, cuja
configuração de desejos (paixões), encerra desejos dependentes de princípios
associados no caso aos princípios da razão prática.
Na interpretação de Rawls, a descrição de Hume é puramente de princípios
psicológicos, que operam de determinadas maneiras, mas não como princípios
racionais que o agente aplica por reconhecer sua autoridade racional. Rawls admite
que Hume parece endossar dois princípios da razão prática, já mencionados:
- adotar os meios mais eficazes para alcançar nossos fins;
- adquirir crenças razoáveis sobre nossos fins e objetivos.
No entanto, o filósofo americano considera, mesmo assim, que em ambos os casos
a descrição de Hume é puramente psicológica. Tudo é simplesmente um fato da
psicologia humana; a razão prática não parece desempenhar papel algum. Segundo
Rawls, o filósofo escocês não tem uma concepção de raciocínio prático. Para ele, o
que distingue a visão de Hume é que ela parece ser puramente psicológica além de
carecer totalmente daquilo que alguns autores consideram serem as ideias de razão
prática e da autoridade desta
163
.
Rawls mantém sua interpretação psicológica da filosofia de Hume, também, ao
examinar o Livro III do Tratado. Em sua análise das virtudes, a justiça como virtude
artificial, a crítica ao racionalismo, a imagem do espectador judicioso e o papel da
simpatia
164
, Rawls sublinha que para Hume a moralidade é um fenômeno natural
plenamente coeso com a psicologia humana. Ou seja, Hume abandona inteiramente
a ideia de uma base teológica da moral e passa a tratar as virtudes e sentimentos
morais como fatos naturais. Ele trata nossos juízos de aprovação e desaprovação
moral como parte da psicologia humana
165
. O filósofo escocês “psicologiza a
motivação, confiando nas leis de associação e nas leis das emoções e invocando as
forças dos desejos e sua influência”
166
. Seu objetivo é explicar pelos princípios
derivados da sua ciência da natureza humana, como nós realmente fazemos
distinções morais; ele oferece uma consideração psicológica dos juízos morais e de
seu papel social
167
. Sua consideração de nossos juízos morais está em
163
Cf. RAWLS, 2005, p. 58-59.
164
Os temas em itálico serão examinados nos próximos capítulos dessa investigação.
165
Cf. RAWLS, 2005, p. 85.
166
RAWLS, 2005, p. 81-82.
167
Cf. RAWLS, 2005, p. 110.
67
conformidade com sua teoria psicológica do entendimento e das paixões. Essa
consideração repousa sobre os princípios psicológicos da associação de ideias,
sobre os princípios do costume e da facilidade, sobre princípios da paixão
predominante e da maior influência de ideias mais particulares e determinadas. De
acordo com Rawls, o filósofo escocês “não tem, ou ao menos não invoca, a nossa
concepção dos juízos morais, segundo a qual eles são determinados por critérios e
princípios que, por sua vez, são justificados por certas restrições formais e materiais
sobre quais razões podem ser consideradas sólidas e válidas”
168
.
A conclusão da interpretação psicológica de Rawls é que a teoria moral
apresentada por Hume, não pode ser compreendida como normativa, mas sim, na
melhor das hipóteses como uma explicação psicológica de como agimos
moralmente
169
.
168
RAWLS, 2005, p. 114.
169
Ibidem, p. 45.
68
Conclusão do capítulo I
Com este capítulo objetivamos mostrar que as críticas a um projeto normativo
constitutivo da filosofia moral de Hume decorrem, basicamente, de interpretações da
sua concepção de racionalidade prática. As interpretações de Korsgaard e Rawls
inserem-se, como análises das chamadas teorias do raciocínio prático, no campo
das posições de orientação kantiana
170
. Segundo essas teorias e suas
interpretações, a filosofia moral de Hume não cumpriria as exigências requeridas de
uma razão prática. Como vimos, segundo interpretações de Korsgaard e Rawls, a
razão para o filósofo escocês é incapaz de fornecer as finalidades da ação. Apenas
as nossas crenças não podem determinar a vontade. As considerações morais não
são eficazes senão na medida em que tenhamos um sentimento particular em
relação à moralidade. Ou seja, não há um caminho que leve diretamente dos
sentimentos morais para a fundamentação das obrigações segundo uma
racionalidade dos fins. Em última instância, Hume não pode explicar a força
vinculatória das normas morais a partir, unicamente, dos sentimentos. Para
Korsgaard e Rawls, a filosofia de Hume não é adequada para fundamentar a
normatividade da moralidade.
170
Cf. DARWALL, GIBBARD & RAILTON, 1997, p. 9- 10.
69
II. A interpretação instrumental: a normatividade da razão prática
em Hume
A razão pode descobrir uma regra sobre como
deveríamos proceder, se quiséssemos obter o que
desejamos; neste sentido Hume estava certo ao
chamar a razão escrava das paixões; mas ela é uma
escrava inteligente, porque, enquanto serve ao seu
mestre, contudo dirige, disciplina, e em parte controla
os melhores interesses particulares dele
171
.
Beck
Nesse capítulo examinamos a “interpretação instrumentalista”, que seria a
interpretação tradicional dos comentadores humeanos e neo-humeanos, que
atribuem uma concepção de racionalidade prática instrumental à posição humeana
na determinação da motivação moral
172
. Repetindo Radcliffe, as famosas seções do
Tratado (T 2.3.3 e T 3.1.1-2), de forma paradoxal, permitem tanto interpretações que
negam a possibilidade de uma racionalidade prática instrumental (Korsgaard e
Rawls), como interpretações que as consideram o esboço do que é habitualmente
considerado como o paradigma de uma concepção instrumental de racionalidade
prática em Hume
173
. Em uma versão resumida, esse paradigma pode ser exposto
nos seguintes termos: a razão não pode ser por si só um motivo que influencia
nossa conduta; em lugar disso, ela tem apenas um papel secundário, limitado à
correção de falsas crenças e à identificação de meios eficazes para dados fins
174
.
Segundo Millgram, nas discussões sobre racionalidade prática, essa posição
humeana é identificada como uma posição “instrumentalista”
175
. Muitos filósofos
reconhecem a teoria instrumental da racionalidade prática como altamente plausível
e, tradicionalmente, consideram Hume como o primeiro filósofo a formular esta
concepção de razão claramente
176
.
171
A citação de Beck é extraída de:
ROHDEN, Valério. Interesse da Razão e Liberdade. São Paulo: Editora Ática, 1981, p. 24.
172
Cf. PHILLIPS, 2005, p. 299-316.
173
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 250.
174
Cf. RAWLS, 2005, p. 31.
175
Cf. MILLGRAM, 1995, p. 75.
176
Cf. HAMPTON, Jean. “Does Hume Have an Instrumental Conception of Practical Reason?” HUME
STUDIES, Oxford, USA, Volume XXI, n. 1, p. 57-74, Abril 1995, p.57.
70
Mas, qual a importância da defesa de uma interpretação instrumentalista de
racionalidade prática da filosofia moral de Hume, para os propósitos de nossa tese,
a saber, a plausibilidade de uma interpretação normativa de sua filosofia moral?
Vimos que, tanto a interpretação cética (Korsgaard), como a interpretação
psicológica (Rawls), sustentam posições contrárias a uma concepção normativa
inerente à sua filosofia, a partir de uma interpretação dos argumentos de Hume, a
respeito do papel da razão prática na determinação da motivação moral. Ou seja, o
ceticismo de Hume com relação ao papel da razão ou a sua mera descrição
psicológica da ação moral, reforçam o não-cumprimento de exigências requeridas
para uma concepção de racionalidade prática, necessária para a justificação ou
avaliação de nossos juízos morais. Para Korsgaard e Rawls, mesmo que houvesse
uma concepção de racionalidade prática instrumental em Hume, ela fundamentaria
as razões para agir [reasons for acting] do agente em desejos, interesses ou algum
outro estado conativo, subjetivo ou contingente do próprio agente. A consequência
seria que essa concepção instrumentalista não teria o tipo de normatividade
necessária para uma teoria da racionalidade prática. Com isso, mesmo com uma
concepção humeana instrumentalista, não seriam cumpridos os critérios de
adequação para uma teoria da razão prática
177
.
Assim, com o exame e a defesa de uma interpretação instrumentalista da
concepção de racionalidade prática da filosofia moral de Hume, podemos alcançar
dois objetivos nesse segundo capítulo:
1) mitigar e se contrapor às interpretações críticas, com seus aspectos céticos e
psicológicos relativos a uma concepção de racionalidade prática instrumental
humeana;
2) elaborar os argumentos iniciais que colaboram na sustentação de nossa tese
central – a defesa de uma interpretação normativa da filosofia moral de Hume.
177
Cf. HUBIN, Donald C. “The Groundless Normativity of Instrumental Rationality”. The Journal of
Philosophy, New York, Volume MCVIII, n. 9, p. 445-468, September 2001, p. 447.
71
Destacamos, como comentadores alinhados, de certa forma, em torno de uma
interpretação instrumentalista de Hume: A. Baier, S. Blackburn, B. Willians, A.
Gibbard, E. Radcliffe, M. Smith, M. Mason e D. Hubin. No entanto, cada um desses
pensadores apresenta um modelo particular de interpretação da filosofia moral do
filosofo escocês. Não há um consenso, entre os estudiosos contemporâneos, a
respeito de qual interpretação subscreveria uma concepção de racionalidade prática
plausível, ou se o próprio Hume ratificaria estes modelos teóricos humeanos ou neo-
humeanos de racionalidade prática. Para atendermos aos objetivos do capítulo e de
nossa investigação, diante dessa diversidade de interpretações e modelos teóricos,
introduzimos uma distinção, proposta por Michele Mason, que identifica duas
tendências interpretativas contemporâneas na literatura sobre o filósofo escocês,
relacionada com a razão prática instrumental:
1) o humeanismo das teorias da ação [action-theoretic humeanism];
2) o humeanismo das teorias das virtudes [virtue-theoretic humeanism]
178
.
Na seção II.1, analisamos posições tipo action-theoretic humeanism: teorias da
racionalidade prática instrumental centradas na ação que explicam a sua realização
através das razões do agente. Basicamente, essas teorias partem de uma
interpretação da teoria da motivação moral humeana, defendendo um internalismo
motivacional através da chamada tese crença/desejo [desire/belief]. Ou seja, a
motivação para ação tem sua fonte na presença de um desejo relevante [desire] e
de crenças [belief] meio-fins [means-end], do próprio agente
179
. Destacamos como
intérpretes alinhados com esta posição M. Smith e D. Hubin, dentre outros
180
.
178
Cf. MASON, 2008, p. 347.
179
Cf. SMITH, 1987, p. 36.
180
Como exemplos de representantes das Action-theoretic humeanism:
- SMITH, Michael. “The Humean Theory of Motivation”. MIND, Oxford, Vol. XCVI, p. 36-61,
January 1987.
- DREIR, James. “Humean Doubts the Practical Justification of Morality”. In: CULLITY, Garrett.
& GAUT, Berys (Ed.) Ethics and Practical Reason. Oxford: Claredon Press, 1997, p. 81-100.
- HUBIN, Donald C. “The Groundless Normativity of Instrumental Rationality”. The Journal of
Philosophy, New York, Volume MCVIII, n. 9, p. 445-468, September 2001.
72
Na seção II.2, analisamos posições tipo virtue-theoretic humeanism, que
seriam teorias da racionalidade prática instrumental centradas nas virtudes. Essa
tendência interpretativa, além da própria Mason, possui também, como principais
representantes A. Baier e E. Radcliffe. Essas pensadoras sustentam que certas
formas de pensamentos práticos são constitutivas de virtudes, caráter, disposições
de afetos e ideias que informam e motivam ações virtuosas dos agentes.
Nessa seção vamos destacar os argumentos de Mason e Radcliffe, como
respostas as críticas de Korsgaard e Rawls, e a elaboração do modelo alternativo às
posições action-theoretic Humeanism. Baier, por sua vez, vai merecer nossa
atenção especial no capítulo IV.
73
II.1 Action-theoretic humeanism e o modelo crença-desejo:
internalismo motivacional e não-cognitivismo em Hume
Posições tipo Action-theoretic humeanism seriam, segundo Mason
181
, teorias
da racionalidade prática instrumental centradas na ação, que defendem
primariamente uma explicação geral das ações através de razões [reasons for
acting], com isso negligencia-se a exigência de um status categórico feita pelos
racionalistas para estabelecimento das razões morais.
O modelo de motivação, proposta pela action-theoretic humeanism, explica em
geral o raciocínio prático como estando a serviço da ação e, mais particularmente, o
raciocínio a serviço da ação moral. A forma de raciocínio, em ambos os casos, é o
mesmo: um raciocínio instrumental a serviço de fins baseados em desejos. Assim,
contemporaneamente, costuma-se chamar de humeana aquela teoria da ação que,
baseada no modelo crença-desejo, defende um modelo de agência racional que
admite como único princípio racional o princípio instrumental (a regra meio-fim)
182
.
No entanto, uma das dificuldades do exame da posição action-theoretic
humeanism é a diversidade de interpretações da filosofia de Hume, relativas a uma
teoria da motivação, e, ao mesmo tempo, o distanciamento de sua filosofia moral e
do seu pensamento filosófico em geral. Quando na verdade, o que se pretende é
que esse tipo de análise capture a posição do filósofo escocês. Por exemplo, Donald
C. Hubin classifica as teorias das razões para agir [theories of reasons for acting] em
teorias humeanas e teorias não-humeanas. Hubin alerta que teorias humeanas da
racionalidade prática [humean theory of practical rationality] não são
necessariamente teorias de Hume
183
. Segundo Hubin, o filósofo escocês não tem
algo que possa ser chamado de uma teoria da racionalidade prática. Mas, as teorias
humeanas da racionalidade prática (humeanismo) são descendentes da teoria de
Hume e carregam o espírito de sua crítica aos racionalistas, que creditam à
faculdade da razão, como fonte única, das razões para agir. As teorias humeanas
181
Cf. MASON, 2005, p. 362.
182
Cf. VELASCO, 2001/2002, p.53.
183
Cf. HUBIN, Donald. “What´s Special about Humeanism”. NOÛS, Oxford, Volume XXXIII, n. 1, p. 30-
45, March 1999, p.30.
74
da racionalidade prática partem da afirmação de Hume, segundo a qual, “a razão é a
escrava das paixões” (T 415). Tais teorias consideram que as razões para agir estão
baseadas nos estados conativos, contingentes e subjetivos do agente.
Contrariamente, teorias não-humeanas negam isto. Hubin propõe ainda que teorias
humeanas (humeanismo) possam ser decompostas em outras duas teorias: a teoria
do instrumentalismo puro [pure instrumentalism] e a teoria da tese das razões
baseadas em desejos [thesis of desire-based-reasons]
184
.
Deixando em um segundo plano essas taxonomias
185
que “vicejam” na filosofia
moral contemporânea em infindáveis subdivisões (ver anexo 1), destacamos, a
seguir, dois modelos interpretativos de posições instrumentalistas action-theoretic
humeanism que denominamos de:
A) O modelo crença-desejo: razões motivadoras (explicativas) e razões normativas
B) Razões para agir: o internalismo motivacional e o não-cognitivismo
Consideramos esses modelos relevantes no sentido de contrastar, na próxima
seção, com a posição tipo virtue-theoretic humeanism.
A)
O modelo crença-desejo: razões motivadoras (explicativas) e
razões normativas
Michael Smith considera plausível, para uma teoria da motivação em geral e
uma teoria humeana da motivação em especial, a afirmação de que a motivação
para a ação deve ter uma fonte na presença de desejos relevantes e crenças meios-
fim
186
. Segundo Smith, o modelo crença-desejo é visto como uma concepção
184
Ibidem, p. 32.
Ver também:
DARWALL, Stephen L. Impartial Reason. Ithaca, USA: Cornell University Press, 1983, pp. 19, 27, 35,
36, 53.
185
Uma discussão interessante relativa às possíveis classificações de teorias éticas está em:
HARE, Richard M. Sorting out Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1997, pp. 42-62.
Essa obra de Hare possui uma edição brasileira, mas que, infelizmente, saiu com vários erros de
impressão:
HARE, Richard M. Ética: problemas e propostas. São Paulo: Editora UNESP, 2003, pp. 67-94.
Ver também:
BRINK, 1989.
186
Cf. SMITH, 1987, p. 36.
Ver também:
75
clássica da psicologia da motivação e tem sido objeto de aperfeiçoamento na época
contemporânea
187
.
O modelo crença-desejo considera que os juízos morais, sem o auxílio de
desejos previamente existentes, nunca podem por si mesmos fornecer ao agente
qualquer motivo ou razão para agir. Ou seja, segundo este modelo, crenças acerca
de fatos, quando não são acompanhadas de desejos, não movem um agente a agir.
O que está pressuposto é que a motivação consiste de dois tipos radicalmente
distintos de estados mentais: crenças e desejos. Sem uma crença para guiá-lo o
desejo seria cego. Por outro lado, crenças precisam se apoiar em desejos para que
se possa produzir uma ação. De acordo com este modelo, uma ação se torna
inteligível ou explicável se o enunciado que a descreve puder ser inferido de uma
classe de premissas que descrevem os fins que o agente deseja perseguir e suas
crenças relevantes acerca de como poderá satisfazer seus desejos ou alcançar os
seus fins.
O núcleo dessa teoria, sugere-se, provém de Hume. Segundo Dancy, o modelo
crença-desejo é uma tese de Hume: um completo estado motivante é uma
combinação de crenças e desejos. Nem crenças e nem desejos sozinhos podem ser
suficientes para a ação. Mas a relação entre crenças e desejos é assimétrica:
desejos são ativos e crenças não. Crenças são intrinsecamente inertes e desejos
sempre são uma razão para a ação
188
. Com isso, os defensores da teoria crença-
desejo tendem a postular que crenças são motivacionalmente inertes, por serem
simplesmente respostas passivas ao modo como é o mundo. Desejos, ao contrário,
são ativos, direcionados à obtenção de algo, sendo por isso intrinsecamente
motivantes.
Essa teoria da motivação humeana é defendida com o auxílio do seguinte
argumento, primeiramente formulado por G.E. M. Anscombe: existem dois tipos de
SMITH, Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994.
187
Em seu livro publicado em 2000 (Mind & Morality) John Brick apresentou uma interpretação
conativista da psicologia moral de Hume. Segundo Brick, a teoria moral de Hume oferece os
ingredientes necessários para a formulação de uma teoria conativista das razões para a ação. Para
Brick, as distinções morais possuem uma base mental que se encontra nas “paixões” e “desejos”. A
base não são as crenças e sim “os desejos”. Nas seções do Tratado (2.3.3 e 3.1.1-2) desvelam-se os
argumentos, segundo a qual, a moral sendo prática, não pode ter a razão, somente como motivação
das ações. A razão sozinha não é capaz de motivar. O desejo, no entanto, motiva suficientemente o
agente.
Cf. BRICK, John. Mind & Morality: An examination of Hume’s moral psychology. Oxford: Oxford
University Press, 2000.
188
Cf. DANCY, 1993, p. 13.
76
estados mentais, crenças factuais, exemplos do primeiro tipo – e desejos, exemplos
do segundo tipo
189
. A diferença é explicitada em termos das assim chamadas
direções de ajuste (directions of fit) que um estado mental tem em relação ao
mundo. Crenças e desejos têm diferentes direções de ajuste: uma crença é algo que
deve se ajustar ao mundo. Elas aspiram a ser verdadeiras e, em sendo verdadeiras,
se ajustam ao mundo; quando falsas devem ser descartadas; são as crenças que
devem ser corrigidas ou alteradas para se ajustarem ao mundo e não o contrário.
Por outro lado, desejos aspiram à realização, e sua realização consiste em que o
mundo se ajuste a eles, pois se o conteúdo de um desejo não estiver encontrando
realização no mundo isso não constitui em geral um defeito do desejo, tampouco
normalmente uma razão para descartá-lo: é o mundo que deve ser mudado para se
ajustar aos nossos desejos e não vice-versa. Desejos se referem a algo que não é o
caso ou ainda não é o caso; aspiram a uma mudança no mundo. É precisamente por
isso que os desejos são imprescindíveis para as ações
190
.
Michael Smith apresentou argumentos sofisticados para sustentar que
crenças e desejos têm respectivamente diferentes direções de ajuste frente ao
mundo
191
. Aqui está o cerne do debate entre as action-theoretic humeanism com as
teorias do raciocínio prático de orientação kantiana: como desenvolver,
essencialmente, uma teoria das razões para agir
192
. Qual seria a natureza dessas
razões? Seriam razões normativas (para guiar, propor, justificar normas) ou razões
explicativas (para descrever as ações)?
O que vamos destacar da posição de Smith é a sua distinção entre uma teoria
humeana da motivação e uma teoria humeana das razões normativas. Para Smith,
a caracterização de uma teoria humeana da motivação está baseada na ideia,
segundo a qual, “a motivação tem sua fonte na presença de um desejo relevante e
189
Cf. ANSCOMBE, 1957, p. 2.
190
CARVALHO, 2005, p. 162-163.
191
Cf. SMITH, Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994.
192
Desde E. Anscombe (1957) e D. Davidson (1980) considera-se, contemporaneamente, as reflexões
relativas a uma filosofia da ação. Esta pode ser entendida enquanto uma “teoria das razões para agir”
na tentativa de esclarecer a suposição cotidiana de que as pessoas “têm razões” (melhores ou
piores) para fazer o que fazemos e normalmente agimos com bases nas razões que consideramos
melhores. No contexto de uma teoria das razões para agir, o problema central a ser discutido é o da
relação entre dois tipos de razões: razões normativas, razões que, na perspectiva de quem delibera,
justificam a realização de uma ação; razões explicativas, razões que, na perspectiva de quem
observa a conduta de outra pessoa, explicam a realização de uma ação.
Cf. ANSCOMBE, G. E. M. Intention. Oxford: Blackwell, 1957.
Cf.DAVIDSON, Donald. “Action, Reasons and Causes”. In: Essays on Actions and Events. Oxford:
Clarendon Press, 1980, pp. 3-19.
77
crenças meios-fins”
193
. Já a teoria humeana das razões normativas sustenta que “a
coisa racional para um agente realizar é simplesmente agir de forma a maximizar
seus desejos, qualquer que seja o conteúdo desses desejos”
194
. Segundo Phillips,
empregando a distinção de Smith, nas seções do Tratado T 2.3.3 e T 3.3.1, Hume
articula a sua teoria da motivação; no entanto, não há nada aí que endosse uma
teoria humeana das razões normativas
195
.
Com essa sua distinção apresentada em termos de razões motivadoras e
razões normativas, Smith pretende se contrapor as críticas de Nagel, MacDowell e
Platts à teoria humeana
196
. Destacamos apenas a crítica de Nagel à teoria da
motivação de Hume, cujo argumento central é: qualquer teoria que tente explicar a
motivação humana tem de pressupor inevitavelmente alguma estrutura racional
197
.
Segundo Nagel, as razões motivadoras (explicativas) dependem conceitualmente
das razões normativas. Ou seja, as razões normativas possuem prioridade sobre as
razões motivadoras. Nagel afirma que “quando uma ação é explicada por razões ela
é colocada sob o controle de princípios normativos. (...) Esta estrutura não é
arbitrária nem acidental. A sua forma está determinada de certo modo pelo fato de
que os seres conscientes devem aplicar o sistema de princípios normativos a si
mesmos quando forma as suas intenções”
198
.
A resposta de Smith é negar essa prioridade conceitual atribuída por Nagel
199
.
Para Smith, existe uma conexão a priori entre citar as razões de um agente para agir
(razões motivadoras) e dar uma justificação de sua conduta (razões normativas).
Trata-se, no entanto, de dois tipos de razões diferentes, e por isso estabelecem a
ligação entre a justificação e a ação de um modo diferente
200
. Na visão de Smith, a
teoria da motivação humeana é a única que dá conta adequadamente do fato de as
explicações racionais serem explicações teleológicas, fato que seria independente
de qualquer tomada de posição ulterior a respeito de se, por sua vez, as explicações
teleológicas são ou não são causais
201
.
193
SMITH, 1987, p. 36.
194
Ibidem.
195
Cf. PHILLIPS, 2005, p. 306
196
Cf. SMITH, 1987, 37.
197
Cf. NAGEL, 1970, p. 15.
198
Ibidem.
199
Cf. VELASCO, Marina. “Motivação neo-humeana: porque acreditar nela?” MANUSCRITO,
Campinas, v. 26, n. 1, p. 135-182, jan.-jun. 2003.
200
Cf. SMITH, 1987, p. 38.
201
Cf. VELASCO, 2003, p. 141-142.
78
Sem nos alongarmos no debate entre Nagel e Smith, o importante para nossa
tese, a partir da atenção ao modelo crença-desejo, é que, segundo Smith, a teoria
da motivação humeana é uma teoria acerca das razões motivadoras e que não
pretende dizer nada “acerca das condições sob as quais um agente tem uma razão
normativa”
202
. De certa forma, Smith reforça, além da dicotomia entre uma teoria
humeana da motivação e uma teoria humeana das razões normativas, a
interpretação psicológica da teoria da motivação de Hume, segundo a qual, “uma
imagem padrão da psicologia humana, uma imagem que devemos a Hume, é
importante porque oferece para nós um modelo de explicação da ação humana”
203
.
B) Razões para agir: o internalismo motivacional e o não-
cognitivismo
A partir desse modelo crença-desejo destaca-se, segundo a posição tipo
action-theoretic humeanism um elemento essencial da teoria humeana da
motivação: a tese de que toda motivação tem um desejo em sua origem
204
. Aqui
adentramos em um tema contemporâneo da psicologia moral: a relação entre
motivação e moralidade, ou melhor, a respeito da natureza da motivação moral.
Conforme já visto na seção II.1, segundo alguns comentadores, podemos
caracterizar a visão de Hume como internalista: aquilo que uma pessoa considera
como suas razões deve relacionar-se com suas motivações presentes; no caso de
Hume, com as paixões (desejos) presentes nessa pessoa
205
. Entretanto, como a
distinção entre internalismo e externalismo é um debate contemporâneo relacionado
à motivação moral, a posição de Hume não é facilmente identificada. Por exemplo,
recentemente foi argumentado que Hume é um externalista: a aceitação de um juízo
moral não é ele próprio motivamente, mas exige um desejo independente
206
.
202
SMITH, 1987, p. 39.
203
SMITH, 1997, P.7-9.
204
Cf. NAGEL, 1970, p. 279.
205
Segundo Dancy a classificação das teorias da motivação moral em internalistas e externalistas
começou com W. D. Falk em 1948.
Cf. DANCY, 1993, p.1.
Ver também:
- Bernard Willians, “Internal and External Reasons”, In: Moral Luck , Cambridge: Cambridge U. P.,
1981.
- RAWLS, 2005, p. 42.
206
Cf. COLEMAN, Dorothy. “Hume’s internalism”. Hume Studies, volume XVIII, n. 2, pp. 331-348,
November 1992, p. 331.
79
De qualquer forma, esse debate nos leva ao tema de nossa investigação a
respeito da justificação da moralidade, já que o internalismo motivacional defende
que há uma relação “interna” entre motivação moral e dever moral
207
. Segundo Audi,
o internalismo motivacional sustenta que acreditar (e, portanto, normalmente
exprimir assentimento por meio de um juízo) que uma ação constitui nossa
obrigação (moral) implica de forma não trivial ter algum grau de motivação para
realizá-la
208
. Segundo a interpretação internalista, considerações ou juízos morais –
a percepção de algo como certo ou errado – são suficientes para explicar o motivo
que temos para agir de determinado modo.
Para Nagel, o principal apelo da posição internalista é o fato de que ela
acomoda melhor a crença de que a moralidade é essencialmente prática:
O apelo do internalismo deriva da convicção de que
não se pode aceitar ou afirmar sinceramente uma
proposição ética sem aceitar ao menos uma
motivação prima facie para agir de acordo com
ela
209
.
Por sua vez, Dancy acrescenta mais uma possível classificação: a tese do
internalismo motivacional pode ser afirmada à maneira cognitivista ou à maneira
não-cognitivista
210
. Seguindo a definição, o internalismo não-cognitivista, que seria a
posição de Hume (segundo alguns intérpretes)
211
, sustenta que se o julgamento
moral é acompanhado de efeitos práticos (ou de uma influência sobre a vontade),
isto não pode ser em virtude de ele conter crenças (posição do internalismo
cognitivista), mas sim desejos (paixões)
212
. Assim, com a tese da impotência da
razão com relação à motivação moral, temos que os juízos morais não são
207
É importante, para evitar equívocos, notar uma ambiguidade dos termos “internalismo” e
“externalismo”. O debate entre internalismo e externalismo, grosso modo, é amplamente difundido
em epistemologia para tratar de assuntos que dizem respeito à justificação e ao conhecimento. Em
sua versão epistemológica, “internalismo” e “externalismo” designam posições distintas diante do
problema da justificação. A ideia central do internalista é a de que o que justifica uma crença é interno
ao agente, no sentido de que o agente tem consciência ou pode vir a ter consciência disso por
introspecção ou reflexão introspectiva. Por contraste, uma posição externalista entende que o que
justifica uma crença não é algo acessível introspectivamente, e nesse sentido é externo ao sujeito.
Cf. AUDI, 1977, p.12.
208
Ibidem, p.18.
209
NAGEL, 1970, p. 7.
210
Cf. DANCY, 1993, p. 3.
211
Ibidem.
212
Como Internalistas cognitivistas temos: Kant, Nagel e MacDowell.
80
expressões de crenças que podem ser verdadeiras ou falsas (não-cognitivismo). Os
juízos morais dependem de um estado conativo, não-cognitivo
213
.
Os não-cognitivistas são naturalmente internalistas. Já os cognitivistas
214
, têm
uma escolha:
Podem ser internalistas, sustentando que juízos
morais exprimem crenças peculiares que,
diferentemente de crenças normais, não podem estar
presentes sem motivar. Ou podem ser externalistas,
sustentando que juízos morais exprimem crenças
que dependem da presença de um desejo
independente para motivar
215
.
De acordo com Dancy, “precisamos defender uma forma extremada de cognitivismo,
que não admita que Hume estivesse certo a maior parte do tempo”
216
.
Opondo-se às duas opções internalistas, existem teorias que rejeitam a
premissa internalista fundamental – que há um elo interno entre os juízos morais e a
ação. Negar essa premissa é ser externalista (como David Brink)
217
. O que, segundo
alguns comentadores, não é a posição de Hume
218
.
Para uma visão esquemática das diversas posições internalistas e
externalistas veja o anexo 1.
Segundo as interpretações contemporâneas apresentadas, a teoria da
motivação moral de Hume estaria no campo do conativismo (não-cognitivismo) a
partir de premissas internalistas. O principal argumento da interpretação
contemporânea da teoria da motivação moral humeana em favor de um internalismo
não-cognitivista (conativismo) combina duas premissas básicas: a) a razão sozinha
não pode influenciar nossas ações; b) a moralidade é essencialmente prática.
213
Segundo Radcliffe, variações de uma interpretação não-cognitivista em Hume podem ser
encontradas em S. Blackburn e J. L. Mackie.
Cf. RADCLIFFE, 1997, 257.
214
Dancy defende uma teoria cognitiva pura, rejeitando frontalmente a tese humeana de que uma
explicação completa da motivação exigiria a referência a um conjunto formado por uma crença e um
desejo. Ele propõe a superação da dicotomia internalismo versus externalismo.
Cf. DANCY, 1993, p. 12.
215
Ibidem, p.3.
216
Ibidem, p. 12.
217
BRINK, 1989.
218
Cf. COLEMAN, Dorothy. “Hume’s internalism”. Hume Studies, Volume XVIII, Number 2, pp. 331-
348, November 1992, p. 343.
81
Essas premissas estão nas passagens cruciais em que Hume afirma que os juízos
morais devem ser baseados em sentimentos e não na razão. Sua argumentação
parte da natureza prática da moralidade e da inatividade da razão, conforme ele
escreve:
A filosofia comumente se divide em especulativa e
prática. Como a moral se inclui sempre nesta ultima
divisão, supõe-se que influencie nossas paixões, e
que vá além dos juízos calmos e impassíveis do
entendimento. (...) Como a moral, portanto, tem uma
influência sobre as ações e os afetos, segue-se que
não pode ser derivada da razão, porque a razão
sozinha, como já provamos, nunca poderia ter tal
influência. A moral desperta paixões, e produz ou
impede ações. A razão, por si só, é inteiramente
impotente quanto a esse aspecto (T 457).
As posições não-cognitivistas (conativismo) contemporâneas se desenvolvem
a partir justamente da conclusão que se segue dessas duas premissas. Dado que as
considerações morais têm um efeito motivador sobre nossas ações, e considerando
que elementos cognitivos isoladamente não possuem tal efeito, aquelas
considerações devem ser eminentemente não-cognitivas ou possuir essencialmente
elementos não-cognitivos. Assim, juízos morais, como parte disso que chamamos
considerações morais, devem ser expressões de desejos, sentimentos, afetos,
atitudes, preferências etc., e não de crenças. Segue-se, então, que existe uma
conexão interna entre juízos morais e motivação.
Com relação ao problema da normatividade dos juízos morais, podemos
afirmar que os internalistas fazem referência aos estados internos do agente para a
justificação dos juízos morais; já os externalistas negam que esse movimento seja
possível. Segundo Michael Smith, podemos definir a teoria humeana da ação desse
modo: para que uma ação possa ocorrer e, por conseguinte, ser suscetível de
justificação, é necessário, para sustentar essa interpretação, que o sujeito se
encontrava em um estado interno (internalismo) orientado teleologicamente
(Crenças-desejos/meios-fins), que dizer, um estado desejante (conativismo/não-
cognitivismo)
219
.
219
Cf. SMITH 1994, p. 94-97, 130-131.
82
O característico, então, das teorias centradas na ação - action-theoretic
humeanism - seria sua pretensão geral de fazer convergir afirmações em torno de
certos componentes psicológicos. Isto equivaleria a defender que o definitivo de uma
explicação humeana passaria por postular a centralidade de certos estados internos
– no seu caso os desejos – na constituição e explicação normativa da conduta. O
modelo de estrutura da motivação, proposta pelo action-theoretic humeanism,
explica em geral o raciocínio a serviço da ação e, mais particularmente, o raciocínio
a serviço da ação moral. A forma de raciocínio, em ambos os casos, é o mesmo: um
raciocínio instrumental a serviço de um desejo individual, fins baseados em desejos.
No entanto, como alerta Mason, essas teorias realizam uma separação entre a
teoria de Hume da razão prática e sua ética. Com isso, segundo Mason, o ideal de
ação racional do action-theoretic humeanism não é um ideal moral, mas aspiram a
um ideal prático: um ideal de acordo com uma racionalidade instrumental
direcionada a uma excelência prática. Com a clivagem realizada e com o objetivo de
um ideal prático de racionalidade instrumental, o action-theoretic humeanism,
mantém, ainda, o status normativo de certas formas de pensamento prático,
exclusivamente em princípios formais da razão.
Além da separação entre razão prática e ética, podemos perceber claramente
um distanciamento dos modelos crença-desejo e internalismo não-cognitivista do
pensamento filosófico de Hume. As variedades desses diferentes enfoques
contemporâneos, da assim chamada meta-ética, abordam posições distintas e
complexas, tais como: semântica moral (ocupa-se do significado da linguagem
moral), ontologia moral (preocupa-se em saber se há fatos morais) e epistemologia
moral (quer saber se existe conhecimento moral). Podemos com algum esforço
exegético tentar realizar aproximações teóricas entre a filosofia de Hume e todo um
arsenal de conhecimentos disponíveis atualmente na filosofia analítica, filosofia da
mente, filosofia da linguagem e filosofia da ação. Mas é obvio que Hume não
dominava todo um sistema conceitual da intencionalidade, psicologia cognitiva e da
linguística presente hoje no debate meta-ético. Todas essas posições são
reconstruções teóricas sofisticadas e originais que, em alguns casos, estão
83
relacionadas com o pensamento humeano
220
; no entanto, de certa forma, posições
tipo action-theoretic trabalham com categorias anacrônicas
221
com relação à filosofia
de Hume
222
. Assim, temos que posições tipo action-theoretic humeanism não
respondem adequadamente aos propósitos de uma interpretação normativa da
filosofia moral de Hume. Isso, em resumo, decorre das seguintes dificuldades
apresentadas pela posição action-theoretic humeanism:
- a dicotomia entre uma teoria da motivação e uma teoria das razões normativas;
- a caracterização da filosofia de Hume como uma teoria descritiva de uma moral
psicologizada ou de uma psicologia moral;
- o distanciamento de uma teoria da racionalidade prática da teoria moral de Hume;
- os termos “razão”, “razões” e “razões para agir” que não são, decididamente, a
terminologia adequada para interpretar a filosofia moral de Hume.
- a diversidade de taxionomias propostas para “enquadramento” da filosofia de
Hume.
Podemos até fazer “algumas breves concessões aos gostos filosóficos
correntes”
223
no âmbito das teorias da motivação moral, da psicologia da ação ou
das teorias da razão prática, mas não como interpretações adequadas da filosofia
moral de Hume.
220
Podemos perceber com algum esforço imaginativo o “espírito” de Hume nas reconstruções teóricas
sofisticadas e originais presente nas seguintes teorias filosóficas:
1. O “quase-realismo”’ de S. Blackburn; 2. O “expressivismo de normas” de A. Gibbard; 3. A
psicologia dualista “crença-desejo” de M. Smith.
221
Cf. BAIER, 1994, p. 194.
222
Cf. COLEMAN, 1992, p. 332.
223
BAIER, 1994, p.194.
84
II.2 Virtue-theoretic humeanism: Radcliffe e o ideal de virtude
prática em Hume
Uma defesa contemporânea da concepção de racionalidade prática
instrumental em Hume é a de Elizabeth S. Radcliffe. No seu artigo de 1997, ela
aponta que os principais críticos atuais que negam uma concepção de racionalidade
prática instrumental em Hume são: C. Korsgaard, N. Dahal, Elijah Millgram e J.
Hampton
224
. Ao se posicionar contra estes críticos, Radcliffe considera que sua mais
importante contribuição foi a de expandir os aspectos constitutivos das teorias do
raciocínio prático. Segundo ela, as definições de raciocínio prático derivam de
determinadas perspectivas e tradições que desqualificam outras. Em um sentido
contrário, Radcliffe argumenta que sua proposta de caracterização da racionalidade
prática é conciliatória. Ela se utiliza tanto de considerações das tradições empiristas
como racionalistas
225
.
Para Radcliffe, basicamente, as críticas a uma concepção de racionalidade
prática instrumental em Hume estão todas centradas em interpretações da seção
“Dos motivos que influenciam a vontade” (T 413-418). Tais críticas são as seguintes:
A) A teoria da ação de Hume é apenas explicativa
226
De acordo com esta crítica, Hume apenas descreve como a ação é produzida
em termos de crenças e desejos, de meios e fins. Mas, tal explicação não contém
uma concepção de razão recomendando certas ações. Esta interpretação utiliza
como sustentação, principalmente, a seguinte evidência textual do Tratado:
É evidente que, quando temos a perspectiva de vir a
sentir dor ou prazer por causa de um objeto,
sentimos, em conseqüência disso, uma emoção de
aversão ou de propensão, e somos levados a evitar
ou abraçar aquilo que nos proporcionará esse
desprazer ou essa satisfação. Também é evidente
que tal emoção não se limita a isso; ao contrário, faz
que olhemos para todos os lados, abrangendo
224
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 247, 248.
225
Ibidem, p. 249.
226
De acordo com Radcliffe este argumento é evidente em Hampton, Millgram, e Korsgaard.
Cf. RADCLIFFE, 1997, 250-251.
85
qualquer objeto que esteja conectado com o original
pela relação de causa e efeito. É aqui, portanto, que
o raciocínio tem lugar, ou seja, para descobrir essa
relação; e conforme nossos raciocínios variam,
nossas ações sofrem uma variação subseqüente.
Mas é claro que, neste caso, o impulso não decorre
da razão, sendo apenas dirigido por ela. É a
perspectiva de dor ou prazer que gera a aversão ou
propensão ao objeto; e essas emoções se estendem
àquilo que a razão e a experiência nos apontam
como as causas e os efeitos desse objeto. Nunca
teríamos o menor interesse em saber que tais
objetos são causas e tais outros são efeitos, se tanto
as causas como os efeitos nos fossem indiferentes.
Quando os próprios objetos não nos afetam, sua
conexão jamais pode lhes dar uma influência; e é
claro que, como a razão não é senão a descoberta
dessa conexão, não pode ser por meio dela que os
objetos são capazes de nos afetar. (T 414).
B) Hume nega todos os argumentos a respeito de uma
legítima teoria da racionalidade prática com base
normativa na razão
227
Radcliffe destaca que, segundo os críticos, existem três modelos teóricos
capazes de sustentar uma legítima teoria da racionalidade prática, e nenhum deles é
apresentado por Hume:
1) o Imperativo Hipotético: de acordo com este modelo, ações somente podem ser
julgadas como racionais ou irracionais relativas aos seus fins. Todos os seres
racionais devem providenciar os meios adequados para seus próprios fins
228
.
Se Hume não subscreve a perspectiva dos imperativos hipotéticos, e já que a
perspectiva dos Imperativos Hipotéticos é a forma de expressão do
instrumentalismo, então, Hume não teria uma teoria instrumentalista. Para Hume
possuir uma teoria instrumentalista de racionalidade prática, ele teria que ter um
sistema pelo quais os agentes formam imperativos hipotéticos – isto é, eles
formulariam crenças como guias de ação na forma “Se eu quero A, devo fazer B”,
sendo que, se eles querem A e não fazem B, eles estão agindo irracionalmente.
Mas, na perspectiva de Hume, imperativos hipotéticos nunca são violados. Segundo
227
Argumento especificamente de Korsgaard e Hampton.
Cf. RADCLIFFE, 1997, 251-254.
228
Para um modelo alternativo ver:
FOOT, Philippa. “Morality as a System of Hypothetical”.
Cf. DARWALL, GIBBARD, RAILTON, 1997, pp. 313-322.
86
ele, somente crenças podem ser racionais ou irracionais, desde que somente
crenças e não paixões são verdadeiras ou falsas (T 415-416, 458). Isto implica
porque, para Hume, pessoas nunca agem racionalmente ou irracionalmente, já que
ações nunca estão submetidas às normas racionais.
2) o Princípio da Prudência: diz que devemos adotar fins que maximizem nosso
auto-interesse por longo tempo. Prudencialmente falando, agimos irracionalmente
quando não adotamos os fins que deveríamos ter adotado. A evidência textual,
segundo os críticos, que Hume não subscreveria o Princípio da Prudência está em T
416, como segue:
Não é contrário à razão que eu escolha minha total
destruição só para evitar o menor desconforto de um
índio ou de uma pessoa que me é inteiramente
desconhecida. Tampouco é contrário à razão eu
preferir aquilo que reconheço ser para mim um bem
menor a um bem maior, ou sentir uma afeição mais
forte pelo primeiro que pelo segundo.
3) o Princípio do Imperativo Categórico: diz que existem fins que todas as criaturas
racionais devem ter; esses são fins demandados pela própria razão e determinados
pela moralidade. Hume, como um ferrenho oponente do racionalismo moral,
claramente não subscreve a perspectiva do Princípio do Imperativo Categórico.
C) A posição de Hume, com relação ao papel da razão na
determinação de fins, é contra- intuitiva
229
.
De acordo com Radcliffe, para os críticos de Hume, o significado do dictum “a
razão é escrava das paixões” (T 415) é o seguinte: paixões não são estados
representacionais, elas não podem ser objetos da razão; da mesma forma, a razão
para Hume somente manipula estados com conteúdos representacionais. Assim,
com relação aos fins, as ações não são racionais e nem irracionais, sendo uma
posição contra-intuitiva; então, Hume não possui uma teoria da racionalidade
prática.
229
Argumento específico de Millgram.
Cf. RADCLIFFE, 1997, 254.
87
Após a apresentação desses argumentos (A, B e C) contrários a uma
concepção de racionalidade prática instrumental em Hume, Radcliffe vai sustentar:
(1) que todos estes argumentos partem de uma mesma premissa, a saber: a
conclusão de um argumento prático deve ter presente uma norma para a ação, e
esse status normativo da conclusão deve vir da própria razão
230
.
(2) que interpretações de Hume, como um cético sobre a racionalidade prática, nada
dizem a respeito das crenças que acompanham a experiência das paixões e, assim,
concentram-se apenas nas interações causais entre paixões (motivos) e crenças
como meios para fins.
Ela contra-argumenta, principalmente para refutar (2), que segundo Hume,
crenças são idéias alinhavadas pelas experiências; e algumas experiências
produzem paixões, que podem também causar crenças; que por sua vez, paixões,
elas mesmas, podem causar a produção de crenças. Como afirma Hume:
Assim como a crença é um requisito quase
indispensável para despertar nossas paixões,
também paixões são, por sua vez, muito favoráveis à
crença. Por esse motivo, não apenas os fatos que
proporcionam emoções agradáveis, mas com
freqüência também os que provocam dor, tornam-se
mais facilmente objetos de fé e convicção. Um
covarde, que se amedronta facilmente, acredita sem
pestanejar em qualquer um que lhe fale de um
perigo. Uma pessoa de disposição triste e
melancólica é bastante crédula em relação a tudo
que alimente sua paixão dominante. Quando
aparece um objeto capaz de afetá-la, ele dá o
alarme, e imediatamente desperta um certo grau de
sua paixão correspondente – sobretudo no caso das
pessoas naturalmente inclinadas a essa paixão. Tal
emoção passa para a imaginação por uma transição
fácil; e, ao se difundir por nossa idéia do objeto que
causa o afeto, leva-nos a formar essa idéia com uma
força e vividez maiores, e, consequentemente, a
assentir a ela, de acordo com o sistema precedente
(T 120).
Dado que paixões estão causalmente conectados com crenças, e paixões servem
como motivos para ações, elas podem também ser causas de crenças pelo qual
estabelecem o raciocínio para uma conclusão sobre a ação. Assim, segundo
Radcliffe, quando paixões que produzem crenças são sentimentos morais – prazer e
230
Ibidem, p. 254.
88
dor - experimentados de forma geral, ou moralmente, de um ponto de vista
específico – tais crenças são crenças morais
231
.
Quando do propósito de refutar (1), Radcliffe retoma a discussão humeana
is/ought, segundo a qual conclusões morais não derivam logicamente de premissas
factuais (T 469). Para ela, o dictum de Hume - “dever” não pode ser derivado de
“ser” - não é uma negação da razão em conclusões sobre a moralidade, e não é
também uma negação de que distinções (julgamentos) morais estão baseadas em
crenças sobre fatos.
A dicotomia is/ought, na teoria de Hume, é a separação entre crenças sobre
objetos [beliefs about objects] do mundo externo, todas as quais derivadas do
raciocínio, e crenças sobre valores [beliefs about values], que são derivadas de
nossos sentimentos
232
. O que é para uma crença ser baseada em/ou derivada de
um sentimento por oposição à racionalidade? Hume certamente toma a moralidade
como sendo uma questão de sentimento, pois ela é “mais propriamente sentida do
que julgada” (T 470). Sua visão, falando em termos gerais, é que quando o
observador de um ponto de vista geral [‘general’ point of view] – de um ponto de
vista moral – em relação a um ato ou caráter, reage com um sentimento de
aprovação, nós consideramos aquele ato ou caráter como virtuoso; quando o
observador reage com desaprovação, nós consideramos aquele ato ou caráter como
vicioso.
Os argumentos de Radcliffe estão baseados na interpretação, segundo a qual,
Hume acredita que os julgamentos morais estão fundados em nossos sentimentos
de simpatia; mas, o próprio Hume nos faz um alerta: nossos sentimentos podem
variar dependendo de nossas situações individuais e perspectivas. O filósofo
escocês afirma,
231
Cf. RADCLIFFE, 1997, 255.
232
Ver também:
STURGEON, Nicholas L. “Moral Skepticism and Moral Naturalism in Hume’s Treatise”. Hume Studies.
Volume XXVII, Number 1 (April, 2001) 3-84.STURGEON, 2001.
89
Quando uma qualidade ou caráter tem uma
tendência a promover o bem da humanidade, ela nos
agrada, e por isso a aprovamos, uma vez que
apresenta a idéia vívida de prazer, que nos afeta por
simpatia e é em si mesma uma espécie de prazer.
Mas como essa simpatia é muito variável, pode-se
pensar que nossos sentimentos morais têm de
admitir as mesmas variações. Simpatizamos mais
com as pessoas que estão próximas a nós que com
as que estão distantes; simpatizamos mais com
nossos conhecidos que com estranhos; mais com
nossos conterrâneos que com estrangeiros.
(...) Nossa situação, tanto no que se refere a
pessoas como a coisas, sofre uma flutuação
contínua; um homem distante de nós pode, dentro de
pouco tempo, se tornar um conhecido íntimo. Além
disso, cada homem particular ocupa uma posição
peculiar em relação aos outros; e seria impossível
conseguir conversar com alguém em termos
razoáveis, se cada um de nós considerasse os
caracteres e as pessoas somente tais como nos
aparecem de nosso ponto de vista particular.
(T 581)
Para corrigir estas flutuações e variações da simpatia, Hume sustenta que:
(...) apesar dessas variações de nossa simpatia,
damos a mesma aprovação às mesmas qualidades
morais, seja na China, seja na Inglaterra. Essas
qualidades parecem igualmente virtuosas e inspiram
o mesmo apreço em um espectador judicioso
[judicious spectador].
(...) Portanto, para impedir essas contínuas
contradições, e para chegarmos a julgamento mais
estável das coisas, fixamo-nos em algum ponto de
vista geral [general point of view] e, em nossos
pensamentos, sempre nos situamos nesse ponto de
vista, qualquer que seja nossa situação presente (T
581-582).
Segundo Radcliffe, essas perspectivas do espectador judicioso e de um ponto de
vista geral compensam as variações em nossos sentimentos relativas aos aspectos
espaciais e temporais, bem como os graus de relacionamentos entre nós próprios e
os outros e as conexões causais e familiares
233
.
No entanto, alerta Radcliffe, essa leitura permite um conflito de interpretações
relativas às possibilidades de um cognitivismo ou não-cognitivismo, a respeito dos
julgamentos morais, segundo a filosofia moral de Hume.
233
RADCLIFFE, 1997, p. 256. Ver também: T 319-320 e T 591.
90
O cognitivismo seria a interpretação, segundo a qual, a realização de
julgamentos morais envolve mais do que, meramente, a experiência ou expressão
de certos sentimentos. Segundo os cognitivistas, julgamentos morais produzem
informações (conhecimentos).
A abordagem não-cognitivista, por outro lado, considera os julgamentos
morais como não-informativos; eles são, simplesmente, nada mais do que
assentimentos para imperativos ou também respostas emotivas para ações ou
caráter que estão sendo avaliados
234
.
Quando Hume argumenta que a moralidade não é discernida pela razão, sua
argumentação se divide em duas máximas, refletindo sua categorização dos objetos
da razão da parte quatro do Livro I do Tratado. Na seção do Livro III, intitulada “As
distinções morais não são derivadas da razão” (T 455), Hume afirma, em primeiro
lugar, que a moralidade não consiste em relações demonstrativas de idéias (as
quais são todas objetos da razão). Na segunda parte do argumento – a parte que é
o suporte nessa discussão – ele argumenta que distinções morais não são questões
de fato [matters of fact] que possam ser descobertas por pensamentos inferenciais
(indutivamente). Alguns comentadores atribuem a Hume, um significado importante
a esta segunda parte do argumento, segundo o qual todas as questões de fato são
conhecidas por inferências e que a moralidade não é uma questão de fato (não tem
conteúdo cognitivo), e não pode ser objeto da razão. Entretanto, esta parte do
argumento no qual Hume tenta estabelecer que a moralidade não é uma questão de
fato, descoberta através do raciocínio, não sugere genericamente uma interpretação
não-cognitivista. Segundo Radcliffe, a visão de Hume é mais complexa do que isso.
O filósofo escocês afirma:
Tomemos qualquer ação reconhecidamente viciosa:
o homicídio voluntário, por exemplo. Examinemo-la
sob todos os pontos de vista, e vejamos se podemos
encontrar o fato, ou existência real, que chamamos
de vício. Como quer que a tomemos, encontraremos
somente certas paixões, motivos, volições e
pensamentos. Não há nenhuma outra questão de
fato neste caso. O vício nos escapa por completo,
enquanto consideramos o objeto. Não o
encontraremos até dirigirmos nossa reflexão para
nosso próprio íntimo e darmos com um sentimento
234
Variações de uma interpretação não-cognitivista de Hume são encontradas em S. Blackburn e J.L.
Mackie.
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 257.
91
de desaprovação, que se forma em nós contra essa
ação. Aqui há um fato, mas ele é objeto de
sentimento, não de razão. Está em nós, não no
objeto (T 468). (Itálicos acrescentados)
Assim, a ocorrência de vícios é uma questão de fato, o qual implica que pode ser o
objeto de crença. Na Segunda Investigação, Hume afirma que:
A única tarefa do raciocínio é discernir em cada um
dos casos as circunstâncias que são comuns a
essas qualidades; observar as particularidades em
que concordam, de um lado, as qualidades
estimáveis, e, de outro, as censuráveis, e atingir a
partir daí o fundamento da ética, descobrindo os
princípios universais dos quais se deriva, em ultima
instância, toda censura ou aprovação. Dado que
essa é uma questão factual e não um assunto de
ciência abstrata, só podemos esperar obter sucesso
seguindo o método experimental e deduzindo
máximas gerais a partir de uma comparação de
casos particulares (E 174). (Itálicos acrescentados)
A ocorrência de um fato moral implica a possibilidade de um conhecimento moral
(cognitivismo moral). No entanto, uma interpretação de Hume como um cognitivista
requer o envolvimento de uma discussão mais aprofundada com referências às
finalidades de sua teoria moral
235
. Mas essa discussão não é o foco de Radcliffe
236
.
O ponto central para ela é pensar que sentimentos morais não-inferenciais
podem ser a base de crenças na forma ‘X é virtuoso (ou vicioso)’: “Não inferimos
que um caráter é virtuoso porque nos agrada; ao sentirmos que nos agrada dessa
maneira particular, nós de fato sentimos que é virtuoso” (T 471). Aqui está um ponto
fundamental da distinção entre as posições tipo action-theoretic e virtue theoretic,
que desenvolvemos com mais profundidade nos próximos capítulos: a aprovação e
a desaprovação moral não são desejos para sermos virtuosos, mas temos desejos
para sermos virtuosos. Ou melhor, não são os desejos que causam a aprovação
moral, mas é através de nossa aprovação por meio de um sentimento de prazer que
temos nossos desejos. Hume pergunta: ”Por que uma ação, sentimento ou caráter é
virtuoso ou vicioso?” Ele responde:
235
Para mais detalhes sobre uma interpretação cognitivista de Hume:
STURGEON, Nicholas L. “Moral Skepticism and Moral Naturalism in Hume’s Treatise”. Hume Studies.
Volume XXVII, Number 1 (April, 2001) 3-84.
236
Cf. RADCLIFFE, 1997, 258.
92
Porque sua visão causa um prazer ou desprazer de
um determinado tipo. Portanto, ao dar a razão desse
prazer ou desprazer, estamos explicando de maneira
suficiente o vício ou a virtude. Ter o senso da virtude
é simplesmente sentir uma satisfação de um
determinado tipo pela contemplação de um caráter.
O próprio sentimento constitui nosso elogio ou
admiração. Não vamos além disso, nem
investigamos a causa da satisfação (T 471).
O argumento de Radcliffe é que ao considerarmos, por exemplo, nossa
desaprovação moral (desprazer ou dor experimentados de um ponto de vista geral)
com relação à crueldade, podemos ter a crença de que a crueldade é um vício.
Assim, devemos evitar ser cruel. Mas, isto não significa que se eu não evitar a
crueldade, estarei sendo irracional; na visão de Hume, eu estarei sendo uma pessoa
moralmente menos virtuosa
237
. Mas isto é racionalidade prática? Segundo Radcliffe,
não é uma condição necessária, para uma linha de raciocínio ser prática, que a
autoridade de sua conclusão deva vir unicamente da razão. Para ela, ambos,
sentimentos e razão, contribuem para a conclusão de um raciocínio prático sobre
questões morais. Com relação ao papel dos sentimentos e da razão na motivação
moral, o próprio Hume posiciona-se logo no início da sua obra - Uma investigação
sobre os princípios da moral – sobre a origem da moralidade:
Surgiu recentemente uma controvérsia bem mais
digna de exame, referente aos fundamentos gerais
da moral, a saber: se eles derivam da razão ou do
sentimento. (...) Esses argumentos de cada um dos
lados (e muitos mais poderiam ser fornecidos) são
tão plausíveis que tendo a suspeitar que ambos
podem ser sólidos e satisfatórios, e que razão e
sentimento colaboram em quase todas as decisões e
conclusões morais (E 170).
Admite Hume que ambos – razão e sentimentos -, mesmo que em medidas distintas,
tomam parte em nossas deliberações de ordem moral e lhes dão sustentação.
Radcliffe oferece dois critérios ecumênicos (razão e sentimentos) para uma teoria da
razão prática:
- A razão prática é uma consideração que leva em conta intenções regulativas (e
outros juízos da sensibilidade).
237
Bernard Williams considera que a afirmação dos Kantianos (em especial, Korsgaard) de que agir
imoralmente é agir irracionalmente é um blefe (bluff).
Cf. Williams, Bernard. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 111.
Cf. MASON, 2005, p. 370.
93
- Um exercício de pensamento prático é um exercício da razão prática justamente
para os casos de defeitos de caráter (imprudência, injustiça).
É óbvio, como alerta Radcliffe, que Hume sustenta que existem ações que são
motivadas por um senso de dever distinto dos sentimentos envolvidos na ação. O
filósofo escocês sustenta que:
Mas será que o senso da moralidade ou do dever
não pode produzir uma ação sem qualquer outro
motivo? Respondo que sim, mas que isso não
constitui uma objeção à presente doutrina. Quando
um motivo ou princípio virtuoso é comum na
natureza humana, uma pessoa que sente seu
coração desprovido desse motivo pode odiar a si
mesma por essa razão, e pode realizar a ação sem o
motivo, apenas por um certo senso de dever, com o
intuito de adquirir pela prática esse princípio virtuoso,
ou ao menos para disfarçar para si mesma, tanto
quanto possível, sua carência. Um homem que não
sente de fato nenhuma gratidão em seu íntimo pode,
apesar disso, ter prazer em praticar certos atos de
gratidão, pensando desse modo ter realizado seu
dever (T 479).
Segundo Hume, temos virtudes naturais e uma sensibilidade moral que nos motivam
como um senso de dever. Ou seja, podemos ter em nosso raciocínio prático a
presença de virtudes naturais que nos ajudam a concluir o que é necessário para o
que devemos fazer
238
.
Radcliffe considera que essa sua interpretação de Hume vale para os casos
não-morais e, também, para as discussões a respeito dos imperativos hipotéticos.
Ela está respondendo diretamente às críticas de Korsgaard.
Korsgaard argumenta que imperativos hipotéticos separados do valor dos fins,
são uma visão puramente instrumentalista sem sentido (nonsense). Mas, segundo
Radcliffe, esta argumentação supõe um paradigma kantiano quanto ao valor dos fins
que Hume não subscreve. Para o filósofo escocês, uma racionalidade instrumental é
um raciocínio sobre meios-fins que não realizam suposições sobre o valor dos
fins
239
. Vejamos qual é este paradigma kantiano (seção I.1).
238
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 259.
239
RADCLIFFE, 1997, 265.
94
Kant formula o princípio do imperativo hipotético, que apresenta um requisito a
que todos os agentes racionais estão sujeitos da seguinte maneira:
A representação de um princípio objetivo,
enquanto obrigante para uma vontade, chama-se um
mandamento (da razão), e a fórmula do mandamento
chama-se Imperativo. (...)
Todos os imperativos se exprimem pelo verbo
dever [sollen], e mostram assim a relação de uma lei
objetiva da razão para uma vontade que segundo a
sua constituição subjetiva não é por ela
necessariamente determinada (uma obrigação). (...)
Ora, todos os imperativos ordenam hipotética ou
categoricamente. Os hipotéticos representam a
necessidade prática de uma ação possível como
meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer
(ou que é possível que se queira). O imperativo
categórico seria aquele que nos representasse uma
ação como objetivamente necessária por si mesma,
sem relação com qualquer outra finalidade
240
.
Em seguida, Kant afirma que “quem quer o fim, quer também (se a razão tem
influência decisiva sobre as suas ações) o meio indispensavelmente necessário para
o alcançar, que esteja no seu poder”
241
. Radcliffe interpreta essa passagem como
uma afirmação de Kant, segundo a qual sempre é racional querer os meios
necessários para seus fins, e não que todos sempre querem os meios necessários
para seus fins.
A posição de Radcliffe é sustentar que Hume não subscreve a posição
kantiana dos imperativos hipotéticos. Para Hume, dado que um desejo (o qual é uma
paixão) pode ser uma fonte de crenças, podemos ter uma racionalidade prática na
escolha dos nossos interesses. Mas, no caso de falha do raciocínio quanto a essa
escolha, não significa que estamos sendo irracionais. Escreve Hume,
Tampouco é contrário à razão eu preferir aquilo que
reconheço ser para mim um bem menor a um bem
maior, ou sentir uma afeição mais forte pelo primeiro
que pelo segundo. Um bem trivial pode, graças a
certas circunstâncias, produzir um desejo superior ao
que resulta do prazer mais intenso e valioso (T 416).
240
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Coleção Os Pensadores
(Tradução de Paulo Quintela) São Paulo: Editora Abril, 1980, p. 124-125.
241
Kant afirma também: “Quem quer o fim, quer também (necessariamente conforme à razão) os
únicos meios que para isso estão no seu poder”.
KANT, 1980, p.127.
95
De acordo com Radcliffe, a noção do meu bem maior [greater good] é determinada
não somente por uma firmeza do sentimento, mas até certo ponto, pela minha
exigência de uma posição reflexiva, direcionada pelos meus interesses individuais;
de forma análoga, a noção de virtude é determinada pelas nossas exigências, de um
ponto de vista geral, em direção a ações e traços de caráter
242
. Isto não significa, no
entanto, que não há, na teoria de Hume, nada que recomende ações prudenciais.
Na visão de Hume, a prudência é uma virtude Ele escreve,
É impossível realizar com sucesso nossos propósitos
se não nos conduzirmos com prudência e
discernimento; ter boas intenções não é suficiente
para trazer a bom resultado nossos
empreendimentos. Os homens são superiores aos
animais sobretudo pela superioridade de sua razão;
e são os graus dessa mesma faculdade que
estabelecem essa diferença infinita entre um homem
e outro. Todas as vantagens trazidas pela arte se
devem à razão humana; e quando o destino não é
muito caprichoso, a parte mais importante dessas
vantagens deverá caber ao homem prudente e sagaz
(T 610).
Com relação à prudência, a visão Kantiana, apresenta que os fins prudenciais são
comandados somente pela razão, simplesmente por que a razão é usada para
mostrar quais são nossos melhores interesses. Em sentido contrário, Hume pode
admitir que considerações de prudência são normativas, mas devido a diferentes
formas de prudência – notadamente devido ao fato de nós moralmente aprovarmos
o que é agradável para nós e para os outros (T 588-590, 610, 611). Para Hume,
então, raciocínios prudenciais tomam a forma de raciocínios práticos em casos
morais.
Segundo Radcliffe, para Kant a prudência é um princípio de racionalidade. Agir
imprudentemente, na definição kantiana, é agir irracionalmente. Já de acordo com
Hume, a prudência é uma virtude, e agir imprudentemente, é agir de uma forma não-
virtuosa. Isto não significa que não exista uma concepção de racionalidade prática
na determinação de se uma ação é virtuosa ou não
243
. Conforme Annette Baier, a
visão de Hume “é para ampliar nossa concepção de razão, para torná-la social e
passional”
244
. Ela também afirma que “o sentimento moral é uma faculdade que o
242
Cf. RADCLIFFE, 1997, 263.
243
Cf. Ibidem, p. 265.
244
BAIER, 1991, p. 278.
96
julgamento moral tem para, ao decidirmos quais hábitos, motivos, ações e reações
são virtuosas, julgar quando os juízos morais discricionários ordinários têm sido bem
ou mal exercidos”
245
.
Geralmente, o pensamento essencial de uma teoria da racionalidade prática
avalia uma ação como racional ou irracional à luz de uma conclusão de um
argumento prático. Isto implica que um raciocínio sobre meios e fins morais, quando
o fim é determinado por algo que não seja pela razão, não pode ser qualificado
como raciocínio prático. Radcliffe argumenta que esta implicação está errada. Para
ela, no caso da imprudência, segundo Hume, a mesma está sujeita a uma avaliação,
mas não à luz da violação de um comando de um imperativo hipotético, mas à luz de
um padrão de caráter com normas que dizem respeito e que constituem
propriedades do raciocínio meio-fins.
Radcliffe entende que o raciocínio prático é um processo pelo quais seres
humanos adquirem informações práticas a respeito das coisas pelas quais eles têm
um interesse e Hume não precisa ser visto como alguém que abandona a noção de
racionalidade prática, porque sua visão nega a explicação de racionalidade prática
como uma razão autoritativa sobre a ação. Segundo Radcliffe, o filósofo escocês
trabalha com categorias de demonstração e probabilidade, ou ‘questões de fato’,
raciocínios com relações de idéias não tendo como resultado formar regras como
guias de ação
246
. Como afirma Hume, “todos os raciocínios podem ser divididos em
dois tipos, a saber, o raciocínio demonstrativo, que diz respeito a relações de idéias,
e o raciocínio moral, referente a questões de fato [matter of fact] e existência” (E 35).
Ele nos alerta que,
embora a experiência seja nosso único guia ao
raciocinarmos sobre questões de fato, é preciso
reconhecer que esse guia não é totalmente infalível,
mas pode, em alguns casos, levar-nos a erro. (...) em
nossos raciocínios relativos a questões de fato,
coexistem todos os graus imagináveis de confiança,
desde a máxima certeza até a espécie mais diminuta
de evidência moral. (E 110)
245
BAIER, 1991, p. 282.
246
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 268-269.
97
Radcliffe conclui que é desse modo que se pode mostrar que Hume tem uma
concepção de racionalidade prática que procede de crenças morais (inclusive
prudenciais) e dessa forma se pode avaliar ações como moralmente boas ou más
como base para decisões
247
.
Como conclusão dessa seção podemos destacar os seguintes aspectos da
posição virtue-theoretic humeanism representada por Radcliffe:
- a defesa de uma concepção de racionalidade prática instrumental em Hume,
segundo um modelo compatibilista de razão e sentimentos, centrado nas virtudes;
- as respostas aos argumentos críticos das teorias de raciocínio prático de base
kantiana (Korsgaard e Rawls);
- a proposta de um modelo alternativo que apela a um ideal humeano de virtude ou
excelência prática.
247
Cf. RADCLIFFE, 1997, p. 269.
98
Conclusão do capítulo II
Nessa conclusão destacamos um ponto que será importante para a
sustentação de nossa tese: o centro da distinção entre as orientações virtue-
theoretic e action-theoretic é o apelo a um ideal de virtude prática que tem sua fonte
na filosofia moral de Hume. Em cada ação é assegurado um especial status
normativo, mas que não são ancoradas em algum desejo último, e sim, vinculados
por um certo ideal de caráter. Dessa forma, o status normativo da racionalidade
instrumental é derivado do status normativo de um ideal de virtude prática
248
.
Nosso próximo passo é demonstrar como é possível identificar na filosofia
moral de Hume fundamentos que permitam estabelecer a normatividade da
moralidade, utilizando seu modelo filosófico baseado na sensibilidade moral com um
ideal de virtude prática. A partir da sugestão de Mason e Radcliffe, na segunda parte
de nossa investigação, poderemos elaborar um modelo alternativo de interpretação
da filosofia moral de Hume, não mais partindo, exclusivamente, de “estruturas de
racionalidade”, como sugerem os kantianos, baseada em princípios formais da
razão; mas, em um “complexo de sentimentos”, com conteúdo valorativo (cf. E 287-
288).
248
Cf. MASON, 2008, pp. 367, 370, 371.
99
Parte 2
A normatividade da moral na filosofia de Hume
A finalidade de toda especulação
moral é ensinar-nos nosso dever.
Hume (E 172)
Os moralistas bem poderiam poupar-
se dos esforços que muitas vezes
fazem para recomendar esses
deveres.
Hume (E 280)
Nesta segunda parte (cap. III e IV), sustentamos a tese de que a resposta de
Hume ao problema da normatividade da moralidade é estabelecida a partir das
seguintes perspectivas:
III.1- de um “sistema natural da moral” com conteúdo valorativo (hedonismo
metafísico), não a partir de concepções de razão prática;
III.2- de um “complexo de sentimentos” (teoria das paixões), não de “estruturas de
racionalidade”;
IV.1- da comunicação de sentimentos (princípio da simpatia) entre os agentes
envolvidos, avaliados da perspectiva de um espectador imparcial (teoria do
espectador judicioso), não da deliberação solipsista do agente moral;
IV.2- de uma “sucessiva reflexividade”, não da reflexão de uma “pura razão” (E 171).
100
III. A sensibilidade moral em Hume: o hedonismo metafísico e as
paixões
A hipótese que adotamos é clara. Ela afirma que a
moralidade é determinada pelo sentimento, e define
a virtude como qualquer ação ou qualidade mental
que comunica ao espectador um sentimento
agradável de aprovação; e o vício como o seu
contrário.
Hume (E 289)
A investigação humeana em filosofia moral lança-se ao desafio de resolver a
controvérsia referente aos “fundamentos gerais da moral, a saber: se eles derivam
da razão ou do sentimento” (E 170). Conforme a epígrafe precedente, a resposta do
filósofo escocês é que os sentimentos são determinantes na moral. De acordo com
Hume, “ter o senso de virtude é simplesmente sentir uma satisfação de um
determinado tipo pela contemplação de um caráter. (...) Nossa aprovação está
implícita no prazer imediato que estes nos transmitem” (T 471). Com essas
afirmações poderíamos concluir que a filosofia moral de Hume está comprometida
com um puro hedonismo
249
, e é apenas mais uma teoria inserida na tradição moral
sentimentalista
250
. É claro que essa tradição tem aspectos positivos para o filósofo
escocês, pois esses pensadores, “embora difiram entre si em muitos pontos,
parecem concordar em fundamentar suas rigorosas investigações acerca da
natureza humana exclusivamente na experiência” (T 646)
251
. Eles “baniram da
filosofia moral”
252
aquilo que não pudesse ser concluído somente com “a autorização
249
A respeito de uma possível relação entre Hume e o epicurismo ver:
MOORE, James. “Hume and Hutcheson”. In: STEWART & WRIGHT. (Ed.) Hume and Hume’s
Connexions. Pennsylvania State: University Press, 1995, pp.23-57.
250
Segundo Rawls, a escola do senso ou sentimento moral é representada por Shaftesbury,
Hutcheson, Butler e Hume.
Cf. RAWLS, 2005, p. 13.
Cf. MACINTYRE, Alasdair. Historia de la ética. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2006, pp. 173-
185.
251
Hume está se referindo a Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson e Butler. Locke faz parte do
denominado “empirismo clássico”, mas em filosofia moral está entre os racionalistas morais, pois ele
afirma que “a moralidade pode ser demonstrada da mesma forma que a matemática”.
Cf. MACINTYRE, 2006, p. 176.
252
A filosofia moral no tempo de Hume abrangia um amplo leque de assuntos, desde os sentimentos
morais até as regras da justiça, incluindo instituições como a propriedade privada e o Estado.
Cf. MONTEIRO, João Paulo. Novos Estudos Humeanos. São Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 163.
- Segundo Lívia Guimarães, a expressão “filosofia moral” significava no tempo de Hume, todo e
qualquer estudo dos assuntos humanos.
Cf. GUIMARÃES, Lívia Mara. “HUME”. In: PECORARO, Rossano (Org.) Os Filósofos: Clássicos da
Filosofia. (Vol. I) Petrópolis: Editora Vozes, 2008, p.337.
101
da experiência” (T 646). Então, segundo o filósofo escocês, a moralidade é
determinada pelos sentimentos e o único método capaz de examiná-la é através do
método experimental. De acordo com interpretações padrões, a utilização por Hume
de um método experimental aplicado à filosofia pretende “apenas defender a
primazia, nessas investigações, dos fatos experimentalmente constatados sobre a
forma como os seres humanos pensam e são emocionalmente afetados em suas
experiências do mundo e no convívio com seus semelhantes”
253
. Como defensor do
método experimental, Hume seria, dessa forma, “um continuador da tradição
empirista inaugurada por Bacon e desenvolvida por Locke e Berkeley”
254
.
Com essas afirmações colocam-se, então, os desafios a ser respondido por
nossa investigação: como podemos estabelecer a normatividade da moralidade em
sentimentos; e, examiná-la a partir de um método experimental, segundo a filosofia
de Hume?
Para responder essas questões, neste capítulo IV, desenvolveremos as
seguintes discussões:
III.1 Em primeiro lugar, sustentamos que o naturalismo moral de Hume pode ser
melhor compreendido como constitutivo de um hedonismo metafísico
255
. Isso é
possível, segundo nossa interpretação, pois de acordo com o filósofo escocês, “a
distinção entre o bem e o mal morais se funda no prazer ou na dor que resultam da
contemplação de um sentimento ou um caráter” (T 471 e T 546-547). O conteúdo
valorativo dos sentimentos permite o estabelecimento dos “fins últimos” da cadeia de
justificação da moralidade (Cf. E 293).
253
Notas de José Oscar de Almeida Marques, p. 10.
HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São
Paulo: Editora Unesp, 2004.
254
Notas de José Oscar de Almeida Marques, p. 9.
HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São
Paulo: Editora Unesp, 2004.
255
Para a denominação de Hedonismo Metafísico acolhemos da sugestão de:
KAIL, P.J.E. Projection and Realism in Hume’s Philosophy. New York: Oxford University Press, 2007,
p. 177.
102
III.2 Em segundo lugar, examinamos a teoria das paixões humeana com sua
“dinâmica dos sentimentos”, para compreensão do seu “sistema natural da moral”
(cf. E 103). A investigação dessa teoria permitirá que tenhamos acesso ao
“complexo de sentimentos” que produzem a motivação moral, cuja fonte última são
as paixões. Com isso adentramos a teoria moral humeana composta pela sua teoria
das virtudes.
103
III.1 O naturalismo moral de Hume: o hedonismo metafísico
Na sua execução da defesa da primazia dos sentimentos como a maneira pela
qual os seres humanos tanto adquirirem o conhecimento de “questões de fatos e
existência” quanto se revelam capazes de avaliações morais sobre as ações de
outros e de si mesmo (cf. E 35), Hume vai dedicar-se “ao cultivo da verdadeira
metafísica” (E 12). O filósofo escocês, no entanto, já havia se pronunciado contra
qualquer forma de investigação em filosofia moral que não fosse metodologicamente
da mesma forma que a utilizada na filosofia natural ou ciências naturais (cf. E 27).
Ele estava contrapondo-se à metafísica escolástica e, principalmente, ao
racionalismo dogmático, o qual pretendia fundamentar exclusivamente na razão
todas as atividades que são próprias do ser humano
256
. Hume cita Padre
Malebranche, Cudworth e Clarke como pensadores dessa “teoria abstrata da moral”
que “exclui todo sentimento e pretende fundar tudo na razão” (E 197 n. 1).
De forma contrária, o projeto Humeano propõe-se a conhecer a “essência da
mente” – seus poderes e, ao mesmo tempo, qualidades – pelo método da
observação e experiência. Seu método é um exame “newtoniano” da dinâmica da
mente humana, pois somente com esse método experimental podemos identificar as
distinções morais, pois “uma vez que o vício e a virtude não podem ser descobertos
unicamente pela razão ou comparação de ideias, deve ser por meio de alguma
impressão ou sentimento por eles ocasionados que somos capazes de estabelecer a
diferença entre os dois” (T 470). E as relações entre impressões ou sentimentos
podem ser descobertas “apenas pela experiência”, pois somente dessa forma
256
- Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise: estudos de história da filosofia
moderna e contemporânea. São Paulo: Discurso Editorial e Editora da UFPR, 2001, p. 114.
- Segundo MacIntyre, o modelo de justificação racional aristotélico vai estar presente no sistema
legal, teológico e educacional escocês baseado na idéia de princípios que podiam ser defendidos
racionalmente. Mais especificamente, no âmbito das instituições escocesas do século XVIII, o papel
do professor de filosofia moral era crucial na defesa, segundo o modelo aristotélico, dos fundamentos
racionais da teologia cristã, da moral e da lei, devendo se ensinar “os princípios da Religião Natural e
da Moralidade e a verdade da religião cristã”. Da mesma forma, o teísmo da época afirmava que o
conhecimento de Deus era possível apenas pela razão. Já podemos antever os motivos pelos quais
Hume não foi aceito como professor da Cátedra de Filosofia Moral em Edimburgo (1745) e Glasgow
(1752) que, por exemplo, exigia que fosse dada instrução sobre as verdades da religião racional, de
um modo favorável à revelação cristã.
Cf. MACINTYRE, 1991, pp. 238-239, 268-269, 308-309.
104
“conhecemos sua influência e conexão; e essa influência, não deveríamos jamais
estendê-la para além da experiência” (T 466). Para o filósofo escocês, somente a
experiência nos proporciona “um conhecimento adequado dos assuntos humanos, e
tendo nos ensinado qual sua relação com as paixões humanas, percebemos que a
generosidade dos homens é muito restrita, e, raramente indo além dos amigos e da
família, ou, no máximo, além de seu país natal” (T 602). Os assuntos humanos
dizem respeito a relações entre os próprios seres humanos ou com objetos externos;
são relações de impressões e sentimentos que não podem ser compreendidas,
unicamente, por uma razão demonstrativa ou dedutiva que somente descobre
relações de ideias. Na Sinopse do Tratado, Hume afirma que se um homem como
Adão fosse criado apenas com o seu entendimento, mas sem experiência, nunca
seria capaz de inferir todos os raciocínios concernentes a causas e efeitos (cf. T
650-651). Então, o método adequado em filosofia moral é o experimental, ou seja,
“ao julgar as ações humanas, devemos proceder com base nas mesmas máximas
que quando raciocinamos acerca de objetos externos” (T 403). Pois, segundo Hume,
“quando consideramos quão adequadamente se ligam as evidências natural e moral,
formando uma única cadeia de argumentos, não hesitaremos em admitir que elas
são da mesma natureza e derivam dos mesmos princípios” (E 90).
No entanto, mesmo utilizando o mesmo método experimental, ocorre uma
importante diferença: na filosofia moral, contrariamente à filosofia natural, não se
pode realizar experimentos com premeditação e exato controle das variáveis. O
filósofo escocês admite que:
A própria filosofia experimental, que parece mais
natural e simples que qualquer outra, requer um
esforço extremo do juízo humano. Na natureza, todo
fenômeno é composto e modificado por tantas
circunstâncias diferentes que, para chegarmos ao
ponto decisivo, devemos separar dele
cuidadosamente tudo o que é supérfluo e investigar,
por meio de novos experimentos, se cada
circunstância particular do primeiro experimento lhe
era essencial. Esses novos experimentos são
passíveis de uma discussão do mesmo tipo; de
modo que precisamos da máxima constância para
perseverar em nossa investigação, e da maior
sagacidade, para escolher o caminho correto, dentre
tantos que se apresentam. Se isso ocorre até na
filosofia da natureza, quanto mais na filosofia moral
em que existe uma complicação muito maior de
circunstâncias, e em que as opiniões e sentimentos
essenciais a qualquer ação da mente são tão
105
implícitos e obscuros que freqüentemente escapam à
nossa mais rigorosa atenção, permanecendo não
apenas inexplicáveis em suas causas, mas até
mesmo desconhecidos em sua existência (T 175).
(itálicos acrescentados)
No início do Tratado ele já havia nos alertado:
Quando não sou capaz de conhecer os efeitos de um
corpo sobre outro em uma dada situação, tudo que
tenho a fazer é pôr os dois corpos nessa situação e
observar o resultado. Mas se tentasse esclarecer da
mesma forma uma dúvida no domínio da filosofia
moral, colocando-me no mesmo caso que aquele
que estou considerando, é evidente que essa
reflexão e premeditação iriam perturbar de tal
maneira a operação de meus princípios naturais que
se tornaria impossível formar qualquer conclusão
correta a respeito do fenômeno (T xviii-xix).
Como bem lembra Guimarães, o filósofo escocês observa que “o sujeito do
experimento é também objeto e, pela simples consciência que tem de sua condição,
seu comportamento observado se modifica”
257
. Afinal de contas, como afirma Hume,
na introdução do Tratado, “nós não somos simplesmente os seres que raciocinam,
mas também um dos objetos acerca dos quais raciocinamos” (T xv). Por isso, em
filosofia moral,
(...) devemos reunir nossos experimentos mediante a
observação cuidadosa da vida humana, tomando-os
tais como aparecem no curso habitual do mundo, no
comportamento dos homens em sociedade, em suas
ocupações e em seus prazeres. Sempre que
experimentos dessa espécie forem criteriosamente
reunidos e comparados, podemos esperar
estabelecer, com base neles, uma ciência, que não
será inferior em certeza, e será muito superior em
utilidade, a qualquer outra que esteja ao alcance da
compreensão humana (T xix).
Para realizar esse seu intento, Hume elabora o Tratado da Natureza Humana
examinando seus aspectos constituintes: o entendimento, as paixões e a moral. O
Tratado então, “almeja o conhecimento geral, por isso filosófico, das leis e princípios
da natureza humana”
258
. Ou seja, sua concepção de filosofia é investigar as
operações e princípios da natureza humana, segundo um método natural de
investigação. Isso significa que não é um procedimento analítico ou conceitual, pois
257
Cf. GUIMARAES, 2007, p. 206.
258
GUIMARÂES, 2007, p. 207.
106
segundo Hume, “é mais importante observar as coisas do que as denominações
verbais” (E 322); não podemos “ficar discutindo acerca de palavras” (T 297). É óbvio
que o filósofo escocês considera que os conceitos devem ser corretamente
definidos, pois, “se alguém alterar as definições, não posso pretender discutir com
ele sem saber o sentido que atribui às palavras” (T 407)
259
.
É interessante perceber como Hume pode ser interpretado como um cético
radical, segundo o qual ele estaria negando em seu Tratado não só a existência dos
objetos externos como a do próprio sujeito; o que por si só teria implodido qualquer
possibilidade de uma ciência da natureza humana, que seu livro prometia apresentar
ao leitor, como da ciência em geral. Ele mesmo responde aos que o acusam de ser
um cético radical:
(...) se sou realmente um desses céticos que
sustentam que tudo é incerto e que nosso juízo não
possui nenhuma medida da verdade ou falsidade de
nada, responderia que essa questão é inteiramente
supérflua, e que nem eu nem qualquer outra pessoa
jamais esposou sincera e constantemente tal
opinião. A natureza, por uma necessidade absoluta e
incontrolável, determinou-nos a julgar, assim como a
respirar e a sentir. Não podemos deixar de
considerar certos objetos de um modo mais forte e
pleno em virtude de sua conexão habitual com uma
impressão presente, como não podemos nos impedir
de pensar enquanto estamos despertos, ou de
enxergar os objetos circundantes quando voltamos
nossos olhos para eles em plena luz do dia. Quem
quer que tenha se dado ao trabalho de refutar as
cavilações desse ceticismo total, na verdade debateu
sem antagonista e fez uso de argumentos na
tentativa de estabelecer uma faculdade que a
natureza já havia implantado em nossa mente,
tornando-a inevitável (T 183). (itálicos
acrescentados)
Ou seja, a natureza é forte demais e está pronta para rebater qualquer argumento
cético que possa ser apresentado (cf. T 657). Está claro que o pensamento
humeano, repetindo MacIntyre, representou uma subversão do pensamento da sua
época. No entanto, sua filosofia tem uma contraparte positiva: “a filosofia moral, ou
ciência da natureza humana pode ser de duas maneiras diferentes, cada uma delas
259
Preferimos a seguinte tradução:
HUME, David. Tratado da Natureza Humana. (Tradução Serafim da Silva Fontes) Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 2001, p. 474.
107
possuidora de um mérito peculiar e capaz de contribuir para o entretenimento,
instrução e reforma da humanidade” (E 5).
O que nos interessa mais propriamente para os objetivos de nossa tese,
repetindo a questão, é como, segundo a filosofia moral de Hume, utilizando um
método experimental, podemos estabelecer valores, princípios, critérios e a
discriminação e justificação de conteúdos morais a partir de sentimentos presentes
na natureza humana? Essa é a principal dificuldade, conforme as interpretações
precedentes, de sua filosofia moral: como responder tal questão sem recair em um
ceticismo normativo, um emotivismo, um relativismo axiológico ou em um
naturalismo descritivista (moralidade psicologizada)?
Como resposta a estas questões, inicialmente, atribuímos à filosofia de Hume
a seguinte a concepção de naturalismo moral: os fundamentos da moralidade com
um sistema de valores constituem-se, unicamente, em nossa natureza humana. Ou
melhor, os sentimentos humanos são a base para os julgamentos normativos.
Escreve o filósofo escocês na Primeira Investigação: “A natureza moldou a mente
humana de tal forma que, tão logo certos caracteres, disposições e ações façam seu
aparecimento, ela experimenta [sente] de imediato o sentimento [feels the sentiment]
de aprovação ou de condenação, e não há emoções que sejam mais essenciais que
essas para sua estrutura e constituição” (E 102)
260
. Para o filósofo escocês, a
hipótese mais provável é que a “moralidade é algo real, essencial e fundado na
natureza”. Por isso é possível “explicar a distinção entre vício e virtude, bem como a
origem dos direitos e obrigações morais, e que, por uma constituição primitiva da
natureza, certos caracteres e paixões, só de vistos e contemplados, produzem um
desprazer, e outros, de maneira semelhante, suscitam um prazer. O desprazer e a
satisfação não são apenas inseparáveis do vício e da virtude; constituem sua própria
natureza e essência” (T 296).
260
Ao longo desta segunda parte de nossa investigação, vamos registrar em vários momentos a
utilização, pelos tradutores das edições brasileiras do Tratado e das Investigações, dos termos
“sentir” [to feel] e “experimentar” [to experience] como sinônimos. Muitas vezes, os tradutores irão
acrescentar o termo “experimentar” sem o mesmo constar no texto original de Hume (Exemplos: T
118, trad. p. 149; T 469, trad. p. 508; T 577, trad. p. 617; T 608-609, trad. p. 648; E 20, trad. p. 37). A
nossa suspeita é que o texto original de Hume é mais direto, sem a necessidade do acréscimo do
termo “experimentar” para se referir aquilo que “sentimos de forma imediata” (feeling). Mas isso
poderia ser objeto de discussão em outro momento.
108
Hume concede aos críticos que mesmo considerando essa hipótese falsa,
“ainda assim é evidente que a dor e o prazer, se não são as causas do vício e da
virtude, são ao menos inseparáveis destes” (T 296). Dessa forma, o filósofo
escocês deriva os princípios morais do exame da natureza humana, ou seja, de um
fundamento naturalista. Hume afirma que nosso sistema de moralidade resulta
diretamente da maneira particular como os seres humanos foram criados nessa
estrutura humana: “de fato, quando consideramos quão adequadamente as
evidências naturais e morais se aglutinam, formando uma cadeia única de
argumentação, não hesitaremos em admitir que têm a mesma natureza e derivam
dos mesmos princípios” (T 404). Segundo ele, “essas distinções [morais e de gosto]
estão fundadas nos sentimentos naturais da mente humana” (E 103). E esses
sentimentos, “não podem ser controlados ou alterados por nenhuma espécie de
teoria ou especulação filosófica” (E 103). O filósofo escocês abandona pressupostos
sobrenaturais, religiosos, teológicos e dogmáticos e lança-se à tarefa filosófica com
uma intenção específica - distinta dos objetivos da filosofia teórica e da filosofia
natural
261
-: realizar na filosofia moral uma investigação da natureza humana.
Deleuze afirma que em Hume “a natureza humana em seus princípios ultrapassa a
mente, que nada na mente ultrapassa a natureza humana; nada é
transcendental”
262
. Ou melhor, o naturalismo humeano, como escreve Paulo Faria,
“consiste, essencialmente, na disposição de tirar todas as conseqüências do
reconhecimento desse fato acerca da natureza humana: que o que somos capazes
de pensar depende, também, do que somos capazes de sentir”
263
.
Devemos resguardar, no entanto, o caráter original e distintivo do naturalismo
moral humeano, para não permitir que seja reduzido a um naturalismo determinista,
cético ou relativista. Isso ocorre devido ao fato de que esse apelo à natureza
humana já foi interpretado dos mais diferentes modos, servindo para justificar
sistemas morais até mesmo diversos entre si.
261
Ver anexo 3.
262
DELEUZE, 2001, p. 14.
263
APUD AZEVEDO, Marco Antônio Oliveira de. Bioética Fundamental. Porto Alegre: Tomo Editorial,
2002, p. 15.
109
Neste momento, então, acolhemos uma importante contribuição de P. Kail
para nossa investigação: a denominação de hedonismo metafísico para o
naturalismo moral de Hume
264
. Na interpretação de Kail, segundo Hume, os
sentimentos de prazer e dor surgem de estados mentais desejáveis ou indesejáveis
por eles próprios. Repetindo a citação do filósofo escocês: “por paixões diretas
entendo as que surgem imediatamente do bem ou do mal, da dor ou do prazer” (T
276). As paixões providenciam o conteúdo para cada estado motivante. Hume
afirma:
É fácil observar que as paixões, tanto diretas como
as indiretas, estão fundadas na dor e no prazer; e
que, para produzir um afeto de qualquer espécie,
basta apresentar um bem ou um mal. A supressão
da dor ou do prazer tem como conseqüência a
imediata supressão do amor e do ódio, do orgulho e
da humildade, do desejo e da aversão, assim como
da maior parte de nossas impressões reflexivas ou
secundárias. As impressões que decorrem do bem e
do mal de maneira mais natural e sem preparação
são as paixões diretas de desejo e aversão, tristeza
e alegria, esperança e medo, juntamente com a
volição (T 438).
Kail denomina essa equiparação realizada por Hume de tese da identidade: bem é
idêntico a prazer, mal é idêntico a dor
265
. Na Dissertação sobre as paixões, Hume
sustenta que “alguns objetos provocam imediatamente uma sensação agradável
devido à estrutura original de nosso organismo e, por isso, são chamados de BEM; e
outros, devido a imediata sensação desagradável que provocam, são denominados
de MAL”
266
. De acordo com Kail, essa tese não é específica de Hume; autores
modernos, tais como, Malebranche, Hutcheson, Locke, Berkeley e outros
264
Cf. KAIL, P.J.E. Projection and Realism in Hume’s Philosophy. New York: Oxford University Press,
2007, p. 177.
265
A tese da identidade permite mostrar, segundo Kail, que prazer e dor não são apenas causas
eficientes de paixões, mas são eles próprios essencialmente valiosos, pois são identificados,
inequivocamente, pelo que sentimos e estão conectados com o bem e o mal natural, que, por sua
vez, é como vemos certos objetos que nos afetam. Alertamos, no entanto, que essas teses de Kail
poderiam ser objetos de uma investigação específica, em outro momento, a respeito do que significa
“o essencialmente valioso”, ou o que possui “valor intrínseco”, segundo a filosofia moral de Hume.
Estudos sobre concepções filosóficas de “valor intrínseco” podem ser encontrados em:
-MOORE, G. E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge U. P., 1978.
-FRANKENA, W. K. “The Naturalistic Fallacy”. In: FOOT, P. Theories of Ethics. Oxford: Oxford
University Press, 1977.
-DALL’AGNOL, Darlei. Valor intrínseco: metaética, ética normativa e ética prática em G. E. Moore.
Florianópolis: EDUFSC, 2005.
266
HUME, David. Disertación sobre las pasiones y otros ensayos Morales. Rubi (Barcelona):
Anthropos Editorial, 2004, p. 73. (I.1)
110
identificavam bem natural com prazer e mal natural com dor
267
. Na terminologia de
Kail, no sistema humeano o valioso é o prazer e a dor; pois o filósofo escocês
afirma:
Ora, como a virtude é um fim, e é desejável
por si mesma, sem retribuição ou recompensa,
meramente pela satisfação imediata que
proporciona, é preciso que haja algum sentimento
que ela toque, algum gosto ou sensação interior, ou
como se quiser chamá-lo, que distinga entre o bem e
o mal morais, e que abrace o primeiro e rejeite o
segundo.
Assim, os distintos limites e atribuições da
razão e do gosto são facilmente determinados. A
razão transmite o conhecimento sobre o que é
verdadeiro ou falso; o gosto fornece o sentimento de
beleza e deformidade, de virtude e vício. A primeira
exibe os objetos tal como realmente existem na
natureza, sem acréscimos ou diminuição; o segundo
tem uma capacidade produtiva e, ao ornar ou
macular todos os objetos naturais com as cores que
toma emprestadas do sentimento interno, erige de
certo modo, uma nova criação. A razão, sendo fria e
desinteressada, não é um motivo para a ação, e
apenas direciona o impulso recebido dos apetites e
inclinações, mostrando-nos os meios de atingir a
felicidade ou evitar o sofrimento. O gosto, como
produz prazer ou dor e com isso constitui felicidade
ou sofrimento, torna-se um motivo para a ação e é o
princípio ou impulso original do desejo e da volição.
A partir de circunstâncias e relações conhecidas ou
supostas, a primeira nos conduz à descoberta das
que são oculta ou desconhecidas. O segundo,
quando todas as circunstâncias e relações estão
dispostas à nossa frente, faz-nos experimentar [feel]
diante desse todo um novo sentimento de censura
ou aprovação (E 293-294)
268
.
267
Cf. KAIL, 2007, p. 176.
Por exemplo, para Locke, de acordo com MacIntyre, “Bom” é o que causa prazer ou diminui a dor;
“mau” é o que causa dor ou diminui o prazer. O “bem moral” é a adequação de nossas ações a uma
lei cujas sanções são as recompensas do prazer e os castigos da dor”.
Cf. MACINTYRE, 2006, p. 176.
268
Com essa citação em conjunto com E 291-292 temos a chamada doutrina do projetivismo de
Hume, compartilhada por vários autores em diferentes versões, inclusive Kail, que basicamente
afirmam que: nós tingimos e douramos os objetos naturais com as cores de nossos sentimentos,
efetuando assim um tipo de criação. Virtudes e vícios não se encontram nas ações e nas pessoas,
são sentimentos que nós experimentamos (feel) e projetamos nas coisas.
Outras interpretações projetivistas de Hume:
-S. Blackburn em seu expressivismo ou projetivismo complementado com o “quase-realismo” aceita,
em linhas gerais, o argumento humeano de que se a moralidade é prática (ou seja, se o que
pensamos ser certo ou errado nos fornece um motivo para agir ou deixar de agir de determinado
modo), então as considerações morais devem estar do lado dos afetos e não das crenças. O cerne,
então, de uma posição expressivista ou projetivista em ética, diz Blackburn, reside na crença de que
a essência da ética está em sua função prática: “A linguagem ética não está aí para descrever fatos –
os fatos éticos – ou para dar uma descrição peculiar de fatos naturais comuns, mas para exprimir as
respostas a serem dadas por nós às coisas”.
Cf. BLACKBURN, 1984, pp. 83, 170-171.
111
Com a interpretação de Kail, temos que na filosofia de Hume os sentimentos são
conteúdos avaliativos e desvelam o papel do prazer e dor
269
. Assim, o valor da
moralidade não está em como “raciocinamos”, mas no que “sentimos”. Nossos
sentimentos possuem valor (são o Bom ou o Mal) na medida em que podemos
discriminar entre o prazer e a dor, o agradável e o desagradável. Com isso é
possível, segundo Kail, realizar uma conexão entre valoração e motivação. Da
mesma forma, prazer e dor são impressões de sensação, que Hume classifica de
‘físicos/corporais’ (bodily), pois são causas imediatas: “dores e prazeres físicos são
fontes de muitas paixões, seja quando sentidos, seja quando considerados pela
mente; mas surgem na alma, ou no corpo (como se preferir), originalmente, sem
nenhum pensamento ou percepção precedente” (T 275-276). Ou podem ser
impressões de reflexão como, por exemplo, o prazer e a dor do senso estético e
moral. Essas paixões reflexivas “são as que procedem de alguma dessas
impressões originais, seja imediatamente, seja pela interposição de suas idéias” (T
275).
Segundo Kail, o filósofo escocês claramente afirma que as paixões diretas de
desejo e aversão são “fundadas sobre” ou “emergem do” bem ou mal, prazer e dor.
No entanto, não é essa a leitura padrão dos comentadores de Hume. Como vimos,
principalmente com posições tipo action-theoretic humeanism baseadas no modelo
crença-desejo, que afirmam: prazer e dor são causas eficientes de desejo e aversão.
Esse modelo apela para um caráter teleológico das explicações intencionais
baseadas em interpretações da filosofia de Hume. Ou seja, o pressuposto central da
teoria da motivação humeana seria de que toda motivação para agir só pode ser
explicada apelando para os desejos prévios do agente
270
. A leitura padrão dessa
visão de Hume da relação entre prazer e desejo, dor e aversão é denominada por
- Da mesma forma que Blackburn, outros pensadores qualificam a filosofia moral de Hume como uma
forma de subjetivismo, ou seja, como uma concepção segundo a qual a distinção entre virtude e vício
é redutível aos sentimentos de aprovação e de desaprovação. Segundo esta interpretação, Hume
defenderia que não existe qualquer característica objetiva no mundo a ser referida pelos juízos
morais, ou que corresponderia a eles, tal como postulado por uma concepção objetivista, de modo
que, ao fazermos juízos morais, não faríamos mais que expressar nossos desejos ou sentimentos
pessoais. Através de nossos juízos morais nada afirmaríamos de verdadeiro ou de falso sobre o
mundo, mas apenas expressaríamos ou projetaríamos nossas próprias reações psicológicas a certos
fatos e acontecimentos. Exemplos de comentadores que seguem essa interpretação subjetivista-
projetivista de Hume:
Cf. MACKIE, 1980, p. 73.
Cf. FOGELIN, 1985, pp. 125-140.
269
Cf. KAIL, 2007, pp. 176-177.
270
Cf. NAGEL, 1970, p. 15.
112
Kail de hedonismo psicológico: é a tese que todas as ações humanas são motivadas
por um desejo para um prazer futuro do próprio agente. Para Kail, essa visão
hedonista coloca uma exigência contingente relacionada com as motivações de
todas as ações humanas fundadas em desejos últimos
271
.
Tal exigência representa um dos principais aspectos das interpretações críticas
da filosofia moral de Hume: a pretensão de que toda deliberação prática deve tomar
desejos presentes como ponto de partida, os quais não podem, por sua vez, ser
derivados racionalmente. Esse é o coração do argumento contrário aos modelos
crença-desejo, ditos de inspiração humeana – tais modelos apelam para desejos
últimos não suscetíveis de justificação racional
272
. Em apoio aos seus argumentos,
os críticos (principalmente neo-kantianos) citam o famoso parágrafo da Segunda
Investigação de Hume:
Parece evidente que os fins últimos das ações
humanas não podem em nenhum caso ser explicado
pela razão, mas recomendam-se inteiramente aos
sentimentos e às afecções da humanidade, sem
nenhuma dependência das faculdades intelectuais.
Pergunte-se a um homem por que ele se exercita;
ele responderá que deseja manter sua saúde. Se lhe
for perguntado, então, porque deseja a saúde, ele
prontamente dirá que é porque a doença é dolorosa.
Mas, se a indagação é levada adiante e pede-se
uma razão pela qual ele tem aversão à dor ser-lhe-á
impossível fornecer alguma. Este é um fim último, e
jamais se refere a qualquer outro objetivo (E 293).
A estratégia de resposta a essas críticas, seguida por Kail, consiste em afirmar que
a tese do hedonismo psicológico baseada no modelo crença-desejo é falsa; mas
contrariamente aos críticos neo-kantianos, é possível, ao mesmo tempo, sustentar
uma interpretação da filosofia moral de Hume com o modelo não-contingente de
motivação moral sem ser redutível a uma estrutura kantiana de justificação racional.
Por sua vez, os desejos têm um papel constitutivo na concepção de valor, pois “algo
deve ser desejado por si mesmo, por causa de sua imediata conformidade ou
concordância com os sentimentos e afecções humanos” (E 293).
271
Cf. KAIL, 2007, p. 179.
272
Estamos nos referindo aqui a Korsgaard, Rawls, Nagel e Velasco.
113
Essa estratégia de Kail, que consideramos plausível, consiste em atentar para:
- Hume explicitamente afirma que existem paixões que não estão relacionadas com
o prazer como fim último, incluindo desejos para a felicidade dos outros. Ou seja,
existem paixões que não apelam para um desejo que busca a realização de um
prazer como fim último (E 295)
273
.
- segundo o sistema humeano, prazer e dor funcionam “dinamicamente”, e não
“teleologicamente” na produção de paixões. Prazer e dor não são somente causas
mecânicas; são imediatamente identificadas com noções valorativas de bem e
mal
274
. Não agimos por egoísmo, por interesse, como causas eficientes. Possuímos
noções morais básicas, com sentimentos imediatos de dor e prazer que nos revelam
o bem e o mal morais. Mesmo admitindo-se que o fundamento do vício e da virtude
seja o interesse próprio, ainda assim, afirma Hume, “produzem em nós uma dor e
prazer reais. (...) Toda paixão, hábito ou traço de caráter (dizem eles) que tenda a
nos trazer algum beneficio ou prejuízo proporcionam, respectivamente, um
contentamento ou mal-estar; e é daí que surge a aprovação ou desaprovação” (T
295).
A interpretação de Hume que denominamos de hedonismo metafísico afirma
que nossa idéia de bem e mal são derivadas de impressões de prazer e dor. Como
impressões são percepções de nossa sensibilidade e da nossa experiência, a idéia
de bem e mal natural está intimamente conectada com prazer e dor
275
(Cf. T 546-
547).
De forma contrária, o hedonismo psicológico possui uma exigência psicológica
e contingente a respeito das motivações humanas. É uma tese sobre o que é ou não
desejável. Por sua vez, o hedonismo metafísico é uma tese sobre impressões de
prazer e dor que são essencialmente valiosas ou desprezíveis. Seguindo essa
sugestão de Kail, sustentamos que o hedonismo metafísico ratifica nossa hipótese
273
Cf. KAIL, 2007, p. 179.
274
Ibidem.
275
Essa forma de hedonismo sustenta que o prazer é essencialmente valioso e a dor essencialmente
desprezível. A dor tem um valor intrínseco negativo e é essencialmente desprezível.
Cf. KAIL, 2007, p. 183.
114
do naturalismo moral humeano: distinções morais são baseadas em existências
reais, sentimentos de dor e prazer com valor do bem ou mal, agradável ou
desagradável, sendo uma realidade moral objetiva, como respostas afetivas a
aspectos do mundo e da natureza humana
276
. Com o hedonismo metafísico a
concepção de filosofia moral de Hume adquire substância e objetividade, resultado
de um sistema de valores humanamente fundado e, portanto, reconhecido. Nessa
concepção de Hume, se suprimíssemos o sentimento humano, não haveria
nenhuma relação ou questão de fato no mundo que poderia ser chamada boa ou
má. Escreve o filósofo escocês:
Examine-se, por exemplo, o ato condenável da
ingratidão, que ocorre sempre que observamos, de
um lado, uma boa vontade expressa e reconhecida,
acompanhada da prestação de bons serviços, e, de
outro, a retribuição com hostilidade ou indiferença,
acompanhada de desserviço ou omissão. Dissequem-
se todas essas circunstâncias, e examine-se apenas
pela razão em que consiste o demérito ou a culpa:
jamais se chegará a qualquer resultado ou conclusão.
(...) O ato moralmente condenável da ingratidão não
consiste em nenhum fato particular e individual, mas
decorre de um complexo de circunstâncias que, ao se
apresentarem ao espectador, provocam o sentimento
de censura, em razão da peculiar estrutura e
organização de sua mente (E 287-288).
Não é uma “descoberta” do vício e da virtude através de uma função cognitiva em
um sentido epistemológico, mas sim, que nós sentimos o caráter virtuoso de uma
ação quando ela nos agrada; não a inferimos nem a constatamos. Isso, segundo o
filósofo escocês, é bastante bem-vindo, pois nos dispensa de procurar nas coisas e
nas pessoas a presença de relações ou qualidades incompreensíveis - virtudes e
vícios não se encontram nas ações e nas pessoas enquanto tais - surgem da
276
Dave Fate Norton é um dos comentadores que procura mostrar Hume como um não “subjetivista”,
ou seja, que Hume não “mantém que a distinção entre virtude e vício é meramente uma distinção
subjetiva ou baseada em fatores psicológicos privados”, mas, ao contrário, que pode mesmo ser visto
como um proponente de uma forma mitigada de “realismo”; como alguém que “mantém que existem
na realidade distinções independentes da mente – virtudes e vícios reais – e que podemos conhecer
estas realidades independentes”. Norton argumenta que Hume está comprometido com a visão de
que existem verdades morais objetivas independentemente de nossos sentimentos.
No entanto, não concordamos com essa interpretação realista de Norton. Uma das razões é o
fato de Hume acreditar que a origem da virtude e do vício tem a ver com a faculdade “produtiva” do
sentimento, concepção esta que está em oposição direta com a alegação realista de Norton de que
as verdades morais existem no mundo independentemente de nossos sentimentos.
Cf. NORTON, 1982, pp. 86, 120, 149.
Ver também:
CONTE, Jaimir. “Sobre a natureza da teoria moral de Hume”. KRITERION, nr. 113, pp. 131-146, Belo
Horizonte, Jun\2006.
115
dinâmica da sensibilidade em relação a elas: sentimos um sentimento [to feel a
sentiment] quando expostos às pessoas e suas ações (cf. E 291). Da mesma forma,
no Tratado, ele afirma que,
É evidente que, quando temos a perspectiva de vir a
sentir dor ou prazer por causa de um objeto, sentimos
(feel), em conseqüência disso, uma emoção de
aversão ou de propensão, e somos levados a evitar
ou abraçar aquilo que nos proporcionará esse
desprazer ou essa satisfação. Também é evidente
que tal emoção não se limita a isso; ao contrário, faz
que olhemos para todos os lados, abrangendo
qualquer objeto que esteja conectado com o original
pela relação de causa e efeito. É aqui, portanto, que o
raciocínio tem lugar, ou seja, para essa relação; e
conforme nossos raciocínios variam, nossas ações
sofrem uma variação subseqüente. É a perspectiva de
dor ou prazer que gera a aversão ou propensão ao
objeto, e essas emoções se estendem àquilo que a
razão e a experiência (experience) nos apontam como
causas e os efeitos desse objeto (T 414). (parênteses
acrescentados)
Esse é um ponto crucial para a hipótese que julgamentos com pensamentos de
prazer e dor motivam; então, a “idéia de”, a “suposição de”, a “probabilidade de” bom
ou mal, prazer e dor produzem desejo e aversão. Mais à frente no Tratado, o filósofo
escocês escreve que “uma pessoa pode ser afetada por uma paixão, ao supor que
um objeto comporta dor ou prazer, quando na verdade esse objeto não tem
nenhuma tendência a produzir qualquer das duas sensações, ou produz a sensação
contrária à que ela imagina” (T 459) (itálicos acrescentados)
277
. Também na
Dissertação sobre as Paixões Hume afirma que a apreensão do bem e mal produz
paixões: “todo bem ou mal, apareça da onde apareça, produzem diversas paixões e
afecções, de acordo com o aspecto com que seja contemplado”
278
. Nossos
pensamentos de prazer e dor possuem uma capacidade produtiva, pois “dores e
prazeres físicos são fontes de muitas paixões, seja quando sentidos, seja quando
considerados pela mente; mas surgem na alma, ou no corpo (como se preferir),
originalmente, sem nenhum pensamento ou percepção precedente” (T 276).
Há uma relação entre as paixões e os objetos a elas relacionados. Hume
distingue entre o objeto de uma paixão e a qualidade de tal objeto. Essas qualidades
para o filósofo escocês são sempre valores de algum tipo: beleza, virtude, etc. A
sugestão central dessa interpretação de Kail é que existe uma relação valorativa
277
Cf. KAIL, 2007, p. 180.
278
HUME, 2004, p. 73. (Diss. I.2)
116
entre pensamento e objetos, pois a idéia de bem e mal, prazer e dor oferecem
conteúdos avaliativos para pensamentos. O objeto de meu desejo não é o prazer
causado por um alimento: é o próprio alimento prazeroso que eu desejo. Ou seja,
isso está representado em um complexo de pensamentos nos quais esse objeto é
bom ou prazeroso
279
. Essa leitura, segundo Kail, pode ser reforçada pela passagem
do Livro I do Tratado, na qual Hume já antecipa o seu tratamento das “paixões e o
senso do belo”:
A natureza implantou na mente humana uma
percepção do bem e do mal, ou, em outras
palavras, da dor e do prazer, que é a principal fonte
e princípio motor de todas as suas ações. Mas dor e
prazer têm duas maneiras de aparecer na mente,
cada uma com efeitos bem diferentes. Podem se dar
como impressões que se apresentam à sensação
(feeling) e experiência real, ou simplesmente como
idéias, como ocorre agora que os menciono (T 118)
(negritos acrescentados)
280
.
Na interpretação de Kail, com essa passagem podemos perceber também a
discussão de Hume de como crenças podem influenciar o comportamento. Prazer e
dor são motivantes; mas nem todo prazer ou dor motivam igualmente
281
. Prazer e
dor tem “o poder de ativar a vontade” (T 119), e ele escreve mais à frente que
“dentre todos os efeitos imediatos da dor e prazer o mais notável é a VONTADE” (T
399). Prazer e dor como “impressões que se apresentam à sensação” são de tal
forma que “sempre ativam a mente (soul)” (T 118).
Afirma Hume que a “natureza agiu com prudência”, pois “se apenas as
impressões influenciassem a vontade, estaríamos em todos os momentos de nossa
vida sujeitos às maiores calamidades, porque, mesmo que prevíssemos a
aproximação dessas calamidades, a natureza não nos teria dotado de nenhum
princípio de ação capaz de nos fazer evitá-las” (T 119). Por outro lado, escreve o
filósofo escocês, “se todas as idéias influenciassem nossas ações, nossa condição
279
Cf. KAIL, 2007, p.181.
280
As expressões em negrito não existem no texto de Hume e foram acrescentadas pela tradutora. O
texto original de Hume é:
“There is implanted in the human mind a perception of pain and pleasure, as the chief spring and
moving principle of all its actions. But pain and pleasure have two ways of making their appearance in
the mind; of which the one has effects very different from the other. They may either appear in
impression to the actual feeling, or only in idea, as at present I mention them” (T 118).
Como tradução alternativa ver:
HUME, DAVID. Tratado da Natureza Humana. (Tradução de Serafim da Silva Fontes). Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, pp. 156-157.
281
Cf. KAIL, 2007, p. 181.
117
não melhoraria muito. É tal a instabilidade e a atividade do pensamento que imagens
de todas as coisas, sobretudo de bens e males, estão sempre a errar pela mente; e
se esta fosse movida por cada vã concepção desse tipo, jamais gozaria de um
momento sequer de paz e tranqüilidade” (T 119). O que Kail salienta é que tanto
impressões ou ideias, em outras palavras, paixões ou crenças podem influenciar a
vontade. Mas, para corrigir possíveis instabilidades, Hume afirma que:
a natureza escolheu um meio-termo: não conferiu a
toda idéia de bem e mal o poder de ativar a vontade,
mas tampouco retirou-lhes por completo essa
influência. Embora ficções vãs não tenham nenhuma
eficácia, a experiência nos mostra que as idéias dos
objetos em cuja existência presente ou futura
acreditamos produzem, em menor grau, o mesmo
efeito que as impressões imediatamente presentes
aos sentidos e à percepção. O efeito da crença,
portanto, é alçar uma simples idéia a um nível de
igualdade com nossas impressões, conferindo-lhe
uma influência semelhante sobre as paixões (T 119).
A crença aqui de que o objeto é bom ou ruim influencia nossas ideias de bem e mal
– cópias de prazer e dor – e assim manifestam sua força para agir sobre a vontade.
Isto sugere que crenças com conteúdos valorativos motivam e, além disso, que
motivam em virtude do seu conteúdo como crenças. Ou seja, prazer e dor oferecem
uma forma de caracterizar a bondade do objeto da paixão, ou sua maldade. Isso
mostra como a relação entre prazer, bem e o objeto pode ser entendida. Repetindo
o que Hume escreveu:
Alguns objetos provocam imediatamente uma
sensação agradável devido à estrutura original de
nosso organismo e, por isso, são denominados de
BEM; do mesmo modo que outros, devido à imediata
sensação desagradável que provocam, são
denominados de MAL
282
.
Prazer e dor são impressões que nos propiciam a ideia de bem e mal e determinam
o conteúdo para os nossos pensamentos relativos a objetos
283
.
Com as afirmações precedentes torna-se implausível a leitura endossada pelo
hedonismo psicológico que todas as ações humanas são motivadas por um desejo
para um prazer. Ou melhor, na leitura padrão caracterizada pela denominada teoria
humeana da motivação, razões para agir devem ter um desejo antecedente.
282
HUME, 2004, p. 73. (I.1)
283
Cf. KAIL, 2007, p. 182.
118
Crenças só motivam combinadas com desejos. Nenhum estado cognitivo é
suficiente para motivar uma ação. Essa tese está em direto conflito com o
hedonismo metafísico: prazer e dor são valorativos . O conhecimento do prazer e da
dor é a cognição de valor, ele próprio motivante
284
. Vamos nos permitir relembrar a
citação que está no Apêndice I da Segunda Investigação:
Parece evidente que os fins últimos das ações
humanas não podem em nenhum caso ser explicado
pela razão, mas recomendam-se inteiramente aos
sentimentos e às afecções da humanidade, sem
nenhuma dependência das faculdades intelectuais.
Pergunte-se a um homem porque ele se exercita; ele
responderá que deseja manter sua saúde. Se lhe for
perguntado, então, por que deseja a saúde, ele
prontamente dirá que é porque a doença é dolorosa.
Mas, se a indagação é levada adiante e pede-se
uma razão pela qual tem aversão à dor, ser-lhe-á
impossível fornecer alguma. Este é um fim último, e
jamais se refere a qualquer outro objetivo (E 293).
Temos aqui um argumento de justificação da razão prática. Segundo Hume, “se
quisermos saber por quê, a resposta será que se trata de um meio para o prazer; e
será absurdo exigir alguma razão para além dessa”. Pois, “é impossível que haja
uma progressão in infinitum, e que sempre haja alguma coisa em vista da qual uma
outra é desejada. Algo deve ser desejado por si mesmo, por causa de sua imediata
conformidade ou concordância com os sentimentos e afecções humanos”(E 293).
Segundo Kail, esse argumento regressivo de Hume mostra uma visão normativa do
papel do prazer e da dor, já que são desejáveis ou desprezíveis por eles próprios.
Ou seja, são critérios de discriminação das ações humanas
285
. Na visão de Hume é
desnecessário levar nossas investigações a ponto de perguntar por que temos
humanidade ou simpatia com outros. É suficiente que isso seja vivenciado como um
princípio da natureza humana (cf. E 219-220). E esses “princípios tão simples e
naturais, fundados em provas tão sólidas, não podem deixar de ser aceitos pelos
filósofos” (T 324 e cf. E 103).
Escreve o filósofo escocês que, “como a virtude é um fim, e é desejável por si
mesma, sem retribuição ou recompensa, meramente pela satisfação imediata que
proporciona, é preciso que haja algum sentimento que ela toque, algum gosto ou
sensação interior, ou como se quiser chamá-lo, que distinga entre o bem e o mal
morais, e que abrace o primeiro e rejeite o segundo” (E 294). Nossos “fins últimos”
284
Cf. KAIL, 2007, p. 190.
285
Cf. KAIL, 2007, p. 188.
119
não podem ser explicados pela razão” e demandam uma forma de normatividade
relevante. Também “o gosto, como produz prazer ou dor e com isso constitui
felicidade ou sofrimento, torna-se um motivo para a ação e é o princípio ou impulso
original do desejo e da volição” (E 294). A evidência para isso é que “não é nada
mais que uma sensação de prazer suscitada pelo verdadeiro espírito (wit), e de
desprazer pelo falso, sem que sejamos capazes de dar razões desse prazer ou
desprazer” (T 297). Somos convencidos pelo que “sentimos”; e é “vão raciocinar ou
discutir aqui sobre o que ultrapassa os limites do que sentimos” (T 286).
Com essa interpretação que realizamos, a partir da sugestão de Kail, a filosofia
moral de Hume adquire substancialidade com o conteúdo valorativo do prazer e da
dor presentes tanto em nossas impressões quanto em nossas ideias, relacionados
com sentimentos, pensamentos e objetos. Nossa natureza humana constitui-se de
estruturas valorativas presentes nos sentimentos corporais, morais e de gosto.
Portanto, a aceitação de um hedonismo metafísico como concepção que forma o
naturalismo moral de Hume permite sustentar a tese que sua filosofia dá lugar à
ambição de examinar o conteúdo normativo do conhecimento moral, desvelado
através de sentimentos valorativos de dor e prazer, com uma discriminação e
avaliação das ações humanas. Nossa conclusão da presente seção é que se a
moral motiva, a fonte última de determinação dessa vontade reside nas paixões com
um conteúdo valorativo. Só agimos e nos movemos no sentido de buscar o prazer
ou evitar a dor
286
. Como afirma Hume:
É nesses sentimentos [sentiments], portanto, e não
na descoberta de qualquer espécie de relações, que
consistem as determinações morais. (...) E nada
mais resta de nossa parte senão experimentar [feel]
um sentimento [sentiment] de censura ou aprovação,
com base no qual declaramos a ação ofensiva ou
virtuosa (E 291). (acréscimos nossos)
Mas, como a partir de sentimentos valorativos podemos discriminar
moralmente, sem recairmos em um subjetivismo ou relativismo moral? Segundo
Hume a distinção entre virtudes e vícios é feita pela “dinâmica dos sentimentos”: a
distinção moral, entre virtudes e vícios é realizada pelos sentimentos de aprovação
ou desaprovação, uma espécie (peculiar) de prazer e dor na contemplação de
qualidades úteis ou agradáveis ao seu possuidor ou aos outros (cf. T 472, 475). É o
que examinaremos a seguir na sua teoria das paixões.
286
Cf. GUIMARÃES, 2008, p. 344.
120
III.2 A Teoria das Paixões de Hume: a dinâmica dos sentimentos
Partimos da seguinte tese humeana: toda moralidade depende de nossos
sentimentos (cf. T 517). A moralidade é um produto dos sentimentos humanos. Ou
seja, o que determina a moralidade são sentimentos que brotam naturalmente dos
princípios da natureza que é própria de nossa espécie.
É claro que os escritos de Hume exibem não só consciência da divergência
desses sentimentos na natureza humana, mas uma certa preocupação com ela. No
entanto, Hume reconhece que – usando uma famosa imagem da Segunda
Investigação -:
O Reno corre para o norte, o Ródano para o sul;
contudo, ambos nascem (brotam) na mesma
montanha e seus percursos opostos são afetados
pelo mesmo princípio de gravidade. As diferentes
inclinações do solo sobre o qual correm causam toda
a diferença de seus cursos (E 333). (parênteses
acrescentados).
Podemos, então, entender as diferenças na natureza humana mobilizando os “mais
universais e bem estabelecidos princípios de moral” (E 334). O texto central dessa
visão de Hume ocorre na seção Da Liberdade e Necessidade da Primeira
Investigação:
Admite-se universalmente que há uma grande
uniformidade nas ações dos homens em todas
épocas e nações, e que a natureza humana
permanece a mesma em seus princípios e
operações. Os mesmos motivos produzem sempre
as mesmas ações; os mesmos acontecimentos
seguem-se das mesmas causas. A ambição, a
avareza, o interesse próprio, a vaidade, a amizade, a
generosidade, o espírito público; essas paixões,
mescladas em graus variados e distribuídos por toda
a sociedade, têm sido desde o início do mundo, e
ainda o são, a fonte de todas as ações e
empreendimentos já observados entre a
humanidade. Quer-se conhecer os sentimentos,
inclinações e modo de vida dos gregos e romanos?
Estude-se bem o temperamento e as ações dos
franceses e ingleses; não se estará muito enganado
ao transferir para os primeiros a maior parte das
observações feitas sobre os segundos. A
humanidade é tão semelhante, em todas as épocas
e lugares, que, sob esse aspecto, a história nada tem
de novo ou estranho a nos oferecer (E 83).
121
O procedimento de Hume é chegar a entender a influência da necessidade política,
da cultura e de outras causas sociais que geram diferenças de costumes e
moralidade. Mesmo com enormes divergências, gregos e romanos, franceses e
ingleses, por exemplo, compartilham uma variedade de sentimentos comuns: bom
senso, conhecimento, sagacidade, humanismo, fidelidade, verdade, justiça,
coragem, temperança, constância, etc. Esses sentimentos comuns, para Hume, são
estabelecidos pelas paixões: “sempre consideramos a força natural e usual das
paixões ao emitir juízos acerca do vício e da virtude” (T 483). De acordo com o
filósofo escocês, somos naturalmente uma mistura de diversas paixões. No Tratado,
ele estabelece que essas paixões, não a razão, determinam a vontade e motivam as
ações humanas, pois “nosso senso do dever segue sempre o curso usual e natural
de nossas paixões” (T 484). Mas, como isso ocorre?
O filósofo escocês examina em todo o Livro II do Tratado (T 275-454) os
mecanismos de funcionamento das paixões. Já no início do livro II, ele delimita sua
investigação:
É certo que a mente, em suas percepções, tem de
começar de algum lugar; e, uma vez que as
impressões precedem suas idéias correspondentes,
é preciso que algumas impressões apareçam na
alma sem nada que as introduza. Mas essas
impressões dependem de causas naturais e físicas,
e seu exame me afastaria muito de meu tema
presente, levando-me até as ciências da anatomia e
filosofia da natureza. Por essa razão, limitar-me-ei
aqui àquelas outras impressões que denominei
secundárias e reflexivas, por surgirem das
impressões originais ou de suas idéias (T 275-276).
As paixões são impressões de reflexão e secundárias, podendo ser diretas ou
indiretas. As paixões diretas são aquelas que surgem imediatamente do bem ou do
mal, da dor ou do prazer (T 276). As indiretas são as que procedem dos mesmos
princípios, mas pela conjunção de outras qualidades. Ele considera como paixões
diretas, o desejo, a aversão, a tristeza, a alegria, a esperança, o desespero e a
confiança. Já as indiretas, o orgulho, a humildade, a ambição, a vaidade, o amor, o
ódio, a inveja, a piedade, a malevolência, a generosidade, juntamente com as que
122
delas dependem (T 276-277)
287
. Na parte I, do Livro II do Tratado, Hume apresenta
um par de paixões indiretas: o orgulho e a humildade. Com essas paixões indiretas,
temos um dos pólos fundamentais da moralidade – o sujeito ou pessoa.
Para o filósofo escocês, da mesma forma que ocorre uma associação de
idéias, ocorre também uma associação de impressões, pois, “todas as impressões
semelhantes se conectam entre si, e tão logo uma delas surge, as demais
imediatamente a seguem” (T 283). Então, existe uma associação entre impressões,
assim como entre as idéias, no entanto, alerta Hume que, “as idéias se associam por
semelhança, contigüidade e causalidade; e as impressões, apenas por semelhança”
(T 283). A partir desses dois mecanismos associativos, ele vai acrescentar que:
Em terceiro lugar, observamos que essas duas
espécies de associação se apóiam e favorecem uma
à outra, e que a transição se realiza mais facilmente
quando elas coincidem no mesmo objeto. (...) Os
princípios que favorecem a transição entre idéias
concorrem aqui com os que agem sobre as paixões;
e unindo-se em uma única ação, os dois conferem à
mente um duplo impulso. A nova paixão, portanto,
deve surgir com uma violência proporcionalmente
maior, e a transição até ela deve se tornar
igualmente mais fácil e natural. (T 284)
Diferentemente das paixões diretas – derivadas de imediato das sensações de
prazer e dor - orgulho e a humildade são causados apenas indiretamente por essas
duas sensações e envolvem a dupla associação entre impressões e ideias. A
alegria, por exemplo, pode suscitar o amor, a piedade, a generosidade, a coragem,
e, por fim, o orgulho. Essa transição de uma paixão a outra será tanto mais fácil
quanto mais for assistida por uma associação de ideias. “Assim, um homem cujo
humor foi fortemente perturbado e abalado por alguma ofensa é capaz de encontrar
uma centena de motivos de descontentamento, impaciência, medo e outras paixões
desagradáveis, sobretudo se puder descobrir esses motivos na pessoa que causou
sua primeira paixão ou algo próximo a ela”, exemplifica Hume (T 284).
287
Não vamos examinar uma completa tipologia das paixões ou das virtudes proposta por Hume por
considerarmos não ser necessário no âmbito de nossa investigação, apesar de relevante para o
sistema filosófico humeano como um todo.
123
É preciso distinguir, nas paixões indiretas, dois elementos: um objeto e uma
causa da paixão. O objeto designa somente a ideia para a qual essas paixões
“dirigem o seu olhar”. Em se tratando do orgulho e da humildade, o ponto no qual a
paixão fixa seu interesse é sempre o eu. Segundo Hume, “nada disso precisa ser
provado”,
(...) Temos de admitir que a natureza conferiu aos
órgãos da mente humana uma certa disposição
própria para produzir uma impressão ou emoção
peculiar, que chamamos de orgulho; e essa emoção,
atribuiu uma certa idéia, a idéia de eu, que se produz
infalivelmente. (...) É evidente que jamais
possuiríamos tal paixão se não houvesse uma
disposição da mente apropriada para ela; e é
igualmente evidente que a paixão sempre dirige
nosso olhar para nós mesmos, fazendo-nos pensar
em nossas próprias qualidades e particularidades. (T
287)
Para o filosofo escocês, “é evidente que o orgulho e a humildade, embora
diretamente contrários, têm o mesmo OBJETO. Esse objeto é o eu, ou seja, aquela
sucessão de idéias e impressões relacionadas, de que temos uma memória e
consciência intima” (T 277). Esse esquema, bastante simples, permite explicar por
que sou naturalmente afetado pelo orgulho ou pela humildade quando tenho em
mente, por exemplo, minha família, meus bens, meus amigos e meu país. Percebo
uma relação tão estreita entre o eu e eles, que chego a associar de alguma forma
suas qualidades à minha pessoa.
A paixão do orgulho é agradável, a da humildade, dolorosa. Ambas são, nesse
sentido, afetos opostos e não poderiam, sem contradição, serem efeitos das
mesmas causas. Mas se o objeto desses sentimentos é único, suas causas são
múltiplas e implicam uma segunda subdivisão. A nova clivagem refere-se ao sujeito
e à qualidade da causa. Esses dois elementos permitem explicar o mecanismo que
engendra a paixão indireta. É preciso, em primeiro lugar, que a qualidade da causa
seja agradável ou dolorosa. Em segundo lugar, o sujeito da causa deve estar ligado,
por associação de ideias, ao objeto da paixão. O objeto é aquela ideia “a que (as
paixões) dirigem o seu olhar” e a causa é “a idéia que as excita” (T 278). Assim, por
exemplo, uma bela casa pode ser fonte do orgulho para o seu proprietário. Posso
identificar aqui uma qualidade (beleza) que, associada a um sujeito (casa), excita
essa paixão. Posso identificar, também, que o objeto dessa paixão (o proprietário da
124
casa) está ligado à causa dela por associação de ideias (cf. T 279). É justamente
esse mecanismo que implica uma dupla associação de ideias e impressões.
Utilizando outro exemplo, Hume mostra que, “os homens se vangloriam da
beleza de seu país, de seu condado, de sua paróquia. Aqui a idéia de beleza produz
claramente um prazer. Esse prazer está relacionado ao orgulho. O objeto ou a causa
desse prazer está, por hipótese, relacionado ao eu, ou seja, ao objeto do orgulho.
Por essa dupla relação, de impressões e de ideias, realiza-se uma transição entre
uma impressão e outra” (T 306). Quando nos orgulhamos ou sentimos humildade
(no sentido de vergonha), estamos sempre nos referindo a essa ideia que temos do
eu: “orgulho e humildade, uma vez despertados imediatamente levam a nossa
atenção para nós mesmos, considerando-nos como o seu objeto último e final” (T
278). Eu mesmo sou o objeto do meu orgulho. Do mesmo modo, a humildade
sempre diz respeito à minha pessoa. Se digo que me orgulho de alguém é porque
estabeleço uma relação tão próxima entre mim e essa pessoa: “Quando o eu não é
levado em consideração, não há lugar nem para o orgulho, nem para a humildade”
(T 277).Assim, chegamos a um mecanismo causal complexo: a produção das
paixões indiretas, no caso orgulho e humildade, que dependem da ocorrência
desses dois tipos de associação. Contudo, uma vez que as duas associações
concorrem naturalmente no mesmo objeto, elas se auxiliam de modo recíproco,
facilitando a transição tanto dos afetos quanto da imaginação (T 284).
Como parte de sua crítica aos sistemas morais de sua época, Hume afirma
que, “o orgulho e a humildade não nascem somente daquelas qualidades da mente
que, segundo os sistemas vulgares de ética, consideram-se como partes do dever
moral, mas também de qualquer outro que tenha uma conexão com o prazer e o
desprazer” (T 297)
288
. No final das Investigações, ele repete, “que temos um dever
em relação a nós mesmos é algo que até o mais vulgar sistema moral reconhece, e
deve ser relevante examinar esse dever para descobrir se ele tem alguma afinidade
288
Há várias versões para identificar quais são os “sistemas vulgares de ética” a que Hume está se
referindo. MacIntyre considera que Hume está se referindo, especificamente, às teorias religiosas de
seu tempo. Capaldi, por sua vez, considera que ele está, de uma maneira geral, atacando todas as
teorias morais de sua época que sustentavam que as distinções morais existiam de modo
independente da natureza humana e de nossos sentimentos. Em nosso entendimento, há elementos,
nas obras de Hume, para sustentar críticas a todas as teorias morais da sua época: racionalistas
(Clarke, Wollaston), religiosas (metafísica escolástica, calvinistas, luteranos, pietistas, presbiterianos,
etc.) e voluntaristas (Hobbes e Pufendorf).
MACINTYRE, p. 318.
Ver também:
AZEVEDO, tese de Doutorado (2002), p. 385-86.
125
com o dever que temos para com a sociedade” (E 322). Continuando com suas
críticas, o filósofo escocês reafirma que,
(...) algumas pessoas, talvez, acostumadas ao estilo
das escolas e do púlpito, nunca consideraram a
natureza humana por outra perspectiva que não a
delas próprias, e por isso podem se surpreender por
me ouvirem dizer que a virtude suscita o orgulho,
coisa que vêem como um vício; e que o vício produz
a humildade, que aprenderam a considerar como
uma virtude. Mas, para não ficar discutindo acerca
de palavras, noto que entendo por orgulho aquela
impressão agradável que surge na mente quando a
visão de nossa virtude, beleza, riqueza ou poder nos
faz ficar satisfeitos com nó mesmos; e que, com
humildade, refiro-me à impressão oposta. É evidente
que a primeira impressão nem sempre é um vício,
nem a última é sempre uma virtude (T 297-298).
O caráter dinâmico das paixões exige, segundo Hume, a aplicação adequada de um
método que, “examine, portanto essas impressões, consideradas em si mesmas; e
investigue suas causas, que estejam localizadas na mente ou no corpo”. Examinar e
investigar a natureza humana permite a Hume, realizar uma ciência do Homem
289
.
Nas palavras do filósofo escocês, “a natureza humana é a única ciência do homem”
(T 273).
Mais a frente, o filósofo escocês vai examinar o outro extremo da moral – os
outros, as outras pessoas – através de outro par de paixões indiretas: o amor e o
ódio. Afirma Hume:
Enquanto o objeto imediato do orgulho e da
humildade é o eu, ou seja, aquela pessoa idêntica de
cujos pensamentos, ações e sensações somos
intimamente conscientes, o objeto do amor e do ódio
é alguma outra pessoa, de cujos pensamentos,
ações e sensações não temos consciência. Isso fica
bastante evidente pela experiência. Nosso amor e
ódio sempre se dirigem a algum ser sensível exterior
a nós; quando falamos em amor a si próprio, não o
fazemos em sentido estrito, pois a sensação que
essa paixão produz não tem nada em comum com
aquela terna emoção despertada por um amigo ou
pela mulher amada. O mesmo ocorre com o ódio.
Podemos nos sentir humilhados por nossas próprias
faltas e loucuras, mas só sentimos raiva ou ódio
quando prejudicados por outrem (T 329-330).
289
Cf. DELEUZE, 2001, p.11.
126
Ou seja, é o objeto que distingue o par amor/ódio do par orgulho/humildade.
Diferentemente do que ocorre quando nos orgulhamos ou quando sentimos
humildade, o amor e o ódio não se dirigem ao eu, mas a um outro. Amar e odiar são
paixões ligadas à ideia que tenho de alguém distinto de mim, segundo Hume, como
vimos na citação anterior, a expressão amor-próprio [self-love] não deve ser levada
ao pé da letra, pois a vivência mostra-nos que o sentimento que temos por nós
mesmos não é exatamente igual àquele que experimentamos diante das pessoas
por quem nutrimos amor. Algo similar acontece com o ódio: podemos nos sentir
humilhados com todas as tolices e erros que cometemos, mas não nos odiar. Em
sentido estrito, o ódio é uma paixão que temos pelos outros.
De acordo com o filósofo escocês não há uma definição do que vem a ser o
amor ou o ódio (T 329), reconhecemos que essas paixões indiretas pressupõem
alguma mudança, movimento ou fluxo que nos é dada pela nossa sensibilidade e
experiência (T 329). Assim, a maneira de examinar o amor e o ódio é considerar os
modos como eles atuam e as relações que estabelecem entre si e com outras
paixões.
Hume inicia a parte II do Livro II do Tratado, propondo uma comparação entre o
amor e o ódio e o orgulho e a humildade, pois “de fato, é tão grande a semelhança
entre esses dois pares de paixões, que seremos obrigados a começar por uma
espécie de resumo de nossos raciocínios concernentes às primeiras
(orgulho/humildade), a fim de explicar estas últimas (amor/ódio)” (T 329). O método
humeano é bastante claro: se existe uma semelhança entre os dois pares de
paixões, é legítimo buscar a explicação de um deles por meio do que já se sabe do
outro. Ou seja, os pontos que envolvem a análise sobre o orgulho e a humildade
podem agora servir de base à comparação com o amor e o ódio.
O amor e o ódio, segundo Hume, “têm em comum o mesmo objeto (a idéia de
outra pessoa), se esse objeto fosse também sua causa, ele produziria essas paixões
opostas no mesmo grau; e assim, desde o primeiro instante, elas se destruiriam
mutuamente, e nenhuma das duas jamais poderia aparecer. Portanto, tem de haver
alguma causa diferente do objeto” (T 330).
As causas do amor e do ódio podem ser: a virtude, o conhecimento, o bom
senso, o bom temperamento, a forma física, a destreza. Todas essas qualidades são
dignas de apreço. As qualidades contrárias vão produzir ódio e desprezo. Outras
127
qualidades, que Hume chama de vantagens externas, também são capazes de
despertar o amor: a família, as posses, o país, etc (T 330). Assim, exemplifica Hume,
um príncipe que possui um belo palácio suscita o apreço dos que o contemplam. A
beleza do edifício é aqui a qualidade operante que, quando relacionada ao
proprietário, torna-o objeto de amor. A riqueza e o poder de determinados indivíduos
tendem a fazer com que sejam admirados. Por oposição ao amor, as qualidade que
originam o ódio são: o vício, a ignorância, o destempero, a feiúra, a fraqueza, a
inabilidade, a pobreza e a servidão.
Como vimos, o objeto do amor e do ódio é um outro. Mas, quem é esse outro?
Afirma Hume,
Basta notar, em geral, que o objeto do amor e do
ódio é evidentemente alguma pessoa pensante; e
que a sensação da primeira paixão é sempre
agradável, ao passo que a da segunda é
desagradável. Podemos também supor, com alguma
pretensão de probabilidade, que a causa de ambas
as paixões está sempre relacionada com um ser
pensante, e que a causa da primeira produz
separadamente um prazer, e a da segunda um mal-
estar. (...) A primeira suposição, que a causa do
amor e do ódio, para produzir essas paixões, tem de
estar relacionada com uma pessoa ou ser pensante,
é não apenas provável, mas evidente demais para
ser contestada. (T 331)
De acordo com Hume, quando nos referimos aos demais homens, estamos
falando de seres racionais e pensantes. Ou seja, amamos ou odiamos aqueles por
quem já sentimos alguma correspondência ou proximidade. Por mais que uma
pessoa nos seja estranha, ainda podemos perceber que se trata de um ser humano.
Não posso saber o que um outro homem pensa ou sente, porém sou capaz de
entender que ele pensa e sente. Evidentemente, essa semelhança não exclui as
diferenças que existem entre mim e o outro, mas é suficiente para assegurar uma
correspondência: existe um vínculo que nos une. O amor e o ódio dependem dessa
relação de reciprocidade entre os homens: em sentido estrito, só sentimos apreço ou
desprezo por aqueles que julgamos semelhantes, dotados das mesmas faculdades
que nós. Resumindo: somos seres racionais e pensantes, os quais mantêm uma
relação de reciprocidade. Só sentimos apreço ou desprezo por aqueles que
julgamos semelhantes. Ninguém odeia uma fruta que porventura caia em sua
cabeça. A não ser que relacionemos essa queda a alguém.
128
Na seção II (Livro II, parte II) do Tratado, Hume apresenta uma série de
experimentos para ratificar o seu exame da dinâmica de produção das paixões
indiretas. Nesses experimentos estão envolvidos: dois objetos (eu e o outro) e
quatro paixões (amor/ódio e orgulho/humildade). “Eu mesmo sou o objeto próprio do
orgulho ou da humildade; e a outra pessoa, do amor ou do ódio” (T 333).
Em resumo, segundo o filósofo escocês,
O orgulho está conectado com a humildade, e o
amor com o ódio, por meio de seus objetos ou idéias;
e o orgulho está conectado com o amor, e a
humildade com o ódio, por meio de suas sensações
ou impressões. (...) Digo, então, que nada poderá
produzir uma dessas paixões se não mantiver com
ela uma dupla relação: uma relação de idéias, com o
objeto da paixão; e de sensação, com a própria
paixão (T 333).
Temos uma dupla relação de impressões e ideias. As impressões me fornecem as
sensações; as ideias, as representações dos objetos.
Após apresentar oito
experimentos (T 333-346), ele conclui que,
o mesmo princípio aparece em todos eles, e que é
por meio de uma transição resultante de uma dupla
relação, de impressões e idéias, que se produzem o
orgulho e a humildade, o amor e o ódio. Um objeto
sem relação, ou com apenas uma relação, nunca
produz nenhuma dessas paixões; e constatamos que
a paixão sempre varia em conformidade com a
relação. Além disso, podemos observar que, quando
a relação, por alguma circunstância particular, não
tem seu efeito usual de produzir uma transição de
idéias ou de impressões, ela deixa de atuar sobre as
paixões, não produzindo nem orgulho nem amor,
nem humildade nem ódio (T 347).
As paixões diretas e indiretas e suas duplas relações permitem que estabeleçamos
relações para além do nosso próprio eu e oferecem-nos a oportunidade de adentrar
em um novo universo: o social.
Esse exame da teoria das paixões de Hume permite que possamos
compreender, a seguir, sua teoria moral como uma teoria das virtudes: a distinção
entre virtudes e vícios é realizada pelos sentimentos, que são a aprovação ou
129
desaprovação - espécies de prazer e dor – na contemplação de qualidades úteis ou
agradáveis ao seu possuidor ou aos outros. Em sua teoria das virtudes,
o filósofo
escocês vai distinguir entre virtudes artificiais (que dependem das convenções) e às
naturais (qualidades agradáveis ao seu possuidor como alegria, orgulho, dignidade,
serenidade; qualidades úteis ao seu possuidor como prudência, bom senso,
discrição, constância; úteis aos outros são generosidade, gratidão, gentileza e
coragem; e agradáveis aos outros são polidez, modéstia e humor). Tal distinção
permite ao filósofo escocês a utilização de uma fórmula capaz de realizar uma crítica
generalizada às teorias morais da sua época (p. ex. Clarke, Wollaston e Locke).
Destacamos, então, o exame da justiça, enquanto virtude artificial, como uma
ontogênese da sociedade, baseada na dinâmica da experiência das ações
humanas
290
, que permite também a investigação das virtudes naturais. O exame dos
fundamentos das virtudes, tanto naturais como artificiais, e de como se originam e
desempenham seus diferentes papéis, são um dos temas morais que compõem a
ciência da natureza humana e, ao mesmo tempo, possibilitam a discriminação do
seu conteúdo moral. É com o exame das virtudes que Hume, como ele próprio
afirma, “concluirá este sistema moral” (T 574).
Na parte II do Livro III do Tratado (T 477-573), o filósofo escocês inicia o
exame específico da moralidade, com a discussão de se a justiça é uma virtude
natural ou artificial
291
. Esta forma de apresentação se justifica, porque, para o
filósofo escocês, a moralidade e a nossa prática moral são as expressões da nossa
natureza humana, dado nosso lugar no mundo e nossa dependência da sociedade
humana. Ou seja, a moralidade é um fato natural, que pode ser remontado aos
nossos interesses naturais e na necessidade que temos da sociedade (Cf E 303-
311).
Com o exame da justiça como uma virtude artificial, Hume demonstra através
de uma história natural, os mecanismos dinâmicos e princípios constitutivos da
moralidade, presentes em nossa natureza humana. Como ele escreve:
290
Vamos usar de maneira análoga os termos “experiência das paixões” e “experiência dos
sentimentos morais”, sempre para se referir à dinâmica do comportamento humano relativo à sua
sensibilidade e conduta.
291
Nas Investigações, Hume vai inverter a ordem de apresentação das virtudes. Na Segunda
Investigação inicia pelas virtudes naturais, e depois, passa às virtudes artificiais.
130
(...) observamos que os homens sempre buscam a
sociedade, mas, além disso, podemos explicar os
princípios em que se funda essa propensão
universal. Pois será o ajuste de duas placas de
mármore mais certo que a cópula de dois jovens
selvagens de sexo oposto? Será que essa cópula
gera filhos mais uniformemente que gera um
cuidado, por parte dos pais, com segurança e
preservação? E, após os filhos terem alcançado a
idade da razão graças ao cuidado dos pais, serão os
inconvenientes de sua separação mais certos que
sua previsão desses inconvenientes, e seu cuidado
em evitá-los por meio de uma forte união e
associação? (T 402).
Hume continua afirmando que,
As diferentes condições sociais influenciam toda a
constituição, externa e interna; e essas diferentes
condições decorrem necessariamente, porque
uniformemente, dos princípios necessários e
uniformes da natureza humana. Os homens não
podem viver sem sociedade, e não podem se
associar sem governo. O governo cria distinções de
propriedade e estabelece as diferentes classes de
homens. Isso produz a indústria, o comércio,
manufaturas, ações judiciais, guerras, ligas, alianças,
travessias, viagens, cidades, frotas de navios, portos
e todas as outras ações e objetos que causam uma
tal diversidade, e ao mesmo tempo mantêm uma tal
uniformidade na vida humana (T 402).
O lugar de ocorrência dos fenômenos que importam a Hume – e que dizem respeito
à ação humana – é a história natural. O método experimental para lidar com os
assuntos morais não é outra coisa senão uma proposta de tomar a história natural
humana como objeto e como lugar de exercício da filosofia. A história de ocorrência
dos fenômenos humanos, sendo todos eles fenômenos humeanos
292
, remete à vida
natural da espécie humana. É um exame filosófico de observações de questões que
dizem respeito à vida comum. Ele escreve que, “inclino-me a pensar que tampouco
encontraria muito crédito um viajante que nos informasse da existência de pessoas
exatamente com o mesmo caráter que as descritas na República, de Platão, ou
então no Leviatã, de Hobbes” (T 402). Aqui temos o distanciamento de Hume dos
programas de corte jusnaturalista, contratualista e racionalista do século XVII,
justamente por tomar os homens como objeto, em seus lugares próprios de
292
É uma paráfrase da famosa frase de Quine: “Os dilemas humeanos são os dilemas humanos”.
QUINE, Willard. Epistemologia Naturalizada. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural,
1980, p. 138.
131
ocorrência, o que significa, antes de tudo, a recusa de pensá-los a partir de uma
razão pura, como habitantes originários de estados de natureza
293
.
Hume, ao apresentar sua concepção de Justiça, explica ao mesmo tempo o
processo de formação da sociedade. Esta explicação é uma história natural da
sociedade humana, a partir de uma “filosofia pura”. É uma história do ponto de vista
filosófico, não é casual, e, não é, necessariamente, verdadeira. Não aconteceu do
ponto de vista histórico estrito. A plausibilidade filosófica vem da fenomenologia do
pensamento ordinário. No entanto, é uma filosofia prática, que permite um
conhecimento prático, não especulativo. Não está na observação de objetos, mas na
experiência das ações
294
. Como Hume confirma, “ora, a evidência moral não é mais
que uma conclusão acerca das ações dos homens, derivada da consideração de
seus motivos, temperamentos e situações” (T 404).
O filósofo escocês escreve que “quando nego que a justiça seja uma virtude
natural, estou empregando a palavra natural como significando exclusivamente o
oposto de artificial. Em outra acepção da palavra, assim como nenhum princípio da
mente é mais natural que um senso da virtude, assim também nenhuma virtude é
mais natural que a justiça” (T 484). Segundo Hume, “temos de admitir que o senso
de justiça e injustiça não deriva da natureza, surgindo antes, artificialmente, embora
necessariamente, da educação e das convenções humanas” (T 483). As virtudes
artificiais produzem prazer e aprovação mediante um artifício ou invenção
resultantes das particularidades e necessidades da humanidade. A justiça é uma
virtude dessa espécie (T 477).
Para o filósofo escocês, “é evidente que, quando elogiamos uma determinada
ação, consideramos apenas os motivos que a produziram, e tomamos a ação como
signo ou indicador de certos princípios da mente e do caráter” (T 477). O
fundamental são os motivos que a produziram, pois, “a realização externa não tem
293
Cfe Renato Lessa. Introdução. In: HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. (Tradução
Luciano Trigo) Rio de Janeiro, RJ: TOPBOOKS, 2004, p. 20.
294
Os racionalistas morais Clarke e Wollaston pensavam, por exemplo, o Direito como uma qualidade
moral, que retira sua moralidade da “natureza das coisas”. Como tal, o Direito poderia ser conhecido
apoditicamente e justificado por uma investigação da relação entre objetos. (ver E 197 n. 1)
Cf. ARAUJO, Cícero. “Hume e o Direito Natural”. In: QUIRINO, C. G., VOUGA, C., BRANDÃO, G.
(org.). Clássicos do Pensamento Político. São Paulo: EDUSP, 2004, pp. 141-142.
132
nenhum mérito” (T 477). Temos de olhar para o interior da pessoa para encontrar a
qualidade moral. O objeto último de nosso elogio e aprovação é o motivo que a
produziu (cf. T 477). A conclusão é que, “todas as ações virtuosas derivam seu
mérito unicamente de motivos virtuosos” (T 478). É preciso um motivo virtuoso para
que uma ação se torne virtuosa. Portanto, algum motivo virtuoso tem de anteceder
essa consideração. Em resumo, Hume pretende estabelecer a seguinte máxima
indubitável: nenhuma ação pode ser virtuosa ou moralmente boa, a menos que haja
na natureza humana algum motivo que a produza, distinta de sua moralidade (cf. T
479)
295
.
O filosofo escocês argumenta que não há na mente dos homens, sentimentos
universais, concebidos meramente enquanto tais, independentes de qualidades
pessoais, de favores ou de uma relação das outras pessoas conosco, tais como: o
amor à humanidade, interesse público, sentimentos humanitários, leis naturais ou
divinas obrigantes de virtudes. Da mesma forma, não há uma benevolência pública
ou privada, uma consideração pelos interesses dos outros, independente de nossos
motivos e sentimentos (T 478-484). Hume, com este exame da moralidade,
concebendo-a de uma forma não-voluntarista e secular, posiciona-se contrariamente
a uma longa tradição de várias correntes moralistas: Hobbes (o egoísmo),
Shafsterbury (amor a humanidade), Hutcheson (Benevolência, interesse público,
amor universal), Grócio, Pufendorf e Locke (o jusnaturalismo). Não existe um motivo
“especial” para agirmos moralmente (Cf. E 303-311).
As virtudes, enquanto disposições pertencem ao nosso caráter, são
características de nossa pessoa que em conjunto influenciam o que fazemos e como
nos comportamos. O fato de termos e adquirimos as virtudes é próprio de nossa
natureza. Ou seja, a moralidade é um fato natural.
Para demonstrar como surgem as regras da justiça e da propriedade e como
se tornam obrigantes, Hume apresenta a história natural da constituição da
sociedade com os seguintes pontos fundamentais:
295
Tanto Rawls, como Mackie consideram que há problemas nesta exposição de Hume. No entanto,
segundo Rawls, não há nenhum prejuízo aos objetivos de Hume.
Cf. RAWLS, 2005, p.63-64.
133
- A natureza é cruel (madrasta): a natureza é ruim;
-O homem é um ser carente: necessidades (fome, frio, etc);
-O homem, individualmente, é um ser limitado: falta força, capacidade e segurança.
A conclusão de Hume:
Somente pela sociedade ele (o homem) é capaz de
suprir suas deficiências igualando-se às demais
criaturas, e até mesmo adquirindo uma superioridade
sobre elas. (...) A sociedade fornece um remédio
para esses três inconvenientes. A conjunção de força
amplia nosso poder; a divisão de trabalho aumenta
nossa capacidade; e o auxilio mútuo nos deixa
menos expostos à sorte e aos acidentes. É por essa
força, capacidade e segurança adicionais que a
sociedade se torna vantajosa (T 485).
Assim, o processo de formação da sociedade, segundo a história natural humeana,
acontece de acordo com o seguinte percurso:
- os seres humanos possuem um apetite natural sexual;
- existe uma preocupação com a prole comum;
- ocorre uma experiência da prole comum;
- existe um princípio de união familiar;
- ocorre a experiência das vantagens de viver socialmente: o costume e o hábito.
Para mostrar o que está em jogo nessa história natural, Hume articula com
uma teoria dos bens:
Os bens que possuímos podem ser de três espécies
diferentes: a satisfação interior do espírito, as
qualidades exteriores de nosso corpo e a fruição dos
bens que adquirimos com nosso trabalho e nossa
boa sorte. Podemos usufruir dos primeiros com plena
segurança. Os segundos podem nos ser tomados,
mas não beneficiam em nada a quem deles nos
priva. Apenas os últimos estão expostos á violência
alheia e, ao mesmo tempo, podem ser transferidos
sem sofrer nenhuma perda ou alteração; além disso,
não existem em quantidade suficiente para suprir os
desejos e as necessidades de todas as pessoas. Por
isso, assim como o aperfeiçoamento desses bens é
a principal vantagem da sociedade, assim também a
instabilidade de sua posse, juntamente com sua
escassez, é seu maior impedimento (T 487- 488).
134
Resumindo, então, possuímos os seguintes bens:
1) Bens internos: mentais, caráter, etc.
2) Bens corporais: altura, beleza, agilidade, etc.
3) Bens externos: propriedades, riqueza, etc.
A posse
296
dos bens externos é instável e escassa: para garanti-la é necessária a
sociedade. A posse de todo bem externo é cambiável e incerta, segundo Hume, o
que constitui um dos maiores impedimentos ao estabelecimento da sociedade,
sendo a razão pela qual, por um acordo geral, expresso ou tácito, os homens
impõem restrições uns aos outros por meio daquilo que hoje chamamos de regras
de justiça e equidade (T 505). Uma dessas regras é a da posse atual, que tem lugar
quando se estabelece pela primeira vez a sociedade (T 514).
Com a sociedade podemos usufruir a estabilidade da posse (primeira lei
natural da sociedade). Através da posse, após a sociedade já ter se estabelecido,
surge a propriedade, de quatro formas: a ocupação, o usucapião, a acessão e a
sucessão (T 505).
Assim, segundo ele,
o remédio, portanto, não vem da natureza, mas do
artifício; ou, mais corretamente falando, a natureza
fornece, no juízo e no entendimento, um remédio
para o que há de irregular e inconveniente nos
afetos. Porque quando os homens, em sua primeira
educação na sociedade, tornaram-se sensíveis às
infinitas vantagens que dela resultam, e, além disso,
adquiriram um novo gosto pelo convívio e pela
conversação; e quando observaram que a principal
perturbação da sociedade se deve a esses bens que
denominamos externos, à sua mobilidade e à
facilidade com que se transmitem de uma pessoa a
outra, então precisam buscar um remédio que ponha
esses bens, tanto quanto possível, em pé de
igualdade com as vantagens firmes e constantes da
mente e do corpo. Ora, o único meio de realizar isso
é por uma convenção, de que participam todos os
membros da sociedade, para dar estabilidade à
posse desses bens externos, permitindo que todos
gozem pacificamente daquilo que puderem adquirir
por seu trabalho ou boa sorte (T 489).
296
Posse é diferente propriedade. Segundo Hume, “dizemos estar de posse de alguma coisa não
apenas quando a tocamos imediatamente, mas também quando estamos situados de tal forma em
relação a ela que temos o poder de usá-la, movê-la, alterá-la ou destruí-la, conforme nosso agrado ou
conveniência presente. Essa relação, então, é uma espécie de causa e efeito; e como a propriedade
não é mais que uma posse estável, derivada das regras de justiça ou das convenções humanas,
deve ser considerada como uma relação da mesma espécie” (T 506).
135
Em vez de abrir mão de nossos interesses próprios, abstendo-nos dos bens alheios,
não há melhor meio de atender a ambos que por meio de uma convenção que torna
visível a sociedade. Na Segunda Investigação, ele registra que, “as leis da guerra,
que se sucedem então às leis da eqüidade e da justiça, são regras calculadas em
vista da sua vantagem e utilidade naquela peculiar situação em que os homens
então se encontram” (E 187). Assim, “as regras da eqüidade ou da justiça
dependem, portanto, inteiramente do estado e situação particulares em que os
homens se encontram, e devem sua origem e existência à utilidade que
proporcionam ao público pela sua observância estrita e regular” (E 188). Para Hume,
qualquer idéia de Direito (p. ex. propriedade) são artificialmente constituídas. Ele
escreve que:
Portanto, aqueles que utilizam as palavras
propriedade, direito ou obrigação sem ter antes
explicado a origem da justiça, ou fazem uso
daquelas para explicar esta última, estão cometendo
uma falácia grosseira, mostrando-se incapazes de
raciocinar sobre um fundamento sólido. A
propriedade de uma pessoa é algum objeto a ela
relacionado; essa relação não é natural, mas moral,
e fundada na justiça. É absurdo, portanto, imaginar
que podemos ter uma idéia de propriedade sem
compreender completamente a natureza da justiça e
mostrar sua origem no artifício e na invenção
humana. A origem da justiça explica a da
propriedade. Ambas são geradas pelo mesmo
artifício. Como nosso primeiro e mais natural
sentimento moral está fundado na natureza de
nossas paixões, e dá preferência a nós e a nossos
amigos sobre estranhos, é impossível que exista
naturalmente algo como um direito ou uma
propriedade estabelecida, enquanto paixões opostas
dos homens os impelem em direções contrárias e
não restringidas por nenhuma convenção ou acordo
(T 491).
A justiça e o governo surgem do artifício das convenções humanas, algo que é tão
óbvio para Hume, pois, “quem não vê que todas essas instituições surgem
simplesmente das necessidades da sociedade humana”?(E 202, 307)
Uma vez firmada essa convenção sobre a abstinência dos bens alheios, e
uma vez todos tendo adquirido uma estabilidade em suas posses, surgem
imediatamente às idéias de justiça e de injustiça, bem como as de propriedade,
direito e obrigação. Todas essas idéias estão relacionadas. A nossa propriedade não
136
é senão aqueles bens cuja posse constante é estabelecida pelas leis da sociedade,
isto é, pelas leis da justiça. A posse durante um longo período de tempo confere um
direito sobre um objeto qualquer (T 508).
Frequentemente, as necessidades e desejos dos homens entram em
contradição e, então, pessoas e posses não se ajustam muito bem. Por isso, as
regras da justiça buscam um meio-termo entre a rígida estabilidade e esse ajuste
variável e incerto. A solução é que “a posse e propriedade deveria ser sempre
estável, exceto quando o proprietário concorda em transferi-la a outra pessoa” (T
514). Ou seja, temos a segunda lei natural da sociedade, segundo Hume, a
transferência da posse e da propriedade por consentimento.
Hume posiciona-se contrariamente às visões calvinistas, protestantes e,
também, da teoria de Locke, que valorizavam moralmente o trabalho, como direito à
propriedade. Para o filósofo escocês, a primeira posse é pré-social, sendo uma
ocupação não determinada pelo trabalho (T 505-506). A partir do seu auto-interesse
e de suas necessidades, os homens constituem as instituições que serão mais úteis.
Para Hume, “o interesse e a utilidade comuns geram infalivelmente uma norma
sobre o que é certo ou errado entre as partes envolvidas” (E 211). De acordo com
Hume “o bom senso ordinário e uma pequena experiência são suficientes (...) para
encontrar as regras mais úteis e benéficas para todos”. Pois, “a história, a
experiência e a razão nos instruem suficientemente sobre esse progresso natural
dos sentimentos humanos
297
e sobre a gradual ampliação de nosso respeito pela
justiça à medida que nos familiarizamos com a vasta utilidade dessa virtude” (E 192)
(itálicos acrescentados).
Entretanto, ele reconhece que “isso não impede que os filósofos, se assim o
quiserem, estendam seu raciocínio a um pretenso estado de natureza, contanto que
reconheçam tratar-se de uma mera ficção filosófica, que nunca teve e nunca poderia
ter realidade. (...) Esse estado de natureza, portanto, deve ser visto como uma
simples ficção, não muito diverso da ficção de uma Idade de Ouro” (T 493).
297
Compare essa expressão de Hume , com o título do livro de Annette C. Baier – A Progress of
Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise.
137
A originalidade da concepção humeana de justiça reside principalmente em
seu distanciamento das tradições jusnaturalistas, tanto medievais quanto modernas,
e contratualistas. O desejo sexual, o cuidado e a preocupação com a “cria”, com a
família, a noção de cooperação, o interesse próprio, a “vantagem” e a “importância”
da sociedade, a benevolência limitada, constituem um retrato realista da experiência
humana, em oposição aos modelos racionalistas apriorísticos e metafísicos
transcendentais. O homem está exposto a circunstâncias externas, ou seja, ao
mundo como ele “é”. No modelo contratualista, não há fatos históricos, não existe a
“experiência” das ações humanas. No modelo humeano, a sociedade não está
baseada nos atos de vontade para o contrato. A sociedade surge das paixões e
regulações humanas, com seus interesses comuns e necessidades. O Estado
somente surge depois da posse: estabilidade, transferência e manutenção.
Hume assinala também sua posição contra o egoísmo ético radical. Ele
escreve que “sou da opinião de que, embora seja raro encontrar alguém que ame
uma pessoa sequer mais que a si mesmo, é igualmente raro encontrar alguém em
quem todos os afetos benévolos, considerados em conjunto, não superem os
egoístas” (T 487). Na Segunda Investigação, o filósofo escocês, também, afirma que
“somos naturalmente parciais em relação a nós mesmos e nossos amigos, mas
somos capazes de compreender a vantagem resultante de uma conduta mais
equânime” (E 188).
O filósofo escocês resume os seus argumentos a respeito da justiça, da
seguinte forma (T 495-496):
- O respeito pelo interesse público, ou uma benevolência forte e irrestrita, não é o
motivo original para observar as regras da justiça. Se os homens fossem dotados de
tal benevolência, essas regras jamais teriam sido imaginadas.
- O senso de justiça não se funda na razão, isto é, na descoberta de certas
conexões e relações de ideias, eternas, imutáveis e universalmente obrigatórias. Foi
uma preocupação com nosso próprio interesse e com o interesse público que nos
fez estabelecer as leis da justiça; e nada pode ser mais certo que o fato de que não
é uma relação de ideias o que nos dá essa preocupação, mas nossas impressões e
138
sentimentos, sem os quais tudo na natureza nos seria indiferente e incapaz de nos
afetar. O senso de justiça, portanto, não se funda em nossas ideias, mas em nossas
impressões.
- As impressões que dão origem a esse senso de justiça não são naturais à mente
do homem, surgindo do artifício e das convenções humanas (cf. T 496). A justiça
nasce das convenções humanas; e que estas têm como objetivo remediar alguns
inconvenientes procedentes da concorrência de certas qualidades da mente humana
com a situação dos objetos externos. Tais qualidades da mente são o egoísmo e a
generosidade restrita; e a situação dos objetos externos é a facilidade da troca,
juntamente com sua escassez em comparação com as necessidades e os desejos
dos homens (cf. T 494).
Da mesma forma que o senso de justiça, Hume afirma que o mesmo
acontece com a obrigatoriedade das promessas. Seu argumento principal é que:
uma promessa não seria inteligível antes de ser estabelecida pelas convenções
humanas; e que, mesmo que fosse inteligível, não viria acompanhada de nenhuma
obrigação moral (cf. T 516). Segundo ele, pode-se provar que a obrigatoriedade das
promessas são invenções humanas, fundadas nas necessidades e nos interesses
da sociedade. As promessas não têm uma força anterior às convenções humanas.
A demonstração desses argumentos pode ser por meio do mesmo raciocínio pelo
qual se prova que a justiça, em geral, é uma virtude artificial. Como segue:
Nenhuma ação pode ser exigida de nós como um
dever, a menos que haja implantada na natureza
humana alguma paixão impulsora ou algum motivo
capaz de produzir essa ação. Ora, esse motivo não
pode ser o senso do dever. O senso do dever supõe
uma obrigação prévia; e se uma ação não é exigida
por nenhuma paixão natural, ela não pode ser
exigida por nenhuma obrigação natural, uma vez que
é possível omiti-la sem que isso revele um defeito ou
imperfeição na mente ou no caráter, e,
conseqüentemente, sem que haja um vício. Ora, é
evidente que não temos nenhum motivo impelindo-
nos a cumprir nossas promessas, distinto de um
senso do dever. Se pensássemos que as promessas
não implicam uma obrigação moral, jamais
sentiríamos uma inclinação a cumpri-las. Isso não
acontece com as virtudes naturais (T 518).
139
Segundo ele, toda moralidade depende de nossos sentimentos; quando uma ação
ou qualidade da mente nos agrada de uma determinada maneira, dizemos que é
virtuosa; e quando o descuido ou a não realização dessa ação nos desagrada de
maneira semelhante, dizemos que temos obrigação de realizá-la. Uma mudança na
obrigação supõe uma mudança no sentimento; e a criação de uma nova obrigação
supõe o surgimento de um novo sentimento (T 517).
Assim, para o filósofo escocês, as convenções não têm a natureza de uma
promessa, pois mesmo as promessas dependem das convenções humanas (T 490).
As promessas não têm uma força anterior às convenções humanas, pois são
invenções humanas, fundadas nas necessidades e nos interesses da sociedade (T
519). O interesse é a primeira obrigação ao cumprimento de promessas (T 523). A
obrigação das promessas é, simplesmente, uma invenção humana visando à
conveniência da sociedade (T 524). O cumprimento de promessas é a terceira lei
natural da sociedade para Hume (T 526).
Destas três leis naturais da sociedade - a da estabilidade da posse, a de sua
transferência por consentimento e a do cumprimento de promessas -, dependem a
paz e a segurança da sociedade humana
298
. Não há nenhuma possibilidade de se
estabelecerem boas relações entre os homens quando elas são desprezadas. A
sociedade é absolutamente necessária ao bem-estar dos homens; e essas leis são
igualmente necessárias à sustentação da sociedade. Sejam quais forem as
restrições que elas possam impor às paixões humanas, na realidade são frutos
dessas paixões, sendo apenas um meio artificial e refinado de satisfazê-las (T 526).
As leis da sociedade são anteriores ao governo, e supõe-se que impõem uma
obrigação antes mesmo que se tenha pensado pela primeira vez no dever de
obediência aos magistrados civis (T 541). Segundo Hume, estão errados aqueles
que compreendem o governo em todas as épocas e situações da sociedade
humana. Para ele, “embora o dever da obediência civil (allegiance) se baseie
inicialmente no da obrigação das promessas, e seja sustentado durante algum
tempo por essa obrigação, tão logo as vantagens do governo são plenamente
298
Hume, também, utiliza a expressão “as três leis fundamentais da natureza” (T 526).
140
conhecidas e reconhecidas, ele imediatamente cria raízes próprias, passando a
implicar uma obrigação e autoridade originais, independentes de qualquer contrato”
(T 542). Assim, de acordo com o filósofo escocês, tanto a justiça natural quanto a
justiça civil, tem origem nas convenções humanas.
Quando os homens percebem que, embora as regras da justiça sejam
suficientes para manter uma sociedade, eles são, todavia, incapazes, por si sós, de
observar essas regras em sociedades maiores e mais sofisticadas; instauram, então,
o governo como uma nova invenção para alcançar seus fins, preservando as antigas
vantagens e possibilitando novas, por meio de uma aplicação mais rígida da justiça.
É neste sentido, portanto, que nossos deveres civis estão conectados com nossos
deveres naturais, ou seja, porque aqueles foram inventados especialmente com
base nos benefícios destes, e porque o principal objetivo do governo é forçar os
homens a observar o direito natural (T 543).
Para concluir, segundo Hume, “nenhuma virtude é mais apreciada que a
justiça, e nenhum vício mais detestado que a injustiça” (T 577). No entanto, “a justiça
só é uma virtude moral porque tem essa tendência para o bem da humanidade; e,
na verdade, não é senão uma invenção artificial com esse propósito. Pode-se dizer o
mesmo da obediência civil, do direito internacional, da modéstia e das boas
maneiras. Todas essas são meras invenções humanas que visam ao interesse da
sociedade” (T 577). É a associação dos homens em um sistema de conduta que
torna um ato de justiça benéfico para a sociedade (T 619-620). Na Segunda
Investigação ele reafirma que,
a necessidade da justiça para subsistência da sociedade é o
único fundamento dessa virtude, e como nenhuma qualidade
moral é mais valorizada do que essa, podemos concluir que a
característica de utilidade é, de modo geral, a que tem mais
força e exerce um controle mais completo sobre nossos
sentimentos. Essa deve ser, então, a fonte de uma parte
considerável do mérito atribuído ao caráter humanitário, à
benevolência, à amizade, ao espírito público e a outras virtudes
sociais dessa natureza, assim como a única origem da
aprovação moral que se dá à fidelidade, justiça, veracidade,
integridade e a outras qualidade e princípios úteis e dignos de
estima (E 203-204).
A virtude da justiça não é natural, mas surge de determinadas circunstâncias e
necessidades da vida social.
141
A apresentação pelo filósofo escocês de sua teoria das paixões e das virtudes
torna sua própria filosofia, um instrumento moral
299
. O desvelamento do conteúdo
valorativo dos sentimentos de dor e prazer, das paixões diretas e indiretas e a
tipologia das virtudes realizadas por Hume, procura predispor o leitor a discriminar
entre a virtude e o vício. Pois,
nada pode ser mais real, ou nos interessar mais que
nossos próprios sentimentos de prazer e desprazer;
e se estes forem favoráveis à virtude e desfavoráveis
ao vício, nada pode ser preciso para a regulação de
nossa conduta e comportamento (T 469). (itálicos
acrescentados)
O filósofo escocês, ao mostrar-nos a realidade de nossos sentimentos, incita-nos a
sentir que ações são agradáveis ou desagradáveis e como podemos regular nossa
conduta. Mais ainda, todas essas condições contribuem e promovem não somente
a felicidade privada, mas também o bem público e a sociedade (cf. Ensaios p. 294,
424).
299
Cf. GUIMARAES, Livia. “Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume”. Dois Pontos, Vol.
4, número 2, pp. 203-219, Outubro de 2007, p.212.
142
Conclusão do capítulo III
Na seção III.1, sustentamos que o naturalismo moral de Hume é mais bem
compreendido como representante de um hedonismo metafísico: os sentimentos
oferecem, de forma imediata, um conteúdo valorativo para discriminarmos e
avaliarmos o bem e o mal morais. Essa avaliação moral é determinada por nossa
capacidade natural de “sentir um sentimento”. As distinções morais “estão fundadas
nos sentimentos naturais da mente humana” (E 103). Isso significa que o
naturalismo moral humeano possui como fundamento único nossa condição
adâmica: nenhum argumento para examinar os assuntos humanos pode ser
buscado de forma transcendental, teológica, dogmática ou a priori.
Na seção III.2, mostramos que a filosofia de Hume, ao examinar a
sensibilidade, providencia uma teoria moral composta de uma teoria das paixões
com uma genealogia e tipologia das virtudes, ratificando o conteúdo valorativo e
avaliativo e a realidade dos sentimentos humanos.
143
IV. A normatividade da moral em Hume: a reflexividade dos
sentimentos
A norma do sentimento é o que cada
pessoa sente dentro de si mesma.
Hume (E 171)
Hume examina a dinâmica da sensibilidade humana, permitindo uma
consciência de nós mesmos, e uma discriminação do conteúdo moral: aquilo que é a
virtude ou vício. Na seção anterior vimos que “toda moralidade se funda na dor ou
prazer gerados pela perspectiva de algum prejuízo ou vantagem que possam
resultar de nosso próprio caráter ou do caráter alheio, todos os efeitos da moralidade
tem de ser derivados da mesma dor ou prazer (...). A essência mesma da virtude,
segundo essa hipótese, é produzir prazer, e a do vício é causar dor” (T 295-296).
Na seção IV.1, examinamos através do princípio da simpatia a comunicação
das paixões. Tal princípio, por se tratar de uma operação original da mente humana
é também uma condição necessária da moral. E, ao mesmo tempo, com a teoria do
espectador judicioso, o sistema natural humeano completa a mudança de
perspectiva da avaliação moral. A normatividade da moralidade é estabelecida
através da comunicação de sentimentos avaliados de um ponto de vista imparcial.
Na seção IV.2, acompanhamos a sugestão de Annette Baier, segundo a qual,
a normatividade da moral em Hume, em consonância com os aspectos
desenvolvidos nas seções anteriores
300
, reside em que “todas as normas disponíveis
para nós são nossas normas humanas, produtos de nossa reflexão”
301
. Ou seja,
nossos sentimentos morais produzem um “resultado normativo”
302
. Portanto, nessa
300
A utilização da interpretação de Baier como parte final de nossa investigação permite que
tenhamos uma visão completa da dinâmica dos sentimentos morais agindo normativamente, segundo
a filosofia moral de Hume. No entanto, isso não significa que estamos afirmando que,
necessariamente, existe uma continuidade ou complementaridade entre a interpretação de Baier e às
interpretações utilizadas anteriormente (por exp. Kail, Brown etc.) Cada um desses intérpretes
apresentam concepções distintas relativas à filosofia moral de Hume e que poderiam ser objetos de
exames em outro momento.
301
BAIER, Annette. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise. Harvard: Harvard
University Press, 1994, p. 100.
302
BAIER, Annette. “Moral sentiments, and the difference they make”. The Aristotelian Society.
Supplementary Volume LXIX, pp. 15-30, 1995, p. 16.
144
seção examinamos a dinâmica dos sentimentos morais com um conteúdo valorativo
e normativo: a normatividade como reflexividade.
145
IV.1 O princípio da simpatia e a teoria do espectador
judicioso
Como vimos no capítulo anterior, o exame das paixões e das virtudes na
filosofia de Hume permite que além de ratificar a hipótese do conteúdo valorativo
dos sentimentos de dor e prazer, estabeleçamos as relações dos sentimentos para
além do nosso próprio eu. Nossa tarefa, na presente seção, será aprofundar o
exame dos princípios e mecanismos da dinâmica dos sentimentos que ampliam e
amplificam a perspectiva da normatividade da moralidade, segundo Hume.
Isso será possível, segundo o filósofo escocês, graças ao princípio da
simpatia: a comunicação entre os sentimentos e as opiniões dos outros agentes,
pois “nossa reputação, nosso caráter, nosso bom nome são considerações de
grande peso e importância; e mesmo as outras causas de orgulho – a virtude, a
beleza e a riqueza – têm pouca influência quando não amparadas pelas opiniões e
sentimentos alheios” (T 316). Ou seja, a hipótese de trabalho que vamos perseguir
na presente seção é que a visão humeana de uma mente dinâmica desvela a ação
dos sentimentos sobre o caráter humano; e, enquanto criaturas essencialmente
sociais, produzimos para nós próprios uma concepção de um ideal de caráter a ser
alcançado. De acordo com Hume, os sentimentos morais surgem de princípios
públicos, sociais e universais (cf. E 275).
Para o filósofo escocês,
aprovar um caráter é sentir [to feel] um
contentamento original diante dele. Desaprová-lo é
sentir um desprazer. A dor e o desprazer, portanto,
sendo as causas originais do vício e da virtude,
devem ser também as causas de todos os seus
efeitos (...). A mera consideração de um caráter
generoso e nobre nos proporciona uma satisfação
(...). Em contrapartida, a crueldade e a traição nos
desagradam por sua própria natureza; é impossível
aceitar essas qualidades, estejam elas em nós
mesmos ou em outros (T 296-297). (acréscimos
nossos)
146
Iniciamos com a afirmação do filósofo escocês: “na natureza humana (...) a
mutabilidade lhe é essencial” (T 283)
303
. Ele continua que,
(...) temos de admitir que a natureza conferiu aos
órgãos da mente humana uma certa disposição
própria para produzir uma impressão ou emoção
peculiar, que chamamos de orgulho; a essa emoção,
atribuiu uma certa idéia, a idéia de eu, que se produz
infalivelmente. (...) É evidente que jamais
possuiríamos tal paixão se não houvesse uma
disposição da mente apropriada para ela; e é
igualmente evidente que a paixão sempre dirige
nosso olhar para nós mesmos, fazendo-nos pensar
em nossas próprias qualidades e particularidades. (T
287)
De certa forma, o eu é para nós a impressão mais forte e vívida dada pelas
paixões. No entanto, a própria experiência das paixões mostra-nos que há
momentos em que um outro pode assumir essa condição. Ao reconhecermos no
que nos é estranho e novo um semelhante, estabelece-se com ele uma
comunicação. Como ocorre essa comunicação? É o que examinamos, denominado
por Hume, de simpatia: o princípio de “sentir junto”.
A simpatia é discutida na seção XI da parte I do Livro II do Tratado (T 316-324)
e resumida posteriormente em sua seção T 3.3.1 (T 575)
304
. O exame da simpatia
permite mostrar com quanta seriedade Hume procurava basear a estrutura de sua
teoria da moral em uma ciência da natureza humana. A simpatia, como vamos
apresentar, é um sentimento tão importante para o fato natural da moralidade que
não poderia deixar de estar fundamentado na sua teoria das paixões.
303
A mente humana, segundo Hume, é dinâmica e mutável, onde ocorrem mecanismos naturais de
associação, como o das percepções: os princípios de associação de ideias. Para uma discussão
crítica a respeito do tema das “ideias abstratas” e “associacionismo” em Hume consulte:
KLAUDAT, André. “As idéias abstratas, a particularidade das percepções e a natureza do projeto
filosófico em Hume”. MANUSCRITO, Campinas, n. XX (2), p. 95-121, outubro. 1997.
304
Nas Investigações, Hume não apela de forma explícita ao princípio da simpatia. No entanto, o
mesmo faz parte de sua hipótese central que repetimos: “A hipótese que adotamos é clara. Ela afirma
que a moralidade é determinada pelo sentimento, e define a virtude como qualquer ação ou qualidade
mental que comunica ao espectador um sentimento agradável de aprovação; e o vício como o seu
contrário” (E 289) (grifos nossos). Ele também escreve que “eis aqui a mais perfeita moralidade que
conhecemos, na qual se manifesta a força de muitas simpatias” (E 276).
147
Na seção XI do Tratado – Do amor à boa reputação -, o filósofo escocês
escreve que “não há na natureza humana qualidade mais notável, tanto em si
mesma como por suas conseqüências, que nossa propensão a simpatizar com os
outros e a receber por comunicação suas inclinações e sentimentos, por mais
diferentes ou até contrários aos nossos” (T 316). Segundo Hume, “é a esse princípio
que devemos atribuir a grande uniformidade observável no temperamento e no
modo de pensar das pessoas de uma mesma nação; é muito mais provável que
essa semelhança resulte da simpatia que de uma influência do solo ou do clima, os
quais, mesmo que continuem invariavelmente iguais, são incapazes de manter o
caráter de uma nação igual por todo um século” (T 316). O princípio da simpatia
explica porque temos cuidado com que os outros pensam sobre nós, denominado
por Hume de “amor à boa reputação” [love of fame] (T 316). Todas as paixões
relacionadas com o outro “eu sinto mais por comunicação” [I feel more from
communication], escreve o filósofo escocês (T 317). Isto é óbvio, pois “a natureza
preservou uma grande semelhança entre todas as criaturas humanas, e qualquer
paixão ou princípio que observemos nas outras pessoas podem encontrar, em
algum grau, um paralelo em nós mesmos” (T 318).
O exame do princípio da simpatia permite a Hume confirmar suas teses a
respeito do entendimento e das paixões. Ele afirma que,
De fato, é evidente que, quando simpatizamos com
as paixões e sentimentos alheios, de início esses
movimentos aparecem em nossa mente como meras
idéias, e nós os concebemos como pertencendo a
uma outra pessoa, assim como concebemos
qualquer outro fato. Também é evidente que as
idéias dos afetos alheios se convertem nas próprias
impressões que elas representam, e que as paixões
nascem em conformidade com as imagens que delas
formamos. Tudo isso é objeto da mais clara
experiência e não depende de nenhuma hipótese de
filosofia. (...) Porque, para além da relação de causa
e efeito, que nos convence da realidade da paixão
com que simpatizamos, precisamos das relações de
semelhança e contigüidade para sentir a simpatia em
sua plenitude. (...) Na simpatia, existe uma
conversão evidente de uma idéia em uma impressão.
Essa conversão resulta da relação dos objetos
conosco. Nosso eu está sempre intimamente
presente a nós (T 319-320). (itálicos acrescentados)
148
As mesmas relações produzidas pelo entendimento [fabric of the mind] (T 318) -
causalidade, semelhança, contiguidade – valem também para as paixões; e “todas
essas relações, quando unidas, levam a impressão ou consciência de nossa própria
pessoa à idéia dos sentimentos ou paixões das outras pessoas, fazendo que os
concebamos da maneira mais forte e vívida” (T 318). O princípio da simpatia
“corresponde exatamente às operações de nosso entendimento” (T 320). Da mesma
forma que no entendimento, a formação desses sentimentos através do mecanismo
humeano da simpatia ocorre no âmbito da imaginação, governados pelos princípios
da associação por semelhança, contiguidade e casualidade
305
. Temos a transição
das ideias entre objetos semelhantes, de modo tal que, sendo o outro ser humano
semelhante a mim, a ideia do outro e a ideia que tenho de mim mesmo tendem a
aproximar-se, e mesmo a confundir-se, em minha imaginação, sempre que as
circunstâncias a tal se prestem. O princípio da simpatia ou da comunicação é,
segundo Hume, “a conversão de uma idéia em uma impressão pela força da
imaginação” (T 427).
A simpatia exerce também sua influência sobre o orgulho e a humildade, pois
“podemos observar que, sempre que uma pessoa é elogiada por possuir uma
determinada qualidade, tal qualidade, se real, produz por si mesma um orgulho
nessa pessoa. Os elogios giram em torno de seu poder, riqueza, família ou virtude; e
tudo isso é motivo de vaidade (...)” (T 320). O filósofo escocês entende “por orgulho
aquela impressão agradável que surge na mente quando a visão de nossa virtude,
beleza, riqueza ou poder nos faz ficar satisfeitos com nós mesmos; e que, com
humildade, refiro-me à impressão oposta” (T 297).
Também o amor é ele próprio um sentimento prazeroso, e sua presença
causa-nos orgulho. O ódio, por sua vez, é um sentimento desagradável e sua
305
Um exame para esclarecer e demonstrar a importância do princípio da imaginação na filosofia de
Hume, nos levaria a uma outra investigação. Rapidamente, podemos afirmar que em uma leitura
sobre a imaginação em Hume, tudo indica que é o local onde os eventos se tornam próximos ou
apresentam uma situação de contiguidade entre os objetos e, ao mesmo tempo, onde se processa a
relação causal; sendo assim, a imaginação ocupa uma posição de destaque e, ao mesmo tempo, não
definida na filosofia humeana. Na imaginação, as crenças e os sentimentos residem ou encontram
locação. A imaginação parece ser capaz de unir ou separar diversas idéias e, assim, construir relatos,
fábulas ou criaturas para as quais não encontra impressão correspondente. Segundo o filósofo
escocês, “nossa imaginação tem grande autoridade sobre suas ideias, e não há nenhuma idéia
diversa de outra que ela não pode separar, unir e compor nas mais variadas formas da fantasia”
(Sumário, 1975, p. 44). Com bem expressa Deleuze, “na filosofia de Hume, nada se faz pela
imaginação, tudo se faz na imaginação”.
Cf. DELEUZE, 2001, p. 13.
149
presença causa-nos humilhação. Não nascemos nem completamente egoístas nem
completamente altruístas, pois segundo Hume, os sentimentos “não nascem
somente daquelas qualidades da mente que, segundo os sistemas vulgares de ética,
consideram-se como partes do dever moral, mas também de qualquer outra que
tenha uma conexão com o prazer e o desprazer” (T 297)
306
.
Sob essa mesma perspectiva, devido à simpatia, “nada mais natural que
abraçarmos neste ponto as opiniões dos outros” (T 320). A internalização da
simpatia de outras pessoas com os sentimentos de elogio e censura, amor e ódio
tem o efeito de produzir em nós próprios tais sentimentos e, dessa forma, atribuímos
a nós os méritos que os outros nos atribuem. A simpatia nos premia com uma
sensação boa quando realizamos um ato virtuoso e nos dá uma pertinaz sensação
de desconforto se somos responsáveis por um ato odioso. Escreve Hume que “a
tendência a produzir prazer e dor é comum a todas as causas do orgulho ou da
humildade, mas também que essa é a única coisa comum a elas; e,
conseqüentemente, é a qualidade pela qual operam” (T 325).
Ou seja, dor ou prazer que obtemos de censura ou elogio surgem “de uma
comunicação de sentimentos” (T 324). Para o filósofo escocês, “os homens sempre
levam em conta os sentimentos alheios quando julgam a si mesmos” (T 303).
306
Além da crítica aos dogmáticos e racionalistas morais, podemos perceber claramente o
distanciamento filosófico de Hume de alguns dos seus contemporâneos sentimentalistas:
- Lord Shaftesbury (1671-1713) afirma que o objetivo do ser humano – dotado de um sentimento
natural para distinguir o bem do mal, o certo do errado – consiste num fim social. Sendo, portanto, o
fim da moral social, as ações humanas são em geral virtuosas, já que o homem é naturalmente
altruísta, e visam ao bem comum da sociedade. Ou seja, a tendência natural do homem é realizar a
benevolência.
- Contra tal posição investiu Bernard de Mandeville (1670-1733), ao arguir que não há evidência
empírica de que o homem é naturalmente altruísta e que os atos virtuosos são benéficos à
sociedade. Pelo contrário, ele considera o vício e o egoísmo como estímulos ao desenvolvimento
social.
- Francis Hutcheson (1694-1746), influenciado por Shaftesbury, retoma e repensa o tópico do sentido
moral. O sentimento moral é o que percebe aquelas propriedades que despertam as respostas do
sentimento moral. As propriedades que suscitam uma resposta agradável e de aprovação são as de
benevolência. Não aprovamos as ações em si mesmas, mas aquelas ações como manifestações dos
traços de caráter, e nossa aprovação parece consistir simplesmente na suscitação da resposta
adequada.
- Joseph Butler (1692-1752) foi contra duas das posições mais centrais de Hutcheson. Butler parte de
uma posição mais próxima a Shaftesbury e sustenta que temos uma variedade de apetites, paixões e
afetos. A benevolência é um mero afeto, entre outros, que deve ocupar a posição que merece, mas
nada mais. Segundo Butler, existe um princípio superior de reflexão ou consciência em cada homem,
que distingue entre os princípios internos de seu coração, da mesma forma que entre suas ações
externas.
150
Hume afirma que esses sentimentos de “orgulho e humildade não são paixões
meramente humanas, estendendo-se, antes, por todo reino animal” (T 326).
Consoante com seu naturalismo, o filósofo escocês escreve que “existe
evidentemente a mesma relação de idéias, e derivada das mesmas causas, nas
mentes dos animais e dos homens” (T 327). Sua conclusão é que “todos os
princípios internos necessários para produzir em nós o orgulho ou a humildade são
comuns a todas as criaturas; e, como as causas que despertam essas paixões são
também as mesmas, podemos legitimamente concluir que essas causas operam da
mesma maneira em todo o reino animal” (T 327-328). Essa afirmação de Hume é
revolucionária no sentido de rebaixar o homem ao nível dos outros animais. Os
julgamentos humanos sobre o mundo seriam, na verdade, semelhantes a instintos, e
Hume aponta como esses instintos podem ser encontrados, tanto em bestas brutas,
como nos camponeses mais ignorantes e simplórios. No entanto, o filósofo escocês
esclarece que mesmo sendo o “senso da moralidade” [sense of morals] um “principio
inerente à alma” [principle inherent in the soul], esse senso ganha mais força
quando,
“ao refletir sobre si próprio, aprova os princípios de
que deriva, sem encontrar em seu nascimento e
origem nada que não seja grande e bom. Aqueles
que reduzem o senso da moralidade a instintos
originais da mente humana podem defender a causa
da virtude com bastante autoridade; mas carecem da
vantagem daqueles que explicam esse senso por
uma simpatia extensa com a humanidade”. (T 619)
(itálicos acrescentados)
Mas esse rebaixamento realizado pelo filósofo escocês produz um efeito salutar:
somos criaturas com capacidades de agir baseadas em sentimentos comuns de dor
e prazer. Ou seja, há um fundamento natural que desvela nossa base animal. Não
existe nenhum processo complexo de raciocínio relacionados com as sensações de
dor e prazer. O que acontece é que os animais agem de modo instintivo e mecânico,
exatamente como os seres humanos: a forma como entendemos a dinâmica das
sensações “pode ser aplicada a todas as criaturas sensíveis” (T 328)
307
. Desse
307
A respeito de uma possível aproximação teórica entre a filosofia de Hume e o naturalismo
evolucionista ou darwinista consulte:
-MONTEIRO, João Paulo. Novos Estudos Humeanos. São Paulo: Discurso Editorial, 2003.
151
argumento humeano, podemos extrair uma posição moral universalista contra toda
forma de discriminação “espeicista” ou “antropocêntrica” – somos, homens e
animais, todas criaturas com as mesmas capacidades sensíveis.
No entanto, antes que estimulados pelas afirmações acima, tenhamos a
tentação de, também, extrair conclusões para teses naturalistas de conteúdo
determinista ou darwinista, lembremos que, para Hume, nossa natureza humana é
um complexo de sentimentos. A natureza humana é essencialmente inventiva,
sensível, suscetível às paixões extremas e às criações surpreendentes. Escreve o
filósofo escocês:
Aqueles que se comprazem em lançar invectivas
contra a natureza humana observaram que o homem
é inteiramente incapaz de se bastar a si mesmo, e
que, se desfizermos todos os laços que mantém com
os objetos externos, ele imediatamente mergulhará
na mais profunda melancolia e desespero. (...) Estou
de acordo com esse modo de pensar, pois
reconheço que a mente é insuficiente para entreter a
si mesma, e por isso busca naturalmente objetos
estranhos que possam produzir uma sensação vivaz
e agitar seus espíritos animais. (...) Por isso a
companhia alheia é naturalmente tão prazerosa, por
apresentar o mais vívido de todos os objetos: um ser
racional e pensante como nós, que nos comunica
todas as ações de sua mente, confia-nos seus
sentimentos e afetos mais íntimos, e permite que
vislumbremos, no momento mesmo em que se
produzem, todas as emoções causadas por um
objeto (T 352-353). (itálicos acrescentados)
De acordo com Hume, quando nos referimos aos demais homens, estamos falando
de seres racionais e pensantes (cf. T 353). Ou seja, amamos ou odiamos aqueles
por quem já sentimos alguma correspondência ou proximidade. Por mais que uma
pessoa nos seja estranha, ainda podemos perceber que se trata de um ser humano.
Não posso saber o que um outro homem pensa ou sente, porém sou capaz de
entender que ele pensa e sente. Evidentemente, essa semelhança não exclui as
-MATOS, José Cláudio Morelli. O naturalismo de Hume e a epistemologia evolutiva. 243 p. Tese
(Doutorado em Filosofia) Programa de Pós-Graduação em Filosofia, Universidade de São Paulo, São
Paulo, 2004.
-RUSE, Michael. “Uma defesa da Ética Evolucionista”. In:CHANGEUX, Jean-Pierre (Org.).
Fundamentos Naturais da Ética. Lisboa: Instituto Piaget, 1993.
152
diferenças que existem entre mim e o outro, mas é suficiente para assegurar uma
correspondência: existe um vínculo que nos une. Por exemplo, o amor e o ódio
dependem dessa relação de reciprocidade entre os homens: em sentido estrito, só
sentimos apreço ou desprezo por aqueles que julgamos semelhantes, dotados das
mesmas faculdades que nós. Muitas vezes, afirma Hume, “nosso interesse pessoal
não entra em consideração (...), deve ser por mera comunicação que ela nos
agrada, e por simpatizamos com o proprietário (...). Entramos em seu interesse pela
força da imaginação, e sentimos [feel] a mesma satisfação que esses objetos
naturalmente nele ocasionam” (T 363). Em resumo: somos seres racionais e
pensantes, os quais mantêm uma relação de reciprocidade. Ninguém odeia uma
fruta que porventura caia em sua cabeça. A não ser que relacionemos essa queda a
alguém. Escreve o filósofo escocês que “podemos nos sentir humilhados por nossas
próprias faltas e loucuras, mas só sentimos raiva ou ódio quando prejudicados por
outrem” (T 330).
Se não fossemos capaz de perceber outra ideia senão a do eu, seriamos
muito infelizes. Afinal, “somos incapazes de formar um desejo sequer que não se
refira à sociedade. A completa solidão é, talvez, a maior punição que podemos
sofrer” (T 363). Ele continua,
ainda que todos os poderes e elementos da natureza
se unam para servir e obedecer a um só homem;
ainda que o sol nasça e se ponha a seu comando,
que os rios e mares se movam conforme a sua
vontade, e a terra forneça espontaneamente tudo
que lhe possa ser útil ou agradável – ainda assim ele
será infeliz, enquanto não lhe dermos ao menos uma
pessoa com quem possa dividir sua felicidade e de
cuja estima e amizade possa usufruir (T 363).
Por meio da simpatia penetramos nos sentimentos presentes em toda a sociedade.
Escreve o filósofo escocês,
“todo prazer enlanguesce quando gozado sem
companhia, e toda dor se torna mais cruel e
intolerável. Quaisquer que sejam as outras paixões
que possam nos mover – orgulho, ambição, avareza,
curiosidade, vingança ou luxuria -, a alma ou princípio
que anima todas elas é a simpatia; não teriam força
alguma, se fizéssemos inteira abstração dos
pensamentos e sentimentos alheios” (T 363).
153
A simpatia por outras criaturas é um princípio natural. Sua força é tal que, embora
seja “raro encontrar alguém que ame a alguma outra pessoa mais do que a si
mesmo”, é igualmente “raro encontrar alguém em quem todas as afeições
generosas, tomadas em conjunto, não superem todas as egoístas” (T 487). Esse
instinto natural de simpatia ocupa um papel importante na formação de nossas
atitudes morais e políticas. Que o homem é incapaz de viver sem sociedade é uma
das teses humeanas mais centrais, conforme ele escreve num dos seus ensaios:
“nascido em uma família, o homem é obrigado a manter a sociedade, por
necessidade, por inclinação natural e por hábito”
308
. A vida urbana, dizia Hume, é
boa para nós. Somente através da organização e da atividade social os seres
humanos conseguiram prosperar. Somos seres cooperativos: “ninguém nunca viu
um cachorro fazer uma troca justa e deliberada de um osso por outro com outro
cachorro”
309
. O estudo da poesia, a música e a arte, assim como a ciência, nos
proporciona desafios mentais e nos faz até mais sociais e gregários. No seu ensaio
“Do refinamento das artes”, ele escreve: “quanto mais avançam essas artes, mais
sociáveis se tornam os homens; nem é mais possível que, enriquecidos pela ciência
e dotados de um repertório de conversação, eles se contentem com a solidão ou em
viver com seus colegas cidadãos daquela maneira distante que é peculiar às nações
ignorantes e bárbaras”
310
. Na Segunda Investigação o filósofo escocês afirma que “a
história, a experiência e a razão nos instruem sobre esse progresso natural dos
sentimentos humanos” (E 192).
Na parte final do Tratado (T 574 – 621), Hume vai repetir e ratificar as teses
centrais de sua filosofia moral apresentadas até esse momento: a determinação da
moralidade ocorre através do conteúdo valorativo dos sentimentos de dor e prazer,
comunicados pelo princípio da simpatia na comunicação. Ele repete que “o principal
motor ou princípio de ação da mente humana é o prazer e a dor; e quando essas
sensações são retiradas de nosso pensamento e sentimentos, ficamos, em grande
medida, incapazes de paixão ou ação, de desejo ou volição” (T 574). De acordo com
Hume, conforme já observado, “as distinções morais dependem inteiramente de
308
Citado por:
MONTEIRO, João Paulo. Novos Estudos Humeanos. São Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 164.
309
Citado por:
EDMONDS & EIDINOW, 2008, p. 169.
310
HUME, David. “Do refinamento das artes”. In: Ensaios Morais, Políticos e Literários. Rio de Janeiro:
TopBooks Editora, 2004, p. 422.
154
certos sentimentos peculiares de dor e prazer, e que toda qualidade mental,
existente em nós ou nos outros, que nos dê uma satisfação quando a consideramos
ou refletimos sobre ela será naturalmente virtuosa, assim como toda coisa dessa
natureza que nos provoque um desconforto será viciosa” (T 574-575).
Dor e prazer possuem uma capacidade produtiva de sentimentos em nós –
orgulho e humildade –; nos outros – amor e ódio; sendo equivalentes no que diz
respeito às nossas qualidades mentais: “a virtude equivale ao poder de produzir
amor ou orgulho, e o vício, ao poder de produzir humildade ou ódio. (...) podemos
declarar que uma qualidade da mente é virtuosa quando causa amor ou orgulho; e
viciosa, quando causa ódio ou humildade” (T 575). O filósofo alerta, contudo, que
esses sentimentos (amor ou ódio, orgulho ou humildade) para serem produzidos e
determinarem o que é a virtude ou o vício, “tem de depender de princípios mentais
duradouros, que se estendem por toda a conduta, formando parte do caráter
pessoal” (T 575). Assim, “se uma ação é virtuosa ou viciosa, é apenas enquanto
signo de alguma qualidade ou caráter”, pois somente essas “são levadas em conta
na moral” (T 575). Segundo Hume, “em nossas investigações acerca da origem da
moral, nunca devemos considerar uma ação isolada, mas apenas a qualidade ou
caráter dos quais a ação procede. Apenas estes são duradouros o bastante para
afetar nossos sentimentos sobre a pessoa” (T 575). Pois, “um homem não se torna
patife, enganador e mentiroso por ter feito uma falsa inferência”
311
.
A força da simpatia é possível, pois, “as mentes de todos os homens são
similares em seus sentimentos e operações; ninguém pode ser movido por um afeto
que não possas ocorrer também nas outras pessoas, seja em que grau for” (T 575-
576). É o princípio da simpatia que comunica meus sentimentos com os dos outros:
todos os afetos passam prontamente de uma pessoa a outra, produzindo
movimentos correspondentes em todas as criaturas humanas. Afirma o filósofo
escocês que “nenhuma paixão alheia se revela imediatamente à nossa mente.
Somos sensíveis apenas as suas causas ou efeitos. É desses que inferimos a
paixão; consequentemente, são eles que geram nossa simpatia” (T 576). Para
311
Citado por:
EDMONDS&EIDINOW, 2008, p.315.
155
Hume, “o prazer de um estranho, por quem não temos nenhuma amizade, agrada-
nos somente por simpatia” (T 576).
O filósofo escocês considera que mesmo virtudes artificiais, como a justiça, só
são virtudes morais porque, graças à simpatia, “nós estendemos nossa aprovação
dessas invenções até os países e as épocas mais distantes, muito além de nosso
próprio interesse”. Ele afirma que “a justiça só é uma virtude moral porque tem essa
tendência para o bem da humanidade; e, na verdade, não é senão uma invenção
artificial com esse propósito” (T 577). Não existe nada de “teleológico” nessa
afirmação de Hume referente ao “nosso próprio interesse”. Todas essas invenções
humanas, escreve o filósofo escocês, “como sempre se fizeram acompanhar de um
sentimento muito forte de moralidade devemos admitir que basta refletirmos sobre a
tendência de um caráter ou qualidade mental para que [experimentemos]
312
os
sentimentos de aprovação e censura” (T 577). Tais sentimentos são considerados
de forma imediata, pois segundo ele, “ora, como o meio para se obter um fim só
pode ser agradável quando o fim é agradável; e como o bem da sociedade, quando
nosso próprio interesse ou dos nossos amigos não está envolvido, só agrada por
simpatia, essa simpatia é a fonte do apreço que temos por todas as virtudes
artificiais” (T 577).
Para o filósofo escocês, “o princípio da simpatia é um princípio muito poderoso
da natureza humana, que influencia enormemente nosso gosto do belo, e que
produz nosso sentimento da moralidade em todas as virtudes artificiais. Baseando-
nos nisso, podemos supor que é ela também que dá origem a muitas outras
virtudes, e que certas qualidades obtêm nossa aprovação em virtude de sua
tendência para promover o bem da humanidade” (T 577-578). De acordo com Hume,
“só temos essa consideração ampla pela sociedade em virtude da simpatia;
conseqüentemente, é esse princípio que nos leva a sair de nós mesmos,
proporcionando-nos tanto prazer ou desprazer ante caracteres que sejam úteis ou
nocivos para a sociedade quanto teríamos se eles favorecessem nosso próprio
beneficio ou prejuízo” (T 579). (Itálicos acrescentados).
312
Expressão não utilizada por Hume, acrescentada pela tradutora.
156
Podemos resumir da seguinte forma essa sua hipótese: a discriminação entre o
vício e a virtude depende consideravelmente do princípio da simpatia. O princípio da
simpatia tem uma natureza tão poderosa e sugestiva que intervém em quase todos
os nossos sentimentos e paixões. Para Hume, “toda qualidade da mente que produz
prazer por sua mera consideração é denominada virtuosa; e toda qualidade que
produz dor é classificada de viciosa. Esse prazer e essa dor podem surgir de quatro
fontes diferentes. Extraímos prazer da visão de um caráter que é naturalmente
capaz de ser útil aos outros ou a própria pessoa, ou que é agradável aos outros ou a
própria pessoa” (T 591).
No entanto, alerta Hume, a simpatia é muito variável; pode-se pensar que
nossos sentimentos morais têm de admitir as mesmas variações. Simpatizamos
mais com as pessoas que estão próximas a nós que com as que estão distantes;
simpatizamos mais com nossos conhecidos que com estranhos; mais com nossos
conterrâneos que com estrangeiros. Nossa situação, tanto no que se refere às
pessoas como às coisas, sofre uma flutuação continua; um homem distante de nós
pode, dentro de pouco tempo, se tornar um conhecido íntimo. Em geral, todos os
sentimentos de censura ou aprovação são variáveis, de acordo com nossa situação
de proximidade ou de distância em relação à pessoa censurada ou elogiada, e de
acordo também com a disposição presente da mente (cf. T 581-582).
Mas, responde Hume, “para impedir essas contínuas contradições, e para
chegarmos a um julgamento mais estável das coisas, fixamo-nos em algum ponto de
vista firme e geral, e, em nossos pensamentos, sempre nos situamos nesse ponto
de vista, qualquer que seja nossa situação presente” (T 581-582). A simpatia é um
princípio de comunicação dos sentimentos entre os envolvidos em geral; “e seria
impossível conseguir conversar com alguém em termos razoáveis, se cada um de
nós considerasse os caracteres e as pessoas somente tais como nos aparecem de
nosso ponto de vista particular” (T 581). No entanto, “apesar dessas variações de
nossa simpatia, damos a mesma aprovação às mesmas qualidades morais, seja na
China, seja na Inglaterra. Essas qualidades parecem igualmente virtuosas e
inspiram o mesmo apreço em um espectador judicioso” (T 581). De acordo com o
filósofo escocês, ocorre uma “calibragem” dos nossos sentimentos. A experiência
logo nos ensina esse método de corrigir nossos sentimentos (T 582). Através da
157
simpatia, transmutamos uma idéia para uma impressão. Podemos sentir o que
outros sentem. Ou seja, a apreciação moral não é individual, específica, mas que se
vincula a todos os indivíduos. Essa comunicação pode fazer-nos abandonar um
ponto de vista que nos é próprio e fazer-nos considerar um caráter em geral ou, dito
de outra maneira, fazer-nos apreendê-lo e vivê-lo como sendo útil a outrem ou à
própria pessoa, agradável a outrem ou à própria pessoa. Se cada pessoa apenas
considerasse o seu prazer e interesse particular seria “impossível que os homens
jamais pudessem concordar em seus sentimentos e juízos, a menos que
escolhessem algum ponto de vista comum, a partir do qual pudessem examinar seu
objeto, e que pudesse fazer esse objeto parecer o mesmo para todos eles” (T 591).
Essa resposta humeana é o que denominamos de teoria do espectador
judicioso: julgamos o caráter e as ações das pessoas, decidimos o que é uma boa
pessoa e determinamos quando o louvor e a censura são apropriados a partir de um
ponto de vista geral e comum, de um espectador judicioso capaz de fazer abstração
dos seus interesses pessoais, dos interesses de sua perspectiva “peculiar” ou
particular. Hume afirma que “é somente quando um caráter é considerado em geral,
sem referência a nosso interesse particular, que causa essa sensação ou
sentimento em virtude do qual o denominamos moralmente bom ou mau” (T 472). A
posição do espectador judicioso providencia mecanismos de avaliação moral de
uma forma não-subjetivista e não-solipsista
313
.
Ao assumirmos como plausível essa teoria do espectador de Hume, somos
forçados a uma mudança de perspectiva na investigação filosófica da normatividade
da moralidade: saímos da perspectiva do exame de como o agente deve agir ou
deliberar, para a perspectiva do espectador, que influencia e determina o que é um
bom caráter ou uma boa pessoa através dos sentimentos de louvor e censura. Ou
seja, de uma teoria centrada no agente, que é basicamente a perspectiva dos
racionalistas morais (e, também, dos kantianos e neo-kantianos), vamos para uma
teoria centrada no espectador
314
.
313
A posição do espectador judicioso não pode ser confundida com a perspectiva de um espectador
que assume uma imparcialidade “neutra”, “cega” ou “distante”.
314
BROWN, CHARLOTTE. “From Spectator to Agent: Hume’s Theory of Obligation”. HUME STUDIES,
Volume XX, Number 1, pp. 19-35, April 1994, pp. 20-21.
158
A teoria centrada no agente toma os conceitos morais para serem usados
pelos agentes na deliberação de como eles devem agir. De forma contrária, segundo
Hume, a moralidade não é determinada por um componente deliberativo. Uma boa
pessoa pode ser definida – da perspectiva do agente – como alguém que delibera e
escolhe corretamente. Mas, Hume define uma boa pessoa – da perspectiva do
espectador – como alguém que inspira louvor e admiração. Escreve o filósofo
escocês, conforme já citado, “ter o senso de virtude é simplesmente sentir uma
satisfação de um determinado tipo pela contemplação de um caráter. O próprio
sentimento constitui nosso elogio e admiração” (T 471). Mas, não damos nossa
consideração para qualquer caráter. Segundo Hume, “os caracteres que granjeiam
nossa aprovação são principalmente aqueles que contribuem para a paz e
segurança da comunidade humana, ao passo que os que provocam a condenação
são principalmente aqueles que trazem prejuízo e perturbação públicos” (E 102).
Levamos em consideração o caráter em geral, não somente os interesses pessoais.
Como afirma Hume,
Se alguém, por uma fria insensibilidade ou um
temperamento estreitamente egoísta, não for afetado
pelas imagens da felicidade ou miséria humanas,
deverá permanecer igualmente indiferente às
imagens do vício e da virtude; assim como se
observa, inversamente, que uma ardente
preocupação pelos interesses de nossa espécie é
sempre acompanhada de uma refinada sensibilidade
para todas as distinções morais: uma forte
indignação pelas ofensas feitas às pessoas, uma
viva satisfação pelo seu bem-estar. A este respeito,
embora se possa observar uma grande
superioridade de uma pessoa em relação a outra,
ninguém é tão completamente indiferente ao
interesse de seus semelhantes a ponto de não
reconhecer quaisquer distinções de bondade e
maldade morais em conseqüência das diferentes
tendências de ações e princípios. Como supor, de
fato, que um ser dotado de um coração humano, lhe
fosse submetido à apreciação um caráter ou sistema
de conduta benéfico e outro pernicioso à sua espécie
ou comunidade, não viesse a manifestar pelo menos
uma moderada preferência pelo primeiro, ou atribuir-
lhe algum mérito e considerações, por menores que
sejam? Por mais egoísta que suponhamos ser essa
pessoa, por mais que sua atenção esteja absorvida
em seus próprios interesses, é inevitável que ela
deva sentir, nos casos em que seus interesses não
estão em jogo, alguma propensão ao bem da
humanidade, e fazer dele o objeto de sua escolha
sempre que isso não lhe trouxer maiores
conseqüências. (...) Levamos com certeza em
159
consideração a felicidade e a desgraça dos outros ao
pesar os diversos motivos para uma ação, e
inclinamo-nos para a primeira sempre que
considerações de caráter privado não nos levam a
procurar nossa própria promoção ou vantagem à
custa do prejuízo de nossos semelhantes. E se os
princípios humanitários são capazes, em muitas
ocasiões, de influenciar nossas ações, eles devem
ter em todos os momentos alguma autoridade sobre
nossos sentimentos, fazendo-nos aprovar em geral o
que é útil para a sociedade e censurar o que é
perigoso ou nocivo (E 225-226).
Com essa longa citação do filosofo escocês, podemos demonstrar que há, em sua
filosofia moral, um exame do conteúdo do sentimento moral, com uma discriminação
desses sentimentos, tais como: a filantropia, benevolência e o interesse geral da
comunidade. Os sentimentos morais, para Hume, são práticos, com um conteúdo
compreensível e abrangente. Assim, “o vício e a virtude de uma qualidade são
determinados por nossas próprias sensações, bem como pelas sensações que essa
qualidade possa despertar nas outras pessoas” (T 597).
O filósofo escocês reconhece que “todos temos uma prodigiosa parcialidade
em favor de nós mesmos”, e, também, que “ninguém sabe distinguir bem, em si
mesmo, o vício da virtude, ninguém tem certeza de que a avaliação que faz de seu
próprio mérito é bem fundada” (T 597-598). Para realizarmos as distinções morais e
regularmos nossas ações, “é necessário experimentar (sentir) o sentimento [to feel
the sentiment]” a partir da perspectiva do espectador (o apreço e a aprovação da
humanidade) e um ideal de caráter a ser contemplado (o caráter de um homem
honrado)” (cf. T 598-599).
As distinções morais surgem das distinções naturais entre sensações de dor e
prazer, através do “intercâmbio desses sentimentos” (simpatia), produzidos quando
sentimos essas sensações (eu) pela consideração geral (do espectador) de uma
qualidade ou caráter (do outro) e classificamos a estes de viciosos ou de virtuosos
(Cf. T 608-609). O espectador não é um partícipe da ação moral: é um terceiro, nem
agente, nem paciente. De nossas sensações imediatas, com o intercâmbio dos
sentimentos produzidos e comunicados, e refletindo de um ponto de vista geral a
respeito do caráter dos homens, nos leva a formar um critério geral e inalterável com
base no qual possamos aprovar e desaprovar caracteres e maneiras (Cf.T 603).
160
Esse esquema da teoria do espectador judicioso ilustra a hipótese central de Hume:
“a distinção entre o vício e a virtude, bem como a origem dos direitos e obrigações
morais, que por uma constituição primitiva da natureza, certos caracteres e paixões,
só de vistos e contemplados, produzem um desprazer, e outros, de maneira
semelhante, suscitam um prazer” (T 296). Na Segunda Investigação, ele esclarece
que:
Examine-se, por exemplo, o ato condenável da
ingratidão (...). Dissequem-se todas essas
circunstâncias, e examine-se apenas pela razão em
que consiste o demérito ou a culpa; jamais se
chegará a qualquer resultado ou conclusão. (...)
Podemos inferir que o ato moralmente condenável
da ingratidão não consiste em nenhum fato particular
e individual, mas decorre de um complexo de
circunstâncias que, ao se apresentarem ao
espectador, provocam o sentimento de censura, em
razão da peculiar estrutura e organização de sua
mente [fabric of his mind]. (E 287-288) (itálicos e
parênteses acrescentados)
A teoria do espectador de Hume possibilita garantir a objetividade nas avaliações. É
claro que construímos um ideal de caráter, mas o que se apresenta como um ideal
tem autonomia em relação ao processo. Como exemplo desse processo, Hume
apresenta o seu modelo de virtude perfeita chamado Cleanthes. Esse jovem homem
possui qualidades: úteis aos outros, úteis a própria pessoa, agradáveis aos outros e
agradáveis a própria pessoa (Cf. E 269). Assim, podemos afirmar que a moralidade
surge de uma comunicação natural de nossos sentimentos regulados de “um ponto
de vista geral”, constituindo um ideal de caráter. Esse ideal de caráter é o produto da
comunicação de nossos sentimentos morais, da perspectiva de um espectador
judicioso, como criaturas essencialmente sociais. É interessante repetir o exemplo
utilizado por Hume retirado da peça Júlio César de Shakespeare. Mesmo em pleno
século XXI não invejaríamos o caráter que César atribui a Cássio: “ele não ama os
espetáculos como tu, Antônio; ele não ouve música; raramente sorri, e sorri de um
modo tal como se zombasse de si mesmo e desprezasse seu espírito por ser levado
a sorrir de alguma coisa” (E 251).
Mas, como pode um ideal moral obrigar-nos; ou melhor, como um ideal moral
pode ser intrinsecamente normativo? A resposta é que o ideal moral é algo que
constituímos para nós próprios. A visão de Hume de uma moralidade determinada
161
pelos sentimentos, com um conteúdo valorativo e regulada pela comunicação
desses sentimentos, da perspectiva do espectador, mostra que nossos padrões
morais são auto-impostos; ou melhor, impomos um ideal de caráter para nós
próprios
315
. A capacidade de discriminarmos e avaliarmos nossas ações está
vinculada a forma como sentimos, pois “precisamos tomar uma distância de nos
mesmos para que nos transmita alguma satisfação. Costumamos considerar a nos
mesmos tais como aparecemos aos olhos dos outros, e simpatizamos com os
sentimentos que eles tem por nós” (T 615). Os sentimentos possuem uma
capacidade produtiva sendo fonte de obrigação moral com esquemas regulativos
que exigem a adoção e o cultivo de um ideal de virtude: “regulamos a nós próprios
em termos de nosso próprio ideal de caráter”
316
. Alertamos, no entanto, que primeiro
os sentimentos agem sobre nós, depois constituímos nosso ideal de caráter.
Segundo o filósofo escocês, “nada pode ser mais real, ou nos interessar mais, que
nossos próprios sentimentos de prazer e desprazer; e se estes forem favoráveis à
virtude e desfavoráveis ao vício, nada mais pode ser preciso para a regulação de
nossa conduta e comportamento” (T 469).
Portanto, a sensibilidade moral, para Hume, possui um conteúdo valorativo
com mecanismos e princípios que permitem a discriminação e a correção das ações
morais. A filosofia moral de Hume não é fundamentada em uma subjetividade
solipsista e nem em um puro hedonismo ou emotivismo.
315
Cf. BROWN, 1994, p. 28.
316
Cf. BROWN, 1994, p. 31.
162
IV.2 Baier e a normatividade como reflexividade
Annette Baier
317
afirma que o sentimento moral positivo para Hume,
acompanhando seus antecessores Shaftesbury e Hutcheson, é o sentimento de um
prazer
318
(cf. T 470-471). Segundo Baier, o modelo de sentimentos morais de Hume
“oferece um complexo padrão de excelência sobre as características humanas”
319
.
Os sentimentos morais oferecem um padrão moral [moral Standards] objetivo de
validade universal, pois Hume afirma que sua intenção é “analisar o complexo de
qualidades mentais que constituem aquilo que, na vida cotidiana, chamamos de
mérito pessoal; [e assim passa a] considerar cada atributo do espírito que faz de
alguém um objeto de estima e afeição, ou de ódio e desprezo ” (...)(E 173-174).
No entanto, segundo a interpretação de Baier, os juízos morais que surgem de
uma especial reflexão derivada do prazer, não são um desejo [desire] que teria
como objeto apropriado a moralidade para motivar uma ação virtuosa. Ou seja, o
desejo não toma a forma da autoridade de uma vontade
320
. Tanto para Shaftesbury,
quanto para Hutcheson e Hume, a autoridade do sentimento moral é inteiramente
humana, e não um tipo de autoridade na forma de obediência (cf. T 646-648). Baier
elogia Hume por “des-intelectualizar e des-santificar o empreendimento moral (...)
apresentando-o como equivalente humano de vários controles sociais presentes em
populações de animais e insetos”
321
.
A determinação da moralidade não considera que a mesma seja como
querem outros pensadores, apenas um conjunto de orientações normativas
explícitas, nem é a visão reducionista de que a função da moral é apenas, e
unicamente, um guia prescritivo, um manual de diretrizes. Esses pensadores,
segundo Baier, preferem utilizar, para falar de moral, os termos “leis” e “obrigações”
317
Annette Baier é uma das principais filósofas feministas dos Estados Unidos. Ela tem como modelo
David Hume, denominado por ela como “o filósofo moral das mulheres” por causa de sua
predisposição em aceitar o sentimento, e mesmo o sentimentalismo, como centrais para a
consciência moral.
Cf. RORTY, Richard. Pragmatismo: a filosofia da criação e da mudança. Belo Horizonte: Ed. UFMG,
2000, p. 102.
Beauchamp e Childress elevam o pensamento “reflexivo e filosófico” de Baier ao status de teoria ética
específica: a ética do cuidar.
Cf. BEAUCHAMP, Tom L. & CHILDRESS, James F. Princípios de Ética Biomédica. São Paulo:
Edições Loyola, 2002, p. 106.
318
BAIER, 1995, p. 16.
319
Ibidem, p.19.
320
BAIER, 1994, pp. 277-278.
321
BAIER, Annette. Moral prejudices. Cambridge, Mass.: Harward University Press, 1993, p. 147.
163
em vez de “virtudes” e “vícios”. Isto pode levar a ilusões. Imaginam, tais moralistas,
que os termos “leis” e “obrigações” descrevem melhor a “verdade” e a “realidade”
dos “membros de uma comunidade moral humana”
322
. Baier, da mesma forma que
Hume, compartilha da mesma desconfiança da noção de “obrigação moral”. Ambos
vêem as circunstâncias temporais da vida humana como difíceis o suficiente, sem
precisarmos, de maneira sadomasoquista, de adicionar-lhes obrigações imutáveis e
incondicionais. Baier, seguindo Hume, propôs substituirmos a noção de “obrigação”
pela noção de “confiança apropriada” como nosso conceito moral nuclear. Ela diz
que:
não há espaço para uma teoria moral [concebida]
como algo que é mais filosófico e menos
comprometido que a deliberação moral, e que não
seja, simplesmente, uma avaliação de nossos
costumes e estilos de justificação, crítica, protesto,
revolta, conversão e decisão
323
.
Segundo Baier, não podemos padecer da “timidez”, do temor de ter de fazer
escolhas difíceis; a menos, que da mesma forma que Platão, queiramos ir em busca
de uma “verdade moral imutável”.
Fiel a sua militância anti-kantiana, Baier afirma que “a vilã em filosofia moral é
a tradição racionalista, de leis fixas”
324
, uma tradição que pressupõe que “por trás de
toda intuição moral há uma regra universal”
325
. Ela deplora a ênfase quase exclusiva
posta pela filosofia moral moderna nas regras e nos princípios universais, e rejeita
duramente os modelos contratualistas kantianos com sua ênfase na justiça, nos
direitos, na lei e, particularmente, na escolha autônoma entre agentes livres e
iguais
326
. Essa tradição pressupõe que a tentativa de Hume de pensar no progresso
moral como um “progresso natural dos sentimentos” não consegue explicar a
obrigação moral (cf. E 192). Mas na visão de Baier, não há nada para ser explicado
aqui: a obrigação moral não tem uma natureza, ou fonte, diferente da tradição, do
hábito e do costume. Na seção do Tratado intitulada Da obrigatoriedade das
promessas, o filósofo escocês afirma “que as promessas não têm uma força anterior
322
BAIER, 1994, p. 195.
323
BAIER, Annette. Postures of the mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p. 232.
324
Ibidem, p. 236.
325
Ibidem, p. 208.
326
Cf. BEAUCHAMP, Tom L. & CHILDRESS, James F. Princípios de Ética Biomédica. São Paulo:
Edições Loyola, 2002, p. 108.
164
às convenções humanas”, e “arrisco-me a concluir que as promessas são invenções
humanas, fundadas nas necessidades e nos interesses da sociedade” (T 519). Para
Hume,
Toda moralidade depende dos sentimentos; quando
uma ação ou qualidade da mente nos agrada de uma
determinada maneira, dizemos que é virtuosa; e
quando o descuido ou a não realização dessa ação
nos desagrada de maneira semelhante, dizemos que
temos a obrigação de realizá-la. Uma mudança na
obrigação supõe uma mudança no sentimento; e a
criação de uma nova obrigação supõe o surgimento
de um novo sentimento (T 517).
Para não cair nessas ilusões, Hume prefere o vocabulário “virtudes” e “vícios” que
são o indicador de “certos princípios da mente e do caráter” (T 477). O filósofo
escocês escreve, na Segunda Investigação, que “esse método (...), pode ser em si
mesmo mais perfeito, mas convém menos à imperfeição da natureza humana e é
uma fonte comum de erro e ilusão, neste como em outros assuntos” (E 174).
Segundo Hume,
nenhuma ação pode ser exigida de nós como um
dever, a menos que haja implantada na natureza
humana alguma paixão propulsora ou algum motivo
capaz de produzir essa ação. Ora, esse motivo não
pode ser o senso do dever. O senso do dever supõe
uma obrigação prévia; e se uma ação não é exigida
por nenhuma paixão natural, ela não pode ser exigida
por nenhuma obrigação natural, uma vez que é
possível omiti-la sem que isso revele um defeito ou
imperfeição na mente ou no caráter, e,
conseqüentemente, sem que haja um vício (T 518).
Assim, “temos de olhar para o interior da pessoa para encontrar a qualidade moral”
(T 477); e, em caso de dúvidas, “não o encontraremos até dirigirmos nossa reflexão
para o nosso próprio íntimo [breast]” (T 468). Como afirma Annette Baier:
A máxima indubitável de Hume e Cícero, de que a
natureza humana deve primeiro suprir os motivos e
paixões antes que o sentimento moral possa reagir a
eles, é uma máxima que assegura não somente a
realidade de nossos assuntos de importância moral,
mas também a especial reflexividade do prazer
moral
327
.
327
BAIER, 1994, p.196.
165
Aqui, assinalamos o caráter reflexivo da moralidade defendido por Hume. Nessa
visão, a moral é uma atividade reflexiva. De acordo com Baier, o resultado de uma
“reflexividade bem sucedida é a normatividade”
328
. Ela interpreta a filosofia moral de
Hume como uma genealogia reflexiva de “auto-aprovação” que é a “perfeição da
razão prática”
329
. Aquilo que é aprovado moralmente e passa no “teste da
reflexividade” é capaz de “encarar a si próprio” (T 620). Portanto, segundo Baier, a
reflexividade é a chave para a normatividade na visão de Hume.
Vimos no capítulo I, seção I.2, que Korsgaard compartilha desta visão de Baier
sobre Hume. Ambas acreditam que para Hume viver moralmente significa viver sob
uma sucessiva reflexividade, e viver imoralmente é falhar nessa sucessiva
reflexividade. No entanto, distintamente de Baier, a filósofa neo-kantiana considera
que a concepção de moralidade de Hume não acomoda adequadamente a
racionalidade necessária para um sucesso normativo. Ou seja, a teoria moral de
Hume falha no teste de reflexividade necessário para estabelecimento da
normatividade da moralidade. Isso decorre da concepção humeana de natureza
humana, segundo a qual todas as nossas ações dependem dos aspectos
contingentes de nossos sentimentos.
De forma contrária a tese de Baier, que acompanhamos, está presente nos
três livros do Tratado, onde Hume sustenta a visão de que nós devemos viver de
acordo com os aspectos da natureza humana, que passam no teste da
reflexividade
330
. Podemos perceber esse funcionamento do teste da reflexividade
através da metáfora do espelho apresentada por Hume:
podemos observar, em geral, que as mentes dos
homens são como espelhos uma das outras, não
apenas porque cada uma reflete as emoções das
demais, mas também porque as paixões,
sentimentos e opiniões podem se irradiar e
reverberar várias vezes” (T 365). (itálicos
acrescentados)
328
BAIER, 1994, pp. 99-100.
329
BAIER, 1994, p. 277.
330
Ibidem.
166
Na parte final do Tratado ele repete essa metáfora quando escreve que
“costumamos considerar a nós mesmos tais como aparecemos aos olhos dos
outros, e simpatizamos com os sentimentos favoráveis que eles têm por nós” (T
615). Hume conclui que,
todos os amantes da virtude (e, em teoria, todos nós
o somos, embora possamos nos degenerar na
prática) certamente devem ficar satisfeitos em ver
que as distinções morais são derivadas de uma fonte
tão nobre, que nos dá uma noção correta tanto da
generosidade quanto da capacidade de nossa
natureza. Um leve conhecimento dos assuntos
humanos é suficiente para se perceber que o senso
da moralidade é um princípio inerente à alma, e um
dos elementos mais poderosos de sua composição.
Mas esse senso deve certamente ganhar mais força
quando, ao refletir sobre si próprio, aprova os
princípios de que deriva, sem encontrar em seu
nascimento e origem nada que não seja grande e
bom” (T 619). (itálicos acrescentados)
Esse teste de “refletir sobre si próprio” estabelece o valor das distinções e da
aprovação moral, pois “nenhuma mente pode suportar encarar a si própria se não for
capaz de cumprir seu papel perante os homens e a sociedade”
331
(T 620). A contínua
reflexão por parte do agente, depois de no primeiro nível discriminar o conteúdo
moral permite em um segundo nível, a determinação da normatividade da
moralidade.
Tal sensibilidade reflexiva sendo determinante no sistema moral humeano,
não implica necessariamente um relativismo dos juízos de valor. Hume, na verdade,
tem uma maneira de justificar e explicar a existência de conflitos morais na
sociedade. Ele acredita que as controvérsias morais surgem devido a um
conhecimento imperfeito sobre o caso em questão; ou devido à possibilidade de se
331
Optamos pela tradução do termo “mind” por “mente” seguindo a sugestão do Prof. Klaudat, por
estar próxima do pensamento de Hume. Já Deleuze prefere o termo francês espirit, que é a tradução
da palavra inglesa mind.
Cf. DELEUZE, 2004, p.11.
As outras traduções disponíveis:
1. “(...) e que um espírito jamais será capaz de suportar o seu próprio exame, se ele não
desempenhou o seu papel na humanidade e na sociedade?”
HUME, David. Tratado da Natureza Humana. (Tradução Serafim da Silva Fontes) Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 2001, p. 712.
2. “(...) e que nenhum intelecto pode suportar encarar a si próprio se não for capaz de cumprir seu
papel perante os homens e a sociedade?”
HUME, David. Tratado da Natureza Humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de
raciocínio nos assuntos morais. (Tradução Débora Danowski) São Paulo: Editora UNESP, 2001, p.
660.
167
distorcemos os fatos se não assumirmos um ponto de vista imparcial que preserve a
objetividade. A fim de fazer um juízo moral adequado, devemos estar certos de que
não estamos pervertendo o modo como vemos os fatos ao deixar nossos próprios
interesses interferirem. Hume nota que somente partilhamos o sentimento comum
de humanidade “quando nossas disposições não estão corrompidas pelo interesse,
pelo ressentimento ou pela inveja” (E 227). Entretanto, segundo ele, sob certas
condições, se nós tivéssemos um conhecimento perfeito de todos os fatos, e
olhássemos todos os fatos de um ponto de vista objetivo, nossos sentimentos
comuns nos levariam a um padrão similar de julgamento moral e todos chegariam às
mesmas distinções morais. Um ponto de vista objetivo seria a perspectiva de um
espectador que pudesse sair de sua “situação privada e particular”, abstraindo das
situações e sentimentos pessoais particulares, para alcançar uma perspectiva
imparcial. Neste caso, a possibilidade de padrões impessoais e objetivos é uma
possibilidade real possível e os juízos morais deixam de ser meramente a expressão
de sentimentos privados. Ao adotar uma perspectiva imparcial, o agente sai de sua
situação privada numa tentativa de assumir um ponto de vista geral e estável, com
tendências voltadas para o acordo (espectador judicioso) (T 580-581). Ainda que as
conclusões que os homens tirem sejam “freqüentemente muito diferentes”, “os
princípios a partir dos quais os homens raciocinam em moral são sempre os
mesmos”. Segundo Hume,
(...) passamos freqüentemente em revista nosso
procedimento e conduta, e consideramos como eles
aparecem aos olhos dos que nos estão próximos e
nos observam. Esse constante hábito de nos
inspecionarmos pela reflexão mantém vivos todos os
sentimentos do certo e do errado, e engendra, nas
naturezas mais nobres, uma certa reverência por si
mesmo e pelos outros que é a mais segura guardiã
de toda virtude (E 276). (itálicos acrescentados)
Esse é o papel normativo da reflexividade: a aprovação do senso moral de si
mesmo, daquilo que ele produz. No entanto essa “auto-aprovação” não é puro
solipsismo ou subjetivismo, pois escreve Hume, que “as mentes de todos os homens
são similares em seus sentimentos e operações: ninguém pode ser movido por um
afeto que não possa ocorrer também nas outras pessoas, seja em que grau for” (T
575-576). Ele afirma que,
168
a noção de moral implica algum sentimento comum a
toda a humanidade, que recomenda o mesmo objeto
à aprovação generalizada e faz que todos os
homens, ou a maioria deles concordem em suas
opiniões ou decisões relativas a esse objeto. Ela
também pressupõe um sentimento universal e
abrangente o bastante para estender-se toda a
humanidade e tornar até mesmo as ações e os
comportamentos das pessoas mais distantes em
objetos de aplauso ou censura, conforme estejam ou
não de acordo com a regra de correção estabelecida
(E 272).
Os sentimentos morais são muitas vezes relativos às situações particulares dos
indivíduos, mas Hume pensa que as pessoas universalmente têm os mesmos
sentimentos morais e alcançam os mesmos juízos morais se forem imparciais e
colocadas em circunstâncias relativamente similares. O filósofo escocês escreve
que,
não apenas os sentimentos decorrentes do caráter
humanitário são os mesmos em todas as criaturas
humanas e produzem a mesma aprovação ou
censura como também abrangem todas essas
criaturas, de modo que não há nenhuma cujo
comportamento ou caráter não seja, em virtude
deles, um objeto de censura ou aprovação para
todos (E 273).
Nosso senso moral mostra-nos um princípio de humanidade com o qual toda
pessoa, em certa medida, concordaria. E este princípio universal que por ser comum
a todos os homens, pode prover um conteúdo para a moral ou para qualquer
sistema geral de censura ou louvor. Ou seja, “a humanidade de um homem coincide
com a humanidade de todos os outros” (E 273). Há um esforço de Hume em busca
de um universalismo moral, sua crença de que é possível alcançarmos um ponto de
vista “estável e geral”. Ele defende a ideia de um padrão de sentimentos universais
que nos levará sempre às mesmas conclusões. Hume claramente apresenta um
princípio de humanidade universal (em uma nota de rodapé da Segunda
Investigação)), como segue:
É desnecessário estender tanto nossa investigação a
ponto de perguntar por que temos sentimentos
humanitários ou de companheirismo para com os
demais. Basta que a experiência nos ensine que
esse é um princípio da natureza humana. Em nosso
exame da cadeia de causas, temos que nos deter
em algum lugar; e qualquer ciência contém alguns
princípios gerais para além dos quais não se pode
169
esperar encontrar nenhum outro de maior
generalidade. Ninguém é totalmente indiferente nem
á felicidade nem à desgraça de outros. A primeira
tem uma tendência natural a produzir prazer, a
segunda, dor, e isso é algo que cada um pode
verificar em si mesmo. Apesar de todas as tentativas
realizadas, não é provável que esses princípios
possam ser reduzidos a princípios mais simples
universais
(
E 219-220).
Hume está dizendo que a ciência da natureza humana mostra princípios gerais e
nosso senso moral é reflexivamente estável.
Existe em Hume uma disposição para entender a natureza humana também
em uma regularidade de ações. Tais ações só poderiam efetivamente manter sua
constância se os motivos que engendraram tal volição permanecesse de algum
modo similares na história. O autor da História da Inglaterra
332
escreve que:
A humanidade é tão semelhante, em todas as
épocas e lugares, que, sob esse aspecto, a história
nada tem de novo ou estranho a nos oferecer. Seu
principal uso é apenas revelar os princípios
constantes e universais da natureza humana,
mostrando os homens nas mais variadas
circunstâncias e situações, e provendo-nos os
materiais a partir dos quais podemos ordenar nossas
observações e familiarizar-nos com os móveis
normais da ação e do comportamento humanos (E
83).
Alerta Hume, “que aconteceria à história se não tivéssemos confiança na veracidade
do historiador, segundo a experiência que tivemos da humanidade”? (E 90)
O filósofo escocês não manifesta qualquer compromisso com um determinismo
fatalista. Ele compromete-se, isso sim, com inferências relativas ao exame das
ações e comportamentos humanos que são uniformes, constantes e regulares. O
caráter da natureza humana é tão constante que “reconhecemos, assim, uma
uniformidade nas ações e motivações humanas de forma tão pronta e universal
como o fazemos no caso das operações dos corpos” (E 84).
É obvio, afirma o filósofo escocês, que:
332
HUME, David. The History of England: from the Invasion of Julius Caesar to the evolution in 1688.
(6 v.) Indianápolis, 1983.
170
Não devemos esperar, contudo, essa uniformidade
das ações humanas chegue a ponto de que todos os
homens, nas mesmas circunstâncias, venham a agir
precisamente da mesma maneira, sem levar
minimamente em considerações a diversidade dos
caracteres, das predisposições e das opiniões. Uma
tal uniformidade em todos os detalhes não se
encontra em parte alguma da natureza. Ao contrário,
a observação da diversidade de conduta em
diferentes homens capacita-nos a extrair uma maior
variedade de máximas, que continuam pressupondo
um certo grau de uniformidade e regularidade (E 85).
Segundo Hume, isso é decorrente da “grande força do hábito e da educação, que
moldam a mente humana desde sua infância e dão-lhe um caráter fixo e
determinado. (...) Mesmo os caracteres, que são peculiares a cada indivíduo, exibem
uma uniformidade em sua atuação, caso contrário nossa familiaridade com as
pessoas e nossas observações de sua conduta não nos poderiam jamais ensinar
suas disposições, ou servir para guiar nosso comportamento em relação a elas” (E
86). E, podemos imputar responsabilidades, pois as “ações são objetos de nosso
sentimento moral, apenas na medida em que são indicações do caráter, paixões e
afecções internos” (E 99). Ou seja, a responsabilização moral acontece com base
nos sentimentos.
O filósofo escocês reconhece que a controvérsia a respeito dos fundamentos
gerais da moral reside apenas em duas alternativas: que esses fundamentos
derivam da razão, por uma “seqüência de argumentos e induções” ou pelo
sentimento, por uma “sensação [feeling] imediata e um sentido interno [sense] mais
refinado” (E 170). Afirma Hume, “esses argumentos de cada um dos lados (e muitos
mais poderiam ser fornecidos) são tão plausíveis que tendo a suspeitar que ambos
podem ser sólidos e satisfatórios, e que razão e sentimento colaboram em quase
todas as decisões e conclusões morais” (E 172). Mas, na continuação dessa
afirmação, o filósofo escocês esclarece e ratifica sua tese central:
É provável que a sentença final que julga caracteres
e ações como amáveis ou odiosos, louváveis ou
repreensíveis; aquilo que lhe impõe a marca da
honra ou da infâmia, da aprovação ou da censura,
aquilo que torna a moralidade um princípio ativo e
faz da virtude nossa felicidade e do vicio nossa
miséria – é provável, eu dizia, que essa sentença
final se apóie em algum sentido interno ou sensação
que a natureza tornou universal na espécie inteira (E
172-173).
171
Isso ocorre, segundo ele, porque as distinções morais não podem ser discerníveis
pela “pura razão” (E 171), “por meio de raciocínios metafísicos e deduções
baseados nos mais abstratos princípios do entendimento” (E 170). Sendo assim,
cada tipo de raciocínio realiza sua distinção: “as proposições da geometria podem
ser provadas, os sistemas da física podem ser debatidos, mas a harmonia do verso,
a ternura da paixão, o brilho da espirituosidade devem dar um prazer imediato” (E
171). Ou seja, “a norma do sentimento é o que cada pessoa sente dentro de si
mesmo” (E 171).
No seu estilo literário, Hume recomenda aos filósofos em suas investigações a
respeito da “verdadeira origem da moral” (E 173), que em casos de dúvidas,
“consultar por um momento seu próprio coração [breast]” (E 174). Pois, dessa forma,
“a aguda sensibilidade que nesses assuntos é tão universal entre os seres humanos
fornece ao filósofo uma garantia suficiente de que nunca estará demasiadamente
enganado ao compor seu catálogo, nem correrá nenhum risco de classificar
erroneamente os objetos de sua contemplação” (E 174). O filósofo escocês
exemplifica que “o que é honroso, o que é imparcial, o que é decente, o que é nobre,
o que é generoso toma posse do coração [heart] e anima-nos a abraçá-lo e
conservá-lo. O que é inteligível, o que é evidente, o que é provável, o que é
verdadeiro, obtém somente a fria aquiescência do entendimento e, satisfazendo uma
curiosidade especulativa, põe termo a nossas indagações” (E 172). Por exemplo,
para encontrarmos o vício devemos “dirigir nossa reflexão para nosso próprio íntimo
[breast] e darmos com um sentimento de desaprovação, que se forma em nós contra
essa ação” (T 468-469). Ou seja, segundo ele, temos uma moralidade sentida,
baseada em sentimentos.
A interpretação de Baier ilumina diversos aspectos para compreensão da
natureza Humana, segundo a filosofia moral de Hume. Na visão de Baier, o filósofo
escocês com sua rica caracterização de um ponto de vista moral, com o conteúdo
valorativo de sentimentos [sentiment] que são sentidos [felt] de maneira reflexiva,
permitem que tenhamos acesso as nossas capacidades humanas para constituição
de uma moralidade com conteúdo normativo. É óbvio, como bem reconhece Baier,
citando Hume, que
172
os muitos sistemas quiméricos que sucessivamente
emergiram e declinaram entre os homens não devem
nos fazer perder as esperanças de alcançar esse
objetivo; devemos considerar como foi breve o
período em que essas questões foram tema de
investigação e raciocínio. Dois mil anos, com
interrupções tão longas e sob tão fortes
desencorajamentos, são um período pequeno para
permitir um aperfeiçoamento tolerável das ciências; e
talvez estejamos ainda em uma época muito inicial
do mundo para descobrir qualquer princípio que
suporte o exame da posteridade mais tardia (T 273).
Podemos perceber que mesmo após, aproximadamente, duzentos anos do
pensamento humeano, sua filosofia moral é utilizada nas reflexões éticas
contemporâneas. Isto pode ser comprovado atualmente na posição conciliatória de
Beauchamp e Childress, que após examinarem as teorias éticas de Aristóteles,
Hume, Kant e Mill afirmam que todas essas teorias “convergem para a conclusão de
que o mais importante elemento da vida moral de uma pessoa é um caráter
desenvolvido que proporcione a motivação e a força interiores para fazer o que é
certo e bom”
333
.
333
BEAUCHAMP, Tom L. & CHILDRESS, James F. Princípios de Ética Biomédica. São Paulo:
Edições Loyola, 2002, p. 542.
173
Conclusão do capítulo IV
Nesse capítulo, destacamos os seguintes aspectos para responder ao
problema da normatividade da moralidade, segundo a filosofia de Hume:
- o conteúdo valorativo dos sentimentos não é solipsista e nem relativista, pois é
comunicado e relacionado aos outros agentes morais através do princípio da
simpatia.
- a comunicação dos sentimentos entre os agentes morais é sempre a partir da
perspectiva de um espectador judicioso que forma a possibilidade de um ideal de
caráter. Distinto da moral Kantiana, a moral humeana é uma avaliação do
espectador, que com uma dinâmica dos sentimentos apresenta-nos o que é
intrinsecamente normativo. Ou seja, discriminamos e avaliamos moralmente, a partir
de sentimentos, da perspectiva de um ponto de vista imparcial que possibilita a
constituição de um ideal de caráter.
Para concluirmos nossa investigação, examinamos a interpretação de Baier
da filosofia moral de Hume, denominada de normatividade como reflexividade. Tal
interpretação permite-nos visualizar o funcionamento da “dinâmica dos sentimentos”
segundo a filosofia humeana. O conteúdo normativo de sua filosofia moral é
estabelecido a partir de “sentimentos naturais da mente humana” (cf. E 103), que
possuem o valor do bem e mal morais, agindo reflexivamente entre os sujeitos
envolvidos na ação de um ponto de vista imparcial. Do ponto de vista do fenômeno
moral, a filosofia de Hume não é um emotivismo, subjetivismo, relativismo,
hedonismo epicurista ou um ceticismo normativo, mas sim, caracteriza-se por um
complexo de percepções que agem reflexivamente, possibilitando um conteúdo
valorativo e normativo das ações morais com plena “confiança nos sentimentos” da
natureza humana.
174
Conclusão
Não vejo que tenhamos chegado hoje
além do ponto em que Hume nos
deixou
334
.
Quine
Albert Einstein em uma carta de 1915 enviada ao fundador do Círculo de
Viena, Moritz Schlick, revelava que, logo antes de sua intuição fundamental a
respeito da teoria da relatividade, estudara o Tratado de Hume, “com avidez e
admiração”
335
. Einstein reverenciava Hume, creditando-lhe a transformação de suas
capacidades de raciocínio crítico e, em última instância, considerando-o um
catalizador na descoberta da teoria da relatividade
336
. Através desse depoimento
podemos mensurar a importância e atualidade da filosofia de David Hume. E isso
decorre, basicamente, da abrangência investigativa da natureza humana a que se
lançou o projeto filosófico humeano.
Seu projeto filosófico visualiza o homem em três dimensões, de acordo com as
quais, a sua natureza se manifesta mais adequadamente: o racional, o ativo e o
social (E 8)
337
. E é esse o programa filosófico humeano: a investigação da Natureza
Humana. Através dos três livros do Tratado, ele procura considerar, justamente, tais
dimensões: no livro I – Do entendimento -, como os seres humanos pensam; no livro
II – Das Paixões -, como eles sentem; no livro III – Da Moral-, como eles agem.
Com o exame dessas dimensões, o filósofo escocês cobre uma ampla gama de
assuntos que vão desde questões ligadas ao nosso conhecimento factual do mundo,
das relações causais e dos objetos exteriores, até de nossas atitudes valorativas
diante de nossas ações e de outras pessoas. Ao tornar pública sua investigação da
natureza Humana, Hume legou à posteridade a difícil, mas convidativa tarefa, de
interpretá-lo, à qual nos dispusemos no presente trabalho
338
.
334
QUINE, Willard Van Orman. Epistemologia Naturalizada. (Coleção Os Pensadores) São Paulo:
Abril Cultural, 1980, p.158.
335
Cf. EDMONDS, David. & EIDINOW, John. O cachorro de Rousseau: como o afeto de um cão foi
que restou da briga entre Rousseau e David Hume. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008, p. 312.
336
Ibidem.
337
Acompanhamos a citação de Willian James apresentada na introdução da presente investigação.
338
Não nos custa ratificar que deixamos de examinar de uma forma aprofundada vários temas
clássicos da filosofia humeana, tais como, o problema da indução, a causalidade, a necessidade, a
identidade pessoal, o teísmo, a historiografia, os escritos políticos e econômicos, etc.
175
Então, ao longo de quatro capítulos, sustentamos nossa tese central, a saber,
a plausibilidade de uma interpretação normativa da filosofia moral de Hume com os
seguintes aspectos: a normatividade da moralidade não é estabelecida em
“estruturas de racionalidade”, mas em um “complexo de sentimentos”. Hume realiza
uma mudança de perspectiva na investigação do fenômeno moral distinto dos
metafísicos escolásticos e racionalistas morais. Como ele próprio afirma: “será
preciso buscar alguma outra teoria satisfatória, e eu me aventuro a afirmar que não
se encontrará nenhuma enquanto supusermos que a razão é a única fonte da moral”
(E 287). A partir da natureza humana, ele examina o conteúdo valorativo dos
sentimentos morais, que se comunicam (simpatia) entre os agentes envolvidos, não
da perspectiva desses agentes, mas da perspectiva de um ponto de vista imparcial
(espectador judicioso). Agimos, não devido à “obrigações” e “deveres”, mas por que
“sentimos” o que é a “virtude” e o “vício”, sendo a normatividade determinada pela
sucessiva reflexividade dessa sensibilidade moral. Afirmamos que a aparente
simplicidade de um “sistema natural da moral”, hedonista ou sentimentalista, de uma
moralidade sentida em sentimentos de prazer ou dor, na verdade, esconde um
complexo sistema filosófico que examina as ações e os comportamentos dos seres
humanos; e possibilita, ao mesmo tempo, uma concepção de valor com a
discriminação do seu conteúdo moral (cf. T 470).
Com nossa investigação, torna-se visível o equívoco em interpretar Hume
como um cético empedernido empenhado em solapar as bases da atividade
científica e da moralidade. Seu ceticismo é sem dúvida real, mas dirige-se apenas
contra a especulação metafísica não sustentada na experiência e sentimentos
humanos, que postula entidades implausíveis como “as coisas tal como são em si
mesmas”, ou “as leis morais ditadas pela razão”, às quais o conhecimento e as
práticas humanas devem-se adequar, sob pena de privar o homem de sua
humanidade. Entendemos que filosofia moral de Hume é frequentemente recebida
apenas fragmentariamente, inclusive em partes desfiguradas por equívocos
agravantes. Como vimos, intérpretes dão ênfase indevida aos aspectos negativos e
céticos de seu pensamento, deixando-se de lado a parte propriamente positiva de
seu trabalho. Concentra-se, muitas vezes, a atenção em suas reflexões sobre a
teoria do conhecimento, relegando-se a um segundo plano seu tratamento da moral,
da política e da religião.
176
Hume estabelece bases filosóficas para o exame do comportamento moral
calcado na própria natureza e sentimentos humanos. Dizer que a moralidade está
fundada na natureza pode significar que encontramos na natureza indícios ou
orientações para aquilo que devemos fazer. O seu naturalismo moral pode servir, ao
mesmo tempo, para recusarmos a estreiteza de um humanismo antropocêntrico ou a
presunção de uma suposta transcendência das intuições morais. A lição do filósofo
escocês é que somos seres naturais: não podemos valer-nos nem de uma diferença
radical relativamente aos outros seres vivos nem de uma transcendência divina ou
solipsista. Há, em sua filosofia, um lastro naturalista que possibilita não somente
uma explicação ou descrição da motivação moral, mas também uma discriminação
do conteúdo da motivação moral. Há uma teoria do valor e dos sentimentos morais.
A motivação moral em Hume só tem sentido relativamente aos sentimentos e às
paixões que fazem o conteúdo da vida moral. E esta vida moral é a vida concreta,
não representando uma motivação transcendente ou obrigatória de uma vontade
externa.
Sua filosofia propõe-se a examinar experimentalmente a natureza humana de
uma forma tão completa quanto possível. Essa sua tarefa é, em ultima instância,
interminável: a realização completa de sua investigação significaria que nada mais
resta a ser examinado pela filosofia.
Nossa investigação, então, buscou a orientação geral de contribuir de forma
original ao iluminar aspectos da filosofia de Hume como resposta ao problema da
normatividade da moralidade; e, ao mesmo tempo, perceber também possibilidades
mais amplas de seu pensamento. Por exemplo: da filosofia moral de Hume,
podemos extrair um argumento anti-racista: os sentimentos são elementos humanos
universais, comuns a todas as culturas. Há um combate, de Hume, contra todas as
formas de dogmatismo: político, religiosos, moral, científico e filosófico. Um outro
exemplo e para finalmente, concluir: quando a figura jurídica do hábeas-corpus foi
instituída no século XVIII, um filósofo como David Hume podia observar que se
tratava de reconhecer um sentido de universalidade em nossa natureza humana,
não por causa de alguma idéia inata, por uma origem divina ou transcendente, mas
por conveniência, simpatia e razoabilidade. E, tudo isto, pelo simples fato de
vivermos em sociedade.
177
Registramos, por fim, que ao nos depararmos com um sistema filosófico
complexo da amplitude e importância de um pensador clássico como David Hume,
percebemos que qualquer investigação será sempre insuficiente e incompleta. Como
sugestão aos futuros investigadores, parafraseando Dante Alighieri na “Divina
Comédia”, ao desejarmos nos envolver em um sistema filosófico dessa magnitude
deveríamos receber, todos, a mesma advertência dantesca: “Abandonai toda a
pretensão, ó vós que entrais”
339
.
339
A citação correta é: “Abandonai toda a esperança, ó vós que entrais”.
ALIGHIERI, Dante. A Divina Comédia. São Paulo: Nova Cultural, 2002, p. 17.
178
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________________.
Natureza e Naturalismo Moral em Hume. Caderno de
Resumos. V Simpósio Internacional Principia. Florianópolis, SC: NEL/UFSC,
2007, p. 71-72.
________________. A motivação moral em Hume. Livro de Atas (Resumos).
Canela, RS: ANPOF, 2008, n/d.
Bibliografia Geral
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Coleção Os Pensadores. (Tradução de Leonel
Vallandro e Gerard Bornheim da versão inglesa de W. D. Ross). São Paulo:
Nova Cultural, 1987.
ASCOMBE, G.E.M. Intention. Oxford: Blackwell, 1957.
AZEVEDO, Marco Antônio Oliveira de. Bioética Fundamental. Porto Alegre: Tomo
Editorial, 2002.
BARZUN, Jacques. Da Alvorada à Decadência: A história da cultura ocidental de
1500 aos nossos dias. Rio de Janeiro: Editora Campus, 2002.
BEAUCHAMP, Tom L. & CHILDRESS, James F. Princípios de Ética Biomédica. São
Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 108.
CANTO-SPERBER, Monique e OGIEN, Ruwen. Que devo fazer? A filosofia moral.
São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2004.
CARVALHO, Maria Cecília Maringoni de. “Uma defesa do realismo moral
internalista: a posição de David McNaughton”. In: DUTRA, L. H. & MORTARI,
C. (org.) Ética: anais do IV Simpósio Internacional PRINCIPIA: parte 2.
Florianópolis: UFSC, NEL, 2005.
COSTA, Cláudio Ferreira. Filosofia Analítica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.
185
DANCY, J. Practical Reality. Oxford: Oxford U. P., 2002.
DANCY, J. Moral Reasons. Oxford: Blackwell, 1993.
DALL’AGNOL, Darlei. Valor intrínseco: metaética, ética normativa e ética prática em
G. E. Moore. Florianópolis: Ed. UFSC, 2005.
DARWALL, Stephen., GIBBARD, Allan. & RAILTON, Peter. Moral discourse &
Practice: some philosophical approaches. Oxford, N.Y: Oxford University Press,
1997.
DARWALL, Stephen L. Impartial Reason. Ithaca, USA: Cornell University Press,
1983.
DAVIDSON, Donald. “Action, Reasons and Causes”. In: Essays on Action and
Events. Oxford: Clarendon Press, 1980.
DUTRA, Luiz Henrique. “Naturalismo e normatividade da epistemologia”. In: DUTRA,
Luiz Henrique. Nos limites da epistemologia analítica. Florianópolis, SC:
NEL/UFSC, 1999.
DUTRA, Luiz Henrique. Oposições Filosóficas: A epistemologia e suas polêmicas.
Florianópolis: EDUFSC, 2005.
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1955.
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HARE, R. M. Sorting out Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1997, pp. 42-62.
HARE, R. M. Ética: problemas e propostas. São Paulo: Editora UNESP, 2003.
HECK, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2007.
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São Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. (Tradução de Paulo
Quintela) Coleção Os Pensadores. São Paulo: Editora Abril, 1980.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. (Edição bilíngüe: tradução, introdução e
notas de Valério Rodhen) São Paulo: Martins Fontes, 2003.
KANT, Emmanuel. Prolegômenos a toda Metafísica Futura. Lisboa: Edições 70,
1988.
186
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Hare. 2003,119 p. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Programa de Pós-
Graduação em Filosofia – Universidade Federal de Santa Catarina,
Florianópolis, 2003.
MARCONDES, Danilo. Filosofia Analítica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.
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EDIPUCRS, 2001.
STEVENSON, Charles L. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press,
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WOOD, Allen W. KANT. Porto Alegre: Artmed, 2008.
187
ANEXOS
ANEXO 1
TEORIAS DA MOTIVAÇÃO MORAL
Cognitivista
(C)
Internalista
(I)
Externalista
(E)
Não-Cognitivista
(NC)
Legendas:
(I): INTERNALISMO
* Sustenta que acreditar (assentimento por meio de um juízo) que uma ação
constitui nossa obrigação moral implica de forma não-trivial ter algum grau de
motivação para realizá-la. Há uma relação “interna” entre motivação moral e dever
moral. (Cf. AUDI, 1997, p. 18).
* O apelo do internalismo deriva da convicção de que não se pode aceitar ou
afirmar sinceramente uma proposição ética sem aceitar ao menos uma motivação
prima facie para agir de acordo com ela. Ou seja, o internalismo sustenta que a
motivação para agir é garantida pela própria moralidade (Cf. NAGEL, 1970, p. 07).
* Aquilo que uma pessoa considera como suas razões deve relacionar-se com
as motivações presentes nessa pessoa. (Cf. RAWLS, 2005, p. 42).
Internalistas clássicos: Aristóteles, Hume e Kant.
Internalistas recentes: S. Blackburn, J. L. Mackie e M. Smith.
(Cf. DALL’AGNOL, 2005, p. 243).
IC
C
I
C
E
E
C
N
C
I
I
N
C
188
(NC): Não-Cognitivismo
* Negam que os juízos morais são proposições de V ou F.
* São apenas expressões de atividades, preferências, desejos, prescrições.
(INC) = (NCI): Internalismo Não-cognitivista ou Não-Cognitivismo Internalista
*Um não-cognitivista, que acredita que os juízos morais não são, a rigor,
proposições (V ou F), mas expressões de algum tipo de desejo (preferências,
prescrições, emoções), juízos morais são internamente motivadores. Afirmar um
juízo moral e estar motivado a agir em conformidade com ele são perfeitamente
equivalentes. Não-cognitivistas são naturalmente internalistas. (Cf. DANCY, 1993, p.
03).
Exemplos: Hume, Hare, Blackburn, Mackie.
(C): Cognitivismo
* Sustenta que os juízos morais são proposições possíveis de V ou F.
* Tese de que há autêntico conhecimento moral.
* Os juízos morais são crenças que possuem conteúdo cognitivo.
Exemplos: Dancy.
(CI) = (IC): Cognitivismo Internalista ou Internalismo Cognitivista
* Os juízos morais exprimem crenças (V ou F) que motivam. (DANCY, 1993, p. 03).
Exemplos: Kant, Nagel, Darwall.
(E): EXTERNALISTAS
* Não há relação “interna” entre motivação moral e dever moral.
* Que as condições morais que motivam ou fornecem razões para ação, elas
dependem de fatores externos ao conceito de moralidade, tais como fatos sobre o
mundo, etc...
* Sustenta que a motivação necessária não é fornecida pelos princípios e
julgamentos éticos, mas por um tipo de sanção psicológica adicional que é exigida
para motivar a sua observância (NAGEL, 1970, p. 7).
Externalistas clássicos: J. S. Mill.
Externalistas recentes: P. Foot, P. Railton e D. Brink.
(Cf. DALL’AGNOL, 2005, p. 243).
189
(CE) = (EC): Cognitivismo Externalista ou Externalismo Cognitivismo
* Os juízos morais exprimem crenças (V ou F) que dependem da presença de
um desejo independente (externo) para motivar. (Cf. DANCY, 1993, p. 03).
190
ANEXO 2
A METAFÍSICA DAS PERCEPÇÕES DE HUME
A mente é uma espécie de teatro, onde diversas
percepções fazem sucessivamente sua aparição;
passam, repassam, esvaem-se, e se misturam em
uma infinita variedade de posições e situações.
Hume (T 253)
Percepções da mente
Impressões (
felt
-
sentir)
Idéias (think-pensar)
(Cópia das
impressões)
Sensações (originais)
(sentidos: dor, prazer, cor, odor, tato)
Reflexão (secundárias)
(Paixões, emoções, desejos)
Sensorial
(cor, odor, tato)
Corporal
(dor, prazer)
Paixões
Calmas Violentas Diretas Indiretas
*Belo/feio
*Estético
*Objetos externos
*Amor/ódio
*Pesar/alegria
*orgulho/humildade
*Bem/mal
*Dor/prazer
*Desejo/aversão
*Tristeza/alegria
*Esperança/medo
*desespero/confiança
*Amor/ódio
*Orgulho/humildade
*Piedade/malevolência
191
Anexo 3
As Investigações Humanas segundo Hume
As proposições da geometria podem ser provadas
[filosofia abstrata], os sistemas da física podem ser
debatidos [filosofia natural], mas a harmonia do
verso, a ternura da paixão, o brilho da
espirituosidade devem [must] dar [give] um prazer
imediato [filosofia moral]. (acréscimos nossos)
Hume (E 171)
I
Referência
s
Bibliográfica
II
Referências
Bibliográficas
III
Referências
Bibliográficas
Tipos de
Ciências
*Ciências
Demonstrativas
*Ciências
Abstratas
*Ciências
Matemáticas.
T 180
E 163
E 174
E 60
*Ciências
Naturais;
*Ciências da
Natureza
T xvi
E 5
E 60
*Ciências
Morais;
*Ciências do
Homem;
*Ciências da
Natureza
Humana
T xvi
E 5
E 60
Tipos de
Filosofias
*Filosofia
abstrata
*Filosofia Teórica
*Filosofia
Especulativa
T xix
E 5
T xviii
E 175
E 27
T 457
* Filosofia
Natural;
*Filosofia da
Natureza
T xviii
E 175
E 27
*Filosofia Moral;
*Filosofia
Prática;
*Filosofia da
Natureza
Humana
T xix
E 5
T 457
Tipos de
Raciocínios
* Demonstrativo
*Dedutivo
*Abstrato
*A priori
T
E 27
E 35
E 165
*Probabilidade
*observação;
*raciocínio
moral
E 35
E 165
E 32
*Raciocínio
moral;
*probabilidade
E 35
E 164, 165
Métodos de
investigação
*Abstrato
E 31
*Experimental
*Observação
E 32
*Experimental
*Observação
E 32
Objetos de
Análise
*Relações entre
idéias
E 25
E 35
* Questões de
fato da
natureza;
*fatos gerais;
*relações
entre objetos
T 413
E 25
E 35
E 25
*Questões de
fato da natureza
humana
(sensibilidade);
*questões de
existência;
*fatos
particulares
(Deliberações
da vida)
E 25
E 26
E 35
Operações
Mentais
*Relações entre
idéias
E 35
*Causalidade;
*hábito
E 32
*Causalidade;
*hábito;
*simpatia
E 32
Tipos de
Percepções
*Idéias
T 1
E 18
*Impressões
originais
T 1
E 18
*Impressões
secundárias
T 1
E 18
Exemplos de
Ciências
*Geometria;
*Álgebra;
*Aritmética;
*Matemática
(Euclides)
E 25
E 61
*Física;
*Química;
*Medicina;
*Anatomia;
*Política
(Newton).
E 164 *Moral;
*História;
*Geografia;
*Cronologia;
*Astronomia.
(Bacon, Locke,
Shaftsbury,
Mandeville,
Hutcheson,
Butler)
T 646
E 164
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