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FÁBIO LUIZ DE ALMEIDA MESQUITA
3054778
Schopenhauer e o Oriente
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação do Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São
Paulo como requisito parcial para obtenção do título de Mestre
em Filosofia.
Orientadora: Profa. Dra. Maria Lúcia Mello e Oliveira Cacciola
FFLCH / USP
São Paulo – SP – Brasil
2007
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2
Para Carlos e Filomena,
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3
Agradecimentos
Agradeço espirituosamente à minha orientadora Maria Lúcia Cacciola por ter
acreditado e me incentivado em um estudo comparado e atípico entre Ocidente e
Oriente no Departamento de Filosofia da USP; ao professor Mário Ferreira pelas
orientações nas leituras dos textos orientais; ao professor Eduardo Brandão pela
análise crítica dos conceitos schopenhauerianos e pelas contribuições valiosas na
qualificação; e ao professor José Thomaz Brum pelas indicações de leituras e
encorajamento nessa árdua tarefa.
Agradeço materialmente à CAPES pela concessão da bolsa de estudos sem a
qual não conseguiria realizar esse trabalho.
Agradeço fraternalmente à amiga Graziela Aline Castro pelas incansáveis
leituras, traduções e sugestões; ao amigo Marcelo Feitosa pelo rigor de um trabalho
acadêmico; à amiga Cíntia Carneiro pelas conversas e diálogos; ao amigo Alexandre
Brabudo pela correção gramatical e diálogos; à amiga Fabrízia Carrijo pela
colaboração na realização do projeto; às (aos) funcionárias (os) da USP Márcia Regina,
Maria Raimunda, Ana Capel, Vivian, Leonardo, Geni Ferreira Lima, Luciana
Nóbrega, Maria Helena de Souza, Roseli Hasenfratz, Verônica Ritter e Marie
Márcia Pedroso pelas infindáveis ajudas.
Agradeço cordialmente ao pai e amigo Carlos de Souza Mesquita Neto pela
confiança e respeito; à mãe e amiga Filomena M. F. de A. Mesquita pela cobrança das
datas, conferência nas redações e apoio incondicional; ao irmão e amigo Carlos César
de A. Mesquita pelas alegrias e brincadeiras que fazem da vida algo melhor; e ao irmão
e amigo Otávio Augusto de A. Mesquita pela contagem das páginas escritas
diariamente e pelos diálogos sobre os mais diversos assuntos.
Por fim, agradeço desculpando-me daqueles que esqueci, mas que certamente
ajudaram na realização dessa dissertação de mestrado.
4
Resumo:
Essa dissertação analisa a influência oriental recebida por Schopenhauer durante
a formação de sua filosofia e a conseqüência gerada em seus textos tardios no conceito
de religião. Enfoca-se, principalmente, a obra em latim Oupnek’hat, que possui 50 das
108 Upaniñad, traduzida por Anquetil-Duperron e publicada em 1801/1802. Tal obra foi
estudada por Schopenhauer a partir de 1814. Nela estão presentes conceitos orientais
como Māyā, “Illos tu és” (Isto és tu - Tat tvam asi) e trimurti, que foram utilizados,
respectivamente, por Schopenhauer em suas teorias da representação (Vorstellung),
compaixão (Mitleid) e Vontade de vida (Wille zum Leben). Tenta-se, assim, trazer
autenticidade para as inúmeras afirmações de Schopenhauer as quais colocam as
Upaniñad, juntamente com as filosofias de Platão e Kant, como as principais influências
para o surgimento de seu pensamento. Tais ensinamentos orientais, recebidos em tenra
idade, contribuíram na interpretação das religiões como metafísicas alegóricas. Porém,
as mais transparentes deveriam ser enaltecidas (hinduísmo e budismo) e as mais
obscuras deveriam ser rejeitadas (judaísmo e islamismo). Enfim, a presente dissertação
almeja destacar o pensamento oriental na obra de Schopenhauer, pois o mesmo já foi
alvo de injúria e esquecimento por parte de muitos estudos.
Palavras-Chave: Schopenhauer – Oriente – Oupnek’hat – Religião – Alegoria.
Abstract:
This dissertation analyzes the eastern influence received by Schopenhauer
during the formation from his philosophy and the consequence generated in his delayed
texts in the religion concept. It is focused, mainly the Oupnek’hat (Upaniñad) work,
translated by Anquetil-Duperron in 1801/1802 and studied by Schopenhauer since 1814.
In it are contained eastern concepts as Māyā, “Illos tu és” (Tat tvam asi) and Trimurti,
that had been used, respectively, for Schopenhauer in his theories of the representation
(Vorstellung), compassion (Mitleid) and Will of life (Wille zum Leben). It is tried, thus,
to bring authenticity for the innumerable affirmations of Schopenhauer that place the
Upaniñad, altogether the philosophies of Plato and Kant, as the main influences for the
arise of its thought. Such eastern teachings received in little age had contributed
Schopenhauer to interpret the religions as Metaphysical allegoric. But, the most
transparent would have to be valued (Hinduism and Buddhism) on the other hand, the
obscurest than would have to be rejected (Judaism and Islam). At last, the present
dissertation aim to detach the eastern thought in the work of Schopenhauer, therefore
the same already was white of injury and forgetfulness on the part of many studies.
Words-Key: Schopenhauer – East – Oupnek’hat – Religion – Allegoric.
5
ÍNDICE
Dedicatória .......................................................................................... p. 02
Agradecimentos .................................................................................. p. 03
Resumo ................................................................................................ p. 04
I – Abreviações Utilizadas .................................................................. p. 07
II – Transliteração Sânscrita .............................................................. p. 08
III – Introdução ................................................................................... p. 10
1. Perspectiva Histórica e Filosófica: a busca por evidências ....... p. 14
1.1 Entre a Especulação e a Evidência Histórica .......................... p. 14
1.2 O início da relação: apenas uma pergunta sobre o povo hindu p. 21
1.3 Um curso sobre a Índia em 1811 ........................................... p. 22
1.4 Biblioteca de Weimar: de 1813 até 1814 .............................. p. 27
2. A Influência Oriental ..................................................................... p. 29
2.1 Asiatisches Magazin ............................................................. p. 29
2.2 Friedrich Majer ..................................................................... p. 33
2.3 Majer e os Asiatisches Magazin ........................................... p. 37
2.4 Oupnek’hat ........................................................................... p. 39
2.5 Oupnek’hat e o conceito Māyā ................................................ p. 44
2.6 Oupnek’hat e a máxima sânscrita “Tat tvam asi” ................... p. 69
6
2.7 Oupnek’hat e a Trimurti ....................................................... p. 90
2.8 A Mitologia dos Hindus de Polier .......................................... p. 97
2.9 Asiatic Researches .................................................................. p. 100
3. Religião – Metafísica Alegórica ................................................... p. 104
3.1 Jano Bifronte ......................................................................... p. 105
3.2 Influência kantiana e Rompimento ....................................... p. 107
3.3 Representação e Vontade ...................................................... p. 110
3.4 Necessidade Metafísica ........................................................ p. 115
3.5 Impulsos Metafísicos – Sofrimentos e Morte ....................... p. 118
3.6 Religião e Filosofia ............................................................... p. 120
3.7 Alegoria ................................................................................ p. 125
3.8 Diferenças entre as Religiões ................................................ p. 130
3.9 Crítica ao Judaísmo ............................................................... p. 133
3.10 Cristianismo e Oriente ......................................................... p. 135
IV – Conclusão .................................................................................... p. 142
V – Cronologia .................................................................................... p. 145
VI – Apêndice ...................................................................................... p. 146
VII – Bibliografia ................................................................................. p. 150
7
I - Abreviações utilizadas
SW - Schopenhauers Sämtliche Werke, 7 Bände, Wiesbaden, F. A.
Brockhaus, Edição de Arthur Hübscher, 1972.
HN - Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bände, München, Deutcher
Taschenbuch, Edição de Arthur Hübscher, 1985.
M - O Mundo Como Vontade e Como Representação, tradução,
apresentação, notas e índices de Jair Barbosa, Editora UNESP,
2005.
MR Manuscript Remains, in four volumes, Edited by Hübscher,
translated by E. F. J. Payne. Berg Publishers Limited, 1998.
P - Parerga and Paralipomena, in two volumes. Translated from the
German by E. F. J. Payne. Oxford University Press, 2000.
N - A Necessidade Metafísica do Homem, tradução de Arthur
Versiani Velloso, Ed. Itatiaia, 1960.
FM - Sobre o Fundamento da Moral, Tradução de Maria Lúcia Mello
Oliveira Cacciola, Ed. Martins Fontes, 2001.
8
II – Transliterações Sânscritas
Desde 1912, a transliteração sânscrita utilizada pelos trabalhos acadêmicos é a
IAST (International Alphabet of Sanskrit Translation). As obras de Dasgupta, Eliade,
Keith e Zimmer, importantes estudos sobre a língua e a cultura sânscrita que a presente
dissertação consultou, adotaram esse tipo de transliteração. A IAST utiliza diacríticos,
sinais ou acentos que se encontram sob ou sobre a letra, com o objetivo de alterar
características lingüísticas. Para seguir o padrão internacional e facilitar a compreensão
dos leitores, utilizamos as normas tipográficas da IAST e, na tabela abaixo, colocamos a
pronúncia de alguns conceitos sânscritos na língua portuguesa.
IAST
International
Alphabet of Sanskrit
Translation
Pronúncia em português*
Bhagavad Gītā
Bhagavad Gita. O h de bha é aspirado como o r na palavra
mar. Os macrons (¯) em cima das vogais indicam que são
longas e adquirem a pronúncia do acento agudo (ī=í, ā=á).
Brahmā
Brarma. O h é aspirado como o r. O macron (¯) em cima da
vogal indica que é longa e adquire a pronúncia do acento
agudo (ā=á).
Brahman
Brarmam. O h é aspirado como o r. O n é pronunciado como o
segundo m de mam.
Kåñna Krishna ou Krixna. O å é pronunciado como o r de branco,
semelhante à fala do caipira que acentua o som do r. O ñ é
pronunciado como o x de xadrez.
Liìga Linga. A pronúncia é a mesma. O ì possui o mesmo efeito
sonoro do n de manga.
Māyā
Maia. O y é pronunciado como o i. Os macrons (¯) em cima
das vogais indicam que são longas e adquirem a pronúncia do
acento agudo (ā=á).
Mahāvākya
Mahavakia. O h é aspirado como o r na palavra mar. Os
9
IAST
International
Alphabet of Sanskrit
Translation
Pronúncia em português*
macrons (¯) em cima das vogais indicam que são longas e
adquirem a pronúncia do acento agudo (ā=á). O y é
pronunciado como o i.
Nirvāëa
Nirvana. O macron (¯) em cima da vogal indica que é longa e
adquire a pronúncia do acento agudo (ā=á). O ë é pronunciado
como o n de navio.
Oà
O à é pronunciado como o m de som.
Ågveda Rigveda. O å é pronunciado como o r de brinco, semelhante à
fala do caipira que acentua o som do r.
Sāmaveda
Samaveda. O macron (¯) em cima da vogal indica que é longa
e adquire a pronúncia do acento agudo (ā=á).
Śiva
Xiva ou Shiva. O ś é pronunciado como o x de xícara.
Veda
Não ocidentalizamos o plural dos termos sânscritos, por isso,
os Veda.
Viñëu Vixnu ou Vishnu. O ś é pronunciado como o x de xícara. O ë é
pronunciado como o n de navio.
Upaniñad
Upanixad ou Upanichad. Não ocidentalizamos o plural dos
termos sânscritos, por isso, as Upaniñad. O ñ é pronunciado
como o x de xadrez.
*Repetiremos a mesma explicação na primeira vez que o conceito aparecer no texto.
10
II - Introdução
A relação entre Schopenhauer e o pensamento oriental se faz nos fatos, nas
datas, nos acontecimentos e nas diferentes publicações, que, de alguma forma, são
fundamentais para as análises futuras que serão apresentadas. Schopenhauer, desde sua
adolescência até seus últimos dias, sempre demonstrou profundo apreço e respeito pelos
pensamentos dos sábios da Índia. Certamente, esses sentimentos se desenvolveram de
modo gradativo e paulatino a partir de um simples questionamento sobre o povo hindu
em 1810 até os ensinamentos do budismo, que seriam um consolo para sua morte e um
conforto para sua vida
1
. Na história de Schopenhauer com o Oriente podemos perceber
o poder e a importância dos pensamentos da Índia que foram esquecidos pelo Ocidente.
Há sempre um esforço em demonstrar relações com o Oriente, uma fixação em estudar
as doutrinas orientais e colocá-las em local de destaque na história do pensamento
humano. Graças a essa prática inclusiva para com o Oriente, foram muitos os
comentadores que conferiram posição de prestígio a Schopenhauer. Hocking acreditava
que “durante dois séculos, o Ocidente havia dominado línguas, editado e traduzido
muitos textos orientais clássicos. Ou seja, o Ocidente acrescentou muito ao nosso
conhecimento da história oriental, mas em todo esse trabalho de erudição raramente se
admitiu que as filosofias do Oriente tivessem algo de importante para nós: com a ilustre
exceção de Schopenhauer, nenhum filósofo ocidental, de primeira classe, incorporou
idéias orientais importantes ao seu sistema de pensamento” (HOCKING, 1978, p.15).
Schopenhauer adota uma postura atípica na filosofia ocidental, por isso, faz-se
necessário investigar o motivo e as conseqüências da “incorporação” dessas idéias
orientais.
Quando nos referimos ao Oriente schopenhaueriano, surge a idéia de uma
filosofia mística e espiritualmente alegórica. De modo semelhante, quando nos
referimos ao pensamento oriental, é comum surgir a imagem de uma gigantesca e
indecifrável massa de conhecimento que, ao mesmo tempo, se afasta e se mistura a
temas como misticismo, esoterismo, religião e filosofia. O ensaio de Merleau-Ponty,
intitulado O Oriente e a Filosofia, trata de tal assunto, delimitando as semelhanças e as
1
P, II, § 184, p. 397, - (SW, VI, p. 422).
11
diferenças entre a filosofia ocidental nascida na Grécia antiga e o pensamento oriental
difundido, até hoje, em muitas partes do mundo. Esse assunto não é fácil de ser tratado e
certamente necessitaria de um extenso “volume” para suscitar as principais questões.
Merleau-Ponty demonstra de início a ignorância ocidental perante as culturas da China e
da Índia que foram vistas sempre à distância e de modo fantasioso. Influenciado, a
princípio, pelo pensamento hegeliano, Ponty analisa o Oriente como um modo de pensar
que deve ser “ultrapassado” e, ao mesmo tempo, “compreendido”. Entretanto, observa
que essa compreensão escapa das mentes ocidentalizadas. O pensamento oriental
apresenta-se como um saber “não-filosófico” e “não-religioso”. Não-filosófico porque,
ao mesmo tempo em que nele o espírito conhece o estado aparente do mundo e
consegue libertar-se dele, fica preso a superstições e imagens alegóricas. Esse
pensamento ainda não é filosofia em um sentido puro e absoluto, uma vez que o
espírito, apesar de negar as aparências, não consegue dominá-las. Por sua vez, também
não é religião no sentido daquilo que entendemos por religião no Ocidente. “A religião
do Ocidente (...) aprendeu que é o mesmo para o espírito apreender-se e sair de si, fazer-
se e negar-se. O pensamento oriental nem sequer entrevê essa negação que realiza; está
fora do alcance das nossas categorias, nem teísmo, nem ateísmo, nem religião, nem
filosofia” (PONTY, 1991, p. 149). Nesse problema que se configura na incompreensão
de um pensamento aberrante, atípico e anormal, surge uma solução hipotética e
equivocada: ultrapassá-lo incorporando-o, mas sem compreendê-lo. Ponty classifica a
interpretação hegeliana como um problema que se caracteriza pela ausência de
“dignidade filosófica” atribuída ao pensamento oriental. Como é possível almejar um
saber absoluto se algo foge de seu domínio? O Oriente é o pensamento fugaz que deve
ser resgatado. Se a filosofia ocidental se compromete em compreender os “mundos
vividos”, como expõe Husserl na Crise do saber ocidental (Apud, PONTY, 1991, p.
150), não pode, pois, esquecer do mundo oriental. Ou melhor, não pode descartar
nenhum tipo de saber, desde os mais primitivos aos mais elaborados. Do contrário, corre
o risco de nascer uma doutrina cega e imersa em seus próprios preconceitos. O que se
faz necessário é analisar o esquecido, o descartado, o omitido, o incompreendido, a
partir dos “ecos” que as diferentes culturas, ocidental e oriental, ressoam entre si. No
caso específico, cabe analisar a voz distante do saber oriental, que ecoa nas páginas
filosóficas dos escritos schopenhauerianos.
12
Schopenhauer talvez seja um dos poucos filósofos ocidentais que possibilita
estudar “as relações laterais” e “ecos” orientais, mencionados por Merleau-Ponty. O
filósofo de Danzig não se contenta em apenas comentar as idéias de saberes
antiqüíssimos, mas almeja comparar as idéias orientais com o seu sistema de
pensamento. Isto é o que faz dele uma ilustre exceção e determina a importância de um
estudo desse gênero. Certamente, Schopenhauer aprovaria as palavras de Merleau-
Ponty, que constatam ter o pensamento oriental:
“(...) algo para nos ensinar, ainda que fosse a estreiteza de nossas idéias adultas. Entre o Oriente
e o Ocidente, assim como entre a criança e o adulto, a relação não é a da ignorância com o saber,
da não-filosofia com a filosofia; ela é muito mais sutil, admite, da parte do Oriente, todas as
antecipações, todas as “prematurações”. A unidade do espírito humano não se realizará por
adesão simples e subordinação da “não-filosofia” à filosofia verdadeira. Ela já existe nas
relações laterais de cada cultura com as outras, nos ecos que uma desperta na outra. (...) A
filosofia ocidental pode aprender com elas (filosofias orientais) a reencontrar a relação com o
ser, a opção inicial de que nasceu, a medir as possibilidades para as quais nos fechamos
tornando-nos “ocidentais” e, talvez, reabri-las. É por isso que devemos fazer o Oriente
comparecer ao museu das filosofias célebres, e, não podendo dar-lhe o espaço que um estudo
detalhado exigiria, preferimos às generalidades algumas amostras um tanto precisas, nas quais o
leitor discernirá talvez a secreta, a surda contribuição do Oriente à filosofia” (PONTY, 1991, p.
152-3).
Longe de ter a pretensão de colocar o Oriente no “museu das filosofias
célebres”, queremos apenas destacá-lo nos estudos schopenhauerianos. Sabe-se que o
pensamento oriental foi, em grande parte, depreciado, desvalorizado e esquecido pela
academia e filosofia do Ocidente, salvo raras exceções. Por isso, analisamos a
importância e o significado da voz “secreta” e “surda” que Schopenhauer fez questão de
comparar e enaltecer com o seu sistema de pensamento. Pretendemos eliminar a
interpretação equivocada de que o pensamento oriental em nada contribuiu para com as
filosofias ocidentais. Como se fossem dois mundos distantes e desvinculados.
Queremos resgatar o véu de Māyā, a frase “Tat tvam asi”, a trimurti, dentre outros
conceitos orientais, que foram introduzidos por Schopenhauer em sua filosofia. Se não
somos capazes de fazer com que o Oriente compareça ao museu filosófico a que Ponty
13
se refere, ao menos, temos a oportunidade de estudá-lo por intermédio desse célebre
filósofo ocidental.
14
1 - Perspectiva histórica e filosófica: a busca
por evidências
1.1 - Entre a especulação e a evidência histórica
“Ex oriente lux (A luz vem do Oriente)” (Schopenhauer,
Fragmentos para a história da filosofia, 2003, p. 45).
Inúmeros pensadores acreditavam que o século XIX seria o do “renascimento
oriental”. Talvez tenham sido impulsionados pela teoria profética de Friedrich Schlegel,
segundo a qual grande parte da cultura ocidental se originou na Índia. Nesse ambiente
impregnado de empolgação, foi criada uma idealização positiva por um assunto
desconhecido. A imagem de um Oriente fantástico e, ao mesmo tempo, esquecido pela
cultura ocidental despertou o interesse de vários intelectuais e Schopenhauer foi um
dentre eles. Nesse tempo, imaginava-se que o saber oriental seria transformador. Era
como ter encontrado um tesouro que por muito tempo ficou escondido, descoberta essa
que revolucionaria a mente e o espírito da Europa. Roger-Pol Droit acredita que ocorreu
“um anúncio explícito de uma renascença; a profecia de um refluxo do pensamento
indiano na Europa” (DROIT, 2004, p. 169). Motivados por essa idéia, os alemães foram
um dos povos que mais se preocuparam em aproximar Oriente e Ocidente
2
. Foram
muitos os estudos, análises, pesquisas e traduções que contribuíram para uma
aproximação significativa entre culturas tão díspares.
2
Cf. o artigo India and Europe, escrito por Prabhu dutt Shastri, in Fünfzehntes Jahrbuch, 1928, pp. 27-
33. Cito trecho relevante: “Nesta tarefa, a Índia espera da Alemanha que seja feita uma ligação. Nenhum
outro país no ocidente fez tanto nos campos da filosofia, da ciência, da religião, da música construtiva,
etc, como fez a Alemanha, e nenhum outro país fez um estudo sério do pensamento indiano, como
fizeram Schopenhauer e Deussen, aclamados alemães. A Índia possui um débito de gratidão a este grande
país, pelos esforços simpáticos e vigorosos que foram feitos para pesquisar a filosofia indiana e cultivá-
la”, p. 29.
15
O jovem Schopenhauer foi contagiado por essa “moda asiática” e iniciou seus
estudos sobre a cultura oriental no início da segunda década do século XIX.
Diferentemente de F. Schlegel, ele não se dedicou aos estudos das línguas sânscritas,
mas acompanhou detalhadamente os trabalhos publicados nas línguas européias. Para o
seu espanto e admiração, Schopenhauer não encontrou apenas pensamentos de uma
cultura esquecida, mas também, idéias milenares que vinham concordar com suas
próprias teorias. Suas palavras prenunciam “admiráveis concordâncias” (wundervolle
Übereinstimmungen), que dão a idéia de uma união perfeita entre uma filosofia
ocidental do século XIX e pensamentos antigos de uma cultura recém descoberta.
Diversos são os momentos de sua obra capital, O Mundo como Vontade e como
Representação (Die Welt als Wille und Vorstellung), em que ele cita “os sábios da
Índia”
3
, “os Veda”
4
, “a filosofia chinesa do I-Ching (Livro das Mutações)”
5
, as
“Upaniñad”
6
, “a fórmula sânscrita Mahāvākya
7
, Tat tvam asi” (“Isto és tu”)
8
, “a mais
sábia de todas as mitologias, a indiana”
9
, “o Véu de Māyā”
10
, “o Nirvāëa dos
3
M, §1, p. 44, - (SW, II, p. 4).
4
M, §5, p. 60, - (SW, II, p. 20). Não ocidentalizamos o plural dos termos sânscritos, por isso, os Veda.
5
M, §7, p. 71, - (SW, II, p. 31).
6
M, §39, p. 279, - (SW, II, p. 243). Também não ocidentalizamos o plural da palavra Upaniñad, por isso,
as Upaniñad. Nas traduções portuguesas dos textos de Schopenhauer se encontra usualmente a grafia
Upanixade. Na versão alemã, está grafado como Upanischaden. Preferimos utilizar o termo com o
diacrítico (Upaniñad), pois este é o mesmo adotado pela IAST (International Alphabet of Sanskrit
Translation). Pronúncia em português: Upanixad ou Upanichad. O ñ é pronunciado como o x de xadrez.
7
Pronúncia em português de Mahāvākya: Mahavakia. O h é aspirado como o r na palavra mar. Os
macrons (¯) em cima das vogais indicam que são longas e adquirem a pronúncia do acento agudo (ā=á).
O y é pronunciado como o i.
8
M, §44, p. 295, - (SW, II, pp. 259 e 260). Preferimos traduzir a frase Tat tvam asi como “Isto és tu”. O
motivo para tal escolha reside em duas justificativas: 1) Na versão em latim dos Oupnek’hat, a máxima
hindu está traduzida como “Illos tu es”, sendo que a palavra “illos” significa isto, este ou esta. 2) Na
versão alemã de Schopenhauer, a frase sânscrita foi traduzida como “Dies bist du”, sendo que “Dies”
significa isto, este ou esta. Diante desses fatos, utilizaremos “Isto és tu”. Alteramos apenas a posição do
verbo na fórmula sânscrita Mahāvākya: Tat (Isto) tvam (tu) asi (és). Em muitas versões portuguesas das
obras schopenhauerianas, nós encontramos a tradução como “Aquilo és tu”, “tu és isso”, “eu sou isso”,
etc.
9
M, §54, p. 358, - (SW, II, p. 324).
10
M, §63, p. 450, - (SW, II, p. 416). Na tradução portuguesa está grafado Maia, na versão original alemã
Maja e na norma da IAST Māyā. Pronúncia em português de Māyā: Maia. O y é pronunciado como o i.
Os macrons (¯) em cima das vogais indicam que são longas e adquirem a pronúncia do acento agudo
(ā=á).
16
budistas”
11
, a “trimurti”
12
(Tríade divina hindu: Brahmā, Viñëu e Śiva)
13
, dentre
outros. É nítida a valorização que Schopenhauer fez de algumas das teorias do
pensamento oriental. Não foi em vão que, posteriormente, Paul Armand Challemel-
Lacour
14
(1890, p. 296-332) retratou-o como “um budista contemporâneo na
Alemanha”, em um célebre artigo escrito na Revista dos Dois Mundos. O “budista
alemão” foi um dos poucos filósofos ocidentais, ou quiçá o único, a declarar as
contribuições recebidas do pensamento oriental. Isto fez dele um pensador
indispensável para qualquer estudo comparado entre Europa e Oriente do século XIX.
Apesar das “admiráveis concordâncias” asseguradas pelo próprio Schopenhauer,
é imprescindível tomar certo cuidado ao fazer aproximações entre sua filosofia e aquilo
que se denominou como “Oriente”. Essas aproximações podem fazer com que se criem
vínculos forçados entre duas coisas incompatíveis. Imaginem um artigo acadêmico que
pretenda analisar Schopenhauer e Dalai Lama, ou ainda um outro, que descreva a
compaixão para com os animais presente nos textos de Schopenhauer e nas ações do
líder religioso hindu (Mahātma) Gandhi. Ora, essas comparações, apesar de soarem
como insensatas, foram realizadas por alguns estudiosos menos preocupados com a
autenticidade e a pertinência de suas análises (Cf. MARCIN, 2004, pp. 17-30). Tais
comparações são perfeitamente possíveis de serem realizadas, mas não possuem a
11
M, §71, p. 519, - (SW, II, p. 487). Na tradução portuguesa está grafado Nirvana, na versão original
alemã Nirwana e na norma da IAST Nirvāëa. Pronúncia em português de Nirvāëa: Nirvana. O macron
(¯) em cima da vogal indica que é longa e adquire a pronúncia do acento agudo (ā=á). O ë é pronunciado
como o n de navio.
12
M, §54, p. 358, - (SW, II, p. 324). Conforme Novo Dicionário Aurélio (versão em CD-ROM), o termo
sânscrito Trimurti possui correspondência em português com o termo trimurti (substantivo feminino).
Desse modo, não é necessário utilizá-lo em itálico. A maioria das traduções das obras de Schopenhauer
para o português coloca o conceito trimurti com o gênero masculino, causando certa confusão para os
estudantes e os pesquisadores. Nas citações utilizadas nessa dissertação corrigimos esse problema.
13
Na versão portuguesa está escrito Brama, Vishnu e Shiva. Na versão original alemã Brama, Wischnu e
Schiwa. Em outras passagens, Schopenhauer também grafou o deus da criação como Brahma. Na norma
IAST encontra-se Brahma, Viñëu e Śiva. As pronúncias desses conceitos em português são: Brahma =
Brarma. O h é aspirado como o r. O macron (¯) em cima da vogal indica que é longa e adquire a
pronúncia do acento agudo (ā=á). / Viñëu = Vixnu ou Vishnu. O ś é pronunciado como o x de xícara. O ë
é pronunciado como o n de navio. / Śiva = Xiva ou Shiva. O ś é pronunciado como o x de xícara.
14
Paul Armand CHALLEMEL-LACOUR (1827-1896), político francês que se encontrou com
Schopenhauer em 1859. Publicou na Revue des deux mondes, em março de 1870, um artigo que se tornou
célebre sobre o filósofo: “Um budista contemporâneo na Alemanha”, (Un bouddhiste contemporain en
Allemagne). In: Revue des Deux Mondes, 15 Mars 1890, pp. 296 – 332. Challemel-Lacour tornou-se um
dos grandes responsáveis em introduzir o pensamento de Schopenhauer na França, e principalmente, por
esse viés oriental. Joseph Reinach escreveu no prefácio da obra de Paul A. Challemel-Lacour Études et
réflexions d’un pessimiste, Charpentier, 1901, pp. 3 e 4: “Challemel foi Colombo, aquele que descobriu
para a França o novo mundo de Schopenhauer, esta vasta América da desesperança e da dúvida”. O
famoso artigo citado, também pode ser encontrado nessa obra de Challemel-Lacour.
17
precisão filosófica e as evidências históricas que comprovem seus vínculos. Elas não
passam de especulações que forçam aproximações impróprias e sem o rigor de uma
pesquisa filosófica.
Outro cuidado que deve ser tomado se refere à definição dos conceitos orientais
utilizados e analisados por Schopenhauer. Para isso, deve-se distingui-los dos conceitos
orientais idealizados pelos antigos brâmanes. Ora, é de se supor que a antiga versão
latina das Upaniñad (Oupnek’hat)
15
estudada por Schopenhauer, que foi traduzida do
persa e que, por sua vez, foi traduzida do sânscrito original, pode ter significados
distintos dos idealizados pelos antigos sábios hindus. Isto, tendo-se em vista os
inúmeros problemas que podem existir nas traduções e considerando-se a grande
diferença do tempo e do espaço que perfaz essas versões.
Esses problemas são complicadores para quem almeja realizar um estudo
comparado em filosofia. Como solução, deve-se frisar que Schopenhauer, em pleno
século XIX, não dialoga com o Oriente antigo, mas apenas com uma tradição que foi
influenciada e modificada de diversas maneiras. Ou seja, aquilo que Schopenhauer
definiu como budismo e hinduísmo difere do que foi definido em um passado remoto
pelos compiladores das Upaniñad e por outros autores de textos orientais. De modo
semelhante, o que Schopenhauer concebeu como Oriente é distinto daquilo que foi
pensado pelos antigos sábios hindus e distinto da definição atual. Desse modo, a
tradução em latim das 50 Upaniñad, intitulada como Oupnek’hat e realizada por
Anquetil-Duperron em 1801-2, difere da tradução persa do Sultão Mohammed Dara
Shikoh de 1656 e que, por sua vez, difere da versão idealizada e compilada pelos sábios
hindus. É nítido que ficaríamos incapacitados de analisar tantos textos e dominar tanto
conhecimento, pois para tal tarefa seria necessário remontar às tradições históricas,
filosóficas e religiosas, entre culturas tão diferentes e tempos tão longínquos. Para
resolver em parte esse impasse, preferimos compreender apenas o pensamento de
Schopenhauer e definir “o seu Oriente”. Ou seja, faz-se necessário definir qual é o
Oriente de Schopenhauer e como ele utilizou algumas das teorias orientais a partir de
estudos específicos de versões, periódicos e revistas. Não acreditamos que com isso
15
Os Oupnek’hat são as traduções em latim de 50 das 108 Upaniñad. No apêndice dessa dissertação o
leitor poderá encontrar uma tabela contendo os nomes em latim dos 50 Oupnek’hat e a sua
correspondência nas Upaniñad. Como afirmado acima, não ocidentalizamos o plural do sânscrito e, assim,
o leitor encontra as Upaniñad. Seguimos o mesmo critério ao escrever no plural o termo em latim
Oupnek’hat, assim, o leitor também encontra os Oupnek’hat.
18
nosso trabalho fique menos complicado e árduo, mas ao menos se enfoca o nosso objeto
de estudo, a saber, “o Oriente de Schopenhauer”.
Grande parte das análises que comparam Schopenhauer e o Oriente, criam
teorias imagéticas, sem a existência prévia de um suporte filosófico e historiográfico.
Suas aproximações geralmente produzem vínculos equivocados entre um Oriente
enigmático e as inúmeras citações orientais, que estão espalhadas de modo aleatório na
obra schopenhaueriana. Elas referem-se ao Oriente sem tê-lo definido. Muitos desses
estudos ocidentalizam os textos orientais, perdendo a precisão e o real significado da
comparação. Ou então, fazem o oposto, vulgarizam o pensar do filósofo ocidental e
deturpam suas idéias. Apesar de suas distinções, a maioria desses estudos relaciona
Schopenhauer com um Oriente que não é o de conhecimento dele, como por exemplo,
no artigo: Buda e Schopenhauer. Seu autor, Giuseppe de Lorenzo (Cf. LORENZO,
Jahrbuch, 1922, p.56), afirma que há uma “profunda semelhança” entre a filosofia de
Schopenhauer e os ensinamentos de Sidarta Gautama, o Buda. De acordo com Lorenzo,
as teorias de Buda foram utilizadas por Schopenhauer na compilação de sua filosofia.
Entretanto, devemos apontar que tal relação nunca existiu de fato, a não ser na mente de
Lorenzo. Até seria possível relacionar a filosofia de Schopenhauer com o budismo, mas
deveria ser o budismo presente nas páginas dos Asiatisches Magazin, Asiatic
Researches ou em outros textos consultados por Schopenhauer, porém não o budismo
difundido por Gautama na região do vale do Gange, em pleno século VI a. C., como
pretende Lorenzo.
Ao mesmo tempo em que nega essas pseudo-comparações especulativas, o
presente trabalho quer valorizar a pesquisa e as evidências histórico-filosóficas que
perfazem a vida do filósofo de Danzig.
Inicialmente, almejamos entender os fatos que seguem uma cronologia da
relação entre a filosofia de Schopenhauer e o Oriente. Para isso, tenta-se dar respostas
para algumas questões, como por exemplo: Qual foi o primeiro momento que
Schopenhauer entrou em contato com o pensamento oriental? Como se desenvolveu
essa relação? Quais foram os textos orientais que ele consultou? Qual obra oriental teve
maior relevância na formação de sua filosofia? A que tipo de pensamento oriental ele
19
teve acesso? Qual é o “Oriente” de Schopenhauer? Quais foram os professores que lhe
ensinaram sobre o mundo oriental?
Para responder a essas instigantes questões, é importante remontar ao primeiro
momento no qual Schopenhauer cita o pensamento Oriental até a publicação de sua obra
capital, em 1818. Após essa análise histórica, defendemos a posição de que as
apropriações de Schopenhauer, referentes a alguns conceitos e idéias orientais,
contribuíram significativamente na formação de sua filosofia.
As três principais teorias que o presente estudo analisa são aquelas provindas da
leitura dos Oupnek’hat: a doutrina de Māyā, a frase “Tat tvam asi” e a trimurti. A
primeira teoria se relaciona ao conceito de representação (Vorstellung)
schopenhaueriano, que pode gerar a ilusão (Schein). A segunda teoria refere-se a grande
palavra Mahāvākya que é comumente traduzida por “Isto és tu”. Nos Oupnek’hat, essa
frase está escrita em latim de três modos distintos: “Illos tu es” (Isto tu és), “omnes illos
tu es” (tudo isto tu és) e “Illos Ātman tu es” (Este Ātman tu és) (Cf. ANQUETIL-
DUPERRON (trad.), I, 1801, p. 60-67). Schopenhauer relaciona essa grande palavra
hindu com o sentimento de compaixão (Mitleid), que é o cerne de sua ética. Por fim, a
terceira teoria refere-se à tríade divina hindu (trimurti: Brahmā, Viñëu e Śiva) e sua
relação com o conceito Vontade de vida (Wille zum Leben)
16
.
Ao enfatizar esses três conceitos orientais encontrados, tanto nos Oupnek’hat
quanto na obra capital de Schopenhauer, não se quer colocá-los como os únicos
relevantes e importantes. Assim como, ao enfatizar os Oupnek’hat não se pretende
desprestigiar os demais textos e obras consultadas por Schopenhauer, pois estes também
foram importantes na sua compreensão a respeito do pensamento oriental. Acredita-se
que cometerá um erro quem, para demonstrar a importância de seu objeto de estudo,
descartar as demais influências. Por isso, o presente trabalho considera igualmente
relevantes os Asiatisches Magazin, Asiatic Researches, A Mitologia dos Hindus, dentre
outros textos sobre o Oriente, os quais Schopenhauer teve acesso ainda na fase da
elaboração de sua filosofia. Do mesmo modo, são também muito importantes os outros
16
A tradução de Wille zum Leben como Vontade-de-Viver é gramaticalmente correta, entretanto, prefere-
se Vontade de vida, pois Schopenhauer não utiliza tal expressão apenas como um impulso de viver, mas
também em um sentido de gerar a vida e proteger a espécie.
20
conceitos orientais presentes nas obras schopenhauerianas, como por exemplo: Nirvāëa,
Brahman
17
, filosofia chinesa do I-Ching, dentre outros.
A partir desses três conceitos dos Oupnek’hat, defende-se a tese de que
Schopenhauer foi, de fato, influenciado pelo pensamento oriental durante um período de
extrema importância, que é o período da gênese de sua filosofia. Para comprová-la,
remonta-se a uma seqüência histórica do encontro de Schopenhauer com o Oriente,
demarcando os conceitos de representação, compaixão e Vontade de vida, assim como,
os conceitos orientais Māyā, “Tat tvam asi” e trimurti. Além disso, os Manuscritos
Póstumos de 1810 até 1818, apresentam citações sobre essas teorias orientais, que
ajudam compreender como se estabeleceu a formação desses conceitos na filosofia de
Schopenhauer. Ainda com o objetivo de defender essa tese, serão apresentadas
evidências filosóficas que mostrarão que as idéias de Schopenhauer sobre representação
e fenômeno, em sua obra Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente, em 1813,
são diferentes daquelas expostas n’O Mundo, em 1818, isto graças, em parte, à
influência oriental.
Para isso, define-se que o Oriente de Schopenhauer é o Oriente que nasceu a
partir dos textos, periódicos e obras orientais consultadas pelo filósofo, principalmente,
no período da gênese do seu pensamento. O Oriente schopenhaueriano não é algo
enigmático e hipotético, mas é o que surgiu após a interpretação de alguns conceitos
orientais expressos em obras específicas. Elencar textos ou conceitos orientais não
estudados ou utilizados por Schopenhauer é cometer o mesmo equívoco da grande parte
dos comentadores. É negar os acontecimentos, fatos e provas, fazendo com que
suposições descabidas sejam apresentadas.
Enfim, esse estudo dá extrema relevância às evidências histórico-filosóficas e
critica as inúmeras especulações que forjam vínculos insensatos e existentes apenas nas
mentes de quem os produziu. O objetivo desse trabalho é estabelecer vínculos seguros,
certos e pertinentes, para que assim se possa compreender como se caracterizou a
relação entre uma filosofia germânica do século XIX e o Oriente.
17
Pronúncia em português de Brahman: Brarmam. O h é aspirado como o r. O n é pronunciado como o
segundo m de mam.
21
1.2 - O início da relação: apenas uma pergunta
sobre o povo hindu
“Na ética hindu há abstenção completa de alimentação
animal; (...) que pode conduzir à morte voluntária
mediante o jejum.” (SCHOPENHAUER, M, 2005, p.
492).
Em um curso de Psicologia ministrado no inverno de 1810-11, por seu primeiro
professor de filosofia Gottlob Ernst Schulze (1761–1833), Arthur Schopenhauer
literalmente escreveu uma instigante questão que inaugura a investigação entre o
filósofo e o Oriente: “Mas os hindus?”
18
Tal tema, “os hindus”, até então ausente nos
Manuscritos schopenhauerianos, vem logo após a explanação do Prof. Schulze sobre os
moradores das ilhas dos mares do Sul, que são demasiadamente debilitados em
conseqüência da realização de uma dieta vegetariana em um local de clima inóspito para
tal prática.
Schopenhauer inaugurou sua relação com o Oriente de modo escasso e
enigmático, pois a questão proferida não é nada mais do que uma evidência histórica
sem maiores conseqüências. Com essa pergunta, não se sabe o que ele havia lido até o
momento sobre a Índia, também se desconhece qual seria a suposta relação entre a dieta
dos povos das ilhas distantes do Sul com os povos hindus. Pergunta-se: o que
Schopenhauer sabia sobre os costumes alimentares hindus? Qual é a relação entre a
dieta hindu e a ética? Longe das possíveis especulações infundadas que essas questões
proporcionam, afirma-se apenas que essa é uma evidência histórica sobre a primeira
menção que Schopenhauer faz sobre o Oriente. Nada mais e nada menos do que uma
pergunta. Pode-se dizer que essa não é uma citação tão fundamental, de cunho filosófico
ou religioso, mas apenas uma citação que se torna importante por ser o marco inicial da
relação entre Schopenhauer e o Oriente.
18
MR, vol. 2, p. 15; - (HN, II, p. 14). As traduções dos Manuscritos Póstumos presentes no trabalho são
na sua maioria de nossa responsabilidade.
22
1.3 - Um curso sobre a Índia em 1811
“Göttingen se consumirá uma fração decisiva de sua vida,
os quarto anos universitários. Findo este período,
Schopenhauer estará formado”. (WEISSMANN, 1980, p.
53).
No verão de 1811, na Universidade de Göttingen, um curso etnográfico sobre a
Índia
19
foi ministrado pelo Prof. Arnold Heeren (1760-1842), uma respeitável
autoridade alemã do início do século XIX em assuntos orientais. Esse curso contou com
a presença do jovem estudante de filosofia, Arthur Schopenhauer, que no momento
tinha apenas 23 anos. Como resultado das aulas assistidas pelo jovem e promissor
filósofo, foram realizadas algumas anotações sobre a literatura asiática e inúmeras
outras que versam sobre os mais diversos assuntos. Apesar da leitura efetiva dos Asiatic
Researches
20
só ter ocorrido nos anos de 1815 e 1816,
21
nesse curso foi a primeira vez
em que Schopenhauer ouviu alguém mencioná-los. Segundo as anotações do jovem
estudante de filosofia, o Prof. Heeren conhecia esses famosos periódicos asiáticos e os
citou em alguns momentos do curso.
Essas anotações
22
representam tudo o que Schopenhauer escreveu no curso do
Prof. Heeren. Esse material se constitui como uma evidência histórica e é,
principalmente, a visão particular de um professor orientalista. Entretanto, tal material
também representa tudo aquilo que Schopenhauer aprendeu com essa disciplina na
Universidade de Göttingen. Ou seja, as anotações obtidas com o curso não se referem,
19
Cf. MR, vol. 2, p. xiii; - (HN, II, p. XII).
20
A história desses periódicos inicia-se em 1784, quando é criada a Sociedade Asiática em Calcutá
(Asiatic Society in Calcutá), pelo inglês Sir Willian Jones que possuía grande interesse pela cultura,
economia e religião oriental. Essa sociedade publicou inúmeros estudos, frutos de pesquisas sobre o
pensamento do Oriente, e chamados de Pesquisas Asiáticas (Asiatic Researches). Tal sociedade existe até
hoje, maiores informações podem ser obtidas no sítio http://www.asiaticsocietycal.com.
21
Cf. o sub-capítulo 2.9 – Asiatic Researches, da presente dissertação.
22
No texto Notas Schopenhauerianas sobre a Índia em 1811 (Schopenhauer’s Índia Notes of 1811), de
Urs App, in Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 15-31, o leitor poderá conferir a tradução bilíngüe
(alemão-inglês), de 10 páginas das 48 existentes, sobre as anotações schopenhauerianas do curso
ministrado pelo Prof. Heeren. Essas páginas tratam especificamente sobre “Índia e etnografia própria da
Índia” e foram obtidas nos arquivos de Schopenhauer. Sobre esse assunto veja APP, Urs -
Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian Thought
, in Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 38-40,
notas 13-19.
23
restritamente, à interpretação de Schopenhauer sobre o Oriente, mas apenas aos
pronunciamentos de seu professor. Todavia, aquilo que foi escrito por Schopenhauer,
pode ser considerado como evidência certa e segura daquilo que ele apreendeu sobre
determinados assuntos e temas orientais. Fica evidente, também, o interesse de
Schopenhauer pelas questões que envolviam o Oriente, ainda em tenra idade.
De acordo com as anotações do filósofo de Danzig, o foco principal desse curso
é estudar a raça humana que se desenvolveu no Oriente Extremo e que possui
peculiaridades e características próprias. Para alcançar esse objetivo principal, o curso
do Prof. Heerer tratou de modo geral sobre informações históricas, geográficas e
comerciais do Oriente. Como exemplo, há uma interessante anotação referente aos
diamantes indianos e brasileiros: “Os diamantes indianos não são tão abundantes quanto
os brasileiros, mas eles são mais belos e caros”. (Schopenhauer Archiv; apud APP,
Jahrbuch, 2006, p. 24). Apesar do predomínio desse tipo de anotação, que não tem
relevância para a presente investigação, nós encontramos também outras notas que
contribuem significativamente para a compreensão daquilo que Schopenhauer aprendeu
com o curso do Prof. Heerer e pôde, depois, utilizar em sua própria filosofia. Essas
poucas anotações versam sobre as filosofias e as religiões orientais, especificamente,
anotações sobre os Asiatic Researches, os Veda e a trimurti. Apesar delas serem o ponto
de vista do Prof. Heerer e não propriamente o de Schopenhauer, tais anotações
permitem determinar o primeiro momento em que ocorreu o aprendizado de alguns
conceitos orientais, que foram importantes posteriormente na constituição da obra
filosófica do jovem estudante.
Foram selecionadas ao todo seis notas que demonstram esse significativo
aprendizado. Duas são sobre os Asiatic Researches:
“A Sociedade Asiática que investiga a literatura e os antigos monumentos da Índia está sitiada
em Calcutá: uma Universidade Indiana também foi construída, sendo excelente para se estudar a
língua dos indianos pelos Europeus.” (Schopenhauer Archiv; apud Ibidem, p. 22).
“Etnografia própria da Índia.
Os Asiatic Researches e a dissertação de Jones (Presidente da Sociedade em Calcutá) fornecem
as melhores informações para este curso”. (Ibidem; apud Ibidem, p. 28).
24
A segunda anotação refere-se à principal indicação de leitura dada pelo Prof.
Heerer para o curso ministrado. A dissertação de Sir Willian Jones está presente no
primeiro volume dos Asiatic Researches (1801) e foi um dos principais alicerces das
informações transmitidas por Heerer. Observe que essa nota vem logo abaixo do título
do curso: “Etnografia própria da Índia”. Apesar dessa evidência histórica,
Schopenhauer não teve acesso aos Asiatic Researches em 1811. Não há indícios para
sustentar tal teoria, sendo impossível assegurar que ele já havia lido tais periódicos em
idade tão prematura. A única afirmação que se pode fazer é a de que, em 1811,
Schopenhauer já sabia da existência desses textos, mas isto não quer necessariamente
dizer que ele tenha realizado essas leituras.
Outras três anotações significativas para esse estudo são sobre os livros sagrados
dos hindus, os Veda,
23
que eram estudados pela casta brâmane.
24
Eis as anotações:
“Benares é a cidade sagrada dos indianos, ela contém a escola dos brâmanes, onde a língua
sagrada sânscrita é ensinada e os livros sagrados explicados; ela é o destino dos peregrinos para
se banhar no Ganges”. (Schopenhauer Archiv, III, p.83 e p. 92; apud Ibidem, p. 22).
“A primeira casta é a dos brâmanes; ela está com toda religião e ciência. Os brâmanes são
minorias complexas que evitam toda a comida animal e estão marcadas por uma roupagem
específica marrom; eles não se casam com alguém que seja de outra casta. Entre os brâmanes
existe uma extensa gradação. Suas atividades não são apenas culturais, mas comprometidas com
todo conhecimento humano. Eles são doutores, juízes, etc. A mais respeitada casta está
incumbida das explicações dos Veda ou livros sagrados e da compreensão da língua sânscrita,
apesar deles não poderem ensiná-las para nenhuma outra casta”. (Ibidem, III, p. 91; apud Ibidem,
p. 29).
“Existem quatro livros sagrados, que juntos formam os Veda, todos na língua sânscrita; eles
possuem importantes comentários e outras notas que auxiliam na leitura, isto porque a literatura
sagrada é complexa e volumosa. Cópias estão no Museu Britânico (...) .” (Ibidem, XXVIII, p. 92;
apud Ibidem, p. 31).
23
Conjunto de textos sagrados — hinos de louvor, formas sacrificais, encantações, receitas mágicas —
que constituem o fundamento da tradição religiosa do hinduísmo.
24
Até hoje persiste o sistema hindu de castas: 1ª. Brâmane (votada ao sacerdócio), 2ª. Xátria (guerreiros),
3ª. Vaixá (comerciantes, criadores de gado e agricultores) e 4ª. Pária (casta daqueles que são privados de
todos os direitos religiosos ou sociais).
25
A última anotação sobre os Veda, explica a divisão desses livros sagrados.
Schopenhauer, em seus 72 anos de existência, não teve acesso direto a esses quatro
livros védicos. Por isso, quando ele utiliza a palavra Veda, entenda-se Upaniñad, ou
melhor, Oupnek’hat. Os quatro Veda podem ser sinteticamente explicados do seguinte
modo: o primeiro livro, Ågveda,
25
são hinos que os sacerdotes recitavam para a
invocação de deuses; o segundo livro, Sāmaveda,
26
são “canções” dos hinos existentes
no Ågveda; o terceiro livro, Yajurveda, é destinado ao mestre de cerimônia
especializado nos rituais de sacrifícios; e por fim, o quarto livro, Atharvaveda, são
textos sem preocupações com a métrica e a rima, referentes a todos os Veda anteriores,
esses eram recitados em silêncio pelos brâmanes. Acredita-se que eles foram
compilados por volta de 1500 a. C. e todos são basicamente textos litúrgicos da casta
brâmane do povo ārya (Cf. KEITH, 1976, pp. 433 e ss.). Schopenhauer soube da
existência desses livros sagrados orientais a partir do curso realizado em Göttingen e,
posteriormente, por intermédio dos Oupnek’hat e dos textos de estudiosos orientalistas,
que escreviam nos Asiatic Researches e nos Asiatisches Magazin.
27
A última anotação importante para o presente trabalho, e também a mais
relevante, refere-se à tríade divina hindu:
“Brahmā, Kåñna e Viñëu são as três principais divindades; elas são chamadas de trindade indiana
e estão representadas juntas em uma pintura. De acordo com a opinião de alguns, Brahmā é a
criação, Kåñna a preservação, e Viñëu o princípio de destruição. Mas isto não é certamente
aquilo que é corretamente concebido”.(Schopenhauer Archiv, XXVIII, p. 92; apud Ibidem, p.
30).
Existem diferenças entre as divindades que compõem a tríade divina hindu,
presentes nessa anotação, com as três divindades que compõem a trimurti, presentes nas
obras e Manuscritos schopenhauerianos. Ora, de acordo com a anotação acima, a
25
Pronúncia em português: Rigveda. O å é pronunciado como o r de branco, semelhante à fala do caipira
que acentua o som do r.
26
Pronúncia em português: Samaveda. O macron (¯) em cima da vogal indica que é longa e adquire a
pronúncia do acento agudo (ā=á).
27
Essa obra se divide em dois volumes e foi editada por Julius Klaproth. Em breve, faremos menção
sobre a importância dos textos presentes nesses volumes.
26
trimurti é composta por Brahmā, Kåñna e Viñëu,
28
sendo responsáveis, respectivamente,
pelo poder de criação, preservação e destruição. No entanto, nas obras e Manuscritos
schopenhauerianos, as divindades que compõem a trimurti são Brahmā, Viñëu e Śiva,
29
sendo Brahmā representante do poder de criação, Viñëu responsável pelo poder de
preservação e Śiva pelo de destruição. A diferença da anotação consiste, principalmente,
pela presença de Kåñna e ausência de Śiva, e pela interpretação de Viñëu como
destruição e não como preservação. Os motivos para tais diferenças podem ser
inúmeros: desde equívocos realizados pelo próprio Schopenhauer no momento da
anotação, até a interpretação atípica do Prof. Heerer. Talvez sejam esses os motivos para
a última frase que compõe a citação: “Mas isto não é certamente aquilo que é
corretamente concebido”. Schopenhauer pode ter utilizado essa frase para constatar as
diferenças entre as divindades e seus significados. Entretanto, não iremos enveredar
nossas investigações para tão capciosa distinção. Preferimos focalizar a idéia de que a
interpretação da tríade divina hindu é a mesma, tanto na anotação de 1811 quanto nos
textos futuros de Schopenhauer, os três deuses que compõem a trimurti terão o
significado de Geração (Zeugung), conservação (Erhaltung) e destruição (Zerstörung).
Tal idéia, que foi aprendida pela primeira vez nesse curso com o Prof. Heerer, terá
relevância na formação da teoria da “Vontade de vida” (Wille zum Leben) que será
desenvolvida até o ano de 1818.
Esse curso etnográfico foi o responsável pelo conhecimento oriental obtido por
Schopenhauer até 1813. Ele foi de suma importância para despertar o interesse do
filósofo de Danzig para as questões das religiões e das “filosofias” asiáticas. Talvez sem
as indicações do Prof. Heerer, Schopenhauer não tivesse se apropriado de alguns
conceitos que foram importantes na constituição de seu pensar. Por isso, ressalta-se a
importância dessa fonte histórica que apresenta o que Schopenhauer conhecia sobre o
Oriente até o ano da publicação de sua dissertação de doutorado Sobre a Quádrupla
Raiz do Princípio de Razão Suficiente (1813).
28
Pronúncia em português: Brama, Krishna e Vixnu. Pronúncia em português de Kåñna: Krishna ou
Krixna. O å é pronunciado como o r de branco, semelhante à fala do caipira que acentua o som do r. O ñ é
pronunciado como o x de xadrez. (Os demais conceitos já foram explicados anteriormente).
29
Pronúncia em português: Brama, Vixnu e Xiva.
27
1.4 - Biblioteca de Weimar: de 1813 até 1814
“Quando lemos, outra pessoa pensa por nós: só repetimos seu processo mental.
Trata-se de um caso semelhante ao do aluno que, ao aprender a escrever, traça
com a pena as linhas que o professor fez com o giz. Portanto, o trabalho de
pensar é, em grande parte, negado quando lemos. Daí o alívio que sentimos
quando passamos da ocupação com nossos próprios pensamentos à leitura”.
(Schopenhauer, Sobre livros e leitura, p.1 – SW, VI, p. 588).
Outra relevante evidência histórica para essa investigação são os empréstimos de
livros orientais realizados por Schopenhauer, na Biblioteca de Weimar, no período de
dezembro de 1813 até junho de 1814. Franz Mockrauer talvez seja o primeiro
comentador a apontar a relevância dos livros que Schopenhauer fez empréstimo na
Biblioteca de Weimar no inverno do fim de 1813 e começo de 1814 (Cf.
MOCKRAUER, Jahrbuch, 1928, pp. 4 e 5).
Abaixo segue lista contendo os livros orientais que Schopenhauer tomou de
empréstimo na biblioteca de Weimar (cf. lista completa em APP, Jahrbuch, 2006, pp.
38-40):
Título do livro na Biblioteca de Weimar Data de Saída Data da Devolução
Asiatisches Magazin, 2 Bde. 04/12/1813 30/03/1814
Ouphnekat
30
Auct. Anquetil Dupperon T. I.
II.
26/03/1814 18/05/1814
Polier sur la Mythologie des Indous 2 Vol. 26/03/1814 03/06/1814
De acordo com essa prova histórica, o primeiro livro sobre o Oriente com que
Schopenhauer teve contato foram os Asiatisches Magazin, publicados em dois volumes,
em anos diferentes, 1802 e 1811. O período aproximado que Schopenhauer fica com
esses dois exemplares é de quatro meses. Vale ressaltar que os Asiatisches Magazin
foram primeiramente publicados com o nome Landes-Industrie-Comptoirs, criando por
vezes algumas complicações para os comentadores e estudiosos de Schopenhauer. O
segundo livro, que Schopenhauer tomou de empréstimo, foi a versão latina dos dois
30
Assim como APP, nós respeitamos a forma escrita no cartão da biblioteca de Weimar.
28
tomos dos famosos Oupnek’hat, publicados respectivamente em 1801 e 1802, e
traduzidos por Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron. Juntamente com esses dois
tomos, Schopenhauer retirou mais dois volumes da obra La Mythologie des Hindous
(1809), de Marie Elisabeth de Polier, publicado, ao mesmo tempo, na cidade de
Rudolstadt, território do Império Sacro Germânico, e na cidade de Paris, França. O
período aproximado que ele fica com essas duas obras são, respectivamente, dois e três
meses.
Em princípio, não se pode assegurar que Schopenhauer leu efetivamente esses
textos. O fato de ele ter realizado os empréstimos, não se vincula necessariamente com
a leitura de tais exemplares. Todavia, as citações encontradas nos Manuscritos
Póstumos de 1813 até 1818, assim como, as citações presentes em sua obra capital, O
Mundo como Vontade e como Representação (1818), revelam que Schopenhauer
ressaltou algumas passagens desses livros. Desse modo, é possível assegurar que
Schopenhauer realizou a leitura em parte ou completa dessas obras. Agora, é
imprescindível para essa investigação analisar as estruturas e os conteúdos que
compõem os Asiatisches Magazin, Oupnek’hat e La Mythologie des Hindous, para
depois determinar o grau de influência dessas obras na filosofia de Schopenhauer.
29
2 – A Influência Oriental
2.1 - Asiatisches Magazin
“Nós podemos mais adiante afirmar que os textos de Majer (no
Asiatisches Magazin) entrelaçam um número de temas que já
foram – ou em breve se tornaram – crucialmente importantes
para a gênesis da metafísica da Vontade de Schopenhauer.”
(APP, 2006, p. 76).
Logo após a conclusão de seu doutorado na Universidade de Jena, no fim de
setembro de 1813, Schopenhauer parte para Rudolstadt, esperando receber seu diploma
e 500 cópias de sua dissertação. Depois, em novembro do mesmo ano, ele vai para
Weimar e reside na casa de sua mãe, Johanna Schopenhauer. Em sua estada em
Weimar, Schopenhauer conheceu Goethe, a quem entregou uma versão de sua
dissertação. No período que se estendeu de 23 de novembro de 1813 a 03 de abril de
1814, Goethe convidou Schopenhauer à sua residência algumas vezes, para que fossem
travadas calorosas discussões sobre a teoria das cores (cf. GOETHE, Gesammelte Briefe
- Cartas Completas, GBr. 5-9, 1813; apud APP, Jahrbuch, 2006, pp. 44-46). Nesse
mesmo período, Goethe recebeu também em sua casa um célebre orientalista, Julius
Klaproth (1783-1835)
31
. Klaproth é o editor dos dois volumes dos Asiatisches Magazin,
publicados em 1802 e 1811, dos quais Schopenhauer fez empréstimo na Biblioteca de
Weimar. Coincidência ou não, é interessante notar que, dias depois de ter visitado
Goethe, Schopenhauer retirou da biblioteca os Asiatisches Magazin e, um mês antes,
Klaproth havia visitado Goethe em sua casa. Seria suposição, especulação e despautério
dizer que Klaproth ou Goethe indicou a Schopenhauer a leitura dos Asiatisches
Magazin. Mas tal teoria é possível de ser aceita, pois Klaproth visita Goethe em 11 de
novembro de 1813, a primeira visita de Schopenhauer a casa de Goethe foi em 23 de
novembro e o livro foi emprestado pela Biblioteca de Weimar em 04 de dezembro. A
31
Apenas por curiosidade, vale mencionar que o pai de Julius Klaproth, Martin-Heinrich Klaproth, foi
professor de química em Berlim e, em 1789, descobriu o elemento químico urânio. Esse é o último
elemento natural na classificação periódica, Martin Klaproth deu a ele o nome de urânio em homenagem
à descoberta do planeta Urano, em 1781. Cf. MR, vol. 2, p. xviii; - (SW, II, p. XVIII).
30
cronologia desses acontecimentos leva a essa idéia. Entretanto, o único e fundamental
problema é que não existem evidências para comprovar a indicação de Klaproth ou
Goethe dos Asiatisches Magazin a Schopenhauer. Desse modo, descarta-se essa
instigante e inovadora questão e se espera que futuras análises consigam provar tais
vínculos.
Uma teoria mais ousada seria a indicação da leitura dos Asiatisches Magazin
vinda do orientalista Friedrich Majer (1771-1818). Tal teoria seria baseada em um
encontro entre Schopenhauer e Majer, em Weimar, no mês de novembro de 1813, pois
nos primeiros dias de dezembro desse mesmo ano, Schopenhauer teria ido à biblioteca
fazer o empréstimo dos dois volumes dos Asiatisches Magazin, que haviam sido
indicados pelo orientalista. Entretanto, essa idéia parece ser equivocada. Primeiro, seria
necessário comprovar o encontro entre Schopenhauer e Majer no mês de novembro de
1813. Além do que, seria necessário refletir: por que Majer indica os Asiatisches
Magazin antes de ter indicado os volumes dos Oupnek’hat? Isto, tendo-se em vista a
evidência de que o empréstimo dos livros antiqüíssimos da Índia, as Upaniñad
(Oupnek’hat)
32
, só ocorreram quatro meses após o empréstimo dos Magazin.
Certamente, percorrer esses tortuosos caminhos seria negar as evidências históricas e
abraçar de vez as especulações imagéticas dos vínculos forçados. Por isso, prefere-se
ignorar o que instigou Schopenhauer a consultar essa primeira obra sobre o pensamento
Oriental e valoriza-se o conteúdo dos dois volumes que compõem os Asiatisches
Magazin.
Como já dito, o editor dos Asiatisches Magazin foi o orientalista Julius Klaproth.
Ele e Friedrich Majer são os principais responsáveis pelos sessenta artigos que
compõem os dois volumes. Juntando os artigos de ambos, tem-se quase a metade dos
Asiatisches Magazin. Precisamente, são doze artigos escritos por Klaproth e doze por
Majer. Os temas de tais artigos são sobre os mais variados assuntos. Alguns versam
sobre economia, política, história e geografia; outros versam sobre filosofia e religião.
Em alguns dos textos de Friedrich Majer, presentes no Magazin, são realizadas
interpretações do Bhagavad Gītā (Asiatisches Magazin, vol. 1, pp. 406-453; vol. 2, pp.
32
Sob um certo aspecto, os Oupnek’hat podem ser considerados como termo sinônimo das Upaniñad. Isto
é possível, pois a tradução latina de Anquetil-Duperron é baseada na tradução persa das Upaniñad.
Schopenhauer usualmente refere-se aos Oupnek’hat utilizando a palavra “Upanischaden”. Tal
comparação não está equivocada. Entretanto, o filósofo comete um erro ao equiparar os Oupnek’hat ou as
Upaniñad com os Veda. Estes são textos distintos das Upaniñad, e conseqüentemente, dos Oupnek’hat.
31
105-135, pp. 229-255, pp. 273-293 e pp. 454-490; apud APP, Jahrbuch, 2006, p. 62)
33
.
Do mesmo modo que Schopenhauer, Majer não lia em sânscrito, mas diferentemente do
filósofo de Danzig, que comumente informa aos leitores as versões das obras orientais
utilizadas em suas citações e comentários, Majer não revela a tradução utilizada para
realizar suas análises. Entretanto, cabe fazer um comentário sobre o Bhagavad Gītā. Em
1785, Sir Charles Wilkins traduz para o inglês a primeira versão em língua européia do
Bhagavad Gītā
34
, sendo essa a tradução utilizada por Majer nas compilações de seus
artigos. O Bhagavad Gītā é um poema famoso narrando o diálogo entre Kåñna, uma das
formas humanas (avatares) de Viñëu. Esse poema é reverenciado por quase todos os
hindus, sendo uma das bases de sua fé. Apesar da existência da tradução do Bhagavad
Gītā desde 1785, Schopenhauer só teve acesso direto ao conhecimento oriental nele
expresso, sem o auxílio de comentadores intermediários, em 1823, com a tradução de
August Wilhelm von Schlegel (1767–1845). Em 1818, August Schlegel tornou-se
professor de sânscrito na Universidade de Bonn e fez os primeiros estudos do alfabeto
Devanagari
35
para o alemão (cf. WILHELM, 1961, pp. 395-405 e BASHAM, 2000, pp.
395-7). É de fundamental importância informar que F. Majer não menciona a tradução
de Wilkins de 1785. Caso isso fosse feito, talvez Schopenhauer tivesse lido, dez anos
antes, o Bhagavad Gītā e não ficasse dependendo das interpretações de Majer para
entender os ensinamentos expressos nesse poema sagrado. Sobre o texto de Majer, lido
por Schopenhauer, vale mencionar duas notas presentes nos Manuscritos Póstumos:
“Do Asiatisches Magazin, Parte II, p. 287.
Bhagavad Gītā. Diálogo 13.
Kåñna ou Deus diz: Aprenda que a palavra Kshetra significa o corpo e o Kshetra-gna aquele que
o percebe. Saiba que eu sou este Kshetra-gna em todos as formas mortais. O conhecimento de
Kshetra e Kshetra-gna eu chamo Gnan ou sabedoria.
33
Seu título completo é Srimad-bhagavad-gita-upanisadah (Os ensinamentos proferidos na canção do
Sublime Exaltado). Cf. Zimmer, Heinrich, Filosofias da Índia, (Editora Palas Atenas, 2000), 265-281.
34
The Bhaguat-Geeta, or Dialogues of Kreeshna and Arjoon; in Eighteen Lectures; with Notes.
Traduzido do original sânscrito, ou a antiga língua dos brâmanes, por Charles Wilkings, London 1785.
35
Devanagari: a inscrição mais antiga encontrada data de 754 d.C.; orientada da esquerda para a direita;
usada até hoje para o sânscrito, Hindi e Marathi. Cf. Basham, A. L. – The worder that was Índia, Delhi,
Rupa & Co., 2000, 3a. ed.; 395-7.
32
p. 292. Ele que vê todas as suas ações realizadas dentro da prakåti, da natureza, que percebe ao
mesmo tempo, que esse Ātman ou alma não está ativa nessas ações. Se ele observasse como
todas as espécies diferentes dos seres naturais estão contidas em único ser, então ele
reconheceria Brahman, o Ser Supremo. Este espírito exaltado, esta essência imutável, não é
ativo, mesmo quando está no corpo, visto que sua natureza não tem nem começo nem
propriedades. Assim Akas ou ether, por intermédio da liberdade de suas partes, penetra em todas
as coisas sem ser ferido; da mesma maneira, o espírito presente em todas as partes do corpo,
remanesce sem ser movido. Apenas com o único Sol, o primeiro a iluminar o mundo inteiro,
quando isto ocorre, a alma do mundo ilumina todos os corpos. Aqueles que com os olhos da
sabedoria perceberem que o corpo e a mente são desse modo diferentes, e que para o homem, a
mente é a separação final da natureza animal, - estes passam para o Ser Supremo.”
36
Apesar do problema apontado no artigo de Majer, de não ser uma tradução do
Bhagavad Gītā, mas apenas reflexões do próprio Majer sobre a tradução de Wilkins,
alguns comentadores acreditam na influência causada pelos artigos dos Asiatisches
Magazin na filosofia schopenhaueriana. De acordo com as reflexões de Urs App, alguns
dos artigos escritos por Majer, dentre eles o Bhagavad Gītā, “entrelaçaram um número
de temas que já foram – ou que em breve se tornaram – crucialmente importantes para a
gênesis da metafísica da Vontade de Schopenhauer” (APP, Jahrbuch, 2006, p. 76). Ora,
tal tese é de extrema valia para essa investigação, já que se almeja fundamentar a
contribuição do pensamento oriental na filosofia schopenhaueriana. Nas notas de 1813,
transcritas acima, pode-se especular traços de similaridade entre o Bhagavad Gītā e a
filosofia de Schopenhauer, que ainda estava em estágio embrionário. Por exemplo, o
trecho “Aprenda que a palavra Kshetra significa o corpo e o Kshetra-gna aquele que o
percebe. Saiba que eu sou este Kshetra-gna em todos as formas mortais. O
conhecimento de Kshetra e Kshetra-gna eu chamo Gnan ou sabedoria”. Tal trecho
poderia expor superficialmente a teoria do corpo de Schopenhauer. Ou seja, o corpo é
um objeto mediado assim como todos os demais objetos no campo da representação o
são. Assim, é possível percebê-lo pelo intelecto humano (Kshetra-gna), todavia, esse
mesmo corpo também pode ser entendido como objeto imediato e Vontade de vida. No
caso, esse corpo se relaciona e se mistura com todas as demais formas, perdendo sua
individualidade (Kshetra), pois tudo é Vontade; e por fim, essa compreensão de mundo
36
MR, II, pp. 262 e 263; - (NH, II, pp. 245 e 246).
33
é aquela típica sabedoria do sábio asceta, que ao constatar a Vontade existente em seu
ser, compreende que o único modo de conter seus quereres é negando-os (Gnan).
Esses vínculos criam apenas uma hipotética comparação. Schopenhauer nunca
fez tais análises e, também, não há mais nenhuma menção nas obras do filósofo sobre
essas idéias de Kshetra, Kshetra-gna e Gnan, presentes no artigo de Majer. Afirmar que
essas idéias influenciaram a obra de Schopenhauer seria um exagero, pois faltam
evidências e fatos que comprovem tais relações. Por isso, as idéias de Urs App, que
também se fiam em pouquíssimas notas de Schopenhauer sobre os Magazin, são
rejeitadas no presente estudo. Entretanto, vale ressaltar que o Oriente apresentado para
Schopenhauer nos Asiatisches Magazin, se faz, principalmente, pela visão e
interpretação de Friedrich Majer. Por isso, é fundamental entender qual era o Oriente de
Majer, para depois, compreender qual foi o Oriente de Schopenhauer.
2.2 - Friedrich Mayer
“A cultura e religião egípcias provêm sem dúvida da Índia”,
(Schopenhauer, Fragmentos para a história da filosofia, 2003, p. 29).
Friedrich Majer é o responsável por introduzir Schopenhauer na “antiguidade
indiana”. Isto é pelo menos o que o filósofo de Danzig escreveu em uma carta de 1851:
“Em 1813, [conheci Goethe em Weimar e] o orientalista Friedrich Majer que me
introduziu, sem solicitação, na antiguidade indiana, e esta teve uma essencial influência
sobre mim” (HÜBSCHER (ed.), Gesammelte Briefe, carta 251, 1987, p. 261; apud APP,
2006, p. 41). Essa evidência histórica nos guia novamente por caminhos seguros e
certos. As palavras de Schopenhauer asseguram a influência causada em sua filosofia
após a introdução, por intermédio de Majer, na antiguidade indiana. Ao mesmo tempo,
elas podem ser usadas para criticar a posição de alguns comentadores que não
legitimam o pensamento oriental como um dos responsáveis pela gênese do pensamento
schopenhaueriano. Estes comentadores costumam colocar o Oriente, presente na obra de
Schopenhauer, em posição secundária. Max Hecker, conceituado estudioso sobre
Schopenhauer e o Oriente, escreveu no texto Schopenhauer und die indische
34
Philosophie (Schopenhauer e a filosofia indiana) que: “A filosofia schopenhaueriana,
na qual possui marcas do espírito indiano em sua essência, não foi diretamente
influenciada por ele. (...) Apenas mais tarde, quando [Schopenhauer] familiarizou-se
com os frutos da especulação indiana, é que ele estabeleceria uma direta conexão entre
o pensamento indiano e o seu próprio pensamento” (HECKER, 1897, pp. 5 e 6). Jair
Barbosa tem posição semelhante com a de Max Hecker. No livro Schopenhauer: a
decifração do enigma do mundo, Barbosa defende que: “A filosofia schopenhaueriana
desenvolveu-se sem recorrer diretamente aos ensinamentos dos sábios da Índia e da
China. Entretanto, ao concluir sua obra principal, o filósofo notou as concordâncias
entre muitas de suas colocações e as encontradas no livro sagrado Upaniñad, no taoísmo
e no budismo” (BARBOSA, 1997, p. 57). As citações de Hecker e Barbosa demonstram
a impossibilidade de uma relação entre Schopenhauer e o Oriente no período da gênese
do pensamento do filósofo. Entretanto, todas as evidências históricas apresentadas até o
momento por essa pesquisa, asseguram a leitura realizada por Schopenhauer de textos
orientais antes de 1818. Todavia, apenas a constatação dessas leituras não confirma uma
significativa contribuição do pensamento oriental à filosofia schopenhaueriana. Por isso,
a carta escrita por Schopenhauer, em 1851, é a prova cabal de que ele realmente foi
influenciado pela antiguidade indiana. Essa carta ainda deixa em evidência a
importância de Friedrich Majer nessa influência.
Inúmeros comentadores relacionam a influência de Majer com a obra
Oupnek’hat. Ou seja, afirmam que no momento em que Schopenhauer conheceu Majer,
automaticamente foi apresentado aos Oupnek’hat. Todavia, há diferença em falar em
uma “introdução na antiguidade indiana” e uma “introdução nos Oupnek’hat”. Existe
uma grande imprecisão por parte desses comentadores, pois se equivocam com as
informações sobre as datas, os fatos e a relevância dessa influência. De acordo com
Roger-Pol Droit, Friedrich Majer é o grande responsável por introduzir Schopenhauer
nos conhecimentos dos Oupnek’hat. Para o comentador francês, o filósofo de Danzig
conhece Majer em 1811 e, nessa mesma época, é apresentado aos Oupnek’hat. Na obra
L’oubli de L’Inde (O esquecimento da Índia), Droit escreve:
“De fato, ele [Schopenhauer] não teria sozinho se encantado com as Upanixades. E ainda... isto
não é tão simples. O filósofo leu, desde 1811, sobre o conselho deste ativo propagandista do
renascimento oriental que foi Friedrich Majer, os Oupnek’hat de Anquetil-Duperron, publicados
35
em 1801, feitos de uma tradução latina, de uma versão persa e contendo mais ou menos
cinqüenta das Upanixades. Schopenhauer se ligou de uma forma passional a esta obra
importante, mas imperfeita em muitos pontos, dos quais o menor não é seu afastamento dos
originais. Quando as primeiras traduções alemãs feitas diretamente dos textos sânscritos se
tornaram disponíveis, Schopenhauer as acusará de serem ilegíveis, artificiais, de constituírem
somente pálidas deformações dos textos sublimes da Índia... Os amores de juventude não podem
ser feridos” (DROIT, 2004, p. 171).
Nesse trecho, Droit não cita quais são essas outras traduções alemãs criticadas por
Schopenhauer tampouco cita onde estão escritas tais críticas. Em outro momento, no
texto escrito na obra Présences de Schopenhauer (Presença de Schopenhauer), Droit
retoma semelhante teoria: “É sabido que Friedrich Majer fez Schopenhauer descobrir os
Oupnek’hat de Anquetil-Duperron, desde 1811” (DROIT (org.), 1989, p. 222).
Respeita-se a posição de Droit, entretanto, as evidências históricas encontradas na
presente pesquisa desmentem suas afirmações. O comentador francês não traz nenhuma
evidência relevante que comprove sua hipotética teoria: a de que Schopenhauer
conheceu Majer em 1811 e que nesse período o apresenta aos Oupnek’hat. Como
analisado anteriormente, graças ao curso do Prof. Heerer de 1811, Schopenhauer
adquire restrito conhecimento sobre o Oriente. Em nenhum momento do curso do Prof.
Heerer mencionou-se os Oupnek’hat ou Majer. Ainda pode-se trazer, para negar a teoria
de Droit, a carta escrita por Schopenhauer em 1851 e endereçada a Johann Erdmann,
que afirma a introdução à antiguidade indiana em 1813, por F. Majer. É importante
informar que em nenhum momento dessa carta, Schopenhauer se refere a uma
introdução aos Oupnek’hat, mas apenas em uma “antiguidade indiana”.
Moira Nicholls é outro exemplo dessa incompreensão, pois ela acredita que:
“Schopenhauer adquiriu uma cópia dos Oupnek’hat do orientalista Friedrich Majer, no
final de 1813 (...)” (NICHOLLS, 1999, p. 178). Entretanto, como já apresentado, é
apenas em 24/03/1814, na Biblioteca de Weimar, que Schopenhauer realiza o
empréstimo dessa obra. A pergunta que fica para Nicholls responder é: por que o
filósofo de Danzig faria o empréstimo de um livro que já possuía desde fins de 1813?
Para contribuir ainda mais com essas posições imprecisas de alguns
comentadores, cita-se Bryan Magee que pensa que “foi Friedrich Majer, o orientalista,
que introduziu Schopenhauer no hinduísmo e no budismo” (MAGEE, 1997, p. 14). Ora,
36
como é possível Magee afirmar a introdução de Schopenhauer no hinduísmo e no
budismo?
37
Não bastavam as teorias infundadas da relação de Majer com os
Oupnek’hat? Magee vai além, relaciona o orientalista como responsável em apresentar
Schopenhauer ao budismo e ao hinduísmo. O comentador também desconsidera a
existência do curso do Prof. Heerer, ministrado em 1811. A imprecisão das informações
históricas de Droit, Nicholls e Magee, é o que faz de suas teorias, algo inaceitável.
Para sanar esse problema, é necessário compreender a relevância de Friedrich
Majer na aquisição do pensamento oriental por parte de Arthur Schopenhauer. Por isso,
iremos desassociar, a princípio, a figura de Majer da obra Oupnek’hat. Talvez, aquilo
que Schopenhauer escreveu na carta em 1851 – “o orientalista Friedrich Majer
introduziu-me, sem solicitação, na antiguidade indiana” – não se refira aos Oupnek’hat,
mas as próprias idéias de Majer sobre o pensamento oriental, as quais estavam presentes
nos Asiatisches Magazin. Entretanto, a de se supor que essas idéias de Majer sobre o
Oriente estão relacionadas aos Oupnek’hat. Isto porque o orientalista leu a tradução de
Anquetil-Duperron. Desse modo, Schopenhauer ao ler os textos escritos por Majer nos
Asiatisches Magazin estaria sendo influenciado indiretamente pelos Oupnek’hat. Ora,
apesar da possibilidade de tal teoria, retoma-se a tese de que Schopenhauer foi
introduzido por Majer em uma “antiguidade indiana”, que não menciona explicitamente
os Oupnek’hat.
De acordo com a carta, a visão inicial de Schopenhauer, adquirida no final do
ano de 1813 sobre o Oriente, está diretamente ligada a Friedrich Majer. Quando a vida e
o pensamento do orientalista Majer foram analisados, foi interessante notar a relevância
dos ensinamentos de seu tutor, o Prof. Johann Gottfried Herder (1744-1803). Herder,
imerso no espírito do romantismo alemão, estava criando uma interessante teoria sobre
o nascimento de todas as religiões. Infelizmente, falece antes de concluí-la. Acreditamos
que o objetivo final dessa teoria de Herder seria comprovar que todas as religiões
possuem origem no Oriente. A elaboração e conclusão desse audacioso plano ficaram a
serviço de seu discípulo, Friedrich Majer. Majer também pensou na possibilidade de
existir uma religião original da humanidade, e se essa teoria fosse possível de ser
comprovada, a religião original deveria ser, sem dúvida, uma oriental. O jovem
orientalista almeja mais do que seu mestre, ele quer encontrar uma religião que seja a
37
Os termos utilizados por Magge não especificam a qual hinduísmo e budismo se referem. É comum o
Ocidente tratar o Oriente de modo impróprio. O motivo disto é o desconhecimento de tal tema.
37
origem de toda a humanidade. Ou seja, como se a religião tivesse o poder e a
capacidade de formar uma sociedade e não o contrário. Na obra publicada meses antes
de seu falecimento em 1818, Brahman ou a Religião dos indianos como Bramanismo,
Majer acredita que “na Índia, mais do que em qualquer outro lugar, o desenvolvimento e
a instrução da humanidade tiveram suas fontes na religião” (MAJER, 1818, p. VI; apud
APP, 2006, 53). De acordo com Urs App, Friedrich Majer deixa claro nessa sua última
obra que “tudo começou na Índia” (APP, Jahrbuch, 2006, p. 54.) e, no caso, a religião
seria a principal responsável por esse começo. Essa idéia de que o Oriente, ou melhor, a
Índia constitui a origem de toda humanidade, não apenas a origem histórica ou étnica,
mas principalmente, religiosa, talvez já vigorasse cinco anos antes na mente de Majer,
momento no qual ele conheceu Schopenhauer.
Como já sabemos, no final de 1813, Schopenhauer é introduzido por Majer na
“antiguidade indiana”, mas agora devemos adicionar a idéia de que para o orientalista,
essa “antiguidade” é responsável pela formação de toda a humanidade. Certamente essa
teoria produziu “uma essencial influência sobre” Schopenhauer. A idéia da gênese da
humanidade na Índia revela a importância de algo que Schopenhauer ainda não
compreendia, mas que deveria ser o mais rápido apreendido e inserido em suas idéias
filosóficas. Schopenhauer não ousaria ignorar ou descartar pensamentos antiqüíssimos
que remontam à origem da espécie humana e que poderiam se adequar à sua filosofia.
2.3 - Majer e os Asiatisches Magazin
“Viñëu, o espírito indestrutível”, (Majer, 1802, p. 426).
Como já apresentado, a relação existente entre Majer e os Asiatisches Magazin
reside nos textos de autoria do orientalista alemão, que perfazem essa obra. Ora, sabe-se
que Schopenhauer ficou com os Magazin no período de 04/12/1813 até 30/03/1814 e
sabe-se também que o filósofo de Danzig foi introduzido por Majer na antiguidade
indiana no final de 1813. Ora, a hipótese de que essa “introdução na antiguidade
indiana” foi realizada, não pela indicação de leitura dos Oupnek’hat, mas pelos
38
conteúdos dos textos de Majer presentes nos Magazin, começa a tornar-se possível.
Porém, para que essa hipótese vire uma teoria consistente, além da coincidência entre as
datas, seriam necessárias evidências histórico-filosóficas, que até o presente momento
são desconhecidas. Seria necessário comprovar a relação entre os Magazin e a
“antiguidade indiana” escrita por Schopenhauer em 1851.
Nos Magazin, Majer relata uma teoria referente à divindade Viñëu. De acordo
com o orientalista, Viñëu é uma das encarnações de Kåñna, possuindo simultaneamente
as características de criação e destruição. Nesse sentido, Viñëu se apresenta para Majer
como uma divindade indestrutível, ou utilizando suas próprias palavras, um “espírito
indestrutível” (Weltgeist), pois ao ser destruído, pode novamente regenerar-se (cf.
MAJER, 1802, p. 426; apud APP, 2006, p. 65). Infelizmente, Schopenhauer nunca
mencionou essa interpretação específica de Majer em seus textos. Desse modo, não se
pode associá-la como fonte de influência significativa para a formação da filosofia
schopenhaueriana. Apenas surgem sinais de similaridade entre a interpretação
schopenhaueriana da trimurti, constituindo-se como geração, conservação e destruição,
com a interpretação de Majer da divindade Viñëu, possuidora da capacidade de criar,
conservar e destruir.
Infelizmente, como dependemos das interpretações de comentadores e do
próprio Schopenhauer para desvendar o conteúdo dos Asiatisches Magazin, pois não
tivemos o acesso direto a tal obra, ficamos impossibilitados de realizar uma
investigação a altura da importância dessa influência oriental no pensamento do filósofo
de Danzig. Por isso, preferimos essas análises superficiais, que objetivaram realçar a
relevância dos Asiatisches Magazin, a não mencioná-los. Ao menos, introduzimos
alguns temas que poderão ser desenvolvidos em outros momentos e com o rigor
necessário.
39
2.4 - Oupnek’hat
38
“Após ter lido essa tradução com grandiosa atenção,
posso assegurar que na obra Oupnek’hat está presente
todo o espírito dos Veda”. (Schopenhauer, Parerga and
Paralipomena, vol. 2, 1974, p.398); (SW, VI, p. 422.)
Criticou-se a teoria de alguns comentadores sobre a idéia de que os Oupnek’hat
foram a porta de entrada de Schopenhauer ao pensamento oriental. O erro deles refere-
se às datas, primeiras leituras schopenhauerianas, ausência de fontes e evidências
históricas, etc. Apesar das observações realizadas com relação aos escritos de Droit,
Nicholls e Magee, todos eles convergem em determinar a importância dos Oupnek’hat
na gênese do pensamento schopenhaueriano. Nesse ponto, concordamos com esses
comentadores. Juntamente com os Asiatisches Magazin, A Mitologia dos Hindus e os
Asiatic Researches, os Oupnek’hat, traduzidos por Anquetil-Duperron, são uma das
principais obras orientais responsáveis por uma influência significativa na filosofia de
Schopenhauer. As evidências para essa afirmação não residem apenas no cartão da
Biblioteca de Weimar ou na suposta indicação de leitura de Friedrich Majer, mas,
principalmente, nas várias citações presentes n’o Mundo e nos Manuscritos Póstumos
schopenhauerianos de 1813 a 1818. Após a constatação de evidências históricas certas e
seguras, chega o momento de averiguar algumas constatações filosóficas, as quais
deixarão explícita a influência do Oriente na filosofia do jovem de Danzig.
Ao valorizar os Oupnek’hat, não se pretende desvalorizar ou desmerecer as
demais obras. Pelo contrário, todas essas obras são relevantes para a compreensão
daquilo que foi o Oriente de Schopenhauer. Entretanto, são raros, nas Bibliotecas do
Brasil, os exemplares das obras orientais consultadas por Schopenhauer. As únicas a
que tivemos acesso direto foram os dois volumes dos Oupnek’hat. Por esse motivo, esta
pesquisa destaca essa obra e a coloca em local de evidência, em detrimento das demais.
38
Aos leitores que tiverem interesse específico por esse exemplar, saibam que existe uma versão no
acervo de obras raras e especiais da Biblioteca Central da FFLCH-USP, confira no sítio
http:/www.sbd.fflch.usp.br, localização FFLCH/ESP.^Up65d^1801^v.1 e
FFLCH/ESP.^Up65d^1802^v.2. Vale mencionar que em 1897, Paul Deussen traduz o Oupnek’hat para o
alemão e dedica tal trabalho “Ao Espírito Antepassado de Arthur Schopenhauer”. Utilizamos a tradução
de Deussen e a comparamos em todas as passagens citadas com a versão latina de Anquetil-Duperron de
1801 e 1802.
40
Como já dito, cometerá um erro, aquele que, para valorizar seu objeto de estudo,
desmerecer as demais fontes de influência oriental na filosofia de Schopenhauer.
Como analisado anteriormente, Schopenhauer teve acesso aos Oupnek’hat na
Biblioteca de Weimar. Era uma tradução em latim, oriunda de uma tradução persa da
versão original, em sânscrito, das Upaniñad. Possuía cinqüenta aforismos, dentre os 108
existentes
39
. Essa versão foi traduzida por Anquetil-Duperron em 1801 e 1802 (volumes
1 e 2), de uma versão persa de 1656, do Sultão Mohammed Dara Shikoh, irmão de
Aurangzeb, que havia nascido e crescido na Índia e possuía um grande conhecimento da
cultura védica e da língua sânscrita. Schopenhauer menciona essa obra em seu texto
Nota sobre a literatura sânscrita, capítulo XVI, do Parerga e Paralipomena (1851):
“De outro modo, quando eu penso que o Sultão Mohammed Dara Shikoh, irmão de Aurangzeb,
nascido e crescido na Índia, após ter absorvido o pensamento e os ensinamentos do Oriente, e
enraizado nesse conhecimento; que ele, certamente, conhecia sânscrito tanto quanto conheço
latim; e que um grande número de estudiosos o ajudaram em sua tradução. Esses fatos fazem
com que eu tenha uma ótima opinião sobre sua tradução persa das Upaniñad dos Veda. E
também, quando eu observo a profunda veneração com a qual Anquetil-Duperron estudou a
versão persa, traduzindo palavra por palavra para o latim, estudando a sintaxe persa e a
39
No final deste sub-capítulo, nós fizemos uma tabela para facilitar a compreensão da relação entre os
Oupnek’hat e as Upaniñad. A lista completa com todas as 108 Upaniñad está presente em dois momentos
distintos da Muktikā Upaniñad (última Upaniñad). No primeiro momento, ela cita as 108 Upaniñad e, no
segundo momento, ela faz uma separação associando as diferentes Upaniñad com os textos sagrados
védicos: Rigveda (10 Upaniñad), Shukla Yajurveda (19 Upaniñad), Kåñna Yajurveda (32 Upaniñad),
Sāmaveda (16 Upaniñad) e Atharvaveda (31 Upaniñad). Eis a lista completa contendo todas as 108
Upaniñad: 1.Īñha; 2.Kena; 3.Kaṭha; 4.Prashna; 5.Mundaka; 6.Māndūkya; 7.Aitereya; 8.Taittirīya;
9.Chāndogya; 10. Åahadāraëyaka; 11.Brahma; 12.Kaivalya; 13.Jābāla; 14.Shvetāshvatara; 15.Hamsa;
16.Āruëika;
17.Garbha; 18.Nārāyaņa; 19.Paramahamsa; 20.Amåtabindu; 21.Amåtanāda;
22.Atharvashiras; 23.Atharvashikā; 24.Maitrāyani; 25.Kauñhītaki; 26.Båhajjābāla; 27.Nåsimhatāpanīya;
28. Kālāgnirudra; 29.Maitreya; 30.Subālā; 31.Kñhurikā; 32.Mantrikā; 33.Sarvasāra; 34.Nirālamba;
35.Sukarahasya; 36.Vajrasūchi; 37.Tejobindu; 38.Nādabindu; 39.Dhyānabindu; 40.Brahmavidyā;
41.Yogatattva; 42.Ātmabodha; 43.Nāradaparivrājaka; 44.Trishikhibrāhmaëa; 45.Sitā;
46.Yogachūdāmaëi; 47.Nirvāëa; 48.Maëdalabrāhmaëa; 49.Dakñhiëāmūrti; 50.Sharabha; 51.Skanda;
52.Tripādv
ibhūti Mahānarāyaëa; 53.Advayatāraka; 54.Rāmarahasya; 55.Rāmatāpanīya; 56.Vāsudeva;
57.Mudgala; 58.Shāņdilya; 59.Paingala; 60.Bhikñhuka; 61.Mahā; 62.Shārīraka; 63.Yogashikhā;
64.Turiyātītāvadhūta; 65.Samnyāsa; 66.Paramahamsa-parivrājaka; 67.Akñhamālikā; 68.Avyakta;
69.Ekākñhara; 70.Annapūrņā; 71.Sūrya; 72.Akñhi; 73.Adhyātma; 74.Kuëdikā; 75.Sāvitrī; 76.Ātma;
77.Pāshupatabrahma; 78.Parabrahma; 79.Avadhūta; 80.Tripuratāpinī; 81.Devī; 82.Tripurā; 83.Kaṭha
(rudra); 84.Bhāvanā; 85.Rudrahådaya; 86.Yogakuëdalī;
87.Bhasmajābāla; 88.Rudrākñhajābāla;
89.Gaëapati; 90.Darshana; 91.Tārasāra; 92.Mahāvākya; 93.Paňchabrahma; 94.Prāëāgnihotra;
95.Gopālatāpinī; 96.Kåñhņa; 97.Yājňavalkya; 98.Varāha; 99.Sāṭyāyana; 100.Hayagrīva; 101.Dattātreya;
102.Garuda; 103.Kalisamtaraëa; 104.Jābāli; 105.Soubhāgyalakñhmī; 106.Sarasvatīrahasya;
107.Bahvåcha; 108.Muktikā.
41
gramática latina (...) sendo assim, após ter lido essa tradução com grandiosa atenção, posso
assegurar que na obra Oupnek’hat está presente todo o espírito dos Veda”.
40
Schopenhauer considera essa tradução confiável, entretanto, Arthur B. Keith,
conceituado orientalista do século XX, acredita que “medir o efeito exato da influência
(das Upaniñad) em Schopenhauer seria extremamente difícil, especialmente
considerando o fato de que ele a conheceu somente por uma versão completamente
deturpada” (KEITH, 1976, p. 599). Ora, Keith aponta para um relevante problema que
até agora não havia sido debatido nessas análises. Tal problema, caso não seja resolvido,
pode impossibilitar um estudo comparado entre Schopenhauer e o Oriente, visto que o
filósofo de Danzig não dialoga com o Oriente antigo, tampouco com os sábios brâmanes
do século do VII a.C. que redigiram as Upaniñad. Ou seja, Schopenhauer não leu as
Upaniñad,
41
mas apenas os Oupnek’hat, que é, de acordo com Keith, “uma versão
completamente deturpada”. Apesar de Schopenhauer assegurar que “na obra
Oupnek’hat está presente todo o espírito dos Veda”, não existem indícios e estudos
seguros que comprovem essa teoria. Schopenhauer também não possuía um
conhecimento tão profundo do pensamento oriental e da língua sânscrita para
possibilitar a comprovação precisa da qualidade da tradução do persa para o latim de
Anquetil-Duperron e da tradução do sânscrito para o persa de Mohammed Dara Shikoh.
As análises de Schopenhauer residem em “esperanças” e “hipóteses”, assegurando que
Anquetil-Duperron, ao ter se dedicado ao estudo da língua persa conseqüentemente teria
preservado o autêntico espírito dos Veda. Por sua vez, Schopenhauer acredita que
Mohammed Dara Shikoh, ao ter vivido e crescido na Índia, conseqüentemente,
realizaria uma boa tradução das legítimas Upaniñad, que foram escritas na língua
sagrada sânscrita. São vagas e inexatas as análises schopenhauerianas, sendo necessário
acreditar na posição de Arthur Keith. Compactuamos com a idéia desse relevante
orientalista do século XX, que demonstra a extrema dificuldade em associar a filosofia
schopenhaueriana e as autênticas Upaniñad. Isto devido à deturpada versão utilizada por
40
P, II, § 184, pp. 397 e 398, - (SW, pp. 422 e 423).
41
Nesse trecho, Oupnek’hat e Upaniñad devem ser entendidos como versões diferentes de uma mesma
obra. Tais diferenças residem em alguns fatores: os Oupnek’hat estão escritos em latim e as Upaniñad em
sânscrito; os Oupnek’hat possuem apenas 50 traduções das 108 Upaniñad existentes; os Oupnek’hat estão
em prosa e as Upaniñad em versos; apenas nos Oupnek’hat estão presentes inúmeras anotações do
tradutor. Por esses motivos afirmou-se que “Schopenhauer não leu as Upaniñad, mas apenas os
Oupnek’hat”.
42
Schopenhauer, pois ela se configura como uma versão totalmente distante do autêntico
pensamento oriental hindu.
Entretanto, apesar de concordar com a posição de Keith, é importante afirmar
que Schopenhauer não foi influenciado pelo pensamento dos sábios brâmanes do século
VII a.C., mas pelas obras orientais publicadas em plenos séculos XVIII e XIX d.C..
Agora, contrariando a posição de Keith, não seria apenas um trabalho extremamente
difícil associar Schopenhauer e o Oriente Antigo, mas impossível de ser realizado, visto
que tal diálogo nunca existiu. Para efeito de comparação, a reflexão de Keith é
imprópria, pois seria o mesmo que impossibilitar um estudo comparado entre a
influência da religião cristã e a filosofia de Schopenhauer, tendo em vista os problemas
da tradução da Bíblia de Martinho Lutero que não é idêntica ao verdadeiro espírito da
Bíblia da igreja-católica-romana que, por sua vez, fora deturpada por inúmeros monges
copistas em plena Idade Média. Para resolver tal problema, é necessário estudar a
influência causada pelo cristianismo no pensamento de Schopenhauer, a partir das
versões da Bíblia utilizadas pelo filósofo. Do mesmo modo, é necessário estudar a
influência causada pelo pensamento oriental na filosofia de Schopenhauer, a partir
apenas das obras que ele estudou. Os textos que não foram lidos por Schopenhauer não
podem ser associados a esse estudo. Desse modo, a obra traduzida por Anquetil-
Duperron, os Oupnek’hat, é a verdadeira responsável pela influência do pensamento
Upaniñad na obra schopenhaueriana e não a versão original em sânscrito, a qual Keith
se refere.
Um grande problema na interpretação de Schopenhauer sobre o pensamento
oriental reside na não distinção entre os Veda e as Upaniñad (Oupnek’hat)
42
. O filósofo
de Danzig utiliza por muitas vezes Veda como idêntico a Upaniñad, ou então, considera
que as Upaniñad estão inseridas no conjunto de textos dos Veda, como por exemplo,
nessa passagem d’o Mundo, em que o filósofo escreveu: “É a consciência sentida
daquilo que a Upaniñad dos Veda (die Upanischaden der Veden) já exprimiu repetidas
vezes de maneira variada...”
43
. Entretanto, os Oupnek’hat ou as Upaniñad referem-se
42
Aqui retomamos novamente a idéia de que Upaniñad e Oupnek’hat podem ser entendidos como
sinônimos.
43
M, §39, p. 279, (SW, II, p. 243). Do original, em alemão: “Es ist das gefühlte Bewuβtseyn Dessen, was
die Upanischaden der Veden in so mannigfaltigen Wendungen wiederholt aussprechen, vorzüglich in dem
schon oben beigebrachten Spruch: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non
est (Oupnek’hat, Bd. 1, S. 122). Es ist Erhebung über das eigene Individuum, Gefühl des Erhabenen.”
43
aos Veda e não são dos Veda como equivocadamente menciona Schopenhauer. Paul
Deussen escreveu no prefácio da primeira edição da tradução das Sessenta Upaniñad
dos Veda que: “as Upaniñad estão para os Veda, da mesma forma que o Novo
Testamento está para o Velho Testamento” (DEUSSEN, 1990, p. xi.). A confusão que
Schopenhauer criou só foi resolvida tardiamente, para ser preciso no ano de 1860, ano
de seu falecimento, em que ele concluiu ao escrever: “de acordo com Max Müller, os
primeiros escritos dos Veda ocorreram por volta de 1300 a. C. e os das Upaniñad por
volta de 600-800 a. C.”.
44
Outra dificuldade que aparece nesse estudo é: o que Schopenhauer leu dos
Oupnek’hat? Parágrafos? Capítulos? Algumas páginas? Apenas um volume? A obra
inteira? Sabe-se que Schopenhauer teve acesso aos dois volumes que compõem essa
obra em 1814, na Biblioteca de Weimar, entretanto, não se sabe o que Schopenhauer leu
dessa obra. Nesse caso, surgem inúmeros vínculos hipotéticos que criam enganos entre
a filosofia de Schopenhauer e aquilo que está escrito nos Oupnek’hat. Tais vínculos
especulam possíveis relações e influências, sem saber ao certo se elas realmente
ocorreram. Para sanar esse problema, é prudente utilizar apenas os trechos dos
Oupnek’hat que foram citados nas obras schopenhauerianas. Ou seja, para referir-me à
relação entre a crítica ao princípio de individuação de Schopenhauer e as idéias
presentes nos Oupnek’hat, necessito referir-me à frase sânscrita “Illos tu es – Tat tvam
asi”, expressa na Chāndogya Upaniñad, e que foi citada em muitos momentos pelo
filósofo. Entretanto, apesar de utilizar as citações usadas por Schopenhauer, também se
podem usar, em caso de extrema pertinência, trechos dos Oupnek’hat que apresentarem
“profunda semelhança” com os conceitos orientais utilizados por Schopenhauer. Por
exemplo, apesar de Schopenhauer nunca ter citado que a divindade Māyā, como ilusão
do mundo representado, foi extraída dos Oupnek’hat, existem diversas passagens, que
convergem para essa interpretação.
O objetivo é eliminar alguns dos problemas que são comuns nos trabalhos que
relacionam Schopenhauer e as Upaniñad. Para que assim se consiga legitimar e precisar
as idéias dos Oupnek’hat que influenciaram, de fato, na construção da filosofia de
Schopenhauer.
44
MR, IV, Senilia, p. 393, (99 <1860>), (HN, 4 II, p. 34, 99).
44
2.5 - Oupnek’hat e o conceito Māyā
“Maīa
45
é (...) ilusão” (Oupnek’hat, 1801, vol. I, p. 420).
“Pura imaginação, fantasia, é simplesmente Maīa” (Oupnek’hat, 1801, vol. I, p. 589).
“Tudo é ilusão, Maīa” (Oupnek’hat, 1801, vol. I, p. 673).
Para alguns orientalistas, a divindade Māyā apresenta-se de modo confuso e
contraditório, pois carrega consigo as características de criação e de ilusão. Como
aquela que cria o cosmo também pode ser a causadora da ilusão do mesmo?
Compreender essa existência antagônica implica em conhecer, também, o cerne da
doutrina hindu.
O hinduísmo associa aquilo que é mutável com o irreal e, de modo oposto,
aquilo que é imutável com o real. O transitório é falso, uma miragem, equívocos da
percepção, enganos da consciência. Todavia, os objetos efêmeros, que passam
diariamente diante das sensações, são dados, por muitos seres humanos, como
absolutamente reais. Não há dúvida de que observo uma folha de papel e de que seguro
uma caneta. Essa é a minha “realidade” percebida, por intermédio dos meus sentidos.
Em princípio é um disparate afirmar que tal “realidade” não existe ou que é uma
miragem, como se a vida inteira fosse um ledo engano. Por isso, ao negar tal “absurdo”,
o aparente transforma-se na verdade. Cabe, pois, ao hinduísmo rejeitar a idéia de que o
mundo representado na mente dos humanos é o real. Basta observar o caráter transitório
desse mundo aprendido para constatar a fragilidade dessa pretensa verdade. Nesse
mundo aparente, a caneta foi derretida em fogo brando e a folha de papel rasgada em
minúsculos pedaços. A verdade, anteriormente dada como certa, se alterou, se
transformou e, certamente, a verdade atual, dentro em breve, se modificará.
Nesse cenário mutante, aqueles que são voltados, demasiadamente, para sua
individualidade egoísta, imersos em sua consciência restrita e limitada, não constatam o
caráter ilusório de sua própria existência e do mundo em que vivem. Tudo passa diante
45
Preservamos a grafia da deusa Māyā conforme encontramos nos Oupnek’hat: Maīa. Em todas as
traduções dos Oupnek’hat preservamos as transliterações adotadas por Anquetil-Duperron.
45
de seus olhos como se fosse a mais pura verdade. Longe de notarem a fragilidade desse
mundo, são iludidos de que todas as suas ações beneficiam apenas a si próprios. Essas
individualidades egoístas estão enredadas em uma estranha “teia”, na qual tudo não
passa de uma farsa, tudo é causa e efeito de Māyā. Essa deusa é a causa da existência do
mundo inteiro, é a mãe do universo, tanto de todos os objetos que estão ao redor do
indivíduo, quanto da existência de todos indivíduos. Por isso, Māyā é a causa do
mundo, graças ao seu poder ou arte criadora. Etimologicamente, a raiz Mā significa
aquela que possuía a capacidade de criar, medir ou construir algo. No caso específico,
Māyā possui a capacidade de criar, medir e construir todas as coisas do mundo, isto
inclui, também, parte dos deuses. O universo no qual os deuses da trimurti (Brahmā,
Viñëu e Śiva) operam, é criação de Māyā. Ao mesmo tempo em que cria, ela é
responsável pelo caráter transitório de todos os objetos, como se tudo estivesse em um
eterno fluxo cósmico. Com exceção de Brahman, deus supremo que se constitui como a
essência autêntica do universo, todo o resto possuirá essa divindade criadora como
causa.
Como já afirmado, a arte mágica e poderosa da deusa Māyā (Māyā-Śakti-Devé)
46
se apresenta de modo ambíguo, pois é responsável pela emanação e, ao mesmo tempo,
pela ilusão. Todos os seres acabam enredados em sua criação, que se configura como a
“teia” de um aracnídeo que captura todos os seres existentes e, também, os gera e os
mantém em um eterno devir. Por isso, é comum referir-se à deusa com a expressão “teia
de Māyā”.
Incapazes estão os homens de se livrarem dessa teia. Eles consideram os
engodos de Māyā, os quais atraem e enganam ardilosamente, como se fossem reais e
verdadeiros. Essa “ilusória realidade”, ou melhor, essa irrealidade, pode ser entendida
como um véu que encobre a visão de todos os indivíduos, impossibilitando-os de
enxergarem o imperecível, o eterno, o fixo, o infinito e o imutável que é a verdadeira
realidade (Brahman). Por esse outro motivo, é comum também, referir-se à deusa com a
expressão “véu de Māyā”.
De acordo com o hinduísmo, existem dois modos de compreender o mundo, em
um está Brahman e, em outro, Māyā. Um dos maiores objetivos dessa religião seria o de
retirar o véu e romper com a teia de Māyā para que assim fosse vislumbrado Brahman.
46
Māyā- representa uma arte mágica; Śakti- representa, assim como Mā, o poder de criar; e Devī-
representa a deusa (Cf. KEITH, 1976, p.247).
46
A ação dos velhos brâmanes reside, então, em trilhar da mentira para a verdade, da
ilusão para a realidade, do mutável para o imutável.
De acordo com a filosofia de Schopenhauer, o hinduísmo deveria apresentar-se
como um dogmatismo idealista, pois crê em um mundo exterior e transcendente. O
objeto é negado, pois é falso, constituindo-se como uma ilusão criada por Māyā. O
sujeito só é capaz de compreender a realidade caso abandone a representação de todos
objetos e tente atingir a essência transcendente que os governa (Brahman). O objeto
acaba tornando-se o efeito do sujeito. Apenas com a negação completa da realidade
objetiva e a valorização do sujeito, o sábio brâmane conseguirá atingir a iluminação. Tal
teoria oriental está muito distante de uma “admirável concordância” com a filosofia de
Schopenhauer. Para o “budista alemão” deve ocorrer uma total conexão entre sujeito e
objeto, para que seja possível existir o mundo representado, e este, não é fonte de ilusão,
mas é o modo pelo qual os seres humanos conseguem compreender os objetos. Todavia,
Schopenhauer não faz essa interpretação do hinduísmo, pelo contrário, tal religião
torna-se um referencial para explicar sua teoria das representações. Nós “não queremos
nos envergonhar em admiti-lo, após ter sido reconhecido e expresso por muitos espíritos
magnânimos. Os Veda e os Puranas não sabem de comparação melhor para todo o
conhecimento do mundo efetivo, que eles chamam Véu de Māyā, nem empregam outra
mais freqüentemente do que o sonho”.
47
Ora, as representações se assemelham a um
sonho, sendo difícil saber quando estamos acordados e quando efetivamente dormimos.
Schopenhauer nega a resposta kantiana para tal distinção: “o encadeamento das
representações entre si conforme a lei de causalidade diferencia a vida do sonho”.
48
A
solução schopenhaueriana para tal dilema é simples: o sentimento “empírico do
despertar”.
49
Nada como acordar para saber que estávamos dormindo. A teoria da deusa
Māyā colabora com a teoria da representação schopenhaueriana pelo fato de a causa das
representações não residir nas próprias representações. Caso isto ocorresse, os homens
estariam iludidos por Māyā, como se vivessem em um eterno sonho. Por isso,
Schopenhauer luta em despertar e questiona-se: “O que é este mundo intuído tirante o
fato de ser minha representação?”
50
A ilusão ocorrerá apenas naqueles que forem
47
M, §5, p. 60; - (SW, II, §5, p. 20).
48
apud, M, §5, p. 59; - (SW, II, §5, p. 19).
49
M, §5, p. 59; - (SW, II, §5, p. 19).
50
M, §5, p. 62; - (SW, II, §5, p. 22).
47
enganados pelo entendimento e criarem uma confusão entre seus sentidos e razão. Ou
seja, assim como a essência do mundo criado por Māyā não reside na própria deusa,
mas sim na divindade Brahman, na filosofia de Schopenhauer, a essência do mundo
representado não reside nas próprias representações, mas sim na Vontade. Diante desse
fato, a deusa Māyā figura como uma das teorias orientais mais significativas à filosofia
de Schopenhauer, pois adiciona ao mundo representado o ingrediente do sonho e da
ilusão.
Na história do pensamento oriental, a interpretação da deusa Māyā nem sempre
foi negativa. De acordo com os primeiros textos dos Veda, Māyā é entendida como uma
deusa criadora e não possuía a conotação de ilusão a que seria tardiamente associada.
Arthur Keith analisa que na Índia védica “Māyā é o poder mágico, falado por Varuëa.
(...) Existem visões equivocadas de que Māyā é algo mau em si mesmo, como uma
falsidade que nunca é justificada. O termo Māyā não possuía nenhum sentido maléfico
(...)”(KEITH, 1976, p. 247). Keith e outros comentadores acreditam que com os textos
vedāntas (depois dos Veda) surgem as primeiras interpretações negativas dessa
divindade. Nesse sentido, afirmar que apenas nos textos vedāntas é que aparece a idéia
de Māyā como ilusão, torna possível conceber que nas autênticas Upaniñad, entendidas
como textos vedāntas, Māyā já era compreendida como ilusão. Assim, as interpretações
de Anquetil-Duperron nos Oupnek’hat só seriam conseqüências das traduções
realizadas da versão persa de Mohamed Dara Shikoh, que por sua vez, utilizou a versão
original sânscrita. Nas primeiras páginas dos Oupnek’hat, Anquetil-Duperron faz um
vocabulário sobre os conceitos sânscritos que seriam expostos no decorrer da obra.
Sobre Māyā, está escrito que é uma vontade eterna que exibe de fora toda a existência
51
.
Em outros trechos referentes aos comentários de Duperron, há sempre interpretações
negativas dessa divindade.
Existem outros comentadores que não concordam com a teoria de Keith, um
dentre eles é Henry Thomas Colebrooke. Em um de seus ensaios sobre a escola
Vedānta, ele afirmou que: “A noção de que o mundo versátil é uma ilusão (Māyā), que
todos os caminhos da apreensão do despertar individual são também uma fantasia
presente em nossa imaginação, que a aparência de todas as coisas é irreal e tudo é
sonhador, não parece ser uma doutrina dos textos Vedāntas” (Apud, GOUGH, 1903, p.
51
“Maīa: Voluntas aeterna; quod causa ostensi sine fuit (existential) est” (Oupnek’hat, vol. I, p. 10).
Tradução: “Maīa: Vontade eterna”.
48
237). Colebrooke acusou os escritos e traduções tardias das Upaniñad como os reais
responsáveis pela identificação de Māyā com a ilusão e não as autênticas Upaniñad.
Para esse estudioso, essas recentes traduções confundiram e transformaram o verdadeiro
significado da deusa hindu. Ora, a obra Oupnek’hat, como uma tradução tardia da
doutrina Upaniñad, pode ter alterado o autêntico significado de Māyā, nos escritos
Vedāntas. Nesse sentido, Anquetil-Duperron juntamente com Mohamed Dara Shikoh
seriam os verdadeiros responsáveis por interpretar Māyā como ilusão.
Archibald Gough, contrariando em parte a teoria de Colebrooke e concordando
com a interpretação de Keith, afirmou que Māyā é entendida como sinônimo de ilusão
já nos primeiros textos vedāntas (Cf. GOUGH, 1903, pp. 235-268). Gough considerou
que as traduções apontadas por Colebrooke já apresentavam Māyā como ilusão, e isto
ocorre tendo em vista o real significado das autênticas Upaniñad e não as traduções
equivocadas. Keith, de modo semelhante ao de Gough, escreveu que “nas últimas
Upaniñad (...) o que nós temos é o germe da teoria da ilusão” (KEITH, 1976, pp. 529 e
530).
Seja como for, prefere-se não entrar nessa complexa discussão
52
, pois os
Oupnek’hat, lidos por Schopenhauer, possuem passagens que apresentam Māyā como
correlato de ilusão; “tudo é ilusão, Maīa” (Oupnek’hat, 1801, vol. I, p. 673). Nesse
sentido, todos os comentadores citados colaboram com o presente trabalho.
Concordamos com Colebrooke, pois ele constata que nas traduções futuras, no caso a de
Anquetil-Duperron, o sentido original da divindade Māyā foi deturpado para possuir um
sentido de ilusão. Ao mesmo tempo, também aceitamos as teorias de Gough e Keith que
se baseiam nas antigas e autênticas Upaniñad já possuindo a idéia de uma Māyā
ilusória. Aqui não é o local para dizer qual teoria está certa ou errada, visto que
Schopenhauer dialoga com uma tradução de 1801-2 e não com a autêntica idéia dos
antigos brâmanes hindus que redigiram as Upaniñad por volta de 700 a 600 a.C
53
.
Aquilo que nos interessa, é saber que os Oupnek’hat preservam a idéia de Māyā como
semelhante à ilusão. Na versão de Anquetil-Duperron, encontra-se uma passagem que
52
Aos leitores interessados por esse tema, sugiro que consultem o texto de S. Radhakrishnan, The
Vedanta Philosophy and the Doctrine of Maya, in International Journal of Ethics, Vol. 24, No. 4 (Jul.,
1914), pp. 431-451 (texto adquirido no sítio www.jstor.com
), assim como as outras obras citadas no
corpo do texto.
53
São variadas as datas que os comentadores dizem que as Upaniñad foram redigidas. Utilizamos aqui a
teoria de Dasgupta. Cf. DASGUPTA, 1975, pp. 28-61.
49
pode deixar evidente tal teoria. No Oupnek’hat Sataster (Śvetāśvatara Upaniñad) está
escrito:
“Tu és o que aparece feito, em toda parte aparece.
(...)
Aquilo que não tem primeiro (início), tu és: e sem fim tu és;
E todos os mundos aparentes de ti foram feitos, e esta é tua forma.
E maīa é como o seu nascimento”
54
(Oupnek’hat Sataster, Vol. II, números CX-CXI, p. 113 – Upaniñad, volume I, Śvetāśvatara
Upaniñad).
Nesse trecho, Māyā é a responsável pela criação da aparência de todos os
mundos fenomênicos. Tudo que existe é a aparência criada pela deusa enganadora. Nos
Oupnek’hat, os mundos criados por Māyā não são reais, mas sim ilusórios. A partir da
afirmação de que o mundo é aparente e o responsável pelo seu nascimento é Māyā,
Schopenhauer tira uma conseqüência inevitável, a identificação da deusa com a ilusão.
O véu (Schleier) de Māyā se aproxima da ilusão (Schein). Schopenhauer teve acesso a
outro trecho do Oupnek’hat Sataster (Śvetāśvatara Upaniñad) que faz alusão explícita
de Māyā como ilusão:
“ 10. Pradhānam é eternamente cheio de poder;
Hara, o único imortal, o único imutável,
Como Deus novamente dominante de poder (pradhānam) e de alma;
Meditando nele, entregando para ele,
Transformando-se gradualmente uno com ele,
Tornar-se definitivamente o único livre de maīa (ilusão).
11. Ele, que conhece Deus, torna-se livre de toda obrigação;
Sua culpa desaparece, junto com seu nascimento e morte;
Ele, que adora apenas a Deus, transforma-se no Terceiro estágio depois da morte,
Divino, o absoluto com todos os seus desejos preenchidos.
12. Ele conhece que (a tríade) descansa eternamente em Ātman;
54
Versão em latim: “Tu es, quod apparens factum, omni loco appares. (...) Illud quod primum (intium)
non habet, tu es: et sine fine tu es. Et omnes mundi ex te apparens factum est; et forma tua est. Et maīa,
quòd volitio tua est”. Como não há tradução dos Oupnek’hat para o português, nós fizemos as traduções
de todas as citações mencionadas nessa dissertação. Em algumas passagens utilizamos a tradução de Paul
Deussen: Sixty Upaniñad of the Veda, 1990.
50
Então nada mais parece ser conhecido;
Os objetos do prazer, o desfrutador e instigador (que instiga ambos),
Tudo isso triplicado é coletivamente chamado de Brahman.”
(Oupnek’hat Sataster, Vol. II, números CX-CXI, p. 96 – Upaniñad, volume I, Śvetāśvatara Upaniñad,
Primeiro Adhayāya, número 10, p. 308).
55
No trecho do Oupnek’hat Sataster (Śvetāśvatara Upaniñad), Hara é o único ser
imortal e imutável que necessita do poder de Pradhānam para meditar, entregar-se e
transformar-se nele, para que assim Hara seja o único também a tornar-se livre da ilusão
do mundo aparente (Māyā). Quando isso ocorrer, Hara não terá culpa. Sua morte e seu
nascimento não serão distintos, pois essa distinção só existe no mundo criado por Māyā.
Nesse trecho, o objetivo principal de Hara é tornar-se livre de Māyā, pois só assim
poderá conhecer e adorar a Deus, que está expresso na coletividade de Brahman. Essa
divindade Brahman, que é neutra, não pode ser confundida com a divindade masculina
que compõe a trimurti e é denominada Brahmā, pois enquanto a primeira se apresenta
como o imutável, eterno, fixo, imperecível e real, o segundo é uma das criações de
Māyā, fazendo parte do mundo ilusório. Vale mencionar a interpretação de Keith sobre
essa Upaniñad. Ele analisa que “O caráter preciso da natureza do mundo externo é
resumido finalmente na doutrina da Śvetāśvatara Upaniñad (Oupnek’hat Sataster), que
vê no mundo, - exceto o absoluto que conceitua de uma maneira teísta - uma ilusão,
Māyā, termo introduzido primeiramente na filosofia das Upaniñad” (KEITH, 1976, p.
531).
Fica evidente que há uma dualidade presente no mundo, como se fosse possível
conhecê-lo de dois modos distintos. Em um, o aparente predomina, a ilusão prevalece.
Esse não é o estado verdadeiro, mas é o modo que Hara consegue percebê-lo. Para
livrar-se dessa visão equivocada, Hara necessita de um poder (pradhānam) para
conseguir conhecer o mundo de outro modo. Nesse segundo modo, não há obrigação,
55
Nesse trecho, a versão dos Oupnek’hat de Duperron difere em diversos momentos das Upaniñad de
Deussen. Os Oupnek’hat não fazem menção a ilusão, entretanto, a tradução de Paul Deussen faz.
Entretanto, nos comentários finais de Duperron há menção a Māyā como ilusão (cf. pp. 547-551). O leitor
poderá observar nos demais trechos, as diferenças entre as versões utilizadas nesse estudo, tanto na forma,
quanto no conteúdo. As sutis e, por vezes, até gritantes diferenças foram uma das principais dificuldades
encontradas no presente trabalho. Na tentativa de solucionar, em parte, tal obstáculo, preferimos tomar
como base os Oupnek’hat, pois esta foi a versão consultada por Schopenhauer. Entretanto, sempre
utilizamos a estrutura poética da tradução de Paul Deussen.
51
nem culpa, tampouco é percebida as transformações temporais. Tudo é um, tudo está
imerso na unidade de Brahman.
Caso Schopenhauer não compreendesse Māyā como ilusão nesse trecho,
certamente, observaria isso de modo explícito nas “ementas e anotações” de Anquetil-
Duperron sobre o Oupnek’hat Sataster (Śvetāśvatara Upaniñad), em que está escrito:
“Maīa que se diz constar em todas as partes do ser humano, opera (trabalha) com Brahm
(Brahman) na produção do mundo. Isto é, Brahm (Brahman, enquanto Māyā),
projetando-se para fora, agindo, simplesmente aparece, é ilusão (illusio), não faz nada
verdadeiramente.” (Oupnek’hat, vol. II, p. 548)
56
.
Os Oupnek’hat estão repletos de momentos em que Māyā é entendida como
ilusão. No Oupnek’hat Kioul (Kaivalya Upaniñad) está escrito:
“8. Ele é Brahmā, Śiva, Indra,
imperecível, o supremo soberano,
Ele é Viñëu, ele o Prāëa,
O fogo da morte e da lua.
(...)
11. Fabricando por si mesmo a madeira,
E o Oà
57
- o único som elevado,
O velho sábio raspa o fogo do conhecimento,
E diligentemente queima o erro.
12. Quando seu ser está cego por Maīa,
Ele habita no corpo, esforça-se, e depois se ocupa,
Com mulheres, comidas, bebidas e prazeres,
Ele encontra satisfação no estado de vigília.
13. E no sonho também, sente prazer e pena,
A alma dá forma a um mundo, por intermédio da autodesilusão;
E quando em um sonho profundo toda a ilusão desaparece,
Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria.
56
Versão original em latim: “Maīa, qui ex omnibus hominis partibus constare dicitur, cum Brahm in
productione mundi operatur; id est, Brahm extra prodiens, agens; simpliciter apparet; illusio; nihil verè
agit”.
57
Pronúncia em português: O à é pronunciado como o m de som.
52
14. E novamente pelo trabalho da forma à vida,
A alma viaja por dentro de um sonho e da vigília;
E representando-a, reside na tríade de estados,
Até que percebe,
Que o rico, na verdade, é o que suporta a alegria,
Na qual a tríade de estados torna-se o resto.
(...)
19. De mim tudo nasce;
Sobre mim tudo se sustenta;
Em mim tudo se dissolve novamente;
Eu sou este Brahman, o Um-sem-segundo.
20. Sou menor que o mais diminuto átomo,
E também o maior entre os maiores;
Eu sou o todo, o universo diversificado-multicolorido-amável-estranho;
Sou o Antigo; Sou o Ser-de-Ouro;
Sou o próprio estado de divina beatitude.
21. Não tenho mãos nem pés; inconcebível é o meu poder;
Sem olhos, vejo; sem ouvidos, ouço;
Conheço tudo com uma sabedoria que a tudo penetra.
Por natureza, desapegado de todo Eu sou e não há um sequer que me conheça.
Sou para sempre a pura essência espiritual.”
(Oupnek’hat Kioul, vol. II, número CXXI, p. 166 e ss. – Upaniñad, volume II, Kaivalya
Upaniñad, pp. 792-794)
58
.
No Oupnek’hat Kioul, Māyā está relacionada ao amor pela aparição
(appatitioni), às fraquezas da carne e à ilusão (illusionis). O velho sábio também quer
livrar-se de Māyā. Ele está cego por essa divindade, vivendo em um mundo de prazeres
carnais. Entretanto, quando o sábio medita e pronuncia a palavra sagrada O
à, consegue
despertar-se para o conhecimento e acabar com o sentimento de culpa. No trecho
traduzido da Kaivalya Upaniñad (Oupnek’hat Kioul), Māyā é novamente interpretada
58
Esse trecho traduzimos da versão de Deussen, entretanto, sugerimos ao leitor que consulte a página 167
e ss, do segundo volume dos Oupnek’hat, onde poderá constatar os trechos aqui expostos e a presença de
Māyā (Maīa) relacionada à aparição (apparitioni) e ilusão (illusionis).
53
como um obstáculo que deve ser ultrapassado. Māyā é para o sábio um problema, um
sono profundo, causa de sua cegueira espiritual, uma ilusão.
59
Essa Upaniñad almeja explicar que o verdadeiro estado do mundo não está na
criação ilusória de Māyā, mas sim em Brahman, representado pela tríade de estados das
divindades Brahmā, Śiva e Indra e, também, pelos deuses Viñëu e Prāëa. Todas essas
divindades particulares podem ser reduzidas ao Um-sem-segundo, Brahman.
A interpretação negativa de Māyā está presente em outro trecho do Oupnek’hat
Sataster (Quarto Adhayāya, da Śvetāśvatara Upaniñad):
“7. Determinado (em aconchegar-se) com poder de influência,
O espírito (Puruña) caiu em ilusão ou desilusão atormentado por sua impotência,
Mas, quando ele acatar e ver a onipotência e a majestade do outro,
Então, ele afasta de si a sua culpa.
(...)
[Versos 9 e 10: Como já estão inseridos no verso 7 (muhyamāëaù), a bondade da alma
individual depende apenas da ilusão ou desilusão (então apenas o conhecimento certo é exigido para
libertação). Para explicar isso, Brahman é tido como o mágico (māyin, depois geralmente chamado
māyāvin) e o mundo como ilusão (māyā) vazio nele mesmo, evocado por ele. (Essa é a mais antiga
ocorrência dessa importante idéia Vedānta). A enfática explicação no verso 10 que o prakåti é apenas
māyā, leva a suposição de que o realismo de Sāàkhya tenha vindo em voga.]
9. Fora Dele, os hinos, sacrifícios, trabalhos, votos,
do passado, do futuro, e o ensinamento Védico – tudo isso emerge,
Como um mágico, ele criou esse mundo,
No qual o outro é pego através da ilusão.
10. Conheça a natureza como ilusão,
Conheça o Deus superior como o mágico;
Apenas, com suas partes constituintes
Esse mundo inteiro é penetrado.”
(Oupnek’hat Sataster, Vol. II, números CX-CXI, p. 97 – Upaniñad, volume I, Śvetāśvatara
Upaniñad, Quarto Adhayāya, pp. 316 e 317).
59
Novamente sugiro ao leitor que consulte as “anotações e emenda” que faz Anquetil-Duperron no final
de cada volume. As páginas referentes aos Oupnek’hat Kioul são as pp. 609-612. Nelas estão presentes as
interpretações de Māyā como ilusão. A versão de Deussen utiliza o termo Māyāvin, já a de Duperron
refere-se a Maha diw. Tais expressões são reproduzidas em outro trecho do Oupnek’hat Sataster
(Śvetāśvatara Upaniñad).
54
No Oupnek’hat Sataster, Brahman é compreendido como um mágico, mas
apenas quando se apresenta por intermédio de Māyā. A definição está correta, pois a
função do mágico é criar ilusões para seus espectadores. No caso, māyin, māyāvin ou
maha diw criou o mundo das ilusões (Māyā) para todos os seres que o habitam. No
trecho, esse mundo material ou natureza (Prakåiti) é idêntico à ilusão (Māyā).
Entretanto, sabe-se que Prakåiti, enquanto natureza (matéria em atividade), difere de
Māyā, enquanto ilusão (Cf. KEITH, 1976, Prakåiti and Māyā – Illusion and Nature, pp.
529-550). Nos Oupnek’hat, Māyā é compreendida como uma divindade que cria o
mundo junto com Brahman e é a única responsável pela ilusão do mesmo. Brahman,
apresentado com o imutável e o absoluto, também foi apresentado como mutável e
transitório por intermédio da mágica ilusória de Māyā. Isto não faz de Brahman o
responsável pela ilusão, pois ele estava sob a influência de Māyā, conforme explica
Anquetil-Duperron: “Maīa (...) é ilusão. (...) Brahman é o supremo” (Oupnek’hat, 1801,
vol. I, p. 420).
Não há dúvida de que os Oupnek’hat influenciaram a filosofia de Schopenhauer,
pois, como veremos, as conseqüências dessa leitura modificaram o conceito de
representação (Vorstellung) de sua filosofia. No ano de 1813, ano da publicação da
Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente, a representação correspondia ao
fenômeno kantiano. Schopenhauer analisa em sua tese de doutorado que existem quatro
modos diferentes de conceber o mundo fenomênico e as formas a priori: princípio de
razão do devir, do conhecer, de ser e do agir. Em todos esses princípios de razão,
Schopenhauer nunca mencionou que o mundo fenomênico poderia também ser uma
grande farsa, uma ilusão do homem. Schopenhauer assegura que o sujeito é o
responsável em representar os objetos a sua volta, não existindo objetos em-si-mesmos
possíveis de conhecimento, mas apenas representados por um sujeito cognoscente. O
filósofo de Danzig seguiu o pensamento firmado por Kant na Crítica da Razão Pura,
onde os homens são capazes de conhecer os fenômenos e compreender apenas a
aparência do mundo. Kant já se referiu a aparência (Erscheinung), mas não a ilusão
(Schein). Michael Piclin acredita que talvez seja essa uma das alterações existentes entre
as edições da Quádrupla Raiz de 1813 e de 1847. Plicin questiona-se se Schopenhauer
55
“não transformou o fenômeno do mundo do criticismo em um do mundo da ilusão,
digno dos Vedāntas? Se ele não confundiu vivamente Erscheinung (aparência) e Schein
(ilusão)?”
60
As respostas para as indagações de Plicin encontram-se nos Oupnek’hat,
pois este foi o local exato, onde Schopenhauer adquiriu o conhecimento, por intermédio
da deusa Māyā, de que o estado aparente do mundo fenomênico pode também ser
entendido como ilusório.
Cabe então compreender quando e como Schopenhauer utilizou a deusa Māyā
em seus escritos. Deve-se destacar que a primeira citação schopenhaueriana encontrada
foi no mesmo ano da leitura dos Oupnek’hat. A utilização desse conceito oriental surge
inicialmente como sinônimo de amor
61
, depois ele transforma-se gradualmente em
aparência. Pouco antes da publicação d’o Mundo, a deusa Māyā já era concebida como
ilusão e, também, semelhante à teoria do princípio de individuação. Essas duas últimas
interpretações que Schopenhauer faz de Māyā foram importantes para a compreensão
do mundo representado, que antes era visto como idêntico ao fenômeno kantiano. Com
o surgimento da teoria oriental, representar também é iludir-se. Schopenhauer escreve,
freqüentemente, no Livro I d’o Mundo, sobre o caráter ilusório no qual se dão as
representações intuitivas. Isto ocorre devido à deusa Māyā, que com o seu véu
(Schleier) encobre o mundo e faz dele engano de nossa mente e de nossos sentidos. Para
Schopenhauer, Māyā faz dos humanos seres egoístas e preocupados apenas com sua
individualidade (princípio de individuação). Não percebem que todos os seus atos
objetivam a Vontade, pois estão imersos na “pura imaginação e fantasia” (Oupnek’hat,
1801, vol. I, p. 589).
62
No ano de 1814, ele cita, pela primeira vez, a deusa em suas
anotações:
Weimar 1814
“Que nós queremos tudo é a nossa desgraça; não importa no mínimo o que nós queremos. Mas
querendo (o erro fundamental) podemos nunca estar saciado, se então nunca paramos de querer e
a vida é um permanente estado de dor e miséria, é objetidade da Vontade. Nós constantemente
imaginamos que os objetos desejados podem por um fim em nossa Vontade, de preferência,
60
PLICIN, Michael – Prefácio (Avant-Propos) da obra de Schopenhauer, De la Quadruple Racine du
Príncipe de Raison Suffisante (Édition complete 1813-1847), Librairie Philosophique J. Vrin, 1991, p. 38.
61
Desde já vale ressaltar que tal amor (Māyā) não está associado à noção de compaixão (amor caritas),
mas a um amor relacionado ao aparente, ostentação, desejo e querer. O presente trabalho abordará no
desenvolver desse sub-capítulo essa idéia.
62
Versão em latim: “pura imaginationis phantasia; simplictur maīa est”.
56
fazer aquilo que apenas nós mesmos podemos fazer, cessar o nosso querer. Esta (realização da
Vontade) ocorre através do melhor conhecimento, e assim o Oupnek’hat, volume II, p. 216
disse: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; - “O momento do
conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu no seio das coisas” - aqui o
amor (desejo) significa Māyā, que é justamente aquela Vontade, aquele amor (por objetos), de
quem a objetividade ou a aparência é [113]o mundo.”
63
Com essa citação de seus Manuscritos, fica evidente que Schopenhauer soube no
ano de 1814, ano da leitura dos Oupnek’hat, da existência de tal deusa. Tal teoria foi
retirada da tradução de Anquetil-Duperron conforme demonstra o trecho citado dos
Oupnek’hat. Será interessante observar que nas próximas citações dos Manuscritos,
Schopenhauer alterou o significado de Māyā, pois aqui ela ainda é amor (desejo – amor
aeternus).
Apesar de a idéia principal destacada no trecho
64
do Oupnek’hat Atma (Ātman
Upaniñad) ser a de Māyā como semelhante ao amor pelo aparente, existem também
outros ingredientes que vêm a colaborar com a idéia da deusa ser ilusão. Antes da frase
citada por Schopenhauer, está escrito nos Oupnek’hat que: “Maīa é como amor eterno”
e, ao mesmo tempo, um amor aparente, não verdadeiro, que ostenta o mundo (Cf.
Oupnek’hat Atma, vol. II, pp. 215 e 216). Tal passagem demonstra o caráter ambíguo do
mundo criado pelo hinduísmo, visto que Māyā é, ao mesmo tempo, amor eterno,
verdadeiro, imutável, relacionado com Brahman e, também, é um amor pelo aparente,
ilusório e falso. Aqui ainda não está explícito que o mundo de Māyā é ilusão, mas há
indícios para tal interpretação, pois a deusa ostenta o mundo criado.
63
MR, I, p. 130, passagem 213, ano 1814, local Weimar; - (HN, I, p. 120).
64
Tradução: “E Maīa, a qual é amor eterno, dela dizem que o amor não tem início e nem fim. Quê?
(pois) No momento em que o conhecimento entrou em cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu do seio das
coisas. E de maīa, o reto (verdadeiro) aparece como mentira; e a mentira é reta (verdadeira), aparece
finalmente. E Maīa, que não disse (podem dizer) não reto (não verdadeiro) e não mentira (não falso):
quê? (pois) mostrado sem ser (sem existência), é mundo com ser (existente); e é (existente) existência
universal, não é mostrado como (não existente). (...) Ente verdadeiro, que é aparente, não mostra e mostra
o mundo que não existe.” Eis o trecho completo em latim: “Et Maia, quòd amor aeternus est, ex illo
dicunt, quò amor initium non habet, et fines habet: quid? (nam) Tempore quo cognitio simul advenit,
amor è médio supersurrexit (surgit). Et è maīa, rectum (verum) medacium apparet; et mendacium, rectum
(verum) est, funis apparet. E maīa, quòd non rectum (non verum) potest dixit (possunt dicere), et non
mendacium (non falsum): quid? (nam) ostensum sine est (sine existential) mundum est (existentem)
ostendit; et est (existentem) existentiam universalem, nom est (nom existentem) ostendit. Tè non est,
exist; et rè existit, non est, ostendit: ens verum, quòd apparens est, non ostentid, et mundum, quòd
existens non est, ostendit.” (Oupnek’hat, vol. II, pp. 215 e 216.)
57
A citação de Weimar em 1814 é a primeira menção que Schopenhauer faz da
divindade Māyā em seus Manuscritos. Não há nos Manuscritos Póstumos nenhuma
outra menção à Māyā anterior a essa. Isso até seria possível caso Schopenhauer tivesse
encontrado informações relevantes sobre tal divindade no curso do Prof. Heerer em
1811 ou na leitura dos Asiatisches Magazin no final de 1813. Entretanto, é apenas no
ano de 1814, ano da leitura dos Oupnek’hat, que Schopenhauer dá o primeiro
significado de Māyā em sua filosofia. Isto faz dos Oupnek’hat uma importante obra
oriental na formação do pensamento schopenhaueriano. Sua interpretação concebeu, a
princípio, que a deusa hindu é amor aos objetos materiais. Isto está de pleno acordo com
aquilo que Schopenhauer leu nos Oupnek’hat. Nos comentários de Anquetil-Duperron,
especificamente sobre o Oupnek’hat Atma (Ātman Upaniñad), Māyā é apresentada
como sendo o amor pelo aparente: “E Māyā, a qual é o amor eterno, (...). Māyā define-
se claramente como desejo, amor, apetite existencial, propensão ao aparente, olhos
obcecados, a qual não é subsistência declarada” (Oupnek’hat – vol. I, p. 639)
65
. Fica
evidente que o filósofo de Danzig interpreta corretamente o significado da deusa hindu
expresso na tradução de Anquetil-Duperron. Schopenhauer faz uso de tal significado em
seus próprios escritos, colaborando com a tese de que ocorreu uma influência oriental
em sua filosofia.
O já citado Oupnek’hat Kioul (Kaivalya Upaniñad), no. 12, onde está expresso:
“Quando seu ser está cego por Māyā, / Ele habita no corpo e esforça-se, depois se
ocupa, / Com mulheres, comidas, bebidas e prazeres, / Ele encontra satisfação no estado
de vigília.” (Oupnek’hat Kioul, vol. II, p. 166, - Kaivalya Upaniñad, p. 783), pode ser
comparado com a primeira citação sobre Māyā nos Manuscritos Póstumos
schopenhauerianos. Os escritos de Schopenhauer mesclam-se, fundem-se e confundem-
se com esse Oupnek’hat (Upaniñad): “nós queremos tudo e isto é a nossa desgraça”;
“queremos mulheres, comidas, bebidas e prazeres”; “não importa no mínimo o que nós
queremos. Mas querendo (o erro fundamental);” “quando seu ser está cego por Māyā”,
“nós constantemente imaginamos que os objetos desejados podem por um fim em nossa
Vontade”. Para o Schopenhauer de 1814, Māyā é o amor pelos desejos carnais. Os
homens se iludem ao supor que com Māyā podem conter ou saciar o querer. Ou seja,
65
Trecho em latim: “Et Maīa, quòd amor aeternus est ... ipsum hoc maīa est. (...) Maīa definitio satia
clara est, quatenùs in homine, in rebus externis, singularibus. Desiderium, amor appetitus existentiae,
propensio ad apparentium, oculos obesecat, quod non est, subsistens monstrat”.
58
supõem que a solução para cessar o desejo é efetivar a consumação desse desejo.
Schopenhauer começa a criar seu pensamento e nota a contribuição, importância e
relevância das idéias dos antigos indianos.
No mesmo ano, mas na cidade de Dresdem, Schopenhauer irá criar uma
comparação que permanecerá presente até nos seus últimos escritos. Tal comparação
reside na identificação de Māyā com o fenômeno kantiano.
Dresdem 1814
“Ele é Māyā. // Nós, então, distinguimos três coisas: 1) a Vontade de vida por si mesma, 2)
Objetividade perfeita dela que são as idéias (platônicas) e, 3) a aparência fenomênica dessas
idéias platônicas que forma a expressão é o princípio de razão suficiente, isto é, o mundo atual, o
fenômeno kantiano, o Māyā dos Indianos.”
66
Schopenhauer compara Māyā com sua teoria das representações intuitivas e
abstratas, que também encontram correlatos no fenômeno kantiano. Entretanto, Māyā
não se compara com as idéias platônicas que estão livres do princípio de razão e que
operam nas atividades da arte. Nesse sentido, representar idéias (platônicas) não é
idêntico a Māyā. Apesar da identificação assegurada por Schopenhauer, entre Māyā e
fenômeno kantiano, vê-se que tais conceitos também não são completamente idênticos.
Dois anos depois, no ano de 1816, ele criou um gráfico, presente em seus manuscritos,
para melhor explicitar suas teorias metafísicas, estéticas e morais. Transcrevo aqui a
parte sobre as idéias metafísicas:
Dresdem 1816
67
Universal Particular
Idéias Platônicas
“aquele que sempre se torna, mas
nunca é”
Coisa em si Kantiana Fenômeno
Metafísica
Sabedoria dos Veda
Māyā
66
MR, I, p. 247, passagem 359, ano 1814, local Dresdem; - (HN, I, p. 225).
67
MR, I, p. 434, passagem 578, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 392).
59
Aqui, Schopenhauer novamente equipara Māyā ao fenômeno kantiano e introduz
a frase platônica. Estes seriam os modos particulares de representar o mundo. Do outro
lado, são apresentadas a sabedoria hindu expressa nos Veda (entenda-se Oupnek’hat), a
coisa-em-si kantiana e as idéias platônicas. Todos eles relacionados às questões
universais. No ano de 1816, o pensamento oriental já possui local de destaque na
metafísica schopenhaueriana. Nota-se que com a leitura dos Oupnek’hat, a idéia de
Māyā já foi incorporada em seu próprio pensar. Não é em vão que o filósofo de Danzig
fará sempre que possível menção honrosa aos três pensamentos que mais o
influenciaram na formação de sua própria filosofia, estes são a filosofia de Platão, de
Kant e das Upaniñad (entenda-se Oupnek’hat). Em outra passagem, do mesmo ano, em
seus Manuscritos, encontra-se referência aos três grandes pensamentos que mais o
influenciaram: “Acredito – devo confessar – que minha doutrina não poderia ter nascido
antes que as Upaniñad, Platão e Kant pudessem projetar suas idéias ao mesmo tempo
sobre o espírito da humanidade”
68
. Sobre o mesmo assunto, Schopenhauer adverte o
leitor ao escrever o seguinte trecho no prefácio à primeira edição d’o Mundo:
“A filosofia de KANT, portanto, é a única cuja familiaridade íntima é requerida para o que aqui
será exposto. – Se, no entanto, o leitor já freqüentou a escola do divino PLATÃO, estará ainda
mais preparado e receptivo para me ouvir. Mas se, além disso, iniciou-se no pensamento dos
Veda (cujo acesso permitido pela Upaniñad, aos meus olhos, é a grande vantagem que este
século ainda jovem tem a mostrar aos anteriores, pois penso que a influência da literatura
sânscrita não será menos impactante que o renascimento da literatura grega no século XV), e se
recebeu e assimilou o espírito da milenar sabedoria indiana, então estará preparado da melhor
maneira possível para ouvir o que tenho a dizer. Não lhe soará, como a muitos, estranho ou
mesmo hostil. Gostaria até de afirmar, caso não soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado
e disperso que constitui as Upaniñad pode ser deduzido como conseqüência do pensamento
comunicado por mim, embora este, inversamente, não esteja lá de modo algum contido”.
69
Ainda no apêndice à primeira edição d’o Mundo encontra-se referência semelhante:
“confesso que o melhor do meu próprio desenvolvimento se deve à impressão das obras
68
MR, I, p. 467 (623), ano 1816, - (HN, I, 422).
69
M, prefácio à primeira edição, p. 23, - (SW, II, p. XII).
60
de Kant, ao lado da impressão do mundo intuitivo, dos escritos sagrados dos hindus e à
impressão de Platão”.
70
Nota-se que esta última citação faz menção à contribuição dos “escritos sagrados
dos hindus” exatamente na “impressão do mundo intuitivo”, local onde está presente a
ilusão de Māyā. No primeiro livro que compõe o Mundo, Schopenhauer analisa ser a
ilusão o engano do entendimento humano. Na falta da compreensão da realidade
intuitivamente representada, o homem confunde-se e engana-se. Acredita que algo seja
de um modo, apesar de ser de outro. “A ilusão dos sentidos (enganos do entendimento)
ocasiona o erro (engano da razão).”
71
Por isso, aquele que se ilude julga a representação
do mundo intuído como a própria essência do mundo. No segundo livro d’o Mundo,
Schopenhauer analisa: “só que este mundo (representação), em verdade, é apenas uma
imagem copiada da sua essência, entretanto de natureza por completo diferente, e que
agora intervém na conexão de seus fenômenos. (...) Os animais mesmos já estão sujeitos
à ilusão, ao engano”.
72
Ora, como possuem apenas representações intuitivas, os animais
são iludidos pelo mundo representado. Nesse sentido, o mundo como representação se
assemelha ao mundo ilusório. Diferentemente do animal, o homem, ao possuir as
abstrações, poderá romper com essa ilusão do mundo representado e refletir
abstratamente sobre a Vontade que governa todos os objetos. Entretanto, “contra a voz
poderosa da natureza, a reflexão pouco pode, mas também no homem, como no animal
que não pensa, reina como estado duradouro aquela segurança, nascida da consciência
mais íntima de que ele é natureza”.
73
Caso o homem não tivesse a capacidade de criar
conceitos e linguagem (produtos da razão) estaria fadado eternamente no mundo
ilusório criado por Māyā. Esta é uma relevante contribuição dos Oupnek’hat à filosofia
de Schopenhauer.
É importante observar que Schopenhauer se refere à contribuição oriental
sempre destacando as Upaniñad ou os Veda (ambos devem ser entendidos como
Oupnek’hat). Não há menção de agradecimento aos Asiatisches Magazin, à Mitologia
dos Hindus, aos Asiatic Researches, a Friedrich Majer, dentre outros. Como dito, um
dos motivos de Schopenhauer sentir-se influenciado pelos Oupnek’hat, é porque neles
70
M, p. 525; - (SW, II, p. 493).
71
M, § 15, p. 134; - (SW, II, p. 95).
72
M, § 27, p. 216; - (SW, II, pp. 179 e 180).
73
M, § 54, p. 365; - (SW, II, p. 332).
61
está presente a “pura imaginação, fantasia, que é simplesmente Maīa” (Oupnek’hat, vol.
I, p. 589). Todavia, esta não é a única idéia oriental que faz com que Schopenhauer
enalteça os Oupnek’hat. Como veremos, existem outros conceitos tão importantes
quanto Māyā.
Apesar da importância constatada dos Oupnek’hat em sua filosofia,
Schopenhauer ainda não sabia ao certo como utilizar a divindade hindu. Como já
analisado, no ano de 1814, Schopenhauer compara Māyā com o amor pelos desejos.
Para os que amam (Māyā), ou melhor, para os que desejam os objetos e quereres, a vida
se constitui como miséria e dor. Māyā é, parcialmente, desejar os objetos, que por sua
vez, geram o sofrimento da vida humana. No final de 1814, Schopenhauer identifica
Māyā com a teoria do fenômeno de Kant. No ano de 1815, Schopenhauer altera
consideravelmente o significado desse conceito. Ele escreve em Dresdem que:
Dresdem 1815
“O mundo é a objetidade da Vontade (de vida). Essa Vontade é muito veemente fenômeno, é
impulso sexual, o qual é a ερως dos antigos. Então, os poetas e filósofos da antiguidade, de
Hesíodo até Parmênides, de modo muito significativo dizem que ερως é a primeira coisa, o
princípio do mundo, aquilo que o criou; a Māyā dos indianos significa o mesmo. // N. B. não
totalmente o mesmo; Māyā é especialmente a objetidade da Vontade, fenômeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princípio de razão suficiente. Cf. Aristóteles, Metafísica., I, 4”.
74
De fato, em apenas um ano, Schopenhauer alterou consideravelmente o
significado da divindade Māyā. Em 1815, ele compara a deusa com o ερως grego, que
pode ser entendido como o amor na criação do mundo. Agora, a deusa hindu retoma o
seu sentido e significado original dos Veda, e se transforma na deusa criadora do mundo
sensível, “é a primeira coisa, o princípio do mundo, aquilo que o criou”. Nesse sentido,
a frase de Schopenhauer se assemelha com a frase exposta na já citada Śvetāśvatara
Upaniñad (Sataster Oupnek’hat) que apresenta Māyā “como um mágico que criou esse
mundo”.
Em 1815, Māyā é uma divindade primordial, mas também conserva o sentido
relatado em 1814. Schopenhauer não se esquece do sentido negativo que Māyā possui.
Ela é, antes de tudo, o amar ou o desejar os objetos. O ερως grego também pode ser
74
MR, I, p. 332, passagem 461, ano 1815, local Dresdem; - (HN, I, p. 303).
62
entendido como um amor voraz, um desejo apaixonado ou desejo ardente. Desse modo,
Māyā seria um querer incontrolável e irrefreável. Queremos e assim que atingimos o
objeto desejado, almejamos um outro e assim sucessivamente. Nesse quadro é que se
configura a nossa desgraça, pois pensamos que ao saciar uma Vontade ou um querer,
sentiremos o alívio e a felicidade. Entretanto, somos lançados e impulsionados para um
novo querer. A Vontade é única, mas a vida humana em particular é uma de suas
objetivações. Os desejos que sentimos também podem ser entendidos como a Vontade
se objetivando. Sempre objetivamos o querer, os desejos, ou seja, a Vontade que está
presente em nós. Nesse sentido é que Schopenhauer interpreta Māyā como objetivação
da Vontade: “Māyā é especialmente a objetivação da Vontade, fenômeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princípio de razão suficiente”.
As alterações no significado do conceito de Māyā não param em 1815. No ano
de 1816, Schopenhauer altera novamente o significado da deusa hindu em sua filosofia,
introduzindo duas novas qualidades. A primeira é a interpretação de Māyā como
idêntica ao princípio de individuação, a segunda, é a concepção de Māyā como idêntica
à ilusão. Essas duas novas qualidades introduzidas, em 1816, são as mais importantes,
pois consolidaram definitivamente o sentido e o significado dessa divindade hindu na
obra capital de Schopenhauer.
Alguns trechos, de 1816, selecionados nos Manuscritos Póstumos, deixam
latentes as novas concepções schopenhauerianas para Māyā:
1 . Dresdem 1816
“Apenas para a representação, não em si mesma, mas apenas por meio das formas da
representação, denominada de princípio de individuação o qual é Māyā, é ele o autor de outros
sofrimentos, diferentes do sofredor. Em outras palavras, em si mesmo, no qual o mundo ainda é
outro do que representação, ambos são a única vontade de vida, e então o sofredor e o sofrimento
são apenas um. Assim, cega e iludida por Māyā, a vontade de vida cai em conflito consigo
mesma, (...)”
75
2. Dresdem 1816
75
MR, I, p. 446, passagem 600, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 403).
63
“A visão de inumeráveis sofrimentos, acompanhados por uma penetração do princípio de
individuação ou de Māyā, determina a vontade que ao mesmo tempo tenta aliviar os sofrimentos
e renunciar os prazeres, os quais renunciados sempre levam a uma condição de alívio”.
76
3. Dresdem 1816
“Ele então sabe que, justamente como no presente momento, o agora existe, ele deve sempre
existir por si, pois ele é a mais secreta forma do fenômeno da vontade, e não está apavorado pelo
último instante passado no qual ele não existia e o próximo instante futuro no qual não existirá;
para este apenas existe a falsa ilusão (Schein) do véu (Schleier) de Māyā.”
77
4. Dresdem 1816
“[207] Para o homem que pratica atos de amor (compaixão), o véu (Schleier) de Māyā cai de
seus olhos e a ilusão (Schein) do princípio de individuação o deixa. Ele reconhece a si mesmo
em todos seres, em cada sofredor; (...) Ser curado dessa errônea noção e desiludir-se de Māyā e
praticar trabalhos de amor (compaixão) são a mesma coisa.”
78
5. Dresdem 1816
“Então, outras privações são atos em opostos caminhos: compaixão e contentamento de um lado
e Māyā e cegar-se ou ofuscar-se, de outro”.
79
6. Dresdem 1816
“Para cada presente afortunado de cada pessoa, resta apenas o princípio de individuação, espaço
e tempo que ensinam apenas o fenômeno e não a coisa em si, ou seja, ensinam Māyā. A Índia
expressa este mitológico renascimento na mais desafortunada e infeliz da existência de todos por
milhares de anos”.
80
Schopenhauer, finalmente, define o sentido do termo Māyā. Essa deusa cria uma
ilusão (Schein) e é idêntica ao princípio de individuação. Esse uso não é uma regra, mas
apenas uma constância em seus escritos após 1817. A primeira definição é mais
presente e aparecerá na maioria das vezes em sua obra capital; já a segunda, será
utilizada principalmente para se opor à compaixão.
Com a teoria de Māyā, Schopenhauer encontra um correlato em sua teoria do
princípio de individuação, pois Māyā ilude os seres humanos ao fazer com que eles
76
MR, I, p. 447, passagem 601, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 404).
77
MR, I, p. 452, passagem 608, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 409).
78
MR, I, p. 469, passagem 626, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 423).
79
MR, I, p. 475, passagem 630, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 429).
80
MR, I, p. 521, passagem 673, ano 1817, local Dresdem; - (HN, I, p. 470).
64
pensem que são indivíduos isolados e independentes da espécie. No trecho 3, citado
acima, Schopenhauer inaugura uma expressão que depois será muito usada em sua obra
capital, a idéia do “véu (Schleier) de Māyā”. Seria como se essa divindade possuísse um
véu que estivesse nos olhos de todos os homens, criando uma ilusão do mundo.
Entretanto, não é possível afirmar que essa idéia de Māyā e de seu véu sejam termos
retirados dos Oupnek’hat. Como veremos nas páginas futuras, em 1816, Schopenhauer
teve acesso aos periódicos Asiatic Researches
81
que seriam também, em parte,
responsáveis pelo seu conhecimento sobre o pensamento oriental até o ano de 1818. A
idéia de Māyā como um véu nos olhos dos humanos foi retirada desses periódicos e não
surgiu a partir da leitura dos Oupnek’hat.
Os trechos 4 e 5, acima citados, deixam claro que se livrar de Māyā é o mesmo
que praticar atos de amor (compaixão). Quando o homem não se identifica mais como
um indivíduo isolado e exclusivo no mundo; quando ele percebe que as suas dores são
as mesmas dores que existem no outro; quando nota que não há diferença entre o
torturador e o torturado ou entre a mão que bate e o rosto batido; quando compreende
que os mesmos sofrimentos e dores que habitam seu ser também estão presentes em
toda humanidade; quando enxerga nos outros sinais de semelhança de seu eu; quando o
homem atinge esse grau de compreensão e sabedoria e nota que todos fazem parte da
mesma essência, denominada Vontade; quando a humanidade chega a esse estágio,
poder-se-á dizer que estará livre do véu de Māyā, ou seja, da ilusão e do princípio de
individuação.
Todos esses seis trechos dos manuscritos póstumos possuem sinais de
familiaridade com as passagens apresentadas dos Oupnek’hat: 1) Na Śvetāśvatara
Upaniñad (Sataster Oupnek’hat), primeiro Adhayāya, número 10 e 11, está escrito que o
objetivo principal de Hara era “tornar-se definitivamente o único livre de Māyā (ilusão).
/ Ele, que conhece Deus, torna-se livre de toda obrigação; / sua culpa desaparece, / junto
com seu nascimento e morte”. 2) A Kaivalya Upaniñad (Kioul Oupnek’hat) conta a
história do velho sábio que “raspa o fogo do conhecimento, / E diligentemente queima o
81
De acordo com as anotações schopenhauerianas, os Asiatic Researches foram extremamente
importantes na apreensão de certas teorias e idéias orientais. Nos Manuscritos Póstumos existem duas
folhas com comentários das leituras schopenhauerianas sobre esses periódicos. Com o objetivo de
delimitar nosso foco de estudo, não demos a atenção necessária que esses periódicos mereciam. Temos a
certeza que futuros estudos, darão conta dessa lacuna do presente trabalho e, certamente, aumentarão
nosso restrito conhecimento entre a relação de Schopenhauer com o pensamento oriental.
65
erro. / Quando seu ser está cego por Māyā, / Ele habita no corpo, esforça-se, e depois se
ocupa, / com mulheres, comidas, bebidas e prazeres, / Ele encontra satisfação no estado
de vigília. / E no sonho também, sente prazer e pena, / A alma dá forma a um mundo,
por intermédio da autodesilusão; / E quando em um sonho profundo toda a ilusão
desaparece, / Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria.” 3) E por fim,
novamente na Śvetāśvatara Upaniñad (Sataster Oupnek’hat), está escrito que Māyā
“como um mágico, criou esse mundo, / no qual o outro (o homem) é pego pela ilusão /
conhece a natureza como ilusão, / conhece o Deus superior como o mágico; / apenas,
com suas partes constituintes / esse mundo inteiro é penetrado”.
Ora, é evidente que Schopenhauer retira dos Oupnek’hat as informações
necessárias para caracterizar o mundo representado, entendido também como criador de
ilusões. Não existe outra fonte bibliográfica para tal adição em sua teoria. Os escritos
kantianos e platônicos não apresentam explicitamente a ilusão presente no mundo como
representação.
Em 1818, após tantas alterações e mudanças em sua interpretação da divindade
Māyā, Schopenhauer faz uso, pela primeira vez, desse termo em sua obra capital, no §3:
“O essencial dessa visão é antigo: Heráclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas; Platão
desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou
meros acidentes da substância única, existente e permanente; Kant contrapôs o assim conhecido,
como mero fenômeno, à coisa-em-si; por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: Trata-se de
Māyā, o véu da ilusão, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual
não se pode falar que é nem que não é, pois se assemelha ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre a
areia tomada à distância pelo andarilho como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma
como uma serpente”.
82
Nota-se que de acordo com essa passagem, Schopenhauer é fiel à definição
criada em 1816. Māyā é o véu que encobre os olhos dos homens, fazendo com que o
mundo representado seja sonho, engano e ilusão. Schopenhauer utiliza tal exemplo a
fim de ilustrar o pensamento de que o ato de representar é algo regrado em um certo
princípio (de razão) e formas de conhecimento (tempo e espaço). Ele compara seu
pensamento com o de inúmeros filósofos ocidentais (Heráclito, Platão, Espinosa e Kant)
82
M, §3, p. 49; - (SW, II, p. 9).
66
e conclui com a idéia oriental que acrescenta à teoria de representar, a ilusão. Ora, de
acordo com a própria explanação do filósofo de Danzig, não há ilusão em nenhum
filósofo ocidental, mas apenas em Māyā, o “véu da ilusão”. Essa primeira citação de
Māyā define qual será o principal sentido que essa divindade terá n’o Mundo,
convergindo essencialmente para uma idéia de ilusão. Isso não quer dizer que não
existam outros momentos nos quais Schopenhauer usa Māyā com outros sentidos. Em
outras passagens, a divindade hindu será usada para se igualar ao princípio de
individuação e se opor à idéia de compaixão, idéia também presente nos Manuscritos
em 1816. Essa pertinente citação d’o Mundo deixa clara essa idéia de que Māyā é,
também, princípio de individuação e oposta à compaixão:
“Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a serviço da Vontade e
como chega ao indivíduo enquanto tal, o mundo não aparece naquela forma em que finalmente é
desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma única e mesma Vontade de vida,
que é o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o Véu de Māyā turva o olhar do
indivíduo comum. A este se mostra, em vez da coisa-em-si, meramente o fenômeno no tempo e
no espaço, no principio individuationis e nas demais figuras do princípio de razão. (...) Ora, ele
mesmo, em ímpeto veemente da Vontade, que é a sua origem e a sua essência, lança-se às
volúpias e aos gozos da vida, abraça-os firmemente e não sabe que, precisamente por tais atos de
sua vontade, agarra e aperta a si firmemente as dores e os tormentos da vida, cuja visão o
terrifica. Vê o padecimento, a maldade no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos não
passam de aspectos diferentes do fenômeno de uma Vontade de vida, toma-os como diferentes,
sim, completamente opostos, e procura amiúde, através do mal, isto é, causando o sofrimento
alheio, escapar do mal, do sofrimento do próprio indivíduo, envolto como está no principio
individuationis, enganado pelo Véu (Schleier) de Māyā”
83
.
Aqui não há relação explícita entre Māyā e ilusão, mas há entre Māyā e o
princípio de individuação. O homem, iludido por Māyā e imerso em sua individualidade
egoísta, vê apenas o mundo fenomênico ou, utilizando os conceitos schopenhauerianos,
enxerga apenas o mundo representado, que é regido pelo princípio de razão e pelas
formas de tempo e de espaço conhecidas pela intuição. Para esse ser, o torturador e o
torturado são duas coisas distintas e não fazem parte do mesmo sofrimento; o mundo
ainda não foi desvelado e apresentado como Vontade, por isso há uma preocupação
83
M, §63, p. 450; - (SW, II, p. 416).
67
excessiva consigo próprio, analisando a si como um indivíduo desconectado aos demais
seres. Essa visão limitada do mundo é aquilo que Schopenhauer se refere em estar
“envolto” no princípio de individuação, que é o mesmo do que estar “envolto” no Véu
de Māyā; ou ainda que é o mesmo em ser “enganado” pelo Véu de Māyā, ou seja, ser
“enganado” pelo princípio de individuação. Para romper com essa ilusão, o indivíduo
deve conhecer que a essência do mundo não está no mundo representado. Conhecerá
que não está sozinho no mundo e que sofre do mesmo modo que sofrem todos os seres a
sua volta. “Por fim, esse conhecimento, no indivíduo purificado e enobrecido pelo
próprio sofrimento, atinge o ponto no qual o fenômeno, do principium individuationis,
com o que também expira o egoísmo nele baseado. Com isso, os até então poderosos
motivos perdem o seu poder e, em vez deles, o conhecimento perfeito da essência do
mundo, atuando como quietivo da Vontade, produz a resignação, a renúncia, não apenas
da vida, mas de toda a Vontade de vida mesma”.
84
A conclusão a que se chega ao examinar como se transformou o pensamento de
Schopenhauer desde 1814, após a leitura dos Oupnek’hat, até a filosofia exposta n’O
Mundo como Vontade e como Representação em 1818, é a de que há sinais de
semelhança entre a divindade Māyā apresentada na obra hindu e a divindade Māyā que
está presente na obra capital schopenhaueriana. Nesse sentido, os Oupnek’hat
contribuíram na formação do pensamento de Schopenhauer. Essa é a principal tese que
o presente trabalho busca afirmar: a influência do pensamento oriental na filosofia de
Schopenhauer. Como se sabe, existe n’o Mundo uma grande quantidade de citações
sobre o pensamento oriental e, especificamente, sobre a divindade Māyā. Sabe-se que
representar algo é diferente de ser iludido por algo, por isso, Māyā, a ilusão, constitui
parte fundamental na gênese do pensamento de Schopenhauer. Diferentemente de
Platão e Kant que também auxiliaram Schopenhauer a entender o mundo como
representação, a deusa Māyā contribuiu na explicação do mundo representado, mas
também é usada para criticá-lo. Schopenhauer utiliza inúmeras vezes o véu de Māyā
para apontar o estado nocivo do mundo aparente e ilusório, que é percebido pelos seres
humanos. Por isso, a necessidade de tirar o véu e livrar-se de Māyā. Em nenhum
momento da obra schopenhaueriana está escrito que se deva livrar do fenômeno
kantiano ou romper como o “véu” do mundo sensível platônico. De acordo com a
84
M, §51, p. 333; - (SW, II, p. 299).
68
interpretação de Schopenhauer, Platão considera que o seu mundo sensível, ou “aquele
que sempre se torna, mas nunca é”, seja semelhante a um sonho. “Platão fala repetidas
vezes que as pessoas vivem em um sonho”.
85
Nesse sentido é que Schopenhauer o
associa com a deusa hindu. Em Kant, não há tal semelhança. Pois, como vimos,
segundo Schopenhauer, o fenômeno kantiano é, em geral, o objeto do conhecimento
enquanto condicionado pelas formas da intuição (tempo e espaço) e pelas categorias do
intelecto. Para ser mais enfático, utilizamos uma definição dada por Kant, em um
momento no qual está demonstrada a diferença entre fenômeno e ilusão:
“Os predicados do fenômeno podem ser atribuídos ao objeto em relação aos nossos sentidos; por
exemplo, / a cor vermelha ou o aroma, à rosa; mas a ilusão (Schein) nunca pode ser atribuída
como predicado ao objeto, porque atribui ao objeto em si o que lhe convém em relação aos
sentidos ou em geral ao sujeito. Assim, por exemplo, as duas ansas (asas, ou melhor, anéis) que
primitivamente se atribuíam a Saturno. Aquilo que não se deve procurar no objeto em si, mas
sempre na relação desse objeto ao sujeito e é inseparável da representação do primeiro, é o
fenômeno. Assim, é legitimamente que os predicados do espaço e do tempo são atribuídos aos
objetos dos sentidos como tais, e nisso não há ilusão (Schein). Pelo contrário, quando atribuo à
rosa em si a cor vermelha ou a Saturno as ansas, ou a todos os corpos externos a extensão em si,
ignorando a relação determinada desses objetos ao sujeito e não limitando a esta relação o meu
juízo, surge então a ilusão (Schein).” (KANT, 1997 , Est. Trans. §8, p. 85 ).
Para Kant, o fenômeno não é ilusão, pelo contrário, é o modo pelo qual se pode
conhecer o mundo. A ilusão surgirá apenas quando se considera que os atributos dos
objetos representados (cor, forma, extensão, dentre outros) são características “em si”
dos próprios objetos. Nesse sentido, criam-se atributos que hipoteticamente fariam parte
da essência do objeto, mas que só existem para o sujeito cognoscente e não no objeto
em si mesmo. Schopenhauer escreveu algo semelhante n’o Mundo: “O mundo inteiro
dos objetos é e permanece representação; precisamente por isso é, sem exceção e em
toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui idealidade transcendental.
Desta perspectiva não é uma mentira nem uma ilusão”.
86
O mundo representado (Vorstellung) não é ilusão (Schein), mas pode criá-la.
Para isso, basta o indivíduo crer que a causa última dos fenômenos que o cercam possa
85
M, §5, p. 60; - (SW, II, p. 20).
86
M, §5, p. 57; - (SW, II, p. 17).
69
ser encontrada em sua própria intuição. Os sujeitos são enganados pelo seu
entendimento, criando uma realidade ilusória. Kant e Schopenhauer convergem nessa
teoria. Os Oupnek’hat trazem também idéia semelhante, entretanto, o mundo de Māyā é
a própria ilusão. O hinduísmo se constitui como uma doutrina idealista, pois cria um
mundo ideal (Brahman) e condena os objetos (Māyā). Nesse sentido, a filosofia de
Schopenhauer se distancia dos Oupnek’hat. Entretanto, o uso que o filósofo de Danzig
faz de Māyā não está incorreto, pois estar iludido pela deusa é imaginar que a essência
do mundo representado também esteja na própria representação. De acordo com a
definição de ilusão presente no primeiro livro d’o Mundo, o homem é iludido quando
seus sentidos e sua razão o conduzem a um engano do entendimento. Nesse caso,
Schopenhauer observa que Māyā é o melhor exemplo para justificar quando o homem
pensa que não existe nada mais além da representação, fechando-se para a compreensão
do mundo como Vontade. Nesse outro sentido, a filosofia de Schopenhauer se aproxima
dos Oupnek’hat. Conclui-se que o mundo como representação criado por Schopenhauer
é uma mescla entre teorias ocidentais e orientais, pois é, ao mesmo tempo, fenômeno
kantiano e ilusão de Māyā.
Essas conclusões confirmam perfeitamente que a leitura realizada nos
Oupnek’hat influenciou a filosofia de Schopenhauer e Māyā não é apenas um típico
exemplo que demonstra a convergência entre as idéias do pensamento oriental com as
de Schopenhauer, mas é uma influência que merece local de destaque na gênese do
pensamento do filósofo de Danzig, pois adiciona à teoria da representação a
possibilidade da ilusão.
2.6 - Oupnek’hat e a máxima sânscrita “Illos tu es
– Tat tvam asi”
“Todo amor puro e verdadeiro é compaixão” (M, §67, p.478).
Apesar de constatar o mundo em sua transitoriedade, as Upaniñad (Oupnek’hat)
enaltecem a não-dualidade transcendental. Ou seja, apesar das oposições consideradas
70
apenas sob o prisma de Māyā ou sob a ótica meramente fenomênica e ilusória, quando o
mundo é pensado com relação à sua essência, as dualidades desaparecem para que
ocorra a valorização do ser imutável. Todas as mutações cessam quando se compreende
a presença una que compõe toda a realidade. Essa presença é o poder sagrado
denominado Brahman que pode ser experimentado no Eu, Ātman. O “Eu” superior de
Ātman não se identifica com o “eu” egoísta e limitado representado naquele indivíduo
que está preso na teia de Māyā e com os olhos cobertos pelo véu da ilusão. Ātman seria
a sensação da totalidade de Brahman em um Eu específico que não se identifica mais
com a individualidade do “princípio de individuação” schopenhaueriano. O grau de
consciência e compreensão de mundo desse Eu é superior, pois percebe o mundo para
além da complexidade fragmentada e atinge uma unidade totalizante, na qual o eu
particular é apenas uma das “partes” desse todo. Aqui não há diferença entre o eu e o
outro, pois tudo é Eu, tudo é Ātman. Desse modo, pode-se afirmar que nas Upaniñad
existe a presença de uma negação do mundo fenomênico e ilusório de Māyā para que
haja a primazia de Brahman, divindade suprema que pode ser sentida pelos humanos
por intermédio de Ātman.
Fica evidente que um dos principais problemas que as Upaniñad tentam resolver
é a presença dualística do ser. Como as coisas podem ser e não ser ao mesmo tempo?
Como acabar com as ilusões que apresentam objetos ora de uma forma, ora de outra?
Como romper a teia de Māyā e retirar o véu que encobre a visão de toda a humanidade?
Com esse objetivo e diante de tais dilemas, os sábios brâmanes das Upaniñad
apresentaram e analisaram a verdade imutável de Brahman. Se Māyā (“Brahman tido
como o mágico - māyin, depois geralmente chamado māyāvin”) é a irrealidade, por sua
vez Brahman é a realidade; se Māyā é o mutável, Brahman é o imutável; se Māyā é a
ilusão, Brahman é a verdade. Após os sábios hindus compreenderem essa distinção,
aparece outro problema: como se livrar de Māyā e ter a consciência de Brahman?
Na Båhadāraëyaka Upaniñad, n°. IV, 1-6 (Oupnek’hat Brehdarang, no. XXV,
pp.139-152), busca-se resolver algumas dessas indagações e alcançar o conhecimento
de Ātman. Este, por sua vez, se configura como uma luz que nunca se apaga e ilumina
todo o agir e o pensar humano. A Upaniñad narra o seguinte diálogo entre Janaka, um
imperador que buscava os ensinamentos Upaniñad, e Yājïavalkya, um grande sábio
brâmane:
71
“— Yājïavalkya — disse o imperador — qual é a luz que serve ao homem?
— A luz do sol, Imperador — disse o sábio [ainda decidido a revelar o menos possível] - porque à
luz do sol o homem se senta, sai, trabalha e volta à sua casa.
— Muito bem. Mas quando o sol se põe, ó Yājïavalkya, qual é então a luz que serve ao homem?
O sábio responde para seu discípulo-imperador:
— A lua então se transforma em sua luz; porque então à luz da lua [o homem] se senta, sai, trabalha e
volta à sua casa.
— Muito bem — disse o imperador Janaka —, mas quando o sol e a lua se põem, qual é então, ó
Yājïavalkya, a luz que serve ao homem?
— O fogo torna-se sua luz — respondeu Yājïavalkya —, porque à luz do fogo [ele] se senta, sai,
trabalha e volta à sua casa.
O imperador concordou e novamente insatisfeito com a resposta questiona:
— Ó Yājïavalkya, isso é verdade; mas quando o sol e a lua já se foram e o fogo se apagou, qual é
então a luz que serve ao homem?
O sábio continuou sua fuga:
— O som — respondeu — serve então de luz; porque com a voz como luz [é que ele] se senta, sai,
trabalha e volta à sua casa. Imperador, quando a escuridão é tanta que não se pode ver a própria
mão frente ao rosto, se um som é emitido, é possível segui-lo.
— De fato, tens razão — disse pacientemente o imperador —, mas, ó Yājïavalkya, quando o sol e
a lua estão ocultos, quando o fogo se apagou e quando não há som algum, qual é então a luz que
serve ao homem?
O sábio fora encurralado:
— O Ātman, o Eu — respondeu — torna-se a luz; porque à luz do Eu [ele] se senta, sai, trabalha e volta
a sua casa.
O imperador ficou satisfeito; mas a discussão ainda não chegara até onde queria.
— Isto é verdade, ó Yājïavalkya, mas entre os muitos princípios que residem dentro do homem,
qual é o Eu?
Somente quando o imperador fez esta pergunta, o sábio finalmente começou a ensinar-lhe.”
(Oupnek’hat, Oupnek’hat Brehdarang, 1801, vol. I, pp. 139-146; Sixty Upaniñad of the Vedas,
1990, vol. I, Båhadāraëyak Upaniñad, no. IV, 1-6, pp. 475-505; apud ZIMMER, 2000, pp. 253 e 254.)
Essa Upaniñad constata a relevância de Ātman ao demonstrar que o objetivo
principal do imperador Janaka era conduzir seu interlocutor, que era um sábio brâmane,
para a compreensão da importância do Eu, Ātman, e dos ensinamentos nele contidos.
Essa compreensão de mundo ou compreensão de Ātman não reside em entender o
funcionamento de todas as transitoriedades dos seres que compõem o universo. Ātman
72
está para além da compreensão de Māyā. Nesse Eu, o véu já foi retirado e a teia não
existe. A ilusão é abandonada para que seja atingida uma sabedoria superior, que reside
na compreensão da unidade do ser. Vale citar a máxima dos Oupnek’hat usada por
Schopenhauer: “tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; “O
momento do conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surge do seio das
coisas (amor de Māyā)” (Oupnek’hat, volume II, p. 216). Ora, o conhecimento
(cognitio) pode estar associado a uma compreensão elevada do mundo (Ātman),
entretanto, o amor (Māyā) continua a lançar-se diante da visão dos homens. Por isso, o
processo de livrar-se da deusa da ilusão deve ser melhor esclarecido.
Em sintonia com o diálogo narrado entre o Imperador Janaka e o sábio
Yājïavalkya, a Amåtabindu Upaniñad (Oupnek’hat Anbratnad, número CLXIII, vol. II,
pp. 358-365), demonstra que Ātman, o Eu, não apreende as diferenças entre os corpos,
que podem ser apresentados de infinitos modos. O Ātman não se preocupa com a
mutabilidade de Māyā, mas apenas se focaliza na eterna fixidez de Brahman. Romper
com o véu da ilusão é uma luta constante, pois se nega o aparente que insiste em “saltar
aos olhos”. Com essa negação, a imutabilidade do mundo poderá ser encontrada, pois
essa é a verdadeira essência que comanda o cosmo. A Amåtabindu Upaniñad comenta os
infindáveis modos de um jarro d’água se quebrar. Supõe os diversos modos que os
cacos podem se compor, porém, para Ātman não importa essas infinitas possibilidades,
pois essas particularidades não são reais, não fazem parte da essência íntima do universo
e, no caso específico, do jarro d’água. Nesse simples exemplo, a sabedoria hindu
constata que conhecer Māyā e seus infinitos modos de se apresentar não significa que se
conhece o jarro. Pelo contrário, apenas se desconhece aquilo que o governa. Apenas
Ātman, que desconsidera todas essas aparências, é que o conhece eternamente.
87
Apenas
negando as transformações, as diferenças entre os espaços e os tempos, é que se
compreendem os objetos que compõem o mundo.
Todas essas idéias extremamente valorizadas na maioria das Upaniñad
(Oupnek’hat), – referentes à Ātman, Eu e Brahman – podem ser sintetizadas na grande
87
Cf. Oupnek’hat Anbratnad, número CLXIII, vol. II, pp. 358-365; Upaniñad, volume II, Amåtabindu
Upaniñad, pp. 691-698.
73
fórmula Mahāvākya
88
: “Tat tvam asi” (Isto és tu) – Tat (isto), tvam (tu) e asi (és).
Schopenhauer cita essa máxima em inúmeras passagens d’O Mundo como Vontade e
como Representação. Ela será importante na constatação da essência íntima do universo
e sua correlação com o indivíduo. Como por exemplo, no §44, d’o Mundo,
Schopenhauer escreve: “Caso tivéssemos de fornecer à reflexão do espectador também
a informação sobre a sua essência íntima, usaríamos antes aquela fórmula sânscrita, com
tanta freqüência empregada nos livros sagrados dos hindus, chamada Mahāvākya, isto é,
a grande palavra, que soa “Tat tvam asi”, ou seja, “Isto és tu””.
89
Schopenhauer
também associa essa frase sânscrita como um princípio ético hindu. Ou seja, aquele que
conseguir compreender o significado dessa máxima e aplicá-lo em sua vida, agirá
virtuosamente. N’o Mundo, Schopenhauer afirma: “Tat tvam asi! (Isto és tu!). Quem
consegue enunciar tal fórmula para si mesmo com claro conhecimento e firme
convicção íntima, referindo-a a cada ser com o qual entra em contato, decerto assegura-
se de toda virtude e bem-aventurança e se encontra no caminho reto da redenção”.
90
Faz-se necessário compreender até que ponto essas duas interpretações
schopenhauerianas são pertinentes e quando elas se tornam arbitrárias.
De acordo com alguns manuais orientais (Cf. ZIMMER, 2000 e KEITH, 1976),
as palavras que compõem a frase sânscrita possuem os seguintes significados: o isto
(Tat) refere-se à essência absoluta, eterna, ilimitada e imutável do universo que é
expressa na divindade Brahman; o tu (tvam) é o indivíduo que se apresenta como um
ser limitado, temporal e mutável, mas que pode encontrar em si mesmo o Ātman; e por
fim, o verbo és (asi) demonstra a oposição entre o Isto e o tu, o Tat e o tvam ou entre
Brahman e Ātman; todavia, esse “És” (asi) também iguala esses opostos, buscando uma
relação e semelhança entre ambos. O principal objetivo de quem pronuncia essa
máxima é conseguir reduzir todos os fenômenos apreendidos de modo isolado na
essência única e universal do cosmo que está presente no Eu, Ātman. De acordo com
essa definição, pode-se constatar que apenas a primeira interpretação de Schopenhauer
se equipara com o significado da máxima Upaniñad. Entretanto, os textos de Zimmer
88
As grandes palavras Mahāvākyas são os quatro importantes ensinamentos das Upaniñad, compondo as
quatro grandes verdades do hinduísmo. A primeira grande Mahāvākya é “a consciência é Brahman”
(Aitareya Upaniñad); a segunda é “o ser ātman é Brahman” (Māëduky
a Upaniñad); a terceira é “tat tvam
asi” (Chāndogya Upaniñad); a última e quarta é “eu sou Brahman” (Båhadāraëyaka Upaniñad).
89
M, §44, p. 295; - (SW, II, pp. 295 e 260).
90
M, §66, p. 476; - (SW, II, p. 442).
74
não foram consultados por Schopenhauer, mas apenas alguns livros já mencionados. Por
isso, vale citar alguns trechos dos Oupnek’hat para compreender o que é “Tat tvam asi”
nessa obra. A primeira menção está na Chāndogya Upaniñad (Oupnek’hat
Tschehandouk, vol. I, números IV-XX, pp.15-97). Nela, “Tat tvam asi” é o principal
ensinamento que Śvetaketu (jovem brâmane) recebe de seu pai Āruni (grande sábio
brâmane):
“Oà! Era uma vez [um rapaz chamado] Śvetaketu Āruneya. Seu pai lhe disse:
— Vive a vida de um estudante do conhecimento sagrado [brâmane]. Em verdade, meu querido,
não há ninguém de nossa família que seja um brâmane e não tenha sido instruído nos Veda, ou seja, que
apenas tenha sido um brâmane por parentesco, mas sem ter estudado os livros sagrados.
O jovem, havendo-se tornado um discípulo com a idade de doze anos e tendo estudado todos
os Veda, regressou à idade de vinte e quatro anos, vaidoso, orgulhoso, acreditando-se erudito. Então seu pai
lhe disse:
— Śvetaketu, meu querido, já que agora estás envaidecido, te acreditas erudito e és orgulhoso;
pediste também aquele ensinamento mediante o qual o que não tem sido ouvido chega a ser ouvido, o que
não pensou vem a ser pensado, o que não se entendeu vem a ser entendido?
— Imploro, senhor, qual é esse ensinamento? [perguntou o jovem brâmane].
— Assim como, meu querido, [respondeu o pai] por um pedaço de argila se pode conhecer tudo o
que é feito de argila [a modificação é meramente uma distinção verbal, um nome: vaso, prato, copo, etc; a
realidade é apenas argila]; tal como, meu querido, por um ornamento de cobre se pode conhecer tudo o que é
feito de cobre [a modificação é meramente uma distinção verbal, um nome: talheres, jóias, moedas, etc; a
realidade é apenas cobre]; tal como, meu querido, por uma tesoura de unhas pode se conhecer tudo o que
é feito de ferro [a modificação é meramente uma distinção verbal, um nome: tesoura, espada, lâmina, etc; a
realidade é apenas ferro]; assim é, meu querido, este ensinamento.
— Em verdade, aqueles homens dignos não sabiam isso; caso o soubessem, por que não me
teriam contado? Mas tu, senhor, conta-me!
— Assim seja, meu querido. (...) Traze-me um figo de lá.
— Aqui está, senhor.
— Divide-o.
— Está dividido, senhor.
— Que vês aí?
— Vejo estas sementes pequenas, senhor.
— Divide uma delas, por favor.
— Está dividida, senhor.
— Que vês aí?
— Absolutamente nada, senhor.
75
Então lhe disse [o pai]:
— Em verdade, meu querido, esta sutílíssima essência que tu não percebes; em verdade, meu
querido, é dessa sutílíssima essência que surge esta grande figueira sagrada. Acredita-me, meu querido —
disse ele –, isso que é a essência mais sutil, este mundo inteiro tem isso como seu Eu. Isso é a Realidade. Isso
é o Ātman. Isto és tu (Tat tvam asi – Illos tu es), Śvetaketu.
O jovem, diante da importância do ensinamento, solicita:
— Poderias, senhor, poderias instruir-me ainda mais!
— Assim seja, meu querido - disse ele. Coloca este sal na água. Pela manhã vem ter comigo.
Assim o fez. Então lhe disse [o pai]:
— O sal que puseste na água ontem à noite, traga-me aqui, por favor.
Então ele quis pegá-lo, mas não o encontrou porque estava completamente dissolvido.
— Por favor, beba a água deste lado — disse-lhe [o pai]. Como está?
— Salgada.
— Beba deste outro lado - disse-lhe. Como está?
— Salgada.
— Deixe-a de lado. Logo, vem ter comigo.
O jovem Śvetaketu assim o fez, dizendo:
— Ela é sempre a mesma!
Então lhe disse [o pai]:
—Em verdade, na realidade, meu querido, tu não podes perceber o Ser aqui. De fato, na
realidade, Ele está aqui. Isto que é a essência sutílíssima, este mundo inteiro tem Isto como seu Eu.
Isto é a Realidade. Isto é Ātman. Tu, Śvetaketu, és Isto. (Tat tvam asi - illos tu es)”
(Oupnek’hat, 1801, vol. I, pp. 60 e seguintes; Sixty Upaniñad, 1990, vol. I, Chandoya Upaniñad,
no. VI, 1-16, pp. 162-166; apud ZIMMER, 2000, pp. 239 e 240).
Em um sentido geral, as Upaniñad (Oupnek’hat) procuram uma unidade básica
que fundamente a multiplicidade e consiga acabar com a ilusão provocada por Māyā. A
Chāndogya Upaniñad apresenta como solução a unidade que está expressa em Ātman ou
na frase “Tat tvam asi - Illos tu es”. A Chāndogya não cita Brahman, mas o faz
aparecer como algo tão sutil que não pode ser visto, como no exemplo da semente de
figo dividida. Brahman está lá e é o responsável pela figueira inteira. O princípio
supremo está além de todos os nomes (conceitos) e formas, penetrando de maneira
imperceptível todos os seres do universo. Do mesmo modo, o sal está na água, apesar de
não ser visto, mas apenas sentido pelo paladar. Essa essência única, apesar de ser
apresentada sob diversas formas, é sempre Brahman. Os diversos utensílios criados
pelos materiais ferro, argila e cobre, sempre serão ferro, argila e cobre, sejam quais
forem suas formas e seus nomes, sempre serão Brahman.
76
A Chāndogya Upaniñad valoriza a idéia do Eu, Ātman, representando uma
realidade que não é uma ilusão de Māyā, não é uma mera miragem, mas sim a
verdadeira realidade. A frase do velho brâmane ao seu filho retoma e explica o
significado de Ātman. Quando Āruni informa Śvetaketu que “Ele é isto”, ou melhor,
“Isto és tu”, faz com que o jovem consiga enxergar para além do mundo visível, que foi
criado por Māyā e é a fonte de todos os enganos. O jovem Śvetaketu aprende a
contemplar a íntima essência do cosmo, conseguindo identificar-se com todos os seres
que compõem o universo, por intermédio de Ātman que está presente em todos eles. A
partir dessa verdade que expressa a grande fórmula Mahāvākya, todos podem ser
conscientes da íntima relação entre a individualidade humana e a substância essencial
que compõe todas as coisas. Heinrich Zimmer acredita que “o homem não deveria
considerar a si próprio como sendo o indivíduo grosseiro e tangível, nem mesmo como
a personalidade sutil, senão como o princípio do qual estes derivam. Todas as coisas
manifestadas, fossem o que fossem, teriam de ser conhecidas como suas
“transformações”. As formas eram acidentais e, além disso, frágeis: os vasos quebram,
mas a argila permanece. Tat tvam asi (Illos tu es) significa: “deves ser consciente da
identidade de tua mais íntima essência com a invisível substância de tudo e de todos”, o
que representa uma total retirada da esfera diferenciada das aparências
individualizadas”( ZIMMER, 2000, p. 255).
91
Zimmer apresenta que tal máxima
vedānta representa a negação da individualização e uma apologia à consciência
totalizante. De um lado, temos a teia e o véu de Māyā, num mundo repleto de deuses,
magias, encantos e ilusões; de outro lado temos a substância universal que é Brahman, e
os modos pelos quais o simples indivíduo pode alcançá-lo: Ātman e “Tat tvam asi -
Illos tu es”. Zimmer utiliza outra Upaniñad para concluir sua análise. Ele cita a Maitri
Upaniñad, que não está presente nos Oupnek’hat, mas que consegue explicar esses dois
modos distintos de compreender o mundo: “Há, por certo, duas formas de Brahman: o
que tem forma e o sem forma. Bem, aquele que tem forma é irreal, enquanto o sem
forma é o real, é Brahman, é luz. (...) A luz – prossegue o texto – é o sol, e mesmo este
[o sol] tem a sílaba Oà como o seu Eu” (ZIMMER, 2000, p. 255). Zimmer deixa claro
91
As citações de Zimmer e outros orientalistas são utilizados com o objetivo de esclarecer para o leitor o
significado da máxima sânscrita nas Upaniñad. Não se tem a pretensão de a partir dessas citações criar
relações entre Schopenhauer e o Oriente. Tais relações serão criadas nas análises das citações sobre a
frase hindu presentes nos Oupnek’hat e nos textos de Schopenhauer.
77
que o mundo irreal e falso foi criado por Brahman, mas apenas quando este era Māyā,
um mágico criador de ilusões. Pode-se concluir que ao mesmo tempo em que Brahman
é Māyā, Brahman também é a fonte da verdade e da realidade, compreensão do Eu e
correta compreensão do mundo, que se atinge após o entendimento da verdade de que
“Isto és tu”. A máxima hindu é nos Oupnek’hat o modo pelo qual se liberta de Māyā. É
o “ensinamento mediante o qual o que não tem sido ouvido chega a ser ouvido”. Em um
mundo onde os barulhos são criados por Māyā, os Oupnek’hat apresentam um som
elevado (Oà) que cessa as aparições e valoriza o essencial. “Tat tvam asi – Illos tu és” é
a transcrição em palavras do sentimento que representa a conexão entre o particular e o
universal, entre o homem e Brahman.
A Upaniñad intitulada Sarva-Upaniñatsāra (Oupnek’hat Sarb, vol. I, pp. 400-
406) sintetiza a valorização de Brahman e a negação de Māyā, mas, ao mesmo tempo,
ressalta que o modo pelo qual se atinge a consciência eterna é por intermédio de Ātman
e da máxima “Tat tvam asi - Illos tu es”. Na Sarva-Upaniñatsāra (Oupnek’hat Sarb)
está escrito:
“19 – Quando Ātman, como causa natural distinta do único ser elevado, aparece inserido em
todos os corpos, do mesmo modo que um fio compõe uma corda, assim ele [Ātman] é chamado de guia
interno (antaryāmin).
20 - Quando Ātman, livre de todas as determinantes, do mesmo modo que um ouro puro aparece
naturalmente sem impurezas; enquanto ele estiver presente no conhecimento e no espírito, então será
chamado de Ātman interno (pratyagātman) denotado pela palavra “Tu - Tvam” da frase “Isto és tu” (Tat
tvam asi - illos tu es).
21 - Brahman é real, conhecimento, infinito e grande felicidade. Ou seja, [Brahman] é o real
imperecível, aquele que não sucumbe simultaneamente quando o nome, o lugar, o tempo, o corpo e a
causa sucumbem. Este imperecível é chamado de conhecimento, pois é aquele que em sua espiritualidade
não se sujeita às origens e às destruições, isto é, como sendo conhecimento [Brahman está além das
transmutações aparentes]. Mas ele também se denomina como infinito que se assemelha à argila na caixa
dos utensílios da argila, ao ouro na caixa dos produtos do ouro, à linha na caixa dos tecidos; similar
espiritualidade precede todos os objetos que vêm do único não manifestado e, ao mesmo tempo, penetra
todos os objetos, isto porque [Brahman] está sendo chamado de infinito [pois supera a particularidade dos
objetos aparentes (objetos formados por argila, ouro e tecido) e torna-se seu principal componente infinito
(a própria argila, ouro e linha)]. Mas [Brahman] também é chamado de grande felicidade: o único que
constitui o contentamento e a espiritualidade e assemelha-se a um oceano infinito de grande felicidade.
[Brahman] por sua natureza consiste na alegria sem nenhuma distinção, por isso é chamado de grande
felicidade. [Brahman] tem esses quatro fatores essenciais (ser o real, ser o conhecimento, ser o infinito e
78
ser a grande felicidade) constituindo suas características e remanesce imutável no espaço, no tempo e na
causalidade. Brahman é aquele único denotado pela palavra “Isto - Tat” (“Isto és tu, Tat tvam asi, illos tu
es”). Entretanto, este [Brahman] pode ser chamado de Ātman (paramātman) – aquele que é o mais
elevado [distinto do Ātman como um guia (antaryāmin) e do Ātman interno (pratyagātman)]. Esse último
Ātman (paramātman) se assemelha a Brahman, o mais elevado
92
.
22- O único que é diferente da palavra “Tu” (Tvam), que é afetada por determinantes.
Diferentemente da palavra “Isto” (Tat), que também é afetada por determinantes; o único que é puro e
absoluto como éter, e consiste somente na existência, designado como o ser (a essência, a alma, o Ātman)
da palavra “Isto” (Tat), ou seja, Brahman
93
.
23- O único que é sem um começo, mas não é ainda um fim; [O único] que se comporta
similarmente com os meios válidos do conhecimento e com os meios inválidos do conhecimento; (...);
que desafia todas essas características nomeadas de ilusão (Māyā)”.
(Oupnek’hat, 1801, vol. I, pp. 400-406, Cf. também pp. 635-643; Sixty Upaniñad, Sarva-Upaniñatsāra,
1990, 19-23, pp. 660 e 661.)
Esse trecho da Sarva-Upaniñatsāra (Oupnek’hat Sarb) talvez seja a citação até
agora exposta, que possui maior grau de dificuldade para interpretar. Tal dificuldade
não se restringe apenas no resumo exposto que relaciona alguns conceitos orientais
estudados até o presente momento (“Tat tvam asi”, Ātman, Brahman e Māyā), mas
também por possuir diferentes significados para Ātman e Brahman. As notas de rodapé
tentaram explicar esses distintos significados e clarificar essas idéias complexas. Em um
sentido geral, “Tat tvam asi – Illos tu és” é representada na Oupnek’hat Sarb como a
frase que consegue agrupar Brahman com Ātman. O “Isto” (Tat) é Brahman que se
funde com o “tu” (tvam) que é Ātman. Novamente, os Oupnek’hat apresentam a
máxima como a identificação do universal com o particular.
Após essas observações da obra traduzida por Anquetil-Duperron, conclui-se
que Schopenhauer interpreta corretamente a frase hindu naquilo que tange a essência
íntima do universo, todavia, ele se equivoca com a interpretação da máxima Mahāvākya
estar associada à ação virtuosa.
92
A Upaniñad apresenta três modos distintos de ātman. Em um primeiro momento, ele é um guia interno
(antaryāmin), responsável por orientar os homens na verdade. Depois, ātman está no interior do indivíduo
(pratyagātman). Esse ātman não apenas guia os homens, mas é aquilo que define o seu interior. Por fim,
ātman (paramātman) se igualará a Brahman, mas apenas quando este compuser a essência de todos os
objetos, ou seja, quando ele for o “Isto” da máxima Mahāvākya.
93
Brahman é desassociado do Tu e do Isto da grande verdade Mahāvākya, pois é superior a ambos. Por
isso, a sua identificação com a essência do ātman (pratyagātman e paramātman).
79
Schopenhauer cria vínculos não legítimos entre a sua filosofia e o Oriente. Não
há correlação entre “Tat tvam asi” e a compaixão. Apesar do filósofo de Danzig afirmar
essa relação, deve-se agir com cautela. Se fosse possível fazer um paralelo entre os
conceitos apresentados nos Oupnek’hat e a filosofia de Schopenhauer, sem a existência
de uma maior preocupação com a autenticidade das comparações criadas, poder-se-ia
dizer que Māyā é o mundo como representação, Brahman é o mundo como Vontade,
“Tat tvam asi” é a compaixão e Ātman é a Vontade de vida. Certamente, tais vínculos
forçam relações que talvez não foram pensadas por Schopenhauer. No entanto, alguns
comentadores acreditam piamente nessas possibilidades. Shastri afirma que: “A
doutrina fundamental de Schopenhauer, na qual o mundo aparece como ‘idéia’
(Vorstellung) e que ele é em si mesmo ‘Vontade’ (Wille), corresponde exatamente
àquilo que se sustenta em duas das mais antigas Upaniñad. A Båhadāraëyaka Upaniñad
fala de Ātman como a única realidade, sendo todo o resto falso. Assim, o mundo em sua
forma fenomênica é meramente ‘idéia’; a Chāndogya Upaniñad adiciona: tudo que
vemos aqui, todo o universo é idêntico a Brahman; isto é, o mundo em sua essência
natural não é outro do que a verdadeira Realidade a qual pode ser chamada de Vontade,
ou o Ātman, ou Brahman, ou qualquer outro nome que se escolher. Esta é a verdadeira
natureza da “coisa em si”. O absoluto é assim conhecido num senso, ainda que ele seja o
mais intimamente conhecido - por ser idêntico ao nosso Ātman, o íntimo princípio da
realidade” (SHASTRI, Jahrbuch, 1928, p. 31).
Os maiores problemas para Shastri resolver residem na imprecisão de suas
comparações. O exagero em sua afirmação que relata uma “correspondência exata” é
evidente. Logo de início suas idéias são inviáveis por não serem fiéis à filosofia de
Schopenhauer. O filósofo de Danzig nunca relacionou Ātman ou Brahman com a
Vontade. Ora, Brahman pode, em certo aspecto, ser semelhante à Vontade
schopenhaueriana, mas sob outros tantos aspectos é totalmente diferente a ela. Brahman
não é um querer irrefreável, irracional e cego como é a Vontade. Na filosofia de
Schopenhauer, a Vontade deve ser negada, pois é fonte dos desejos e miséria. Droit
define a Vontade schopenhaueriana do seguinte modo: “A Vontade deseja
infinitamente, mas só se objetiva na finitude e se satisfaz apenas no efêmero – por isto
seu sofrimento é infinito” (DROIT, 1989, p. 17). Ao contrário do que se encontra nos
pensamentos do filósofo de Danzig, nos Oupnek’hat, o deus supremo Brahman é a
80
própria alegria e a “grande felicidade”, caracterizando-se quase como oposto à Vontade.
Nos Oupnek’hat, Brahman nunca é negado. Pelo contrário, tal divindade é o principal
objetivo a ser alcançado pelos sábios brâmanes. A semelhança entre o conceito hindu e
o conceito schopenhaueriano reside, de acordo com a interpretação de Shastri, no fato
de ambos referirem-se à essência do mundo, ambos são o em-si do mundo representado.
De fato, na doutrina Upaniñad, o conceito que mais se assemelha com a Vontade
schopenhaueriana é Brahman. Não apenas por representar o em-si do mundo, mas
também porque tal divindade, semelhante à Vontade, é a única a não estar subordinada
ao tempo, espaço e causalidade. Ela é infinita, imutável, eterna e onipresente,
semelhante à Vontade schopenhaueriana. A partir dessas semelhanças, criam-se teorias
hipotéticas que forçam uma relação e uma aproximação equivocada. Schopenhauer
nunca fez relação entre esses conceitos, talvez porque não fossem correlatos. Aquilo que
é feito pelo filósofo de Danzig é apenas associar algumas características que são
atribuídas a Brahman para a sua vontade, por exemplo, quando é citado n’o Mundo a
frase dos Oupnek’hat: “Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens
non est – Todas essas criaturas sou eu mesmo e exteriormente a mim não há outros
seres” (Oupnek’hat, vol. II, 122). Tal frase pode ser utilizada tanto para descrever
Brahman quanto para a Vontade schopenhaueriana. As relações que Schopenhauer cria
para com alguns conceitos orientais são superficiais e não se configuram como
correlatos idênticos. Entretanto, a tentação de alguns comentadores em aproximar o
Oriente com a filosofia de Schopenhauer faz com que surjam tais conjecturas, que
sempre estão desguarnecidas de provas filosóficas e históricas. De modo semelhante,
encontram-se vínculos forçados entre Ātman e a Vontade de vida, que se opõem sob
diversos aspectos. Enquanto Ātman é o modo explícito da elevação humana em direção
a Brahman, perante o mundo governado por Māyā, constituindo algo positivo; a
Vontade de vida se caracteriza como a essência humana, que é a objetidade da Vontade
(Objektität des Willens)
94
que deseja e quer descontroladamente, constituindo-se como
algo negativo. Shastri poderia relacionar a Vontade de vida com a trimurti (Brahmā,
Viñëu e Śiva), semelhança defendida até pelo próprio Schopenhauer, mas nunca com
94
Objetidade é usado ao invés de objetividade porque de acordo com a tradução de Jair Barbosa da obra
O Mundo como Vontade e como Representação, “objetividade, termo inadequado, pois faz perder de vista
o caráter inconsciente de imediatez do ato da vontade, anterior ao seu tornar-se fenômeno consciente na
intuição do entendimento”. - , p. 157, na nota do tradutor.
81
Ātman. Ele faz isso, pois nota que ambas as teorias referem-se à essência do ser
humano. Entretanto, apenas essas sutis semelhanças não fazem delas termos correlatos.
Diante das comparações infundadas de alguns comentadores, parece impossível
criar vínculos seguros e certos entre essa filosofia germânica desenvolvida no século
XIX e um específico pensamento oriental. No entanto, conforme já analisado, Māyā e
“Tat tvam asi” possuem semelhanças com algumas idéias da filosofia do pensador de
Danzig. Além disso, ambos os termos foram citados por Schopenhauer em diversos
momentos de suas obras e comparados com alguns de seus próprios conceitos.
Entretanto, apenas as citações de tais conceitos não legitimam as semelhanças. Como já
visto, Māyā se assemelha com a representação, mas somente em seu caráter ilusório.
Seria um despropósito colocar a deusa Māyā, apresentada nos Oupnek’hat, como
sinônimo e fiel correlato do mundo como representação. Quando Schopenhauer faz uso
desse conceito oriental é para tentar explicitar a sua própria teoria, mas não para
enquadrá-la como idêntica. Nos Oupnek’hat, Māyā é a responsável pela criação do
mundo ilusório, anterior a todos os sujeitos existentes. Ora, isto é impossível de acordo
com a teoria schopenhaueriana, pois para existir o mundo representado é necessário
existir sujeito para representar e objeto para ser representado. Tais detalhes e diferenças
entre o pensamento oriental e a filosofia de Schopenhauer são os responsáveis em
impossibilitar uma semelhança completa entre a deusa Māyā e o conceito de
representação. Por isso, além de se destacar as relações que foram feitas pelo próprio
Schopenhauer, também é necessário delimitar o grau e a pertinência dessas relações. É
necessário restringir o limite dessas semelhanças, mostrando até que ponto elas são
pertinentes e quando se tornam impróprias.
A frase “Tat tvam asi” e o conceito de compaixão schopenhaueriano são
semelhantes sob diversos aspectos, mas tal aproximação só ocorre nos escritos
schopenhauerianos. O filósofo de Danzig utiliza e compara essa frase exatamente com
relação às descrições de ações morais e éticas. Para ele, “Tat tvam asi” é ter compaixão;
é o oposto do princípio egoísta de individuação; é compreender que a essência do
mundo é única e, por isso, ama-se o próximo. A partir da experiência de que os outros
são Vontade objetivada, assim como o eu é também uma Vontade objetivada, nasce no
ser humano, ou melhor, em alguns seres humanos, um certo tipo de “amor”, que não é
82
egoísta e também não é individualista como o amor (desejo) de Māyā, mas sim, dentro
de cada indivíduo, surge um amor por todos os seres que habitam esse universo,
sentimento denominado por Schopenhauer como o último passo antes da ataraxia
completa que pode se dar pela negação da Vontade. A compaixão (Mitleid) é a
responsável pela visão que penetra a aparência do mundo e revela o seu verdadeiro
estado. Nesse estágio, o sujeito nota que as dores e os sofrimentos existentes no mundo
também são seus, uma vez que não há distinção entre o eu e os outros. A compaixão
domina as ações e os pensamentos do homem benevolente. Schopenhauer escreveu:
“Verdade que eu, em referência à conduta, não poderia melhor expressar senão pela fórmula dos
Veda antes mencionada: Tat tvam asi! (“Isto és tu!”) (...). // Entretanto, antes que eu prossiga e
no final da minha exposição mostre como o amor – cuja origem e essência reconhecemos na
visão através do principii individuationis - conduz à redenção, ou seja, à renúncia completa da
Vontade de vida, de todo querer, e como um outro caminho, menos suave, no entanto mais
comum leva o homem ao mesmo fim, // antes tenho de expressar e explanar uma sentença
paradoxal. Não apenas porque é paradoxal mas porque é verdadeira, e pertence à totalidade do
meu pensamento exposto. Trata-se da sentença: “Todo amor (αγαπη, caritas) é compaixão”.
95
O uso da frase sânscrita por Schopenhauer objetiva o campo ético. Aquele que
pronuncia tal frase está “no caminho reto e da redenção”, “assegura-se de toda virtude e
bem-aventurança”. Schopenhauer, ao utilizar essa máxima hindu, chega ao seu objetivo
principal: o amor (caritas). Tal sentimento é paradoxal, pois pode ser ao mesmo tempo
amor (desejo de Māyā) e amor (compaixão de “Tat tvam asi”). No primeiro, existe a
escravidão pela ilusão; no segundo, a libertação pela ética. Entretanto, apesar de serem
totalmente diferentes, ambos podem ser amor (caritas), ambos podem conduzir o
homem à redenção e a libertação. Seus modos são distintos, mas ambos conseguem
atingir caritas. A principal diferença consiste no fato de que enquanto o amor de Māyā
deve livrar-se da ilusão e tornar-se puro e verdadeiro, o amor de Tat tvam asi é a própria
caritas, amor verdadeiro e puro, ou seja, a compaixão.
O primeiro tipo de amor talvez seja o mais difícil de entender o que
Schopenhauer designa com a frase “todo amor é compaixão”. O amor pelos desejos
(Māyā) consegue produzir, de modo reduzido, uma certa justiça e, a partir dela, chegar a
95
M, §66, p. 476; - (SW, II, p. 443).
83
uma compreensão maior, até que esse amor se torne perfeito, igualando o interesse entre
si próprio e o outro. Schopenhauer cita os exemplos de Leônidas de Esparta, Sócrates de
Atenas, Giordano Bruno de Roma, dentre outros, os quais colocaram o interesse de sua
comunidade acima do interesse individual e egoísta. Os atos de amor desses indivíduos
nasceram do “conhecimento do sofrimento alheio, compreensível imediatamente a partir
do próprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste. Daí, no entanto, segue-se o
seguinte: o amor puro (αγαπη, caritas), em conformidade com sua natureza, é
compaixão.”
96
Nesse sentido, é que o amor egoísta (desejo de Māyā) também consegue
conduzir os seres humanos para a compaixão e para a negação da Vontade. O ser
humano regido pelo principii individuationis percebe apenas a existência de um
sofrimento particular, mas é impossível que ele não note os demais seres que sofrem
consigo. A partir dessa constatação, nasce a compreensão de que o sofrer particular é
igual ao de outrem, surgindo a verdadeira essência de todo amor (caritas), ou seja, a
compaixão.
O segundo modo de amor (compaixão de Tat tvam asi) é o autêntico exemplo do
amor caritas. Nesse estágio, o amor não está contaminado ou sob os domínios de Māyā.
Pelo contrário, este é o próprio amor puro e verdadeiro. O indivíduo que possui essa
compreensão de mundo nota a Vontade regendo todos os seres, por isso, deve negá-la a
fim de superá-la. Livre da Vontade; independente do principii individuationis;
enxergando para além do véu de Māyā; esse ser humano agirá de modo ético e exercerá,
talvez sem saber, os ideais orientais presentes no “Tat tvam asi”. Isto apenas sob o
prisma da filosofia schopenhaueriana.
A frase sânscrita utilizada por Schopenhauer foi entendida como semelhante a
sua teoria ética da compaixão. Entretanto, existe uma grande disparidade entre essas
duas teorias, que podem colocar em xeque a comparação e a interpretação realizada pelo
filósofo de Danzig. Como já analisado, em nenhuma das citações dos Oupnek’hat
apresentadas no presente trabalho, a frase sânscrita é entendida como indício para
princípios éticos. Ela sempre é usada como um grau elevado de compreensão diante do
mundo, pois consegue penetrar e desvendar o aparente e a ilusão, mas em nenhum
momento está escrito que “Tat tvam asi - Illos tu es” é o modo que deve guiar o agir
humano.
96
M, §67, p. 477; - (SW, II, p. 444).
84
Conforme analisado, nos Oupnek’hat, “Tat tvam asi – Illos tu és” é a identidade
do indivíduo com Brahman. É uma frase destinada aos homens que atingiram a
compreensão de que em tudo eles estão presentes, notando a presença de Brahman em
si mesmos e em todos os objetos e seres vivos. Essa visão não se refere ao mundo
fenomênico, que só apresenta o falso e o ilusório, mas é pura constatação da verdade. É
uma frase que equipara a essência que compõe o ser humano à essência que compõe
todo o universo. Com a interpretação de Schopenhauer, essa frase sânscrita dos
Oupnek’hat transforma-se. De fato, com Schopenhauer, a grande palavra Mahāvākya
também identifica a particularidade humana com a essência do mundo, mas são
acrescentados descrições morais para a vida, os quais se baseiam no amor ao próximo
(compaixão). Sabe-se que a ética schopenhaueriana não é propriamente prescritiva, não
existem regras ou normas a serem seguidas. Sua ética baseia-se em descrições de
condutas morais, em oposição às egoístas. Nesse sentido, Tat tvam asi é a descrição de
um tipo de ética hindu na qual prioriza a compaixão. Para Schopenhauer, se somos
idênticos ao outro na essência constituída como Vontade, conseqüentemente, nos
igualamos e queremos fazer o bem para o outro. Por isso, de acordo com a visão de
Schopenhauer, a grande palavra Mahāvākya (“Tat tvam asi”) se constitui como a
fundamentação da moral Upaniñad. No §63, d’o Mundo, Schopenhauer afirmou que: “O
conhecimento vívido da justiça eterna, do fiel da balança que une inseparavelmente o
mal da culpa e o mal da pena, exige uma elevação completa sobre a individualidade e o
princípio que a possibilita. (...) Eis porque os sábios ancestrais do povo da Índia
expressam diretamente esse conhecimento nos Veda, (...) mas em especial fazendo
desfilar em sucessão, diante do noviço, todos os seres do mundo, vivos ou não vivos, e
sobre cada um deles é pronunciada a palavra tornada fórmula e, como tal chamada
Mahāvākya: Tatoumes, ou, mais precisamente, Tat tvam asi, “Isto és tu” (Upaniñad, I,
ss).”
97
Fica evidente a conotação ética que Schopenhauer dá a essa máxima sânscrita.
Entretanto, alguns orientalistas acreditam que a frase “Tat tvam asi - Illos tu es” só foi
utilizada com conotações éticas tardiamente e apenas nas interpretações de alguns
estudiosos ocidentais. Nesse sentido, esses orientalistas ratificam que Schopenhauer
comete um equívoco ao comparar a frase sânscrita com as características morais de sua
97
M, §63, pp. 453 e 454; - (SW, II, pp. 419 e 420).
85
filosofia. Paul Hacker, orientalista alemão do século XX, acredita que os sábios
brâmanes ao elaboraram as Upaniñad não pensaram o “Tat tvam asi” com significado
ético (Cf. GAEFFKE, 1997, pp. 399 e 400). O orientalista alemão ainda afirma que as
traduções tardias das Upaniñad, como é o caso dos Oupnek’hat, também não possuíam
conotações morais sobre a grande palavra Mahāvākya. De acordo com Hacker, tal uso
só veio à tona no início do século XIX, por intermédio de Arthur Schopenhauer e seu
seguidor, Paul Deussen. Ora, a acusação que Hacker faz a Schopenhauer, define-o como
o verdadeiro responsável em atribuir significado ético à frase “Tat tvam asi”. Os sábios
hindus não pensaram nessa possibilidade, mas apenas o filósofo alemão e seu seguidor
conferiram à máxima sânscrita tal aspecto.
O presente trabalho confirma a posição do orientalista Hacker. Outro trecho d’o
Mundo faz alusão à ética hindu que, para Schopenhauer, se norteia na frase sânscrita Tat
tvam asi; tal trecho deixará evidente que Schopenhauer utilizou os Oupnek’hat para
definir a máxima hindu como sentido ético. Eis o trecho: “Na ética dos hindus
(imperfeito que seja nosso conhecimento de sua leitura) encontramos expressa variada e
vigorosamente nos Veda e nos Puranas, em obras poéticas, // em mitos e lendas de seus
santos, bem como em aforismos e regras de vida,
98
vemos prescritos: amor ao próximo
com total abnegação de qualquer amor-próprio; amor em geral não restrito só ao gênero
humano, mas englobando todos os viventes; caridade até o ponto de doar aquilo que foi
conquistado com o suor diário;”.
99
Schopenhauer deixa explícito que a ética hindu baseia-se no sentimento de amor,
entendido como amor ao próximo, compaixão (Mitleid) e caridade (Nächstenliebe). Para
ele, esse sentimento é aquilo que fundamenta e sustenta as ações dos hindus. Isto porque
98
Schopenhauer insere nesse momento, uma nota referente à primeira edição de 1818, para apresentar a
presença do amor ao próximo, como princípio ético existente no pensamento oriental. Em nosso estudo,
interessa-nos principalmente, a primeira menção aos Oupnek’hat, as demais indicações são também de
extrema valia, entretanto, não temos condição, nesse modesto trabalho, de fazer um estudo que englobe
todas essas obras. Esperamos que os futuros estudos sobre Schopenhauer e o Oriente, tratem de modo
mais apropriado, os temas que essa nota suscita. Agora, transcrevemos a nota na integra: “Cf., por
exemplo: Oupnek’hat, studio Anquetil du Perron, II, 138, 144, 145, 146; Mythologie des Indous par Mme.
De Polier, t. 2, cap.: 13, 14, 15, 16, 17; Asiatisches Magazin, de Klaproth, no primeiro tomo: “Sobre a
religião de Fô”, ibid.; Bhagavad Gītā ou Diálogos entre Kåñna e Ardjuna; no segundo tomo: “Moha-
Mudgara”; Ainda Institutes of Hindu-law, or the Ordinances of Menu, do sânscrito, por sir William
Jones, traduzido para o alemão por Huttner (1797), em especial os capítulos sétimo e décimo segundo.
Por fim, várias passagens nas Asiatic Researches. (Nos últimos quarenta anos, a literatura indiana
multiplicou-se de tal maneira na Europa, que se eu quisesse completar agora esta nota da primeira edição,
ocuparia várias páginas).”
99
M, §68, pp. 492 e 493; - (SW, II, pp. 458 e 459).
86
tal sentimento está presente no “fundo da essência humana”. Aquilo que Schopenhauer
deixa implícito no presente trecho baseia-se na primeira nota, que faz menção a diversos
textos orientais, que tratam sobre descrições de atos baseados no amor. A menção que
vem em primeiro lugar é a referente aos Oupnek’hat (tomo 2, pp. 138, 144, 145 e 146).
Refere-se à Praśna Upaniñad, onde é citada a frase “Tat tvam asi – Illos tu es” e o amor.
A Praśna Upaniñad relata um diálogo entre sete homens que fazem um retiro espiritual
em um bosque, praticando uma vida de ascetismo, castidade e fé. O mestre é Pippalāda,
que dialoga de modo upaniñad (upa- perto, ni- embaixo e ñad- sentado) com seus seis
discípulos (Sukeśan Bhāradvāja, Śaivya Satyakāma, Sauryāyaëin Gārgya, Kausalya
Āśvalāyana, Bhārgava Vaidarbhi e Kavandhin Kātyāyana). Todos buscam resolver suas
dúvidas metafísicas sobre a origem da realidade; sobre sua constituição e seu
funcionamento; sobre o homem e sobre a vida; sobre a consciência e o mundo; sobre a
meditação e a essência do cosmo. Pippalāda pede a seus discípulos que reflitam, durante
um ano, com pureza, austeridade e fé, antes de pronunciarem suas perguntas. Após
terminar o tempo determinado pelo mestre, os discípulos começam a questioná-lo. Ao
todo são seis perguntas, cada uma provinda de um discípulo diferente e representando
uma parte da Praśna Upaniñad. As questões podem ser sintetizadas do seguinte modo:
1) Qual é a origem da matéria e da vida? 2) No que consiste a superioridade de um deus
sobre os demais seres vivos? 3) Quais são as partes do homem? 4) Qual a diferença
entre o sonho e a vigília? 5) Qual o significado da meditação por intermédio da sílaba
O
ṁ
? 6) Quais são as dezesseis partes do homem? Em todas as suas especulações
metafísicas, eles tentam encontrar uma base segura, um substrato para todos os
fenômenos existentes, uma realidade firme e não ilusória, que esteja livre da
instabilidade do mundo aparente. A resposta vai de encontro ao principal objetivo
Upaniñad: decifrar a multiplicidade aparente e buscar uma essência única que reja o
universo.
Na página 138, volume II, dos Oupnek’hat, a qual Schopenhauer cita em sua
nota, está escrito: “Oh Prāëa! Caminhando junto contigo meu amigo, compreendo que
tudo isto és tu (omnes illos tu es)”.
100
Schopenhauer cita tal página, pois encontra nela
ensinamentos importantes que se referem à ética hindu. Aquilo que desperta a atenção
de Schopenhauer é o termo “Illos tu es – Tat tvam asi” que se constitui, de acordo com a
100
“O pran! Simul via (comes) iens omnium sensuum tu es: et euntes faciens omnes illos tu es”.
87
sua interpretação, como uma das mais importantes exemplos para a vida moral. Na
página seguinte (p. 139), o termo “Illos tu es – Tat tvam asi” não se repete, entretanto a
expressão “tu es” é citada em demasia: “Pai e mãe, tu és; (...) regra principal, tu és; (...)
princípio maior, tu és; (...) todo maior, tu és; (...) a própria grandeza, tu és; (...) verdade
suprema, tu és; (...) dissipação total, tu és”.
101
Apesar do excesso da expressão “tu és”
na página 139, Schopenhauer não a cita em sua nota, isto devido ao fato de que apenas
na página 138 está expressa, de modo completo, a máxima “Tat tvam asi - Illos tu es”.
As demais páginas citadas na nota (Oupnek’hat, vol. II, pp. 144-146) são a explicação
de Pippalāda para o discípulo Kausalya, referente à questão sobre as partes que
compõem o homem. Schopenhauer utiliza tal passagem, pois uma das partes que
compõem o homem é o amor. Em nenhum outro momento há menção à frase “Illos tu
es – Tat tvam asi”. Pippalāda cita além do amor, outras partes que compõem o homem,
como por exemplo: o coração e a reprodução. Conclui-se que a menção de
Schopenhauer a essas páginas dos Oupnek’hat existiu, pois “Illos tu es – Tat tvam asi”,
o amor e a compaixão, entendidos como correlatos, fazem parte da ética hindu.
Apesar dos equívocos, Schopenhauer sabe do verdadeiro sentido da máxima
hindu: “Caso tivéssemos de fornecer à reflexão do espectador também a informação
sobre a essência íntima, usaríamos antes aquela fórmula sânscrita, com tanta freqüência
empregada nos livros sagrados hindus, chamada Mahāvākya, isto é, a grande palavra,
que soa “Tat tvam asi”, ou seja, “Isto és tu”.
102
Tal interpretação schopenhaueriana vai
ao encontro com aquilo que alguns orientalistas escrevem sobre essa máxima hindu:
“Tat tvam asi é a essencial identidade do ser com o universo” (KEITH, 1976, p. 524).
Essa frase “exclui toda as particularidades, quando resume dignamente o mistério da
identidade do ser e do universo” (KEITH, 1976, p. 506). Nesse sentido, Schopenhauer
aproxima a correta interpretação da frase sânscrita com a sua explicação filosófica
acerca da essência íntima do mundo. Para Schopenhauer, os fenômenos são meras
ilusões, fazendo com que os indivíduos julguem-se particularidades desconectadas das
demais partes. Todavia, a Vontade está em todos os seres, presente em todas as partes,
de modo que é aquilo que confere suas essências. Nesse sentido, todos os seres estão
conectados, pois todos são Vontade. Schopenhauer se refere às Upaniñad, pois acredita
101
“Pater, mater, tu es; Rex regum tu es; principale etiam tu es; omne etiam tu es; rex omnis tu es; Rex
super (in) veritate, tu es; comedens omne tu es”.
102
M, §44, p. 295; - (SW, II, pp. 259 e 260).
88
que elas compreendem o mundo do mesmo modo que sua filosofia: “No Veda isso é
expresso ao se dizer que quando um homem morre, sua faculdade de ver se torna una
com o sol, seu olfato com a terra, seu paladar com a água, sua audição com o ar, sua fala
com o fogo, e assim por diante (Upaniñad, I, p. 249 ss.); e ainda pelo fato de que, em
cerimônia especial, a pessoa moribunda transfere, um por um, seus sentidos e
faculdades inteiras ao filho, como se fosse continuar a viver nele (ibidem, II, p. 82
ss.).”
103
Tais trechos foram retirados por Schopenhauer, respectivamente, da
Båhadāraëyaka e Kauñhītaki Upaniñad (Oupnek’hat Brehdarang e Kok’henk). Na
primeira Upaniñad citada, há inúmeras alusões implícitas à máxima hindu “Illos tu es –
Tat tvam asi”. São freqüentes as referências às palavras que compõem a máxima
sânscrita. O principal objetivo desse trecho é demonstrar que após a morte, ou seja, com
fim do fenômeno particular, ocorre uma profunda fusão entre os sentidos do falecido
com os elementos da natureza. Por isso, sol, terra, água, ar e fogo se mesclam com os
cinco sentidos humanos. Isto porque a essência que rege a natureza é a mesma que rege
o ser humano. Nesse caso, tudo é Illos; tudo é Tat; tudo é Brahman; ou de acordo com
Schopenhauer; tudo é Vontade. No segundo trecho citado não há referência ao “Illos tu
es – Tat tvam asi”, mas tal trecho traduz, de modo alegórico e cerimonial, a idéia
schopenhaueriana de que o morto revive em sua prole. Schopenhauer utiliza teoria
semelhante na Metafísica do Amor Sexual em que: “a inclinação crescente entre os dois
amantes é, propriamente falando, já a Vontade de vida do novo indivíduo, que eles
podem e gostariam de procriar. (...) Eles sentem o desejo de uma união efetiva e de uma
fusão num ser único, para, assim, continuarem a viver apenas nele e tal desejo se
satisfaz na criança procriada por eles, na qual as qualidades hereditárias de ambos
continuam a viver fundidas e unidas em um único ser.”
104
Apesar de na Kauñhītaki
Upaniñad (Oupnek’hat Kok’henk) não existir menção a máxima “Illos tu es – Tat tvam
asi”, é possível afirmar que em tal Upaniñad existe a idéia da correlação entre os pais e
os filhos, fazendo alusão à conexão entre indivíduos. Ora, o filho revive as
características herdadas de seus pais. Ele preserva em sua essência as características de
103
M, §54, p. 367; - (SW, II, p. 333).
104
SCHOPENHAUER, 2000, pp. 11 e 12; (SW, III, pp. 614 e 615).O título original em alemão deste
texto é Metaphysik der Geschlechtsliebe, isto porque Schopenhauer refere-se a um tipo específico de
amor, aquele que está relacionado ao sexo (Geschlecht), sendo este uma mola propulsora para a
humanidade, que objetiva a composição das gerações futuras.
89
seus progenitores. Desse modo, todos acabam possuindo a mesma característica
essencial. Nesse sentido específico, pode-se afirmar que todos são Illos (Tat); todos são
Brahman; todos são Vontade.
Como analisado, Schopenhauer interpreta corretamente o significado da máxima
hindu. O problema estaria em conferir um novo sentido a tal máxima que deturpa com o
verdadeiro significado expresso nos Oupnek’hat. Escrever que “Tat tvam asi” é uma
“regra da vida” prática, é criar um efeito que não foi pensado pelos compiladores das
Upaniñad, nem por Anquetil-Duperron em sua tradução para o latim (Oupnek’hat).
Schopenhauer adiciona uma conseqüência necessária para aqueles que proferem “Tat
tvam asi”. Esse sujeito que alcança a compreensão dessa máxima, na qual as dores do
mundo também são as suas dores, necessariamente agirá virtuosamente e com
compaixão. Entretanto, é consenso entre os orientalistas de que “Tat tvam asi” é apenas
a identidade do sujeito com a totalidade do Ser. Nenhum dos orientalistas estudados
concebeu um sentido ético ou moral para as palavras Mahāvākya – Tatoumes. Portanto,
a interpretação schopenhaueriana se constitui como um problema. Ele erra ao julgar que
“Illos tu es – Tat tvam asi” é uma regra ética das Upaniñad (Oupnek’hat). Todavia, a
sua interpretação equivocada é utilizada em sua filosofia e constitui-se como uma das
partes importantes para a formação de seu pensamento. Schopenhauer criticava a
filosofia ética kantiana, pois esta colocava na essência da moral um dever racional a
priori. De acordo com Kant, os indivíduos ao seguirem o imperativo categórico agiriam
virtuosamente. Schopenhauer julgava tal idéia um disparate e procurava justificar que
aquilo que funda a moral humana, não é algo abstrato como o dever kantiano, mas sim
um sentimento puro e benévolo como é a compaixão ou o “Tat tvam asi”. Schopenhauer
encontra nas Upaniñad idéias que poderiam ser interpretadas para favorecer a sua
filosofia. Para isso, o filósofo de Danzig não levou em consideração se estava sendo fiel
ao pensamento oriental. Ele não se questiona se estava correto em suas interpretações.
Essa não era sua preocupação, o seu principal objetivo era explicitar o seu próprio
pensar, por isso, faz uso da frase “Illos tu és – Tat tvam asi” para comprovar que o
amor, ou melhor, a compaixão, norteou e norteia a ética milenar do Oriente, assim como
a compaixão norteia a sua própria ética. Schopenhauer observa uma profunda
identificação entre o seu pensar e o Oriente. Suas palavras prenunciam admiráveis
90
concordâncias (wundervolle Übereinstimmungen), entretanto não há concordâncias
exatas, mas apenas superficiais.
Afirmamos que há uma certa similaridade entre alguns pontos específicos de sua
filosofia com os Oupnek’hat. Afirmamos ainda que Schopenhauer foi influenciado
pelos ensinamentos expressos nessa obra. Todavia, não é necessário projetar
comparações idênticas para provar tal teoria. Ora, o mundo como representação não é
idêntico ao mundo de Māyā; a compaixão também não é idêntica à frase “Tat tvam asi”;
esses fatores não impossibilitam a relação entre Schopenhauer e o Oriente. Seria até um
despautério forçar essas equiparações. Como analisado, Schopenhauer não corrompe
com o verdadeiro significado da frase “Illos tu es – Tat tvam asi”, mas apenas adiciona
um novo sentido. Por isso, a frase sânscrita, em seu sentido original, produz uma parcial
semelhança entre a idéia de Schopenhauer, referente à identidade do sujeito com a
Vontade, e a idéia dos Oupnek’hat da identidade do indivíduo com Brahman, ou
melhor, de Illos (Tat) com o tu (tvam).
2.7 – Oupnek’hat e a Trimurti
“Nascimento e morte pertencem exclusivamente ao fenômeno da
Vontade, (...). A mais sábia de todas as mitologias, a indiana,
exprime isso dando ao Deus que simboliza a destruição e a morte
(...) Śiva, o atributo do colar de caveiras e, ao mesmo tempo, o
liìga, símbolo da geração, que aparece como contrapartida da
morte.” (M, §54, p. 358).
Outra importante idéia oriental que está presente nos textos de Schopenhauer é a
trimurti, tríade divina hindu, representada pelos deuses Brahmā, Viñëu e Śiva. O
filósofo de Danzig utiliza tal idéia para compará-la com sua teoria da Vontade de vida
(Wille zum Leben).
É relevante destacar a importância dos Oupnek’hat como fonte parcial dessa
teoria. Na parte final do primeiro volume, nas emendas e anotações (Emendationes et
Annotationes), Anquetil-Duperron escreveu sobre a trimurti hindu, que é composta
91
pelas divindades Brahmā, Viñëu e Śiva, possuindo os poderes de criação, conservação e
destruição, respectivamente (Cf. Oupnek’hat, vol. I, p. 419 e ss.). Nas mesmas emendas
e anotações, existem referências à divindade Śiva como possuidora de um phallus
(liìga
105
= órgão reprodutor masculino). Tal atributo faz de Śiva uma divindade
especial, pois ao mesmo tempo que destrói e mata, pode criar e gerar a vida.
Schopenhauer certamente leu tais emendas e anotações, isto pois em seus Manuscritos
datados do ano de 1814, mesmo ano da leitura dos Oupnek’hat, há uma citação sobre a
tríade divina, especificamente, sobre a divindade Śiva. Em 1814, ele afirmou que: “a
vida é encontrada em dois pólos (geração e vida, ou, viver e morrer). Então, querer-
viver também é querer-morrer. Assim, ao lado da morte, os indianos colocam o liìga
como atributo de Śiva, que significa morte, mas que transforma tudo em vida”
106
. Nota-
se que a vida e a morte encontram existência mutua no mito hindu. A divindade Śiva é a
morte, pois representa na trimurti, a destruição e o aniquilamento de todas as coisas
existentes e, em contrapartida, o liìga é a vida, pois é um atributo de falo, ou seja,
membro sexual responsável pela geração da vida. Por esse motivo, querer-viver é, ao
mesmo tempo, querer-morrer. Os indivíduos e todos os seres carregam em sua essência
essa dupla característica que se baseia na luta irrefreável pela existência, mas também
na certeza de que mais cedo ou mais tarde chegará o aniquilamento. O mito hindu
consegue representar claramente essa idéia e Schopenhauer faz questão de compará-la
com sua teoria da “Vontade de vida” (Wille zum Leben). Certamente, a teoria de
Schopenhauer é mais complexa, não se resumindo apenas na criação, conservação e
destruição. A Vontade de vida seria a responsável também por uma luta sem trégua de
todos os seres contra todos os seres. Para se preservarem, mas acima de tudo, para
preservarem a sua espécie, os seres travam uma guerra na qual a sobrevivência significa
a vitória e, a extinção, a derrota. Schopenhauer assegurou que:
“Tal conflito, entretanto, é apenas a manifestação da discórdia essencial da Vontade consigo
mesma. E a visibilidade mais nítida dessa luta universal se dá justamente no mundo dos animais
– o qual tem por alimento o mundo dos vegetais – em que cada animal se torna presa e alimento
de outro, isto é, a matéria, na qual uma Idéia se expõe, tem de ser abandonada para a exposição
de uma outra, visto que cada animal só alcança sua existência por intermédio da supressão
105
Pronúncia em português: Linga. A pronúncia é a mesma. O ì possui o mesmo efeito sonoro do n de
manga.
106
MR, I, p. 181, passagem 273, 1814, Dresdem; - (HN, I, p. 166).
92
contínua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na própria carne e
em diferentes figuras é seu próprio alimento, até que, por fim, o gênero humano, por dominar
todas as demais espécies, vê a natureza como um instrumento de uso. Esse gênero humano,
porém, como veremos no quarto livro desta obra, manifesta em si próprio aquela luta, aquela
autodiscórida da Vontade da maneira mais clara e terrível quando o homem se torna o lobo do
homem, homo homini lupus”.
107
Para vencerem no combate da existência, todas as partes que compõem esses seres
estarão “perfeitamente” prontas para a batalha. É óbvio que não há consciência nos atos
da Vontade de vida. Tudo ocorre de modo cego e imperceptível.
Dois anos após a leitura dos Oupnek’hat, Schopenhauer escreveu em seus
Manuscritos que: “Eu disse que no suicídio (Śiva) a Vontade de vida aparece tanto na
confortável auto-preservação (Viñëu) quanto no intenso prazer de procriação (Brahmā).
Este é o íntimo significado da unidade da trimurti, na qual cada um de nós está em cada
pedaço, e também no fato de que ela é precisamente Śiva, a qual tem liìga como
atributo.”
108
O trecho citado destaca Śiva e deixa claro que no homem a Vontade de vida
está presente em três momentos. No primeiro, ela está no intenso prazer de procriar,
fazer “amor sexual” (Geschlechtsliebe) e gerar uma nova vida. Brahmā, deus que possui
o poder de criação, é o equivalente na trimurti para representar essa primeira
característica da Vontade de vida presente no sujeito cognoscente. No segundo
momento, a Vontade de vida schopenhaueriana também se expressa no instinto de
preservação e na força de querer-viver dos homens. Viñëu, deus que conserva aquilo
que foi criado por Brahmā, torna-se o representante na trimurti para caracterizar a idéia
de preservação da Vontade de vida no indivíduo. Por fim, a Vontade de vida está na
morte caracterizada como destruição da própria individualidade, que pode vir de modo
natural ou pelo suicídio. Śiva, divindade destruidora e relacionada com a morte, é a
última que compõe a trimurti e representa parte das características da Vontade de vida
agindo no homem. Entretanto, Śiva, diferentemente das outras divindades, é
contraditória, pois carrega dentro de si as características de destruição e criação. Por
essa razão, essa última divindade hindu configura-se na interpretação schopenhaueriana
como a mais importante da trimurti. Isto tudo graças ao liìga, que é um de seus
atributos e que representa a virilidade e a fecundidade da natureza humana,
107
M, §27, pp. 211 e 212; - (SW, II, p. 175).
108
MR, I, p.348, passagem 474; - (HN, I, p. 317).
93
característica de nascimento e de criação. Schopenhauer compara Śiva com a própria
Vontade de vida, que representa tanto o nascimento quanto a morte; tanto a geração
quanto a destruição. Enfim, liìga seria o atributo responsável por adjetivar Śiva não só
como destruição e morte, mas também como geração, procriação e vida. Eis o motivo
do enaltecimento da interpretação schopenhaueriana.
Por vezes, Schopenhauer parece ser contraditório, pois ora ele relata que Śiva é
idêntica à Vontade de vida, ora é a trimurti. Em 1818, Schopenhauer escreveu n’o
Mundo que: “A Vontade de vida aparece // tanto na morte auto-imposta (Śiva), quanto
no prazer da conservação pessoal (Viñëu) e na volúpia da procriação (Brahmā). Essa é a
significação íntima da unidade da trimurti, que cada homem é por inteiro, embora no
tempo seja destacada ora uma, ora outra de suas três cabeças.”
109
A aparente
contradição é resolvida do seguinte modo: a trimurti representa Geração (Zeugung),
conservação (Erhaltung) e destruição (Zerstörung); do mesmo modo, Śiva representa as
mesmas características. Todos são Śiva e a trimurti, apesar de que em um dado
momento nascemos (somos Brahmā), em outro preservamo-nos e reproduzimo-nos
(somos Viñëu) e, em último momento, morremos (somos Śiva, entendido apenas como
destruição). Nesse sentido, tanto a trimurti quanto a divindade Śiva podem representar a
teoria da Vontade de vida schopenhaueriana.
Há uma história mitológica hindu que demonstra a superioridade e a primazia de
Śiva frente as outras duas divindades que compõem a trimurti, confirmando a correta
interpretação schopenhaueriana. A história relata que logo após a criação do universo
por Brahman e Māyā, quando só existia apenas o céu e o mar, Brahmā e Viñëu travaram
uma árdua discussão para resolver quem seria a divindade mais importante. Brahmā se
julgava a mais importante, pois sem o seu poder de criação não haveria nada para ser
conservado. Por sua vez, Viñëu afirmava que de nada adiantaria criar diversos seres,
caso não existisse uma força que os fizessem perdurarem no espaço e no tempo. No
calor da discussão, surge entre eles um enorme falo, que começou a crescer em direções
opostas, tanto para o céu quanto para o mar. A história adquire um forte grau de
erotismo, pois o objeto que surge nada mais é do que um enorme pênis em constante
estado de ereção e crescimento. As duas divindades deixam de discutir e espantam-se
diante do momento inusitado. Sem perderem tempo, ambos os deuses transformam-se
109
M, §69, p. 504; - (SW, II, pp. 471 e 472).
94
em suas formas animais: Brahmā vira um ganso e Viñëu um javali. O primeiro voa em
direção ao céu, para tentar alcançar a ponta superior do falo gigante; o segundo
mergulha no mar e nada velozmente para alcançar a outra extremidade. Ambos
fracassam em suas empreitadas, retornando frustrados para o ponto de origem. Nesse
instante, do centro do “objeto monumental”, abre-se uma fenda e de seu interior aparece
Śiva, a força suprema do universo e a divindade principal da trimurti. Zimmer relata o
momento no qual fica constatada a superioridade de Śiva: “Enquanto Brahmā e Viñëu
curvaram-se à sua frente em adoração, ele (Śiva), solene, proclamou a si mesmo como a
origem dos outros dois deuses. Proclamou-se ainda como Super Śiva, por
simultaneamente conter e representar a tríade Brahmā, Viñëu e Śiva – Criação,
Conservação e Destruição” (ZIMMER, 2002, p. 108).
Como afirmado anteriormente, essa história da mitologia hindu vem colaborar
com as interpretações de Schopenhauer. Existem esculturas datadas entre os séculos XX
a.C. até XIII d.C. (Cf. ZIMMER, 2002, pp. 181 e ss.) que tentam representar essa
história mitológica. Em 1814, Schopenhauer usou apenas a divindade Śiva e, em 1816,
utilizou Brahmā, Viñëu e Śiva para explicar sua teoria da Vontade de vida. Apesar dessa
ampliação do uso da trimurti, deve-se frisar que Schopenhauer destacará sempre a
divindade Śiva e o seu atributo de falo. As seguintes passagens dos Manuscritos fazem
alusão a esse destaque:
Dresdem 1815
“Destruição e geração são correlatos e inseparáveis, meramente dois aspectos da mesma coisa,
denominada vida, por exemplo a preservação da forma e do crescimento da matéria. O liìga é
então o atributo de Śiva. Agora justamente, tanto na nossa vida, quanto num processo de
nutrição, é uma constante geração, uma renovação da forma, então é ele também constante
destruição, um lançar-se fora da matéria.”
110
Dresdem 1815
“Os dois pontos de vistas de morte e de um tipo de imortalidade, tem sido apto em encontrar na
Europa apenas em dois períodos e em dois países muito remotos de cada um. Os indianos,
entretanto, combinaram os dois pontos por ensinamento simultâneo da liberação da vida como o
supremo bem e admiração, o liìga de Śiva.”
111
110
MR, I, p. 348, passagem 474, Dresdem 1815; - (HN, I, p. 317).
111
MR, I, p. 371, passagem 500, Dresdem 1815; - (HN, I, p. 337).
95
Dresdem 1816
“É infinitamente apropriada e profunda a concepção de que Śiva ser o único (dentre os deuses da
trimurti) que tem o liìga como atributo. Em Śiva, a destruição individual e a preservação da
espécie são correlatos necessários: a morte render-se à reprodução necessária, e se a última não
existe, então a outra também não poderá existir.”
112
Fica claro que nos Manuscritos schopenhauerianos a principal idéia utilizada da
trimurti é Śiva e o seu liìga como representantes da Vontade de vida. Isto não quer
dizer que as demais divindades sejam irrelevantes. Elas são fundamentais, pois
compõem a trimurti e também são mencionadas pelo filósofo. Todavia, Brahmā e Viñëu
possuem papel secundário em sua interpretação. O principal motivo de tal análise é a
imperfeição de tais divindades. Faltam-lhes as complexas características de Śiva.
Brahmā representa a geração, todavia, não possui nenhum atributo que o adjetive
também como destruição. Viñëu tampouco possui as características de geração e
destruição, ou, de vida e morte, mas apenas é incumbido em preservar a vida, em face
da ameaça da morte.
Já em Śiva, Schopenhauer encontra a essência da própria trimurti e, também, as
características da sua teoria da Vontade de vida. Por isso, ele transfere suas reflexões
escritas em seus Manuscritos para a sua obra principal. Em 1818, ele escreve no §54 d’o
Mundo que: “A mais sábia de todas as mitologias, a indiana, exprime isso dando ao
Deus que simboliza a destruição e a morte (...), Śiva, o // atributo do colar de caveiras e,
ao mesmo tempo, o liìga, símbolo da geração, que aparece como contrapartida da
morte. Dessa forma indica-se que geração e morte são correlatas essenciais que
reciprocamente se neutralizam e se suprimem. (...) Conseqüentemente, é dessa maneira
que Śiva, com o liìga, deve ser entendido, bem como aqueles antigos sarcófagos que
com seus quadros da vida mais ardente exclamam aos espectadores chorosos: Natura
non contristatur (a natureza não se entristece)”.
113
Pouco importa para a Vontade quem
morre ou quem vive. Não pensem que a Vontade sofre com o aniquilamento diário de
inúmeros seres. Para ela não existem tais sentimentos: tristeza ou contentamento. Śiva,
ao ser simultaneamente morte e vida, consegue exprimir a Vontade de vida expressa nos
seres vivos. Śiva é ressaltado dentro da trimurti, pois ele caracteriza-se como a essência
112
MR, I, p. 453, passagem 609, Dresdem 1816; - (HN, I, p. 409).
113
M, § 54, pp. 358 e 359; - (SW, II, p. 326).
96
da própria trimurti, ao possuir ao mesmo tempo o poder de gerar (pelo liìga) e de
destruir (pela caveira). A Vontade de vida de Schopenhauer também se faz,
simultaneamente, como destruidora e criadora. Desse modo, nota-se a preferência de
Schopenhauer à divindade Śiva e ao seu atributo liìga. Ela é a alegoria que melhor
explica a Vontade de vida agindo no mundo e no homem.
Śiva e os demais deuses orientais que constituem a trimurti são considerados
como imanentes ao mundo intuído. A própria Vontade schopenhaueriana é algo
imanente. Schopenhauer admite pensar na criação, na conservação e na destruição do
mundo e do homem, mas como características do próprio mundo percebido e não como
algo que o transcenda. Desse modo, a divindade hindu Śiva é utilizada para explicar sua
teoria da Vontade de vida, isto porque, em ambos, tanto no deus oriental quanto na
Vontade de vida schopenhaueriana, está presente a idéia de imanência. Ou seja, o desejo
de procriação, de preservação e de morte é explicado na própria essência do indivíduo,
sem que para isso seja necessário realizar especulações para além do mundo. Em
contrapartida, Schopenhauer condena a idéia de transcendência divina para explicar o
mundo. Nesse sentido ele utiliza os deuses orientais e sua própria filosofia para criticar
e contrapor a idéia do deus transcendental cristão, judaico e islâmico. Aqui entra em
cena a crítica schopenhaueriana ao deus criador, transcendente, senhor da verdade
eterna, responsável pela harmonia do mundo e pela ordem moral. Tal deus não possui
relevância e tampouco sentido para que seja explicada a essência do mundo. O deus
criador transcendental é negado por Schopenhauer porque nada pode explicar e é
incapaz de desvendar o enigma do universo. Para executar tal tarefa, as características
da divindade oriental Śiva são adequadas, pois ao invés de serem apenas teorias, que
vão para além do mundo (transcendência), encontram no próprio mundo as respostas
necessárias (imanência). Schopenhauer compreende que os sábios hindus criaram as
divindades da trimurti e as figuraram como possuidoras de características que estão
presentes no próprio mundo existente. O mérito creditado à trimurti, e em especial à
divindade Śiva, existe em decorrência deles serem explicações da geração, conservação
e destruição sem que para isso necessite de apelos transcendentais. Todavia, vale
lembrar que a religião hindu é transcendental, pois a divindade Brahman nada mais é do
que o deus supremo que se configura para além do mundo intuído.
97
Fica evidente que existem semelhanças entre a filosofia de Schopenhauer com os
pensamentos orientais expostos nos Oupnek’hat. Schopenhauer tem razão em dar valor
extremo às alegorias orientais e colocá-las ao lado das filosofias de Platão e de Kant
como as que mais influenciaram o seu próprio pensar, pois, como analisado, apenas nos
Oupnek’hat, três importantes teorias orientais (Māyā, “Tat tvam asi” e trimurti) tiveram
significado relevante na gênese do pensamento schopenhaueriano.
2.8 - A Mitologia dos Hindus de Polier
“Mythologie des Indous par Mme. de Polier, indigna de
elogios em outros aspectos” (M, §68, pp. 487).
A obra de Madame Polier La Mythologie des Hindous, dois volumes, apresenta-
se como outro componente de relevante influência do pensamento oriental à obra de
Schopenhauer. Isto se deve ao simples fato de que tal obra foi retirada da Biblioteca de
Weimar em março de 1814, juntamente com os Oupnek’hat, e pouco tempo depois dos
Asiatisches Magazin. Infelizmente, o presente trabalho não teve a oportunidade de
consultar tal obra para compreender a extensão e a relevância de sua contribuição ao
pensamento schopenhaueriano. No entanto, as poucas citações que estão espalhadas nos
escritos de Schopenhauer foram analisadas para que se atingisse uma compreensão
parcial do que representa essa obra para o filósofo. Os escritos que o presente trabalho
destacou foram: Manuscritos Póstumos (período 1814-1818) e O Mundo como Vontade
e como Representação.
A soma das citações presentes nesses escritos schopenhauerianos é irrisória. Ao
todo são quatro citações: uma presente nos Manuscritos e outras três presentes n’o
Mundo. O fato de existirem poucas citações não representa que a obra de Polier é
insignificante para Schopenhauer. Em princípio, pode-se apenas observar que o filósofo
de Danzig não utilizou essa obra oriental com grande freqüência para explicitar suas
idéias abstratas.
98
Nos Manuscritos, a única citação existente foi feita no ano de 1817, quatro anos
após a realização do empréstimo na Biblioteca de Weimar. Várias conjecturas podem
ser criadas a partir dessa constatação. Pode-se supor que Schopenhauer não leu a obra
no período em que foi realizado o empréstimo, pois assim se justificaria a ausência de
citações nos Manuscritos. Pode-se supor também que Schopenhauer realizou a leitura
de tal obra no período do empréstimo, mas, tendo em vista uma possível rejeição do
conteúdo da mesma, ele acabou não fazendo nenhuma anotação em seus escritos. O
presente trabalho nega especular o motivo da ausência de tais citações e com isso
prefere suspender tal juízo analisando apenas o conteúdo das poucas citações existentes.
Schopenhauer faz menção dessa obra pela primeira vez para referir-se ao amor.
Nos Manuscritos Póstumos, no ano de 1817, está escrito:
“Em complemento ao que foi acima exposto, nós encontramos a doutrina dos Hindus, que nos dá
com os Veda, Puranas, mitos, lendas e máximas, etc., (Oupnek’hat; A vida de Foe, nos
Asiatisches Magazin; Bhagavadgita; Leis de Manu, Asiatic Researches; Madame de Polier
Mythologie des Hindous vol. 2, ch. 13, e em outras passagens freqüentemente citadas aqui), o
amor por um outro e a negação do amor por si próprio, (...)”.
114
Ora, essa citação de Schopenhauer, que faz menção à obra de Polier, pouco
demonstra de seu conteúdo, apenas pode-se supor que ela refere-se ao tema amor e
compaixão, pois de acordo com o trecho escrito por Schopenhauer todas as citações das
obras orientais negam o amor (egoísta) a si próprio para que se ame os outros (princípio
da compaixão). Da mesma forma que se desconhece o conteúdo desse capítulo da obra
de Polier, pouco se sabe sobre a contribuição dessa citação na formação do pensamento
schopenhaueriano. Julga-se que não é prudente desmerecer aquilo que se desconhece,
portanto, como não se teve acesso às páginas indicadas por Schopenhauer, fica
impossível demarcar a contribuição que tal obra deu ao filósofo de Danzig.
N’o Mundo, das três citações encontradas, destaca-se apenas uma, que talvez
apresente a opinião de Schopenhauer sobre essa obra. No §68 está escrito: “A literatura
indiana, a julgar pelo pouco que podemos conhecer do até agora traduzido, é bastante
rica em descrições da vida dos santos e penitentes, chamados samanas, saniasis, etc. Até
mesmo a conhecida Mythologie des Hindous par Mme. de Polier, indigna de elogios em
114
MR, I, passagem 666, ano 1917, p.515; - (HN, I, p. 465).
99
outros aspectos, contém muitos exemplos desse tipo (em especial no cap. 13 do segundo
tomo).”
115
Nesse trecho, Schopenhauer refere-se novamente ao cap. 13 e deixa claro que
tal obra trata, em um dado momento, de santos e penitentes. Desse modo, pode-se
concluir que o cap. 13 da obra de Polier relata histórias de santos e penitentes que
exerceram atos de amor e compaixão. O que Schopenhauer adiciona, como informação
importante nessa citação d’o Mundo, refere-se a sua interpretação sobre a obra de
Polier. Schopenhauer refere-se a ela, escrevendo: “indigna de elogios em outros
aspectos”. Pode-se supor que Schopenhauer observou inúmeros aspectos indignos de
merecimento, os quais ele não descreve ao leitor. Essa indignação com a obra de Polier
talvez seja o motivo das ausências de citações sobre a mesma nos textos
schopenhauerianos.
Como já relatado, não tivemos acesso à obra de Polier, por isso, somos
incapazes de ratificar ou criticar as palavras schopenhauerianas. Aqui foi apresentada
apenas a interpretação do filósofo de Danzig sobre a “conhecida Mythologie des
Hindous”. Apesar de ser uma interpretação negativa, não se pode aceitá-la piamente. A
pior de todas as posições seria aquela de aceitar a interpretação de Schopenhauer e,
como conseqüência, classificar a obra de Polier como insignificante na formação de sua
filosofia. Pode-se supor que apesar de Schopenhauer descrevê-la como “indigna sob
diversos aspectos”, tal obra pode ser responsável, ao mesmo tempo, por um
determinado grau de influência em seu pensamento. Ser indigno não é sinônimo de ser
irrelevante. Por isso, defende-se que a Mythologie des Hindous de Polier, juntamente
com os Oupnek’hat e os Asiatisches Magazin, foi uma das primeiras e principais obras
que Schopenhauer teve acesso sobre o Oriente. Apenas esse fato faz da obra de Polier
algo extremamente relevante para se compreender como se constituiu a relação entre
Schopenhauer e o pensamento oriental.
115
M, §68, pp. 487 e 488; - (SW, II, p. 454).
100
2.9 - Asiatic Researches
“A substância material é uma mera ilusão; existe apenas um único universo
composto por uma substância espiritual” (Asiatic Researches, vol. 4, p. 182).
“Isto (Thou – Tat) penetra todos os seres; Isto (Thou – Tat) está em cada
pedaço da montanha; Isto é (Thou art – Tat asi) a boca do universo; Isto é
(Thou art – Tat asi) sacrifico; Isto é (Thou art – Tat asi) o mundo místico;
Isto és tu (Thou art that – Tat tvam asi).” (Asiatic Researches, vol. 5, p.
355).
“As figuras de Brahmā, Viñëu e Śiva são emblemas da criação, preservação
e destruição. Eles se referem a matéria, espaço e tempo.” (Asiatic
Researches, vol. 8, p. 39).
Os Asiatic Researches são periódicos sobre os mais variados temas orientais.
Desde 1801, em Londres, inúmeros volumes foram publicados pela Sociedade Asiática
em Calcutá (Asiatic Society in Calcutá), presidida pelo inglês Sir Willian Jones, autor
da dissertação que está presente no primeiro volume (A Dissertation on the
Orthography of Asiatick Words in Roman Letters by the President). Os artigos que
compõem os Asiatic Researches versam desde um catálogo de plantas indianas (A
catalogue of Indian plants, in Asiatic Researches vol. 4, cap. XVI, pp. 234-237) até
informações sobre o sistema de astronomia hindu (On the Hindu System of Astronomy,
and their connection with History in ancient and modern times, in Asiatic Researches,
vol. 8, cap. VI, pp. 195-244). Schopenhauer teve acesso à parte desses periódicos, nos
anos de 1815 e 1816, quando realizou inúmeros empréstimos na Biblioteca de Dresdem.
Antes da publicação d’o Mundo, ocorrida em 1818, Schopenhauer teve a oportunidade
de consultar os nove primeiros volumes. Esse material estudado foi de suma
importância para aquisição de conhecimentos sobre “o misterioso e admirável” Oriente.
Juntamente com os Asiatisches Magazin, os Oupnek’hat e a Mythologie des Hindous
par Mme. de Polier, esses periódicos concentram as principais informações sobre o
Oriente das quais Schopenhauer poderia ter tido acesso antes de 1818. Por isso, não é
imprudente colocar os Asiatic Researches como a quarta coletânea de textos, relevante
101
como fonte de informações orientais para Schopenhauer no período da gênese de sua
filosofia.
Como já analisado, é no curso etnográfico sobre a Índia, ministrado no verão de
1811, na Universidade de Göttingen, pelo Prof. Arnold Heeren, que Schopenhauer toma
conhecimento, pela primeira vez, a existência dos Asiatic Researches. Sabe-se apenas
que Schopenhauer escreveu o nome de tais periódicos em seus registros, mas não se
pode afirmar que, no mesmo ano, ele os leu. Como fonte histórica certa e segura, sabe-
se, também, que Schopenhauer fez empréstimos dos nove primeiros volumes na
Biblioteca de Dresdem, durante os anos de 1815 e 1816:
Título do livro na Biblioteca de Dresdem Data de Saída Data da Devolução
Asiatick Researches, vol. 1 11/07/1815 21/11/1815
Asiatick Researches, vol. 2 21/11/1815 16/01/1816
Asiatick Researches, vol. 3 Sem registro Sem registro
Asiatick Researches, vol. 4 16/01/1816 14/03/1816
Asiatick Researches, vol. 5 14/03/1816 13/04/1816
Asiatick Researches, vol. 6 02/04/1816 13/04/1816
Asiatick Researches, vol. 7 22/04/1816 26/04/1816
Asiatick Researches, vol. 8 26/04/1816 16/05/1816
Asiatick Researches, vol. 9 14/05/1816 20/05/1816
Fonte: Schopenhauer – Jahrbuch, 79 Band, 1998, pp. 11-33.
A leitura de tais periódicos ocorreu de fato, pois existem inúmeras referências de
tais textos nos Manuscritos schopenhauerianos (período 1815-1818) e n’o Mundo como
Vontade e como Representação. Nos Manuscritos Póstumos existem três páginas
116
destinadas às anotações que Schopenhauer fez referente a esses volumes. O único trecho
digno de nota para o presente trabalho é: “O termo Upaniñad é no dicionário o
equivalente a Rehesya, que significa mistério. Anquetil: Secretum legendum”.
117
N’o
Mundo, encontram-se outras referências aos Asiatics, mas também nenhuma relevante
para o presente trabalho.
116
MR, II, pp. 459-461; (HN, II, pp. 395-397).
117
Ibidem.
102
Todas as citações schopenhauerianas referentes aos Asiatic Researches, que
foram analisadas no presente estudo e assinaladas como irrelevantes, podem vir a ser
relevante em outros momentos. Demonstrar o desinteresse por tais citações, não tem
como pretensão retirar a importância dos Asiatics das obras schopenhauerianas, mas
apenas delimitar os conceitos e trechos orientais que pretendemos analisar nessa
dissertação. Ora, vimos que com os Oupnek’hat, Schopenhauer foi influenciado,
principalmente, pela doutrina de Māyā, a grande palavra Mahāvākya “Tat tvam asi” e a
trimurti: Brahmā, Viñëu e Śiva. O mesmo não ocorre com a leitura dos Asiatic
Researches, apesar dos mesmos estarem repletos de trechos que comentam tais temas.
Sobre Māyā encontram-se referências nos volumes 1 (p. 233), 2 (pp. 124, 125 e 372) e 8
(pp. 50, 52, 67, 173, 338 e 415)
118
; sobre “Tat tvam asi” nos volumes 1 (pp. 33-56, 205,
206, 273, 382, 403 e 404), 2 (p. 33), 4 (p. 216), 5 (pp.355-379) e 8 (pp. 411, 446 e 478);
sobre a trimurti, Śiva e o atributo de falo no volume 5 (pp. 246 e 249), 7 (p.274) e 8 (pp.
39, 41, 42, 43, 46 e 48). Traduzimos uma citação de cada tema oriental para apenas
confirmar a riqueza de informações orientais que esses periódicos possuem:
Māyā
“A substância material é uma mera ilusão; existe apenas um único universo composto por uma
substância espiritual” (Asiatic Researches, vol. 4, p. 182).
“Tat tvam asi”
“Isto (Thou – Tat) penetra todos os seres; Isto (Thou – Tat) está em cada pedaço da montanha;
Isto é (Thou art – Tat asi) a boca do universo; Isto é (Thou art – Tat asi) sacrifico; Isto é (Thou
art – Tat asi) o mundo místico; Isto és tu (Thou art that – Tat tvam asi).” (Asiatic Researches,
vol. 5, p. 355).
Trimurti
“As figuras de
Brahmā, Viñëu e Śiva são emblemas da criação, preservação e destruição. Eles
se referem a matéria, espaço e tempo.” (Asiatic Researches, vol. 8, p. 39).
Apesar dessas relevantes informações, que iriam contribuir consideravelmente
nos conceitos orientais que já estavam sendo analisados desde a leitura dos Oupnek’hat,
118
Algumas dessas passagens fazem referência ao “Véu de Māyā”, conforme relatado anteriormente.
103
Schopenhauer preferiu observar e destacar outros conceitos
119
. Tais como: Vyâsa
120
,
lógica hindu
121
, Sama-Veda
122
, Sankya Karika
123
, ética hindu
124
, Nirvāëa
125
, amor
126
,
Buda e outros “filósofos”
127
, Indra
128
, Jainas
129
, dentre outros.
Os Asiatic Researches configuram-se como uma rica fonte de informações para
Schopenhauer, entretanto, parece que o filósofo de Danzig não utilizou nem a metade
daquilo que poderia realmente usufruir. Ora, poderia ser redundância Schopenhauer
citar os mesmo conceitos já encontrados nos Oupnek’hat. Talvez por esse motivo, ele
tenha preferido citar novos conceitos, pois trariam novas contribuições às suas teorias
filosóficas. Entretanto, esta é uma suposição sem nenhuma prova que a sustente. O
presente trabalho não investigou a causa de Schopenhauer não ter mencionado os
muitos conceitos orientais encontrados nos Asiatic Researches que já eram importantes
em sua filosofia nos anos de 1815 e 1816. Longe de especular a causa desse estranho
fato, nós apenas almejamos valorizar e comentar, sucintamente, essa outra importante
fonte histórica e filosófica sobre o pensamento oriental na obra de Schopenhauer.
119
Infelizmente, em decorrência da limitação que uma dissertação de mestrado impõe, não analisamos até
que ponto as interpretações schopenhauerianas dos conceitos orientais obtidos com a leitura dos Asiatic
Researches são legítimas e quando se tornam arbitrárias. Entretanto, estamos certos que novos trabalhos
sobre Schopenhauer e o Oriente poderão analisar esses outros relevantes conceitos.
120
M, §1, p. 44; - (SW, II, p. 4).
121
M, §9, p. 96; - (SW, II, p. 57).
122
M, §68, p. 483; - (SW, II, p. 450).
123
M, §68, p. 485 (nota); - (SW, II, p. 452).
124
M, §68, p. 492; - (SW, II, p. 458).
125
MR, I, passagem 612, ano 1816, p. 456; (HN, I, p. 412).
126
MR, I, passagem 666, ano 1817, p. 515; (HN, I, p. 465).
127
MR, II, p. 459; (HN, II, p. 395).
128
MR, II, p. 460; (HN, II, p. 396).
129
MR, II, p. 461; (HN, II, p. 397).
104
3. Religião – Metafísica Alegórica
Após escrever sobre as primeiras relações entre a filosofia de Schopenhauer e o
Oriente, faz-se necessário abordar um tema que engendra essa relação, que é o conceito
de religião ou metafísica alegórica, presente nas obras tardias
130
do filósofo de Danzig.
O objetivo desse estudo visa legitimar a utilização das alegorias pelo próprio
Schopenhauer. Ora, é imprescindível saber o motivo pelo qual ele valorizou certas
religiões e utilizou suas alegorias em passagens de sua obra filosófica, sendo que ao
mesmo tempo, condenou o caráter alegórico presente em todas as doutrinas de fé
(Glaubenslehre).
Adianta-se que o conceito de alegoria possui valores distintos. As alegorias hiper
valorizadas são as que se aproximam da verdade sensu proprio, e aquelas que possuem
menor valor são as que se aproximam da verdade sensu allegorico.
131
Nesse sentido, as
religiões orientais (hinduísmo e budismo), que foram interpretadas como pessimistas,
idealistas, politeístas ou atéias, possuíram lugar de prestígio na filosofia de
Schopenhauer. Em contrapartida, o judaísmo e o islamismo, que contêm alegorias que
se aproximam da verdade sensu allegorico, foram depreciadas; isto sem levar em
consideração as características otimista, realista e monoteísta que essas duas últimas
religiões representam para o filósofo de Danzig.
Enfim, objetiva-se com este capítulo legitimar o uso das religiões no discurso
filosófico, ou melhor, no discurso sobre a verdade sensu proprio de Schopenhauer, para
que assim compreenda-se por que ele tanto valorizou as religiões orientais.
130
Referimo-nos, principalmente, aos Suplementos ao Mundo, publicados em 1844, capítulo 17 do 1º.
livro, intitulado Necessidade Metafísica do Homem
, e ao texto dos Parerga e Paralipomena, publicado
em 1851, intitulado Sobre a Religião
.
131
Cf. N, pp. 102 e ss., - (SW, III, pp. 184 e ss.).
105
3.1 Jano Bifronte
“Esta é o fim de todas as doutrinas religiosas, na medida em
que são roupagens míticas complexas da verdade inacessível à
tosca inteligência comum.” (M, §63, pp. 453 e 454).
Em um primeiro momento, Schopenhauer analisa as religiões como prejudiciais.
Para ele, existem inúmeros problemas no discurso religioso, que se configura como um
discurso metafísico alegórico. As alegorias apresentadas pelas religiões têm o objetivo
de concretizar em imagens os conceitos abstratos, para que assim o povo entenda de
modo simples e rápido idéias metafísicas. Entretanto, a idéia é mascarada pela imagem
e o povo, ao invés de contemplar a verdade dessa idéia, cultua a própria imagem. Nesse
sentido é que as religiões são prejudiciais e rejeitadas, pois suas alegorias substituem e
falsificam a verdade. Diferentemente da filosofia que almeja conhecer de modo direto
ao refletir racionalmente com conceitos abstratos, a religião não busca a verdade de
modo puro, pelo contrário, ela veste a verdade com a roupagem da mentira. Assim, a
humanidade fica impossibilitada de conhecer a realidade e de crescer intelectualmente.
A existência das alegorias nas religiões causa a idolatria irracional das imagens
sagradas, dos cultos e dos milagres (todos considerados como alegorias). Aqui, não é
imprudente afirmar que as pessoas são enganadas pelas religiões, pois acreditam
piamente que a alegoria seja a própria verdade e não apenas uma imagem que a
representa.
Em um segundo momento, as religiões são descritas por Schopenhauer como
necessárias e admiráveis. Elas são necessárias, pois os homens precisam de respostas
metafísicas para acalmar suas aflições e são admiráveis, pois, apesar de serem
alegóricas, identificam-se com algumas teorias sobre a verdade sensu proprio
desenvolvidas por Schopenhauer.
Desse modo, a religião seria como o Jano (Janus) Bifronte, deus de origem
romana, possuidor de duas faces viradas para lados opostos e que representavam o
término e o começo, o passado e o futuro. Assim como Jano, a religião possui dois
lados: um positivo e outro negativo, um valorizado e outro criticado. Auguste Dietrich,
106
no prefácio da primeira tradução francesa da obra de Schopenhauer Sobre a Religião
(Ueber Religion), que está presente nos Parerga, relata que:
“A religião possui duas faces, uma muito amável e uma outra extremamente sombria, na
primeira existe a verdade e na segunda existe a mentira; (...). Ela pode conter um grande fundo
de veracidade e também uma gigantesca superficialidade mentirosa. É denominada como uma
metafísica popular, pois satisfaz a benção espiritual de todos aqueles que não compreendem e
suportam a verdade nua, aquilo que faz a filosofia. Para a humanidade, ela é um apoio e um
substituto eficaz da verdade, que está inacessível para ela. (...) Seu significado reside nas
imagens alegóricas. (...) É preferível considerar a religião como um mal necessário, como uma
‘muleta’ destinada a sustentar a fraqueza doentia do espírito humano” (DIETRICH, Préface du
traducteur, 1908, p. 2).
Nesse cenário um tanto quanto dúbio, no qual a religião é configurada como
amável e sombria, verdade e mentira, substituto eficaz e sustento da fraqueza humana, é
que se insere o pensamento oriental. O Oriente considerado como religião recebeu duras
críticas por parte da filosofia schopenhaueriana ao demonstrar a verdade de modo
alegórico e, simultaneamente, foi visto como fonte de salvação e consolo para a
morte.
132
Essa posição de Schopenhauer referente às religiões e, especialmente, às
orientais, parece contraditória e antagônica. Como elas podem ser ao mesmo tempo
extremamente nocivas à espécie humana e admiráveis? Acredita-se que não há
contradição, pois Schopenhauer consegue, de modo nunca antes realizado na filosofia
ocidental, apropriar-se de alguns conceitos das religiões orientais para formar e
explicitar suas teorias filosóficas, valorizando-os, enaltecendo-os e, ao mesmo tempo,
apontar o caráter prejudicial que as religiões exercem na humanidade.
132
P, § 184, p. 397; - (SW, VI, p. 422).
107
3.2 Influência Kantiana e Ruptura
“Kant traz a coisa-em-si um pouco mais perto da luz, é como
vontade que ela se deixa ver através de seu véu”.
(Schopenhauer, Fragmentos para a história da filosofia,
2003, p. 120)
Schopenhauer identifica-se de diversos modos com a filosofia kantiana, mas
suas análises sobre a religião contrastam totalmente com as de Kant. Antes de analisar
suas diferenças, vejamos de modo sucinto o itinerário da filosofia kantiana e alguns
pontos que influenciaram o filósofo de Danzig.
A filosofia de Schopenhauer parte da distinção kantiana entre fenômeno e coisa
em si: os objetos que nos aparecem e os que são por si mesmos. Para Kant, os homens
seriam incapazes de conhecer a coisa-em-si, a essência do mundo. Essa era a pretensão
de toda metafísica clássica, que tratava esse assunto como ciência cognoscível.
Entretanto, enquanto a ciência progredia, a metafísica estagnava-se em dúvidas eternas
e problemas insolúveis. Para Kant, o problema se caracterizava de modo complexo,
porque a metafísica tentava conhecer algo que fugia à compreensão humana. O em-si do
mundo não pode ser alcançado, sendo todo estudo que o tentasse compreendê-lo um
profundo fracasso. Por sua vez, a ciência progredia, porque se referia apenas ao mundo
fenomênico, que pode ser conhecido pela razão pura. Para Kant, todos os fenômenos
que são os objetos do conhecimento estão condicionados às formas puras da
sensibilidade (tempo e espaço) e às categorias do entendimento. Essa teoria kantiana
expressa na Crítica da Razão Pura (Kritik der reinen Vernunft, 1781 e 1787, Primeira e
Segunda edição), tem como finalidade fundamental explicitar as intenções, ou melhor,
as “críticas” da razão, delineando o limite do conhecimento humano. Entretanto, na
parte final dessa mesma obra, Kant assegura que a razão apresentada de modo teórico,
que almeja conhecer e que ultrapassa por vezes os limites do conhecimento, também
possui uma outra dimensão. Essa dimensão da razão, não seria pura, mas prática. Nesse
caso, a razão humana não é apenas “razão teórica”, destinada aos conhecimentos dos
objetos fenomênicos, mas também é “razão prática”, apta para determinar a ação moral.
Kant afirma que “o equipamento da razão, no trabalho que se pode chamar filosofia
108
pura, está de facto orientado apenas para os três problemas enunciados. Mas estes
mesmos têm, por sua vez um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade
é livre, se há um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito à nossa/conduta
relativamente ao fim supremo, o fim último da natureza sábia e providente na
constituição da nossa razão, consiste somente no que é moral”(KANT, 1997, p. 636).
No mundo moralmente prático, é possível refletir sobre as idéias de Deus, liberdade e
imortalidade da alma. Essa dimensão moral da razão é abordada por Kant,
principalmente, em duas obras: Fundamentação da Metafísica dos Costumes
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) e a Crítica da Razão Prática (Kritk der
praktischen Vernunft, 1788). Nessas obras, ele expõe sua teoria referente ao imperativo
categórico, que é a fórmula precisa na adequação entre a ação individual e o princípio
de legislação universal. Os homens, por intermédio de sua vontade e de sua
racionalidade, são capazes de criar leis que se tornem tanto máximas subjetivas da ação
individual quanto leis universais objetivas. Kant define a existência da lei moral, ou
melhor, do imperativo categórico de tal modo que se torna desnecessário sua
comprovação e justificação, isto porque, o próprio imperativo se impõe à consciência
como um fato da razão. Tal fato só existe graças à liberdade. Não seria possível agir de
acordo com o imperativo se o ser humano não fosse completamente livre. Sendo assim,
Kant associa a consciência da lei moral (imperativo categórico) com a consciência de
liberdade. Para ele, portanto, a liberdade é a essência racional da lei moral e, por sua
vez, a lei moral é a razão cognoscível da liberdade. Posteriormente, Kant escreve A
Religião nos Limites da Simples Razão (Die Religion innerhalb der blossen Vernunft,
1793), reduzindo a religião à dimensão da razão prático-moral. Esse é o ponto
fundamental desse itinerário, pois Kant demonstra que a essência de toda religião e,
especificamente, do cristianismo, reside no imperativo categórico que a própria razão dá
a si. Não seria, pois, a religião que fundamentaria a moral, mas ao contrário, a moral
que conduziria os homens inevitavelmente às reflexões metafísicas, e no caso
específico, às religiões.
A religião representa um dos temas centrais do projeto crítico kantiano, pois
está diretamente submetida ao conceito de razão. Ela não se restringe apenas, como
muitas vezes se interpreta, às questões práticas e morais da filosofia transcendental.
109
Muito além disso, a religião é um problema que já afligia Kant nas páginas finais da
Crítica da Razão Pura e que continuou presente até em seus últimos textos.
Nesse ponto referente à religião e à moral (razão prática), Schopenhauer difere
brutalmente da filosofia kantiana, acusando-a de ser “uma mera vestimenta da moral
teológica”
133
e criando grandes rupturas entre os dois conceitos que Kant havia unido.
Uma primeira ruptura refere-se à constatação de Schopenhauer na qual a religião
não teria sua gênese na moral. Nesse sentido, a união criada por Kant entre religião e
moral é falsa. Schopenhauer tenta desvencilhar não só a moral da religião, mas também
do Estado. Ele analisou que: “é falso que Estado, justiça e lei não possam ser mantidos
sem a assistência da religião e de seus dogmas; e que a justiça e a ordem pública
precisem da religião como um complemento necessário, que as representações
legislativas precisam proceder”
134
. Tal análise não afirma que isso não ocorra, pelo
contrário, muitos valores morais são mantidos e exercidos graças ao poder religioso.
Muitos homens cumprem a lei, pois vivem pautados sob o peso de dogmas religiosos.
Inúmeros reis e governantes tiveram grande prestígio quando pautaram suas ações para
contemplar pios religiosos. Schopenhauer apenas considera que é um erro pensar que
sem moral ou Estado não exista religião e vice-versa. Não há vínculo necessário entre as
ações morais do homem, o poder estatal e os dogmas religiosos. Só porque existem
muitos exemplos que comprovem esses vínculos, não quer dizer que “necessariamente”
eles sempre existiram. Essa ruptura entre moral, Estado e religião, faz com que
Schopenhauer crie outra gênese para a religião, pois não será mais a moral kantiana que
se caracteriza como uma razão prática que a fundará.
Uma segunda ruptura entre Kant e Schopenhauer refere-se aos conceitos de
moral e razão. Schopenhauer elimina as pretensões da razão prática kantiana de
fundamentar a moral. Pretensões que são tão ilegítimas quanto às da razão teórica. Ao
romper com Kant, Schopenhauer baseia-se no sentimento de compaixão (Mitleid) para
fundar sua moral (Amor de Tat tvam asi). Ele afirma ainda que a idéia kantiana
referente ao imperativo categórico é puramente formal, vazia de valor empírico, ou seja,
impraticável. O categórico kantiano constitui-se como uma máscara do pensamento
cristão e é apenas uma interessante teoria, mas sem aplicação prática. Schopenhauer
133
FM, p. 107, - (SW, IV, p. 185).
134
P, II, §174, p. 331, - (SW, VI, p. 351).
110
explica que isto ocorre porque o imperativo refere-se a seres racionais em abstrato,
fazendo com que eles tenham uma ética a priori abstrata. Desse modo, seria impossível
uma ética com pretensões a priori, pois aquilo que norteia as discussões morais está no
campo empírico e não no campo teórico/abstrato, como supunha Kant.
Das rupturas acima mencionadas, a mais importante para esse estudo é a entre
religião e moral, porque tal ruptura faz com que Schopenhauer busque uma nova gênese
para as religiões. Schopenhauer nos fala de uma necessidade natural que apenas a
humanidade sofre, denominada necessidade metafísica (metaphysische Bedürfniβ). Tal
necessidade é aquilo que levaria os homens a criarem suas religiões e suas filosofias.
Vejamos então, o itinerário percorrido por Schopenhauer até a formulação dessa teoria,
que só se concretiza de modo claro e explícito com a segunda edição de 1844 d´o
Mundo nos complementos ao livro primeiro, capítulo 17, intitulado “Necessidade
Metafísica dos Homens”(metaphysische Bedürfniβ des Menschen).
3.3 Representação e Vontade
“O mundo é minha representação” (M, § 1, p. 43).
“O mundo é minha Vontade”; (M, § 1, p. 45).
Como já exposto, Schopenhauer parte das distinções kantianas entre fenômeno e
coisa em si. Da teoria fenomênica, ele concebe o mundo como representação
(Vorstellungen) e da teoria da coisa em si concebe o mundo como Vontade (Wille).
O termo representação será o conceito que Schopenhauer designará como um
dos modos do mundo ser constituído para os seres que podem conhecê-lo. Em um
primeiro momento, “o mundo é minha representação” (“Die Welt ist meine
Vorstellung”); essa é a primeira verdade afirmada em sua obra capital. Com ela, pode-
se dizer que não conheço céu, terra e música, mas apenas olhos que enxergam um céu,
mãos que tocam uma terra e ouvidos que ouvem uma música. Ou seja, não existem
111
objetos independentes, mas apenas objetos representados por um sujeito cognoscente.
Por sua vez, não existe um sujeito isolado, mas apenas sujeitos que representam
objetos
135
. Nesse sentido, ocorre uma profunda síntese entre sujeito e objeto, sendo
impossível a existência de um com a ausência do outro. “O mundo é minha
representação”, porque o percebo intelectualmente graças a minha intuição. Aqui, não
posso conhecê-lo em si mesmo, em seu estado puro, mas apenas o represento em meu
intelecto.
Para os homens, o mundo como representação pode se constituir, inicialmente,
de dois modos diversos: o intuitivo que cabe também aos animais e o abstrato,
característica exclusiva do homem, que reside na capacidade de criar conceitos e
linguagem. Cito Schopenhauer em um momento no qual é descrita tal diferença como a
maior a ser demarcada em nossas representações: “A diferença capital entre todas as
nossas representações é a entre as intuitivas e as abstratas. Estas últimas constituem
apenas uma classe de representações, os conceitos – que são sobre a face da terra
propriedade exclusiva do homem, cuja capacidade para formulá-los o distingue dos
animais –, e desde sempre foi nomeada razão”.
136
Para Schopenhauer, no primeiro livro d’o Mundo, a representação possui esses
dois estados
137
: o intuitivo, base de todos os conceitos pensados in abstracto, produto do
entendimento e de nossas experiências, estando sempre subordinado à lei de causalidade
e as intuições a priori de tempo e de espaço; e o abstrato, produto de nossa razão e
capaz de formar os conceitos e a linguagem. Entretanto, algo impulsiona os homens a
quererem saber o que ultrapassa suas representações de mundo, como se fosse possível
compreender o mundo de um outro modo que não fosse o representado. Para
Schopenhauer existe algo que constitui a essência dos objetos fenomênicos, algo que
estaria “além” (weiter) do mundo que é percebido de modo representativo. Ele escreve:
“Queremos conhecer a significação dessas representações. Perguntamos se este mundo
não é nada mais além de representação, caso em que teria de desfilar diante de nós
como um sonho inessencial ou um fantasma vaporoso, sem merecer nossa atenção. Ou
ainda se é algo outro, que o complemente, e qual sua natureza. Decerto aquilo pelo que
135
Cf. § 1 e 2, D’o Mundo como Vontade e como Representação.
136
M, § 3, p. 47, (SW, II, p. 7).
137
No terceiro livro d’o Mundo, Schopenhauer introduz um outro modo de representação, que se dá por
intermédio das idéias platônicas libertas do princípio de individuação. Essa representação será o objeto da
arte.
112
perguntamos é algo, em conformidade com sua essência, totalmente diferente da
representação, tendo, pois, de subtrair-se por completo às formas e leis”.
138
Schopenhauer elucida o mistério sobre aquilo que pode estar além da minha
representação e constitui a essência (Wesen) do mundo, apoiando-se novamente na
filosofia de Kant. A coisa-em-si kantiana que se apresenta como incognoscível ao ser
humano e seria a essência do mundo, tem seu equivalente na filosofia de Schopenhauer
no conceito de Vontade (Wille). Esse é o outro modo que o mundo é conhecido por nós,
seres cognoscentes, como se fosse “o outro lado de uma mesma moeda”. Assim como
Kant, Schopenhauer conclui inicialmente que a coisa-em-si não pode ser conhecida em
sua pureza, mas, contrariando seu “mestre”, assegura que podemos percebê-la nas ações
de nosso próprio corpo.
A coisa-em-si do mundo, entendida como Vontade, está expressa nos
movimentos do corpo humano, tanto os voluntários quanto os involuntários. Diferentes
de todos os objetos que estão fora no espaço e são percebidos de modo intuitivo, o
corpo consegue ser percebido para além da mera representação e constitui-se para mim
como um objeto imediato. O corpo é algo exclusivo e próprio do ser humano possível
de termos consciência interna. Nos demais objetos, nós não temos a consciência interna
daquilo que os governa, pois, para nós, eles estão “presos” no mundo das representações
intuitivas. Entretanto, de todos os objetos representados por nosso intelecto, apenas no
corpo e pelo corpo é que podemos ter consciência da Vontade que comanda todo o
nosso ser.
Como porta de entrada para o em-si do mundo, o corpo é entendido como a
objetidade da Vontade (Objektität des Willens). Os movimentos do corpo são
expressões da própria Vontade, essência do mundo. Schopenhauer considera que a
Vontade não difere dos movimentos naturais de um ser humano: batimentos cardíacos,
respiração pulmonar, excitação dos órgãos sexuais, etc. Tudo isso não passa da Vontade
governando o agir de um determinado indivíduo. Nesse sentido, pode-se assegurar que o
próprio corpo é Vontade, ou melhor, é a própria Vontade de vida (Wille zum Leben),
que se caracteriza pela luta de criar, preservar-se e morrer. Como já analisado no
presente trabalho, teoria semelhante está presente na trimurti dos Oupnek’hat.
138
M, § 17, p. 155, - (SW, II, p. 118).
113
Schopenhauer amplia a Vontade para os demais objetos exteriores. Apesar dos
humanos serem incapazes de terem consciência interna da Vontade aplicada nesses
objetos, inicialmente, podem constatar que algo os rege e os governa, assim como eles
próprios, os humanos, são governados e regidos por aquilo que se denominou Vontade.
Por analogia, assegura-se que do mesmo modo que a Vontade constitui a essência
humana, a mesma Vontade também constituirá a essência do mundo e de todos os
objetos. Desde a mísera matéria inorgânica até o reino animal, a Vontade imanente
governará todos os objetos existentes no universo. Para Schopenhauer, o em-si do
mundo não poderia ser diferente daquilo que constitui o em-si do homem. Ele nota a
existência de um querer, uma Vontade, que comanda e governa o mundo e todos os
fenômenos nele presente.
Nesse cenário governado pela Vontade, Schopenhauer conceberá o mundo como
uma luta interna de todos contra todos. Para poder se preservar e gerar outros iguais a si,
os seres trabalham e lutam entre si para a preservação de sua própria espécie.
Enganados por diversas vezes, ao imaginarem que todos os seus esforços visam ao
benefício próprio e individual, não percebem que todos os seus atos são movidos pela
Vontade que almeja apenas a propagação da espécie e da vida em um sentido coletivo.
Os homens são iludidos pela própria Vontade que mascara o real significado dessa
aparente preservação solitária e egoísta. O objetivo essencial de viver é o de propagar e
preservar a espécie e não apenas o indivíduo. Caso um homem tenha a ilusão de que
ama uma mulher, todo esse sentimento tem como finalidade última a geração de um
novo ser. É principalmente um trabalho para espécie e uma ilusória satisfação individual
e particular. Para atingir esse objetivo, os amados se encantam com a beleza de seus
corpos, com a eloqüência de suas cartas de amor, com os impulsos que regem seus
órgãos sexuais.
139
Tudo isso, não passa da Vontade utilizando-se dos mais variados
“truques” para que seja realizado o fim último, gerar um novo ser e dar seqüência ao
ciclo da vida.
A partir da definição da Vontade como a essência do mundo, Schopenhauer cria
sua explicação para o enigma metafísico. Sua resposta é a metafísica da Vontade
imanente. Isto porque, a incognoscível coisa-em-si kantiana, que é a base de todo o
139
Cf. Schopenhauer, Arthur - Metafísica do Amor (Sexual), 2000, pp. 7-12. , (SW, III, pp. 607-615).
114
fenômeno, adquiriu sua cognoscibilidade a partir da conscientização da essência do
corpo humano como Vontade. Para isso, não é necessário transcender o mundo para
encontrar teorias hipotéticas. As respostas estão no próprio mundo, na experiência
interna e externa, a partir da verdade de que o corpo humano é regido pela Vontade.
Nesse sentido é que a filosofia de Schopenhauer se configura como uma filosofia
imanente. Como já dito, não se tem o conhecimento da Vontade em seu estado puro e
em si, mas por intermédio daquilo que nos é mais familiar, próprio e íntimo. O corpo,
representado de modo intuitivo e abstrato, é também entendido como Vontade de vida
(Wille zum Leben), sendo a porta de entrada para o incompreendido castelo da essência
do mundo. Schopenhauer escreve que “(...) de fora jamais se chega à essência das
coisas. Por mais que se investigue, obtêm-se tão-somente imagens e nomes.
Assemelhamo-nos a alguém girando em torno de um castelo, debalde procurando sua
entrada, e que de vez em quando desenha as fachadas. No entanto, este foi o caminho
seguido por todos os filósofos que me antecederam”
140
. Desse modo, apenas pela
consciência interna e pelos atos do corpo conseguimos saber o que nos governa e qual é
a nossa essência. Entretanto, como dito por Schopenhauer, esse não foi o caminho
percorrido pela filosofia que o antecedeu, e tampouco, o das religiões. O problema de
todas as tentativas metafísicas para a explicação do enigma do mundo residiria no
mesmo problema apontado por Kant: trataram os assuntos metafísicos como se fosse
conhecimento certo e seguro, uma ciência cognoscível, uma análise específica do
próprio mundo fenomênico. Schopenhauer também afirma que as filosofias sempre
tentaram entrar no castelo da coisa-em-si por portas imaginárias, originadas no mundo
representado pelas intuições e abstrações. Entretanto, por intermédio das representações
não se chega à essência do mundo, mas apenas se elaboram teorias equivocadas,
baseadas nas imagens intuídas e nos conceitos abstratos.
Cabe, então, um questionamento: o que originou tantos erros, problemas e
teorias metafísicas? Qual o motivo de tanta ilusão? O que a natureza humana possui
para sempre criar e buscar explicações filosóficas e religiosas que dêem conta da
essência do mundo?
140
M, § 17, p. 156, (SW, II, 118).
115
3.4 Necessidade Metafísica
“O homem é realmente um animal metafísico” (N, p. 84).
Para Schopenhauer, tanto as religiões quanto as filosofias surgem para sanar
uma necessidade metafísica humana que se origina (entstehen) a partir da capacidade de
reflexão (Besinnung) perante o mundo e a própria existência (Daseyn). Nesse ponto,
Schopenhauer se afasta de Kant, pois nota que a religião não surge de uma razão prática
que concebe o campo moral como sua gênese. Para Schopenhauer, a religião também
terá sua importância na moralidade humana, entretanto, assim como a filosofia, seria
apenas uma explicação metafísica que surge a partir da reflexão, que só é possível
graças a uma razão abstrata e não meramente prática
141
. As questões criadas pela razão
abstrata são especulações sobre a vida e o universo, que farão com que os homens se
questionem se não há nada mais além (weiter) do mundo que se pode representar. Desse
modo, a religião e a filosofia seriam explicações metafísicas criadas pela linguagem
humana (representações abstratas).
Diferentemente de todos os seres que participam da natureza, apenas os homens
possuem essa necessidade e o sentimento de maravilhar-se diante do ser. Os demais
seres não se espantam por existirem; consideram tudo muito simples, normal e natural.
Não sabem, tampouco precisam saber o motivo e a razão de suas ações e de seus
quereres. A vida para um animal é tranqüila e sem enigmas. Seu intelecto (Intellekt),
responsável pelo entendimento (Verständigung) da lei de causalidade e das formas
puras da intuição do espaço e do tempo, juntamente com sua Vontade (Wille), que
constitui a essência de sua natureza, estão profundamente ligados. Ou seja, o intelecto
impotente para a reflexão racional une-se à Vontade e caracteriza a forma de ser dos
animais. Eles estão presos às representações intuitivas e falta-lhes a capacidade de criar
conceitos e linguagem. Nesse estágio, é impossível qualquer tipo de reflexão, espanto e
141
Schopenhauer utiliza o termo razão (Vernunft) com o intuito de frisar a capacidade reflexiva do ser
humano, que o faz despertar para as questões metafísicas. Não há relação com a razão prática kantiana a
qual refere-se à moral e que fundamentaria as religiões. Por isso, há menção a uma razão especulativa,
que faz com que ocorra a reflexão e o espanto diante do espetáculo da vida.
116
admiração face à maravilha de sua própria existência. Por conseguinte, neles não
existirá a típica necessidade humana que originará as religiões e as filosofias.
Em toda a natureza, desde os reinos inconscientes (mineral e vegetal), passando
pelo reino da consciência animal e de seus inumeráveis graus e estágios, a necessidade
metafísica existirá apenas para os seres humanos. Isto ocorre graças à razão.
Schopenhauer escreveu que “com o Homem, vale dizer com a Razão (Vernunft), é que a
Natureza acorda atônita, e se admira de suas próprias obras e pergunta a si mesma o que
ela é. (...) Dessa reflexão (Besinnung) e desse espanto nasce a necessidade metafísica de
que somente o homem sofre”
142
. Desse modo, o homem é definido como um animal
metafísico (“Er ist sonach ein animal metaphysicum [metaphysisches Lebewesen]”).
143
Isto se dá graças a sua capacidade de refletir e de se espantar defronte a realidade. Tal
capacidade decorre do afastamento entre o seu intelecto e a sua Vontade. Com o seu
altíssimo grau de entendimento das relações causais e das noções intuitivas do tempo e
espaço e, principalmente, com a sua capacidade racional, os homens estão prontos para
refletirem e buscarem a causa de sua existência, assim como a causa do mundo em que
vivem. Ora, tais pensamentos só são possíveis em decorrência do afastamento de seu
intelecto e essencialmente de sua razão, que consegue abstrair e projetar-se distante de
sua Vontade. A partir dessa abstração, o homem depara-se consigo mesmo, se admira e
se espanta diante daquilo que observa.
Schopenhauer ressalta a capacidade do homem em ser consciente, pois por
intermédio dessa característica é que será possível refletir sobre o próprio corpo e a
essência do mundo, constituída, para ele, como Vontade. O corpo torna-se um objeto
imediatamente percebido. Apesar das representações abstratas só fazerem com que se
gire em torno de um castelo, julgando serem entradas as portas fictícias, elas terão sua
importância, pois conduzem o homem para a consciência e a reflexão dos objetos
aprendidos intuitivamente.
De outro modo, pode-se dizer que a capacidade de ter consciência, gerada nas
representações e base de todo o mundo fenomênico, faz com que os homens reflitam
sobre os objetos a sua volta e o seu próprio corpo. Com a razão, os seres humanos
diferenciam dos animais, vegetais e do mundo inorgânico, pois são capazes de criar não
142
N, p. 84, - (SW, III, p. 175).
143
Er ist sonach ein animal metaphysicum [metaphysisches Lebewesen]” (Ele é, conseqüentemente, um
animal metafísico [ser vivo metafísico]), (SW, III, p. 176).
117
somente intuições do mundo, mas também abstrações, conceitos e um complexo sistema
de linguagem, que os induzem a questionamentos e reflexões. São capazes, também, de
pensar sobre suas vidas, suas existências e o mundo que os cerca. Tal consciência de si e
de mundo, impulsiona a humanidade a refletir de modo metafísico e buscar respostas
para suas indagações.
Nesse ponto, Schopenhauer valoriza a consciência racional e suas abstrações,
mas isso não implica na desvalorização da intuição. Pelo contrário, apesar de nossas
abstrações, que consistem na criação de conceitos e da linguagem, serem fundamentais
para se refletir de modo metafísico, o conhecimento intuitivo sempre terá sua primazia,
pois é a base para todas as representações. Schopenhauer escreveu:
“O homem, ao contrário, em virtude do conhecimento in abstracto, abrange, ao lado do presente
efetivo e próximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o vasto reino das possibilidades.
Divisamos livremente a vida de todos os lados, a vida distante, além do presente efetivo. Nesse
sentido, portanto, o que no espaço é o olho para o conhecimento sensível, corresponde, em certa
medida, ao que no tempo é a razão para o conhecimento interior. E assim como a visibilidade dos
objetos só tem valor e significação desde que indique a sua palpabilidade, assim também todo o
valor do conhecimento abstrato reside sempre na sua referência ao conhecimento intuitivo. Eis
porque o homem natural sempre atribui mais valor àquilo que foi conhecido // imediata e
intuitivamente do que aos conceitos abstratos, meramente pensados. Ele prefere o conhecimento
empírico ao lógico.”
144
Nesse trecho do primeiro livro d’o Mundo, além de demonstrar que todos os
conceitos criados in abstrato pelo homem originam-se no conhecimento intuitivo,
também se verifica a importância da razão para o “conhecimento interior”. Tal idéia
será desenvolvida no segundo livro, no que tange à capacidade humana de ter
consciência de seu próprio corpo e conscientizar-se da Vontade que governa seus
movimentos e seu ser. No mundo representado, o corpo é percebido como um objeto
imediato e no mundo como Vontade “não é nada mais senão a Vontade objetivada (...) e
denominado objetidade da Vontade (Objektität des Willens).”
145
Conclui-se que a razão fez com que a natureza despertasse pela primeira vez de
seu sono profundo e questionasse sobre aquilo que se é. Apenas com o homem e sua
144
M, § 16, p. 139, (SW, II, p. 100).
145
M, § 18, p. 157, (SW, II, p. 120).
118
capacidade racional, a natureza se questiona sobre o sentido de seu existir e o
significado de seu ser. Aqui, não se dá importância às conseqüências que esses
questionamentos criaram na filosofia de Schopenhauer, no caso, o desenvolvimento de
uma metafísica da Vontade, mas principalmente, no questionamento que nasce a partir
das próprias representações e da razão. Schopenhauer já havia avisado que não se
alcança a essência do mundo a partir das representações, como pretenderam alguns
filósofos. Mas sem elas, dificilmente chega-se à consciência de si e do mundo em que se
vive e, conseqüentemente, aos pensamentos metafísicos que afligem toda a humanidade.
3.5 Impulsos Metafísicos – Sofrimento e Morte
“Principalmente devido à morte é que o homem
possui filosofias e religiões” (M, §8, p.84).
Apesar dos homens serem uma espécie atípica, únicos seres capazes de terem
consciência de si próprios, dotados de uma capacidade espetacular de gerar explicações
maravilhosas sobre o mundo em que vivem e sua própria realidade, eles também estão
condenados ao sofrimento. Para Schopenhauer, a existência humana afigura-se de
maneira trágica, pois é pela primeira vez que a natureza depara-se com seu próprio
sofrer e com a consciência de que nada poderá fazer para evitar as dores da vida e o seu
aniquilamento pela morte.
O sofrimento e a morte são impulsos para o homem que nunca se questionou
sobre o real significado de seu existir. Sabe-se que muitos vivem sem dúvidas diante
dos mistérios do mundo, já outros se angustiam em eternos dilemas existenciais e
metafísicos. Essa diferença gritante entre os homens, no que tange à necessidade
metafísica, é analisada por Schopenhauer a partir da capacidade reflexiva de cada um:
quanto mais tosco o indivíduo for, menos mistérios o mundo lhe apresentará; e de modo
oposto, quanto mais perspicaz, questionador e instruído ele for, mais dilemas e enigmas
surgirão em sua mente. Entretanto, mesmo os sujeitos mais obtusos e ignorantes que
vivem sem dúvidas e enganos diante dos mistérios do mundo, quando sentem os
119
sofrimentos da vida e a presença da morte (entendidos como impulsos para a reflexão
metafísica), quando ocorrem essas mazelas a que todos os seres estão sujeitos, esses
indivíduos rudes são lançados as mais profundas indagações. Pobres almas, pois faltar-
lhes-ão a inteligência e a sagacidade para buscarem respostas racionais, lógicas,
convincentes e plausíveis. Schopenhauer considera que nesse momento as religiões são
bem vindas, pois dão conta, em parte, das aflições desses homens incultos. Elas utilizam
alegorias para que eles consigam entender as explicações metafísicas do mundo. Com o
intuito de facilitar a compreensão, as alegorias tomam o lugar das verdades metafísicas
que também poderiam ser apreendidas de modo conceitual e direto. Nesse instante,
esses indivíduos, muito longe de imaginar as coisas como evidentes, normais, naturais e
simples, se deparam com diversos dilemas existencial-metafísicos: O que eu sou? O que
é o universo em que habito? Por que estou aqui, se um dia irei acabar? Qual o sentido de
viver com tanto sofrimento, se o mal último (a morte) é inevitável? Por que devo ser
bom para com meu semelhante, se a vida nos reserva o mesmo fim? Por que eu sofro ao
nascer, ao viver e ao morrer? Por que a vida humana é desse modo, tão conflitante,
injusta, triste e doentia?
Para aqueles que consideram as reflexões de Schopenhauer demasiadamente
pessimistas, ele sugere que visitem hospitais, prisões e manicômios para que se deparem
com a dor e miséria humana. Ao sofrerem em decorrência das inúmeras dores da vida e
pela constatação de seu estado limitado de existência, os seres humanos sentem uma
profunda necessidade de uma explicação metafísica para o calvário mundano. A morte
mostra-se como se todo o esforço de uma vida tivesse sido em vão. Busca-se, desse
modo, um significado para a existência, que se apresenta como um esforço sem
propósito. Caso a consciência de um sujeito ainda não tenha despertado para a
necessidade metafísica, basta a morte de um ente querido ou as dores terríveis de uma
doença incurável para que encontre essa natural necessidade que há tanto tempo aflige a
humanidade. “Sem dúvida alguma é o saber (Wissen) das coisas que tangem a morte
(Tod) e a consideração dos sofrimentos (Leiden) e da miséria da existência (Noth des
Lebens), que oferecem um impulso (Anstoβ) mais violento para a reflexão filosófica e
para uma explicação metafísica do mundo”.
146
Nesse ponto, as reflexões de
Schopenhauer se assemelham com as de David Hume nos Diálogos sobre a Religião
146
N, p. 86, - (SW, III, p. 176).
120
Natural. Filo, uma das personagens do diálogo, diz o seguinte a respeito do nascimento
da religião nos homens: “Estou na verdade convencido de que o melhor e, de fato, o
único método de despertar em todas as pessoas um correto sentimento de religiosidade é
a descrição imparcial da miséria e perversidade dos seres humanos. E, para essa
finalidade requer-se muito mais o talento da eloqüência e da imaginação vívida do que a
habilidade nos raciocínios e argumentos”(HUME, 1992, p. 128).
Assim, aquilo que faz com que a humanidade busque eloqüentemente religiões e
faça racionalmente filosofias reside no fato do mundo não ser privado de padecimentos,
tristezas, aflições, mágoas, angústias e dores. O mundo está longe de ser perfeito e
ausente de problemas, pois, se assim fosse, nunca haveria o porquê de se duvidar de seu
estado aparente e ilusório (Māyā). Ninguém se questionaria sobre a essência íntima de
todas as coisas e a vida passaria diante de nossos olhos como a mais pura e cabal
realidade.
3.6 Religião e Filosofia
“Como produtos certos, exclusivos da filosofia e da religião,
produções da razão, encontram-se as opiniões mais estranhas e
aventureiras dos filósofos de diversas escolas, bem como as
práticas raras, às vezes cruéis, dos padres de diferentes
religiões”(M, §8, p. 84).
Em todas as épocas e lugares, a necessidade metafísica existiu e angustiou a vida
de inúmeros seres humanos. Tal necessidade só seria controlada a partir da criação de
teorias que dessem conta dos assuntos metafísicos. Para Schopenhauer, a metafísica é
um tipo de conhecimento que tenta ir além dos objetos sensorialmente percebidos, ou
seja, uma explicação de mundo que vai além da experiência dos fenômenos. Sobre essa
questão Schopenhauer escreveu que: “... entendemos por metafísica tudo o que tiver a
pretensão de constituir um conhecimento que ultrapasse a experiência, vale dizer; um
conhecimento que transponha ou exceda os fenômenos dados, e queira explicar por que
está a Natureza regrada e pautada num determinado sentido ou em um outro. Falando
121
mais vulgarmente: - um conhecimento que pretenda demonstrar que existe antes da
natureza algo que a torne possível”.
147
Muitos foram os que tentaram dar explicações para além dos fenômenos
percebidos, criando inúmeros sistemas que podem ser compreendidos em grandes
grupos: mitologia, religião, filosofia, arte, etc. As diferenças entre os sistemas
decorreram de motivos diversos. Entretanto, podem-se ressaltar as distintas capacidades
de compreensão e inteligência humana, assim como os variados tipos de civilizações
que habitaram o planeta por vários milênios e estavam sujeitos às mais variadas
fatalidades sociais, econômicas, históricas, geográficas, culturais, etc. Para
Schopenhauer, o objetivo único e crucial do surgimento de todos esses grandes grupos é
o de aliviar a necessidade metafísica ao refletirem para além do mundo fenomênico.
Como já analisado, dentre todos os sistemas metafísicos criados, Schopenhauer
destaca dois grandes grupos: religião e filosofia. Pode-se denominar inicialmente a
filosofia como doutrina de persuasão ou convicção (Überzeugungslehre: doutrina de
convencer, persuadir)
148
e, de modo diverso, a religião como doutrina da fé
(Glaubenslehre)
149
. Apesar de suas essências e estruturas sejam totalmente opostas,
Schopenhauer ressalta que tais grupos possuem algumas características em comum. No
interior de cada um, pode-se ainda afirmar que existem conflitos entre suas doutrinas.
As religiões resolvem seus problemas de modo agressivo e a custo de muitas vidas.
Guerras são travadas para que haja o aniquilamento da crença intolerada e muitos desses
conflitos perduram até os dias atuais, sem previsão de trégua e conciliação.
Schopenhauer analisa que muitas religiões “se difundiram graças a este último e
conveniente modo de polemizar suas diferenças; resolvendo suas pendências a ferro e a
fogo; partilhando a terra aos poucos e de modo definitivo e soberano. Nós
diferenciamos os povos bem mais por suas distintas religiões do que pela sua língua,
raça, nacionalidade e governo”.
150
As doutrinas filosóficas, por sua vez, também
possuem relações hostis entre si. Entretanto, suas pendências não terminam na lâmina
da espada, mas sim na ponta da caneta e nas páginas dos livros. As armas dos filósofos
147
N, p. 93, - (SW, III, p. 180).
148
Alguns tradutores de Schopenhauer preferem doutrina da razão, entretanto, a palavra utilizada por
Schopenhauer é Überzeugungslehre e não Vernunftslehre, isto porque o temo razão (Vernunft) refere-se
tanto para a filosofia quanto para a religião. Ambas nascem do espanto e reflexão propiciados pela razão.
Por isso, Überzeugung é usado, pois se restringe a filosofia.
149
Cf. N, p. 95, - (SW, III, p. 181).
150
N, p. 96, - (SW, III, p. 182).
122
são, portanto, a qualidade de seus argumentos, a engenhosidade de suas controvérsias,
as provas racionais de suas teorias e os indícios de suas idéias. Desse modo, as guerras
filosóficas efetuam-se no campo dos pensamentos, enquanto que as da religião, nos
campos de batalha.
151
Nota-se que Schopenhauer considera a filosofia como um modo mais civilizado
de se fazer metafísica. Foram muitos os momentos em que a barbárie religiosa tentou
dominar a civilizada filosofia. Ao perseguirem os mais ilustres pensadores, ao
queimarem livros condenados como subversivos, ao executarem homens por suas
idéias, as doutrinas de fé pretenderam “reduzir a filosofia a um papel de serva –
aproveitando-se dela como se fora uma escrava”.
152
Tal papel não cabe, porém à
filosofia, pois ela possui um espírito livre para que a razão possa criar e produzir os
mais diversos pensamentos, mas sempre com o devido cuidado, pois as religiões “têm
tudo a seu favor: revelação, escrituras, milagres, profecias, apoio do governo, situação
privilegiada em toda parte, como convém à verdade, adesão e respeito de todo mundo,
milhares de templos onde é pregada e onde celebram suas cerimônias, corpos
sacerdotais juramentados, e o que vale mais que tudo isso: - o direito indiscutível de
afeiçoar as inteligências infantis, desde a mais tenra idade, ao seu modo especial de
considerar as coisas”
153
. A religião, ao incutir na mente das crianças seus dogmas e
artigos de fé, faz com que ocorra uma “paralisia cerebral” para as questões metafísicas,
pois quando o homem adulto quiser questionar-se, pensar e refletir sobre as questões
que vão além do fenômeno, não conseguirá por si mesmo, pois estará condicionado a
crer em algo que já foi implantado há muitos anos em sua mente. Tal atitude das
religiões é uma das causas do fanatismo adulto, no qual homens matam em nome da fé e
de Deus.
154
Parece claro que ambos os sistemas metafísicos (religião e filosofia) devem ficar
separados, restringindo-se cada um à sua área, com o intuito de que possam
desenvolver-se de acordo com suas capacidades. Schopenhauer nota o efeito prejudicial
que tais sistemas causam entre si, portanto, seria prudente deixá-los que se
desenvolvessem isoladamente. Aqueles que pensarem em uma convivência pacífica e
151
Cf. N, pp. 94 e ss., - (SW, III, pp. 180 e ss.).
152
N, p. 97, - (SW, III, p. 182).
153
N, p. 97, - (SW, III, p. 182).
154
Cf. P, II, §174, p. 328, - (SW, VI, p. 347).
123
harmônica entre esses sistemas, recorrerão a um grande erro, pois suas estruturas
prejudicam-se mutuamente. Desse modo, é prudente averiguar esses sistemas
metafísicos de modo isolado, observando sua estrutura e modo de operação.
De acordo com a teoria schopenhaueriana, a filosofia deve, por si só, reproduzir
em abstrato o mundo intuído. Para isso, ela não necessita recorrer a nenhuma ajuda
externa à razão. A própria razão empenha-se em criar representações abstratas, ou seja,
conceitos e linguagem para compreender o que é imediatamente representado.
Entretanto, como visto anteriormente, Schopenhauer dá primazia à intuição, pois esta é
imediata e concreta. A verdadeira filosofia é aquela que utiliza as abstrações, mas não as
coloca como a fonte criadora de todas as representações, pois estas são as próprias
intuições. Do contrário, o problema que se pode criar é o de nascer uma filosofia
imaginária, sem nenhum vínculo com a realidade e com o mundo imediatamente
percebido. Nesse estágio, a razão criaria abstrações que remeteriam apenas a outras
abstrações e assim de modo sucessivo. Para romper com esse círculo vicioso, o filósofo
deve utilizar-se das abstrações e da razão e, concomitantemente, reportar-se às
intuições. Nesse caso, Schopenhauer propõe um rompimento com as verdades
matemáticas, científicas, lógicas e exclusivamente racionais que se reduzem a
explicações abstratas de outras abstrações. A verdade intuitiva deve ser valorizada, pois
esta é que desvendará o enigma do mundo. Nesse sentido, a principal verdade filosófica
é aquela que concebe o corpo imediatamente percebido como Vontade.
Por sua vez, as religiões não possuem essas preocupações, pois os temas supra-
sensíveis fazem parte dos mistérios que as cercam. Schopenhauer considera as religiões
como a metafísica dos incultos, pois não há necessidade de reflexão crítica, mas apenas
de aceitação das imagens alegóricas que se apresentam como verdades absolutas. Além
de designá-las como metafísica dos incultos, Schopenhauer também as chamará de
metafísica do povo (Volksmetaphysik), tendo em vista o grande número de seguidores.
A importância delas reside no fato de que os homens incultos precisam de um consolo
para sua existência. Sem as religiões, os homens incapazes de reflexões filosóficas não
teriam uma explanação satisfatória de sua existência e não agiriam de acordo com
preceitos morais. Este fato caracteriza a importância das religiões, ao se constituírem
como a base para a moralidade. O agir humano fica subordinado às religiões, pois a
verdade mascarada de modo alegórico faz da ética um agir guiado por intermédio dos
124
dogmas de fé. Ou seja, a imagem religiosa relaciona-se aos atos morais que ensinam à
humanidade idéias de justiça, bondade, caridade, compaixão, dentre outros. Entretanto,
o homem age, com uma certa moralidade, por idolatrar a figura alegórica e não pela
apreensão das idéias de virtudes que ela representa. Por isso, é comum observar homens
comandados por ditames religiosos, agindo com uma determinada ética, apenas para
que assim “ganhem”, após a morte, um lugar no paraíso. O homem religioso só agirá
virtuosamente ao acreditar na suposta verdade expressa na alegoria, que visa a uma
recompensa em outro mundo.
Ao mesmo tempo em que as religiões são fundamentais para a humanidade, elas
causam um mal fatal, pois o povo privado de conhecimento é facilmente manipulado e
ludibriado. Esses seres humanos não são donos de si e nem pensam no que fazem,
apenas seguem imperativamente os preceitos das igrejas, dos templos, das sinagogas e
das mesquitas. Serva irracional das religiões, grande parte da humanidade imerge no
fanatismo e em uma visão parcial da realidade. O problema se configura de modo
complexo, pois como a religião se explica em si e por si mesma, através das imagens
alegóricas, não haveria motivo do povo buscar outras respostas fora da própria religião.
O homem fica preso no interior de sua própria doutrina de crença. Todavia,
Schopenhauer constata que: “(...) quando as religiões se erguem como obstáculos ao
progresso da inteligência humana, devemos afastá-las. Pedir que um gênio, um
Shakespeare ou um Goethe (...) engulam os dogmas de uma religião qualquer, será pedir
que um gigante calce os sapatos de um anão”
155
. Então, Schopenhauer profetiza que
conforme os seres humanos se desenvolvem e conhecem a verdade, não mais de modo
alegórico, mas também de modo conceitual e abstrato, a religião sairia de cena para o
triunfo do pensamento filosófico. A filosofia começaria a ocupar seu devido lugar e
criaria seres humanos mais dignos, livres e sábios. Infelizmente, são poucos os que, por
si mesmos, rompem com a religião, que já nos primeiros anos de vida é incutida nas
suas mentes infantis. Para esta minoria, cabem as reflexões lógicas, abstratas e
racionais. A filosofia é a metafísica destinada aos cultos e instruídos. Para
Schopenhauer, é a metafísica que busca a verdade por-si e em-si mesma, evitando
sempre as alegorias e símbolos religiosos e os filósofos serão aqueles que possuirão o
155
N, p. 103, - (SW, III, p. 185).
125
maior número de mistérios diante do fascínio do mundo. Em contraste, o povo (Volk) se
sacia com a resolução simplória de algumas de suas aflições e angústias.
A filosofia de Schopenhauer é um local onde se encontram ambas as doutrinas
metafísicas operando conjuntamente para explicitar algumas teorias. A princípio parece
estranho observar nos textos do filósofo de Danzig a utilização de teorias religiosas para
explicitar a sua própria filosofia. Ora, se elas são alegóricas, motivo de ignorância e
incapacidade do povo, por que Schopenhauer as utiliza em seus escritos? Ele cita em
seus textos o judaísmo, o islamismo, o cristianismo, o budismo, o hinduísmo, dentre
outras religiões, e seja para contrariar ou para realçar suas teorias, há sempre menção
das metafísicas do povo nos seus textos. Questiona-se o motivo dessas utilizações e
também das diferentes avaliações entre as doutrinas de fé. Qual a razão de
Schopenhauer interessar-se e valorizar, desde 1810/1811, as religiões orientais? Por que
algumas religiões são valorizadas e outras rejeitadas, sendo que todas possuem o caráter
nocivo de serem alegóricas?
3.7 Alegoria
“Os símbolos e alegorias conduzem a mente à verdade, mas não são
a verdade, daí ser enganoso adotá-los.” (ZIMMER, 2000, p. 17)
“Para julgar do valor de uma religião, cumpre verificar
cuidadosamente se elas contêm alguma verdade sob os véus das
alegorias, e se essa verdade pode ser posta em evidência. Quanto
mais transparentes forem estes, mais elevada será a religião”; (N,
1960, p. 104).
O termo alegoria (Allegorie) vem responder, em parte, a questão sobre os
diferentes valores que as religiões possuem na obra de Schopenhauer. Esse termo,
utilizado em diversas passagens de seus textos, refere-se, em um sentido geral, a
imagens concretas que ocupam o lugar dos conceitos abstratos ou das idéias.
126
No discurso religioso, a alegoria possui como característica substituir idéias
metafísicas por imagens dogmáticas. Para Schopenhauer, ela difere do símbolo
(Symbol), porque enquanto este tem como função apenas simbolizar uma idéia, aquela a
substitui por completo. A cruz cristã simboliza o cristianismo, mas não tem a pretensão
de tomar o seu lugar. Os símbolos são um “tipo bastardo de alegoria. Assim, a rosa é
símbolo da discrição; o louro, da glória; a palma, da vitória; a concha, da peregrinação;
a cruz, da religião cristã”.
156
Já a alegoria substitui por completo a idéia que ela
representa. A imagem concreta de Jesus Cristo é uma alegoria que concentra inúmeras
idéias abstratas e as substitui. A idéia de salvador, redentor, bom, justo, correto, sábio,
ideal de ser humano, estão impressas nessa imagem alegórica. Jesus não simboliza nada,
pois é a própria virtude e a própria verdade. Para um cristão, a imagem alegórica de
Jesus é uma imagem concreta que traduz a própria verdade e não o modo pelo qual ele
possa atingir a compreensão de preceitos morais e metafísicos. Para que fique claro o
sentido do termo alegoria religiosa na obra de Schopenhauer, cito outro exemplo, que se
refere à idéia de justiça. No hinduísmo, religião que Schopenhauer tanto valoriza, há
uma divindade feminina denominada Durga que seria a responsável pela ordem moral e
justiça. A palavra sânscrita durga significa a força ou o lugar protegido, difícil de ser
alcançado. Essa deusa é comumente representada trajando um manto vermelho, sentada
em cima de um tigre e possuindo dezoito braços. Todas essas características dessa
alegoria representam uma idéia a ser transmitida: as roupas são de tonalidade vermelha,
pois se acredita que a cor vermelha simboliza ação. Desse modo, Durga estaria sempre
agindo para destruir o mal e proteger os homens da dor e do sofrimento; o tigre
representa sua força ilimitada e o seu poder de proteção da virtude e destruição do mal;
os dezoito braços de Durga significam a força combinada das nove encarnações do deus
Viñëu. A imagem alegórica da deusa toma o lugar da idéia de justiça, sendo Durga a
própria justiça e ordem moral. Ela não é um símbolo, pois nada simboliza ao se
constituir como o substituto da própria verdade.
No diálogo escrito por Schopenhauer Sobre a Religião, dos Parerga e
Paralipomena, existem duas personagens: Demopheles, representante da falácia do
povo e defensor da religião; e Philalethes, aquele que é amigo da verdade e defensor da
filosofia. Em um determinado momento Philalethes critica as religiões e pronuncia que:
156
M, § 50, p. 316; - (SW, II, p. 281).
127
“A alegoria deve, portanto, alegar-se verdadeira e sustentar tal alegação – enquanto, na
melhor das hipóteses, é somente verdadeira no sentido alegórico. Pois aqui está um
dano irreparável, um mal permanente; e é por isso que a religião sempre esteve e sempre
estará em conflito com o nobre empenho da busca pela verdade pura.”
157
O problema se
caracteriza pela impossibilidade da religião em apresentar-se como verdade alegórica,
pois se isso realmente ocorresse ela perderia todo o seu encanto e poder. Demopheles
contra argumenta dizendo que: “A religião não pode confessar abertamente sua natureza
alegórica, mas disso apresenta indicações suficientes. (...) “Mistério”, na verdade, é
apenas uma palavra técnica da teologia para alegoria religiosa. Todas religiões têm seus
mistérios. Literalmente, um mistério é um dogma completamente absurdo, mas que,
apesar disso, abriga em si uma grandiosa verdade, a qual, por si própria, seria
incompreensível ao entendimento vulgar da multidão. (...)Pois comunicar a verdade, no
sentido próprio da palavra, à multidão em sua forma nua é absolutamente impossível.”
158
Schopenhauer, representante da filosofia, critica as religiões por apresentarem
alegorias e determiná-las como a própria verdade. Ele acredita que as religiões são as
culpadas pela incompreensão, por parte de alguns homens, das verdades metafísicas
apresentadas pelas filosofias.
Na estética de Schopenhauer, o termo alegoria também se faz presente. Aqui
uma “alegoria é uma obra de arte que significa algo outro que o exposto nela”.
159
Para
Schopenhauer, a arte tem como intuito fundamental expressar uma idéia, mas quando
isso não ocorre, ela reporta-se a um conceito abstrato e torna-se alegoria. Parece que o
artista não consegue demonstrar a idéia que almeja, portanto ele utiliza conceitos que
tentam elucidar sua proposta. No terceiro livro d’o Mundo, Schopenhauer escreveu
sobre esse caráter arbitrário da alegoria no campo artístico, que nunca consegue
expressar uma idéia, pois sempre representa a abstração de um conceito.
160
A obra de
arte que seria a produção de um gênio, ser humano dotado de uma inteligência
espetacular, tem como objetivo fundamental expressar a idéia de modo puro. Essa idéia
157
P, II, §174, p. 334, - (SW, VI, p. 353).
158
P, II, §174, p. 334, - (SW, VI, p. 353).
159
M, § 50, p. 314, - (SW, II, p. 280).
160
Cf. M, § 50, p. 313- (SW, II, p. 279).
128
se distingue dos conceitos abstratos e Schopenhauer utiliza um exemplo para
demonstrar tal diferença:
“Assim, A noite de Corregio, O gênio da glória de Aníbal Caracci, As horas de Poussin são
imagens muito belas, contudo isso deve ser separado completamente do fato de serem alegorias.
Como alegorias tais obras não realizam mais do que realiza uma inscrição, e até menos. (...) Nas
imagens alegóricas o sentido nominal é exatamente o elemento alegórico, como no caso do gênio
da glória; já o sentido real é o efetivamente exposto: aqui um jovem belo e com asas, ao redor do
qual giram outros belos meninos: isso exprime uma Idéia. O sentido real só faz efeito pelo tempo
em que o sentido nominal for esquecido. Caso se pense neste, abandona-se a intuição, e um
conceito abstrato ocupa o espírito. Entretanto, a passagem da Idéia para o conceito é sempre uma
queda. O sentido nominal, a intenção alegórica, amiúde provoca danos ao sentido real, ou seja, à
verdade intuitiva”.
161
Schopenhauer nota a brutal diferença existente entre o valor real de uma obra de
arte e o seu valor nominal. De um lado temos a idéia e de outro temos a alegoria, que
faz com que haja uma queda da apreensão de uma idéia para a representação de um
simples conceito abstrato.
Após essa explicação da alegoria no campo da arte, cabe fazer uma ressalva para
diferenciar a filosofia e a religião. Ambas utilizam os conceitos abstratos e a linguagem
para explicar suas teorias metafísicas. Entretanto, as filosofias não são alegóricas, pois
usam os conceitos com o objetivo de explicar as verdades que são imediatamente
percebidas pela intuição. Os conceitos para o filósofo são as tintas e telas dos pintores;
são os instrumentos necessários para o ofício do pensador. O conceito só é alegoria no
campo da arte e não no campo filosófico. As religiões também utilizam os conceitos
para explicitar suas idéias sobre a verdade, entretanto, criam imagens concretas para
serem cultuadas. Nesse sentido, suas imagens concretas ou conceituais são alegóricas.
Não podemos acusar as filosofias de serem alegóricas só porque são abstratas e
conceituais. Schopenhauer acredita que seria impossível transmitir conhecimentos
metafísicos sem se utilizar representações abstratas. O filósofo deve ser um intérprete
do mundo ao tentar decifrá-lo a partir da observação daquilo que é imediatamente
intuído. Ele não tem a pretensão de escondê-lo, pelo contrário, seu objetivo principal é
161
M, § 50, pp. 314 e 315, - (SW, II, p. 280).
129
desvendar os grandes enigmas metafísicos e o único modo de transmitir os resultados
obtidos é criando um complexo jogo conceitual. As religiões, por sua vez, utilizam os
conceitos abstratos para criarem imagens concretas, que em certo sentido, ofuscam a
verdade imediatamente intuída. No campo religioso, não se almeja decifrar o mundo,
mas apenas criar uma explicação metafísico-alegórica que dê conta da necessidade que
aflige os homens. Além dessa distinção, cabe frisar que o filósofo não acredita que a
abstração seja a própria verdade, algo feito pela religião com suas imagens alegóricas.
De modo geral, a alegoria é criticada por Schopenhauer tanto no campo da arte
quanto no campo da religião, pois em ambas sempre serão ocultados o real, a verdade e
a idéia. Na arte, ela tem o poder de esconder a verdade intuída. No campo
especificamente religioso, as alegorias substituem por completo as idéias e verdades,
tanto as metafísicas quanto as morais. Todavia, não serão todas as religiões que
Schopenhauer irá rejeitar, ele valoriza de modo extremo três religiões em especial:
cristianismo, budismo e hinduísmo. E em contrapartida, critica violentamente o
islamismo e o judaísmo. Ora, faz-se necessário perguntar a origem de tal diferença, já
que todas elas são constituídas essencialmente como metafísicas alegóricas.
A resposta parcial de tal indagação está na compreensão do próprio
Schopenhauer sobre o conceito de alegoria. Para ele, a alegoria é uma verdade sensu
allegorico das doutrinas de crença (Glaubenslehre) e tem a função de substituir a
verdade sensu proprio das doutrinas de convicção (Überzeugslehre). Ou seja, ocorre a
substituição da idéia de uma verdade filosófica por uma imagem dogmática religiosa.
Todas as verdades sensu allegorico diferem entre si e remetem-se sempre a uma
verdade sensu proprio. Ou seja, a alegoria Durga remete-se à verdade de justiça. Para
Schopenhauer, quanto mais transparente a alegoria for, mais próxima ela estará das
doutrinas de convicção (filosofia) e quanto menos transparente, mais próxima das
doutrinas de crença (religião). Para Schopenhauer, algumas religiões possuem alegorias
demasiadamente transparentes e se aproximam da verdade sensu próprio e estas são:
cristianismo, budismo e hinduísmo. Outras, por suas vez, são constituídas por alegorias
que se distanciam em demasia das doutrinas de persuasão, que seriam o judaísmo e o
islamismo. “Desse modo, para julgar o valor de uma religião, cumpre verificar
cuidadosamente se ela contém alguma verdade sob os véus das alegorias, e se essa
130
verdade pode ser posta em evidência. Quanto mais transparentes forem estas verdades,
mais elevada será a religião. Quase afirmaríamos que as religiões são como os idiomas:
- quanto mais velhos, mais perfeitos. E se acaso quiséssemos perceber nas
conseqüências de nossa filosofia traços da Verdade, poderíamos sem dúvida por o
budismo acima de todas as outras religiões. E nos felicitaríamos ao verificar um acordo
profundo entre nosso modo de pensar com uma religião que conta com centenas de
milhões de adeptos sobre a terra”.
162
Desse modo, como Schopenhauer acredita que tais alegorias se aproximam da
sua verdade sensu proprio, entende-se porque ele utiliza temas e conceitos de origem
religiosa em seus textos. O valor da religião está na transparência das alegorias, por
isso, encontram-se comumente passagens sobre os sábios hindus, os cristãos e os
budistas. Pois aí, a verdade filosófica presente na filosofia de Schopenhauer acha
equivalente nas alegorias apresentadas pelas doutrinas de crença. Entende-se, também,
porque Schopenhauer pensa a religião de modo dualista. Em sua relação de amor e ódio,
de valorização e desvalorização, de verdade e mentira, as religiões orientais ficaram
com os elogios, encantamentos e admiração. Nos textos tardios de Schopenhauer, ele
busca justificar o motivo de tantas citações e menções aos sábios da Índia e à cultura
oriental.
3.8 Diferenças entre as religiões
“Uma diferença entre as religiões, como vulgarmente se fixa,
taxando-as de monoteístas, politeístas, panteístas ou atéias, não é
possível de ser feita. Entretanto, é possível diferenciá-las entre as
que são otimistas e as que são pessimistas”; (N, 1960, p. 105).
As religiões orientais também são valorizadas por Schopenhauer, ao julgarem a
existência do mal, como característica própria do mundo. Aceitam o mal como algo
natural e, nesse sentido, são consideradas pessimistas. Elas procuram entender a dor, os
162
N, p. 104, - (SW, III, p. 186).
131
desejos, os sofrimentos, as angústias, as doenças e a morte, para que assim possam
superá-los. Dentre todas as diferenças que as religiões poderiam ter, a principal para
Schopenhauer seria a que consiste na diferença entre as que são pessimistas
(pessimistisch) e as que são otimistas (optimistisch).
163
Para Schopenhauer, o hinduísmo e o budismo consideram os males e os
sofrimentos como características inerentes ao próprio mundo. Não buscam justificativas
transcendentes para acabar com os problemas, pelo contrário, os aceitam e tentam
libertar-se deles negando-os. Ora, se no mundo há maldade e dor, o único modo de
libertação é a idéia de negatividade radical. Apenas quando há a negação dos desejos da
vida é que se encontra a superação da própria vida. No budismo, a existência implica
em dor. O nascimento, as doenças, a velhice, a morte e os desejos são sofrimentos
próprios da existência humana. Nesse sentido, os ensinamentos do budismo consistem
na negação dos desejos e conseqüentemente na superação dos males. Schopenhauer
escreveu que as religiões pessimistas “consideram a existência deste mundo como
encontrando sua razão de ser em si mesma, e louvam-na e celebram-na”
164
. No
hinduísmo, a tríade divina (Brahmā, Viñëu e Śiva) possui tanto características benéficas
e criadoras quanto maléficas e destruidoras. Śiva é o deus da destruição e da morte,
destrói aquilo que foi criado por Brahmā e preservado por Viñëu, para que depois possa
ser criado e preservado novamente. Schopenhauer analisou que dessa forma indica-se
que geração e morte são correlatas essenciais, que reciprocamente se neutralizam e se
suprimem
165
. Ele considera a mitologia hindu a mais sábia dentre todas, pois consegue
engendrar em suas alegorias as características próprias do mundo, representando em
seus dogmas os conceitos de geração e de corrupção, de vida e de morte (Vontade de
vida). Essa postura é também considerada pessimista, pois há uma aceitação do mal
como característica do mundo. Schopenhauer nota uma profunda concordância entre a
postura adotada pelas religiões pessimistas e sua filosofia, pois as alegorias que elas
utilizam estão próximas das verdades apresentadas em seu sistema. Por isso, a alegoria
hindu do véu de Māyā é comparada ao mundo como representação. Ele assimila as
alegorias religiosas, comparando-as com seus conceitos abstratos e filosóficos. Sua
163
Veja N, p. 105, - (SW, III, p. 187). “Den Fundamentalunterschied aller Religionen kann ich nicht, wie
durchgängig geschieht, darin setzen, ob sie monotheistisch, polytheistisch oder atheistisch sind; sondern
nur darin ob sie optimistisch oder pessimistisch sind, (...) ” .
164
N, p. 106, - (SW, III, p. 188).
165
Cf. M, § 54, p. 358, - (SW, III, p. 325).
132
tentativa é fazer com que a verdade sensu allegorico apresentada pelas religiões
pessimistas seja apreendida também como verdade sensu proprio de modo direto e sem
intermediações.
Para Schopenhauer, o cristianismo também irá possuir grande valor, pois
consegue colocar-se contra o otimismo judaico e superá-lo. “No sistema cristão, o diabo
é um personagem da maior importância. Deus é descrito como absolutamente bom,
sábio e poderoso; e, se não fosse contra-balanceado pelo diabo, seria impossível
conceber de onde veio a inumerável e imensurável maldade que predomina neste mundo
se não há um diabo para responsabilizar”
166
. Nesse sentido, a religião cristã será
considerada, em parte, pessimista, pois afirma a existência do mal no mundo.
Schopenhauer acredita que com o cristianismo, “o mundo não pode mais ser visto à luz
do otimismo judaico, que interpreta ‘todas coisas como muito boas’; não, no esquema
cristão, o diabo é nomeado como seu Príncipe ou Governante (João 12, 32)”.
167
Em contrapartida, as religiões otimistas são aquelas que tentam justificar a
existência do mal do mundo como algo criado pelo próprio homem, isto porque tal
característica não poderia estar na ordem divina, eterna, criadora e imutável do mundo.
Se o mal não se relaciona com a essência das coisas, só poderia ter sua origem nos
pecados dos homens. Estes são os responsáveis pelos problemas e o único modo de
superá-los, seria se redimindo e se apoiando em um ser que transcenda o próprio
mundo. Para Schopenhauer, as religiões otimistas “consideram aquela existência como
algo que somente poderia ter sido concebida a título de conseqüência de nossos pecados
e, portanto, não podendo existir em si mesmas. Tais religiões reconhecem que se não
podem achar a razão dos sofrimentos e da morte na ordem eterna, primitiva e inexorável
das coisas”.
168
Schopenhauer considera o judaísmo como uma das religiões otimistas,
pois acredita que a vida humana é uma benção concedida por Deus; o mal teria sua
origem não na estrutura do mundo, mas nos pecados humanos.
As religiões também podem se diferenciar de outros modos, como por exemplo,
entre as que são consideradas teístas ou panteístas - monoteístas, politeístas ou atéias -
idealistas ou realistas. Mais uma vez aqui, Schopenhauer colocará as religiões orientais
em lugar de destaque, pois considera o politeísmo hindu superior ao monoteísmo
166
P, II, § 177, p. 369, - (SW, VI, p. 392).
167
P, II, § 179, p. 381, - (SW, VI, p. 405).
168
N, p. 106, - (SW, III, p. 188).
133
judaico, assim como a ausência de divindades no budismo superior ao teísmo islâmico e
às teorias panteístas. De modo geral, determina-se que as religiões orientais são
valorizadas por Schopenhauer, pois ele as considera como idealistas e politeístas ou
atéias. Já o islamismo e, principalmente, o judaísmo foram rejeitados, pois
Schopenhauer as considera como: realistas, monoteístas e teístas. Apesar dessas
diferenças serem relevantes em diversos momentos nos textos de Schopenhauer, elas
não seriam tão fundamentais quanto a já referida entre as pessimistas e as otimistas, pois
nessas características é que reside a maior diferença entre as religiões.
3.9 Crítica ao Judaísmo
“Foetor Judaicus”; (P, II, §177, p. 375).
Como já analisado, o judaísmo é censurado por Schopenhauer por ser uma
religião otimista, realista e uma das formas mais pobres de teísmo. O ponto máximo de
sua crítica foi transmitido com a expressão em latim: foetor Judaicus. Alguns
comentadores (Cf. WECHSLER, 1964, pp. 122-127) compreendem que essa posição
radical para com a religião judaica fomentou o anti-semitismo que se manifestaria de
modo catastrófico no século XX. Entretanto, em defesa de Schopenhauer e de sua
filosofia, deve-se analisar no que consiste sua crítica e a expressão foetor Judaicus.
No § 177, do Parerga e Paralipomena, intitulado Sobre o Cristianismo, a
expressão foetor Judaicus é colocada para referir-se à infecção que a cultura judaica
causou em toda a cultura ocidental e, principalmente, no cristianismo. Em tempos
remotos, acreditava-se que o sangue cristão deveria ser usado para eliminar o odor
judaico (foetor Judaicus), que se contrapunha ao aroma exalado pela santidade dos
cristãos. A palavra latina foetor significa mau cheiro, fedor e infecção. No mencionado
escrito schopenhaueriano, o termo é utilizado para justificar um dos erros fundamentais
do cristianismo que foi o de ter adotado a idéia da diferença entre animais e homens,
que está expressa no início do Antigo Testamento. Tal idéia judaica seria a responsável
134
pelo foetor. Schopenhauer refere-se a uma passagem específica da Gênesis (1:26-28):
“Deus disse”:
“Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança, e que ele submeta os peixes
do mar, os pássaros do céu, os animais grandes, toda a terra e todos os animais pequenos que
rastejam sobre a terra!” Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de deus ele o criou; criou-
os macho e fêmea. Deus os abençoou e lhes disse: “Sede fecundos e prolíficos, enchei a terra e
dominai-a. Submetei os peixes do mar, os pássaros do céu e todo animal que rasteja sobre a terra.
Deus disse: “Eu vos dou toda erva que produz a sua semente sobre toda a superfície da terra e
toda árvore cujo fruto produz a sua semente; tal será o vosso alimento. A todo animal da terra, a
todo pássaro no céu, a tudo o que rasteja sobre a terra e que tem sopro de vida, eu dou como
alimento toda erva que amadurece. Assim aconteceu. Deus viu tudo o que havia feito. Eis que
era muito bom. Houve uma tarde, houve uma manhã: sexto dia” (Bíblia, 1997, p. 25).
Assim, Schopenhauer questiona: como o próprio criador pôde ter separado
todos os animais da espécie humana e dar razão para que os judeus tratassem o mundo
como se fosse uma máquina e os animais nele presentes como se fossem objetos
manufaturados pronto para serem consumidos? A ciência também não se livrou dessa
contaminação judaica. Schopenhauer relata que os biólogos franceses e alemães do
século XIX fizeram inúmeras experiências com animais, colocando-os como uma sub-
raça a serviço dos homens. A origem de toda essa pobre mentalidade ocidental teria sua
origem no foetor Judaicus. Certamente, essa expressão pode ser interpretada como
preconceito, desrespeito, fomentação de anti-semitismo, mas também pode ser
entendida como um modo, nada polido e educado, que Schopenhauer utiliza, para
explicar a contaminação que essa idéia judaica causou na cultura ocidental. Deve-se
frisar que Schopenhauer não condena o povo judeu, pelo contrário, não há em nenhum
momento de sua obra a desvalorização desse povo. Aquilo que ele rejeita e critica são
algumas teorias da religião judaica. Os debates de Schopenhauer estão no campo das
idéias e são fundamentadas a partir de estudos sobre essa religião e não por preconceitos
descabidos. Para ele, “o foetor Judaicus, não vê que, referente à essência, o animal é
idêntico a nós e a diferença repousa meramente em um acidente, o intelecto e não em
sua substancialidade que é a Vontade”.
169
Nesse ponto é que consiste a crítica
schopenhaueriana. Em sua ética, o sentimento de compaixão para com o próximo não
169
P, II, §177, p. 375, - (SW, VI, p. 398).
135
deve se restringir apenas à espécie humana, mas a todos os seres. Sua moral é autêntica
e verdadeira, pois “protege os animais, que foram tão irresponsavelmente contemplados
nos demais sistemas morais europeus. A pretendida ausência dos direitos animais, a
ilusão que nossa conduta para com eles não tem valor moral e de que não existem
deveres para com eles, é uma indigna brutalidade e barbaridade do ocidente cuja fonte
se encontra no judaísmo”.
170
Em oposição a essa visão judaico-ocidental e semelhante à
filosofia schopenhaueriana se encontra o pensamento budista e hindu. Eles são fiéis à
verdade metafísica e moral ao respeitarem os animais e reconhecerem o parentesco do
homem com todas as espécies de seres vivos.
Fica claro o desprezo e desvalorização de Schopenhauer para com o judaísmo.
Suas razões são sustentadas pelas diferenças entre sua filosofia e alguns dogmas
judaicos.
3.10 Cristianismo e Oriente
“O conteúdo religioso e moral do cristianismo havia sido
compilado por judeus alexandrinos, que conheciam as
doutrinas hindus e budistas, e que foram depois centradas num
herói político com a sua trágica morte, de modo que o Messias,
de origem terrena, foi transformado em Messias celeste”; (P,
II, §179, p. 382).
Schopenhauer acreditava que o cristianismo teve sua origem no Extremo Oriente
(China e Índia) e não no Oriente Médio, onde é usualmente afirmado. Para ele, todas as
verdades que são apresentadas pelos cristãos são também encontradas no hinduísmo e
budismo
171
. Nota-se aqui a influência de Majer nessa interpretação. Schopenhauer
vislumbra que os futuros intelectuais descobririam que o cristianismo tem procedência
asiática. Essas são as palavras escritas no Parerga e Paralipomena, no parágrafo
intitulado Velho e Novo Testamento: “eu nutro até mesmo a esperança de que um dia
170
Los dos problemas fundamentales de la ética, § 19 (7), p. 263. Siglo Veintiuno de Espana Editores,
S.A., 1ª. Edicion, 1993.
171
Cf. P, II, § 179, p. 381, - (SW, VI, p. 405).
136
virão peritos da Bíblia e também estudiosos das religiões indianas, os quais possam
provar a parentela do budismo e do hinduísmo com o cristianismo, também com base
em alguns traços particulares”
172
. As expectativas de Schopenhauer não foram
contempladas, mas isto não impossibilita a compreensão dos argumentos utilizados para
defender tal hipótese.
Um dos motivos da relação entre as religiões orientais com o cristianismo
restringe-se ao próprio “conteúdo religioso e moral do cristianismo que havia sido
compilado por judeus alexandrinos, que conheciam as doutrinas hindus e budistas, e que
foram depois centradas num herói político com a sua trágica morte, de modo que o
Messias, de origem terrena, foi transformado em Messias celeste”
173
. Aqui
Schopenhauer demonstra que o Messias terreno, Jesus Cristo, seria mais um líder
político do que um líder religioso, entretanto, por intermédio de judeus de Alexandria,
que haviam sido influenciados pelas religiões orientais, esse Messias terreno
transformou-se em um Messias celeste, como um ser superior que teria uma história e
conduta de vida exemplar, semelhante aos sábios da Índia e aos Budas. Schopenhauer
acredita na possibilidade de outra hipótese pela qual Jesus Cristo, em sua tenra idade,
havia sido educado no Egito por professores cuja religião era de origem oriental. Jesus
teria incorporado de seus tutores a ética e o conceito de avatar
174
, que posteriormente
foram levados ao seu país e introduzidos em sua antiga origem judaica. Jesus, ao saber
de sua elevada capacidade moral e intelectual, foi levado a considerar-se como um
próprio avatar e a denominar-se filho de Deus para mostrar que não era simples
homem
175
.
A maioria das relações entre o Oriente e o cristianismo, observadas por
Schopenhauer, giram ao redor da figura de Jesus Cristo, ícone máximo da religião
cristã, interpretado como um mestre da moral. Jesus representa para o cristão o ideal
asceta na conduta de vida. Aquele que conseguiu controlar seus desejos e anseios,
superando todos os padecimentos de sua vida e encontrando a redenção e a liberdade.
172
P, II, § 179, p. 382, - (SW, VI, p. 406).
173
P, II, § 179, p. 385, - (SW, VI, p. 409).
174
No hinduísmo, um avatar é uma manifestação corporal de um ser imortal, por vezes até de um Ser
Supremo. Deriva do sânscrito Avatāra, que significa "descida", normalmente denotando uma descida
deliberada para o reino dos mortais com intenções específicas. O termo é usado primariamente para
encarnações de Viñëu (tais como Kåñna), que muitos hinduístas reverenciam como Deus.
175
Cf. P, II, § 179, p. 383, - (SW, VI, p. 407).
137
Apenas seguindo os ensinamentos de Cristo redentor, aquele que salva e liberta, é que
os homens poderiam também controlar seus desejos e superar os sofrimentos que são
próprios do mundo em que vivem. Na filosofia schopenhaueriana, Cristo é interpretado
como uma alegoria ou personificação da “negação da Vontade de vida” (Verneinung des
Willens zum Leben), modo pelo qual se atinge o consolo, a liberdade e a paz na vida.
Apenas com a negação da Vontade é que se consegue ultrapassá-la. Jesus com sua vida,
ensinamentos e história representa aquele que redime toda a humanidade, pois nega a
vida para que toda a humanidade possa renascer e sanar suas dores e sofrimentos
originados pelo pecado. Schopenhauer identifica Adão e o pecado original como
“Vontade de vida” (Wille zum Leben). Desse modo, Jesus se contrapõe a Adão, assim
como a “negação da Vontade de vida” se contrapõe a “Vontade de vida”. Adão seria a
culpa original que todo homem carrega dentro de si. É a alegoria que representa o
pecado que faz nascer as dores e os sofrimentos. Em oposição, Jesus seria a capacidade
que todos os homens possuem de se redimirem e negarem suas vidas na condição
deplorável em que se encontram. Com Cristo o homem renasce e em Adão morre.
Tais idéias de Schopenhauer referente a Cristo e Adão sintetizam a essência do
cristianismo. É importante constatar que tais teorias já haviam sido esboçadas em seus
Manuscritos de 1814, muito antes da publicação de sua obra capital. Ele escreveu:
“Cada homem é como tal não só Adão, mas também Jesus: ele pode considerar-se como
aquele, mas também como este; conforme se considera é condenado e sujeito à morte,
ou redimido na vida eterna”
176
.
Para Schopenhauer, a figura alegórica de Jesus Cristo encontra correspondência
no budismo e no hinduísmo. A idéia da “negação da Vontade de vida” encontra seu
correlato na figura de Buda que representa o modelo de ser humano asceta no budismo.
Buda é aquele que atingiu grau máximo de iluminação (Nirvāëa) e compreende o
mundo e a si próprio como um todo inseparável. Atingir o estado de Buda é possível
para todos os seres humanos, mas para que isso ocorra deve-se existir uma grande
compreensão e aceitação dos sofrimentos da vida, ao mesmo tempo em que os desejos,
origem de parte das dores, devem ser controlados. No hinduísmo, Schopenhauer
relaciona Jesus Cristo, e conseqüentemente a idéia de negação do querer viver com os
sábios brâmanes. Esses sábios privavam-se dos prazeres da vida e, de modo semelhante
176
MR, vol 1, p. 94, 146 <1814>, (HN, I, pp. 85-86, 145, <1814>).
138
ao de Jesus, compreendiam e superavam os sofrimentos do mundo a partir da aceitação
dos mesmos. Schopenhauer refere-se a esses sábios orientais ao compará-los a figura de
Cristo e contrapô-los aos sábios estóicos: “E como contrastam com eles (sábios
estóicos) os penitentes voluntários que ultrapassam o mundo e que a sabedoria indiana
nos apresenta e efetivamente produziu!, ou mesmo o salvador do cristianismo, aquela
figura resplandecente, cheia de vida profunda e de magnânima verdade poética do mais
alto significado, que, com virtude perfeita, santidade e sublimidade, encontramos
perante nós em estado de supremo sofrimento”
177
. Certamente, caso seja feita uma
análise mais rigorosa, se observará as diferenças discrepantes entre as figuras de Jesus,
Buda e o sábio hindu, entretanto, Schopenhauer faz questão de ressaltar pontos em
comum presentes neles três, pois todos se encaixam na idéia de negação da Vontade de
vida.
Schopenhauer ressalta também a compaixão ao próximo, presente na vida de
Cristo e representado em inúmeras passagens da Bíblia, como outro aspecto de
familiaridade entre o cristianismo e as religiões orientais.
A compaixão (Mitleid) é fundamental na ética schopenhaueriana, pois ela seria a
verdadeira base moral. A única e principal máxima que os homens devem seguir é:
“Neminem laede, imo omnes quantum potes, juva”, ou seja, “não prejudique a ninguém;
pelo contrário, ajude a todos o mais que puder”
178
. Há uma crítica à ética kantiana, que
se caracteriza como uma ética do dever, do “eu devo”. Para Schopenhauer, não existe
tal “dever” imposto pela razão, pelo contrário, é próprio da ética o sentimento que visa
fazer o bem ao próximo, aliviando os padecimentos do outro sem esperar nada em troca.
Os homens não devem sentir compaixão apenas para com o seu semelhante, mas
também para com os animais e os demais seres. Schopenhauer nota que os seres
humanos sentem compaixão para com os animais, pois estes sofrem de males
semelhantes aos dos homens. Nesse ponto, Schopenhauer acredita identificar-se com o
budismo, pois esta é uma das poucas religiões que expressam esse sentimento para
outras espécies. Para ele, o sentimento de compaixão é o modo pelo qual o indivíduo
deve compreender a natureza e a si mesmo, pois assim consegue superar o sentimento
de egoísmo, no qual só há uma compreensão mesquinha de si próprio. Assim, a
compaixão não se restringe apenas a fazer o bem ao próximo, mas também faz com que
177
M, §16, p. 148, - (SW, II, p. 109).
178
FM, p. 140, - (SW, IV, 212).
139
o homem compreenda verdadeiras noções metafísicas. Para Alain Roger, “a compaixão
... é dupla sua destinação: por um lado ela funda a moral (justiça e caridade), por outro,
abre-se para essência última dos seres” (ROGER, Prefácio da FM, p. LXXVIII). Cria-se
no homem um sentimento de compreensão da unidade metafísica do todo que se
manifesta na própria moral humana. Para os indivíduos que adquirem essa consciência,
os outros não serão considerados “não-eu”, mas sim “novamente eu”. Nesse contexto, a
relação intersubjetiva é positiva. O homem se sente próximo a todos os seres, pois
participa do seu bem e do seu mal e imagina a mesma participação deles nos seus
padecimentos e alegrias. Desse sentimento, surge uma profunda paz interior e aquela
sensação de ânimo e bem-estar, graças à convivência pacífica e interna entre todos os
indivíduos.
O cristianismo valoriza a compaixão como uma das maiores virtudes. A vida de
Cristo está repleta de ensinamentos que valorizam esse nobre sentimento. Um deles
refere-se a um momento no qual Jesus passava pela cidade de Jericó e encontra um cego
que lhe clamava por compaixão. Transcrevo aqui tal trecho, expresso no Evangelho
segundo Lucas 18:35 – 43:
“Ora, quando ele (Jesus) se aproximava de Jericó, um cego estava sentado a beira do caminho,
pedindo esmolas. Tendo ouvido passar a multidão, perguntou o que era. Anunciaram-lhe: “É
Jesus, o Nazareno que está passando”. Ele exclamou: “Jesus, filho de David, tem compaixão de
mim!” Os que iam à frente o repreendiam para que se calasse; mas ele gritava ainda mais: “Filho
de David, tem compaixão de mim!” Jesus se deteve e ordenou que lho trouxessem. Quando ele
se aproximou, Jesus o interrogou: “Que queres que eu faça por ti?” Ele respondeu: “Senhor, que
eu recupere a vista!” Jesus lhe disse: “Recupere a vista! A tua fé te salvou!” No mesmo instante,
ele recuperou a vista e foi seguindo Jesus, dando glória a Deus. Todo o povo, vendo isto, ergueu
a Deus o seu louvor”(Bíblia, 1997, pp. 2018-9).
Outra passagem da Bíblia, escrita pelo apóstolo Marcos, é narrado o diálogo de
um escriba com Jesus referente ao mais importante de todos os dez mandamentos
(Evangelho segundo Marcos 12:28-34):
“O primeiro mandamento. Um escriba adiantou-se. Tinha-os ouvido discutir e via que Jesus
respondia bem. Perguntou-lhe: “Qual é o primeiro de todos os mandamentos?” Jesus respondeu:
“ O primeiro é: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus e o único Senhor. Amarás o Senhor, teu Deus,
140
de todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu pensamento e com toda a tua força.
Eis o segundo: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Não há mandamento maior do que
este”. O escriba lhe disse: “Muito bem, Mestre, disseste a verdade: Ele é o único e não há outro
que ele, e amá-lo de todo com todo o coração, com todo o entendimento, com todas as forças, e
amar o próximo como a si mesmo, vale mais do que todos os holocaustos e sacrifícios”. Jesus,
vendo que ele respondera com sabedoria, disse-lhe: “Não estás longe do Reino de Deus”. E
ninguém mais ousava interrogá-lo” (Bíblia, 1997, pp. 1950).
Giuseppe Riconda, em seu texto intitulado Schopenhauer - O Cristo como
arquétipo religioso e arquétipo gnóstico, observa as notas de Schopenhauer presente em
seus Manuscritos referentes suas leituras sobre o Novo Testamento. Riconda constata
que Schopenhauer realiza uma “uma leitura muito intensa em particular das cartas de
São Paulo, com um forte destaque da excelência da carta aos Romanos e da Primeira
aos Coríntios”(RICONDA, 2003, pp. 286-7). Tais textos bíblicos demonstram uma
preocupação muito específica com a ética cristã, que tem como essência a compaixão e
o amor ao próximo. Nos Manuscritos schopenhauerianos há uma nota marginal ao
capítulo (Salmo) 13 dos Coríntios, versículo 1, que diz: “excelentíssimo capítulo sobre o
amor”
179
. Vale transcrever a famosa passagem da Bíblia a qual Schopenhauer se refere:
“Mesmo que eu falasse em línguas, a dos homens e a dos anjos, se me falta o amor, sou um
metal que ressoa, um címbalo retumbante. Mesmo que tenha o dom da profecia, o saber de todos
os mistérios e de todo o conhecimento, mesmo que tenha a fé mais total, a que transporta
montanhas, se me falta o amor, nada sou. Mesmo que distribua todos os meus bens aos famintos,
mesmo que entregue o meu corpo às chamas, se me falta o amor, nada lucro com isso. O amor
tem paciência, o amor é serviçal, não é ciumento, não se pavoneia, não se incha de orgulho, nada
faz de inconveniente, não procura o próprio interesse, não se irrita, não guarda rancor, não se
regozija com a injustiça, mas encontra a sua alegria na verdade. Ele tudo desculpa, tudo crê, tudo
espera, tudo suporta. O amor nunca desaparece. As profecias? Serão abolidas. As línguas?
Acabar-se-ão. O conhecimento? Será abolido. Pois o nosso conhecimento é ilimitado e limitada
a nossa profecia. Mas quando vier a perfeição, o que é limitado será abolido. Quando eu era
criança, falava como criança, pensava como criança, raciocinava como criança. Quando tornei
homem, pus cobro ao que era próprio da criança. Agora, vemos em espelho e de modo confuso;
179
Cf. MR, II, p. 456, (HN, II, p. 392, In Novum Testamentum, Corinther I, 13).
141
mas então, será face a face. Agora, portanto, permanecem estas três coisas, a fé, a esperança e o
amor, mas o amor é o maior” (Bíblia, 1997, pp. 2221-2).
180
Como dito, são inúmeras as passagens presentes no cristianismo que realçam o
sentimento de compaixão. No budismo e no hinduísmo, a compaixão também é
valorizada. Sidarta Gautama, o primeiro Buda, compreende que os sofrimentos
essenciais de que os seres humanos padecem são iguais: nascimento, doenças, velhice e
morte. Sendo assim, ao invés de odiar seu semelhante, deve-se amá-lo por ser igual a
nós e estar condenado às mesmas mazelas. No hinduísmo, a frase sânscrita “Tat tvam
asi” (Isto és tu), expressa a total identidade entre todos os seres. Aquele que for capaz
de pronunciá-la para todos os seres a sua volta, terá atingido o máximo do sentimento de
compaixão. Ora, apenas aquele que observar no outro algo não diferente de si mesmo,
apenas aquele que perder a noção egoísta do eu e buscar a noção compassiva que
observa o outro não como um não-eu, apenas aquele que conseguir amar ao próximo
como se fosse a si próprio, apenas este conseguirá ultrapassar e aceitar os sofrimentos
do mundo. Para ele, a superação da dor e do sofrer está próxima, pois compreendeu que
a estrutura metafísica do universo se relaciona com uma moral metafísica baseada no
sentimento de compaixão.
A associação que Schopenhauer faz entre as religiões orientais (budismo e
hinduísmo) com o cristianismo, justifica a valorização delas em sua filosofia. Há sempre
o objetivo de explicar o seu próprio pensamento e justificá-lo, relacionando-o com essas
religiões que se aproximam em certos aspectos de suas próprias teorias. Schopenhauer
não se preocupa em até que ponto essas relações são arbitrárias ou reais. O que se
enfatiza é o caráter de semelhança, e a partir de superficial relação encontrar novos
sentidos e significados para o pensamento oriental.
180
Apesar dessa passagem não se referir explicitamente à compaixão, há uma aproximação do sentimento
de amor nela expressa, com o sentimento que Schopenhauer utiliza como base de sua moralidade.
142
IV – Conclusão
Um imaginário oriental surge nos textos de Schopenhauer. Há um ideal de que o
Oriente se iguale com o seu pensamento sob diversos aspectos, como se realmente
tivesse ocorrido uma “admirável concordância”. Suas palavras ainda afirmam que as
religiões orientais são um consolo para sua vida e para sua morte. Ele imagina que o
Oriente esteja contido em seu pensamento. Isto se mostrou presente na influência
recebida no período da gênese de sua filosofia, por intermédio de alguns conceitos
contidos nos Asiatisches Magazin, Oupnek’hat, Mythologie des Hindous par Mme. de
Polier e Asiatic Researches. O pensamento oriental é destacado do mesmo modo que
algumas filosofias ocidentais. Como visto, Schopenhauer afirmou diversas vezes que
Kant, Platão e as Upaniñad foram as principais influências do seu pensamento. Em seus
textos tardios, é retomado o imaginário de um Oriente que se enquadrou perfeitamente
com as suas teorias filosóficas. Schopenhauer procurou justificar o porquê das alegorias
orientais estarem tão presentes em sua obra.
O mesmo imaginário é adotado por inúmeros comentadores que vislumbram
relações autênticas e profundas entre a filosofia schopenhaueriana e um Oriente
indeterminado. Tais comentadores são como “visionários”, pois enxergam relações que
não existiram de fato. No conjunto desses autores podemos enquadrar algumas das
teorias apresentadas por Magee, Droit, Nicholls, Shastri, Challemel-Lacour, Hocking,
Lorenzo, Marcin e Suances.
O próprio imaginário do Oriente schopenhaueriano cria uma corrente contrária,
na qual surgem afirmações que impossibilitam uma relação e influência entre
Schopenhauer e o Oriente. Estes comentadores podem ser denominados de
“descrentes”, pois não acreditam em uma aproximação efetiva entre pensamentos tão
díspares e divididos por espaços e tempos tão distintos. Alguns de seus representantes
são: Barbosa, Keith e Hecker.
Essas duas posições, nascidas a partir do imaginário do Oriente
schopenhaueriano, são radicais e problemáticas. Ambas carregam em suas definições
certa pertinência, todavia fecham-se para outras questões. Os “visionários” não
percebem que não existe uma semelhança profunda, ou melhor, uma “admirável
concordância” que Schopenhauer profetizou. Não notam que o filósofo alemão
143
exagerou em inúmeras de suas conclusões, sendo que o máximo que se pode afirmar,
refere-se a uma “sutil correlação”. Tais comentadores não questionam a impossibilidade
do mesmo valor que Schopenhauer dá às filosofias ocidentais (Platão e Kant) e às
Upaniñad. Ora, o simples fato de Schopenhauer fazer filosofia que utiliza verdades
senso proprio já o distancia das teorias orientais, que por mais transparente que sejam,
continuarão sendo alegóricas. Os outros comentadores, os descrentes, estão equivocados
em afirmar que não existiu influência oriental na gênese do pensamento de
Schopenhauer e, também, estão enganados em negar qualquer tipo de aproximação.
Como foi analisado, existem muitas aproximações possíveis entre alguns conceitos
orientais e certos aspectos da filosofia do filósofo de Danzig.
Nega-se esse radicalismo e procura-se adotar uma postura equilibrada, na qual a
relação entre Oriente e Schopenhauer só teria existido a partir dos textos orientais
consultados pelo filósofo alemão e a utilização dos mesmos em sua filosofia. Ora, a
partir dessa comparação chega-se a conclusões efetivas, as quais delineiam os aspectos
de aproximação e afastamento.
Deve-se destruir o imaginário do Oriente que o próprio Schopenhauer criou. As
afirmações do filósofo de Danzig sobre o Oriente devem permanecer em dúvida
constante. Não podemos levá-las como verdades indubitáveis. Deve-se suspeitar de suas
profecias, vislumbramentos e comparações. Põe-se entre parênteses tal imaginário para
se entender como realmente se estabeleceu essa relação.
Os conceitos estudados nos Oupnek’hat apresentaram semelhanças e diferenças
com os conceitos orientais presentes nas obras de Schopenhauer. Māyā adicionou ao
conceito de representar a característica de ilusão, entretanto, sob nenhuma hipótese, a
deusa hindu e a representação são idênticas. A expressão “Illos tu és – Tat tvam asi –
Isto és tu” também se assemelha com a idéia schopenhaueriana de que existe uma
identificação entre todos os seres que compõem o universo e a Vontade. Entretanto, a
máxima sânscrita não é princípio ético nos Oupnek’hat, mas apenas nos textos de
Schopenhauer. Por fim, as características da trimurti (gerar, conservar e destruir)
também se aproximam da teoria schopenhaueriana de Vontade de vida, apesar de que
ambas estão longe de serem “admiráveis concordâncias”.
As alegorias “verdade sensu proprio” das religiões orientais influenciaram a
filosofia schopenhaueriana. A relação entre elas não se restringe apenas às análises
144
apresentadas neste trabalho, mas está presente nas diversas aproximações criadas pelo
próprio filósofo alemão. Podem-se legitimar alguns desses vínculos e, ao mesmo tempo,
negar outros. O Oriente de Schopenhauer possibilita um estudo diversificado cujas
conclusões serão variadas. Os vínculos serão pertinentes ou arbitrários de acordo com as
correspondências entre as obras de Schopenhauer e as teorias orientais presentes em
livros que ainda são pouco conhecidos pela filosofia ocidental.
Schopenhauer cria um diferente tipo de filosofar, no qual Ocidente e Oriente
transitam, em que filosofia e religião se mesclam, deixando evidente a contribuição de
seu pensamento à filosofia. Por intermédio dele foi possível romper preconceitos, criar
vínculos, fazer aproximações, antes dados como impossíveis ou problemáticos.
Schopenhauer constitui-se como uma personalidade ímpar, pois uniu mundos distantes e
incomunicáveis para que fosse decifrado o “enigma do universo”. Para tal intento,
diferentes tipos de reflexões foram valorizados, desde os complexos ensinamentos
kantianos até as “místicas” doutrinas das Upaniñad (Oupnek’hat). E foi nessa
miscelânea de influências e convergências que teria surgido a filosofia de
Schopenhauer, a nosso ver um pensamento atípico que ensinou ao Ocidente a
importância do Oriente na cultura humana.
145
V – Cronologia
Schopenhauer e o Oriente
1788 – Nasce Schopenhauer.
1809-13 – Universidades de Göttingen e de Berlin.
1810 – Questão sobre o povo hindu.
1811 – Univ. de Göttingen, curso etnográfico sobre a Índia / Prof. Arnold
Heeren.
1813 - Sobre a Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente (Tese
doutorado).
1813 – Asiatisches Magazin / Biblioteca de Weimar.
1813 – Conhece Friedrich Majer.
1814 – Oupnek’hat / Biblioteca de Weimar.
1814 – A Mitologia dos Hindus de Madame Polier / Biblioteca de Weimar.
1815 – Asiatic Researches, vol. 1 e 2 / Biblioteca de Dresdem.
1816 – Sobre a Visão e as Cores (Obra Publicada).
1816 - Asiatic Researches, vol. 3 e 9 / Biblioteca de Dresdem.
1818 – O Mundo Como Vontade e Como Representação (Obra Publicada).
1833 – Muda-se para Frankfurt, onde residirá até sua morte.
1844 – 2º. Edição d’o Mundo, com os Suplementos (Necessidade Metafísica
).
1851 – Parerga e Paralipomena. Tal obra contém o texto Sobre a Religião.
1860 - Falece Schopenhauer.
146
VI – Apêndice
Apêndice do capítulo 2
Tabela sobre os Oupnek’hat e sua correlação com as
Upaniñad
Oupnek’hat Págs. Upaniñad Comentários
Introd.
I. Prefácio
II. Índice
III. Formato
1
7
13
De acordo com trecho dos Manuscritos (MR,
I, p. 455 e 456, passagem 612),
Schopenhauer relaciona a Vontade com o
deus Brahman e o Nirvāëa dos budistas. Tal
idéia foi reutilizada no último parágrafo d’o
Mundo, retiradas as referências de leitura:
“Nós deveríamos fazer isto em vez de evitá-lo,
como é feito pelos indianos que nesse lugar
colocam palavras sem sentido, como
Brahman, reabsorvição de um espírito
primordial, ou do Nirvāëa (Nibbana) dos
Budistas (veja Asiatic Researches e
Oupnek’hat). O que resta depois da abolição
da Vontade é certamente nada para quem
ainda é Vontade; mas para estes que
pertencem a vontade, isto tudo no nosso
mundo real, com todos sóis e galáxias. Tudo
isto é nada”.
1.Oupnek’hat TSCHEHANDOUK
no. IV-XX
15
(Chāndogya)
“Tat tvam asi” (Oupnek’hat, v.I, p. 66 ss).
“Illos Tu és”, a citação da máxima não
começa na p. 66, mas sim nas anteriores, para
ser exato, na p.60.
Teoria também presente nos § 44 e 66 do
Mundo, mas sem menção explicita à
Ch
āndogya.
TOMO
I
2.Oupnek’hat BREHDARANG
no. XXI-LX
98
(Båhadāraëyaka)
Citação no M, §34 e 39,Oupnek’hat XXIV,
vol. I, 122: “Hae omnes creaturae in totum
ego sum et praeter me aliud ens non est”.
Tradução: “Eu sou todas estas criaturas, e
por minha causa não há outro ser”.
M, §54: “nota 6: É o que os Veda exprimem
em dois locais; no primeiro: “Quando um
homem morre, a sua visão confunde-se com o
sol, etc. (Oupnek’hat, v.I, pp. 249 ss); no
segundo: “Há uma cerimônia pela qual o
moribundo lega a um dos seus filhos os
sentimentos e todas as suas faculdades: o todo
deve reviver nesse filho”. (ibid., v. II, p. 82
ss.).”
147
Oupnek’hat Págs. Upaniñad Comentários
3. Oupnek’hat MITRI
no. LXI-LXXIX
294
(Maitrāyaëīya)
4. Oupnek’hat MANDEK
no. LXXX-LXXXIII
375
(Mundaka)
5. Oupnek’hat EISCHVASIEH
no. LXXXIV
395
(Īsha=Ishavasya)
6. Oupnek’hat SARB
no. LXXXV-LXXXXVI
400
(Sarva)
Emendationes et Annotationes 407
Referências em diversos momentos à deusa
Māyā, à frase “Tat tvam asi” e à Trimurti.
7. Oupnek’hat NARAIN
no. LXXXVII
1
(Nārāyaņa)
8. Oupnek’hat TADIW
no. LXXXVIII
5
(Tadeva)
9. Oupnek’hat ATHRBSAR
no. XC-XCII
12
(Atharvashiras)
10. Oupnek’hat HENSNAD
no. XCIII-XCIV
27
(Hamsanāda)
11. Oupnek’hat SARBSAR
no. XCV-CV
35
(Sarvasāra =
Aitareya-
Upaniñad)
12. Oupnek’hat KOK’HENK
no. CVI-CIX
68
(Kauñhītaki)
M, §54: “nota 6: É o que os Veda exprimem
em dois locais; no primeiro: “Quando um
homem morre, a sua visão confunde-se com o
sol, etc. (Oupnek’hat, v.I, pp. 249 ss); no
segundo: “Há uma cerimônia pela qual o
moribundo lega a um dos seus filhos os
sentimentos e todas as suas faculdades: o todo
deve reviver nesse filho”. (ibid., v. II, p. 82
ss.).”
13. Oupnek’hat SATASTER
no. CX-CXI
94
(Śvetāśvatara)
14. Oupnek’hat PORSCH
no. CXII-CXVI
128
(Prashna)
Schopenhauer indica essa Upaniñad na
segunda nota do§ 66, na qual ele escreve
sobre o amor, entendido como compaixão, no
pensamento hindu. Cito nota: “Cf., por
exemplo: Oupnek’hat, studio Anquetil du
Perron, II, 138, 144, 145, 146; Mythologie des
Indous par Mme. De Polier, t. 2, cap.: 13, 14,
15, 16, 17; Asiatisches Magazin, de Klaproth,
no primeiro tomo: “Sobre a religião de Fô”,
ibid.; Bhagavadgita ou Diálogos entre Kåñna
e Ardjuna; no segundo tomo: “Moha-
Mudgara”; Ainda Institutes of Hindu-law, or
the Ordinances of Menu, do sânscrito, por sir
William Jones, traduzido para o alemão por
Huttner (1797), em especial os capítulos
sétimo e décimo segundo. Por fim, várias
passagens nas Asiatic Researches. (Nos
últimos quarenta anos, a literatura indiana
multiplicou-se de tal maneira na Europa, que
se eu quisesse completar agora esta nota da
primeira edição, ocuparia várias páginas)”.
TOMO
II
15. Oupnek’hat DEHIAN BAND
no. CXVII
151
(Dhyānabindu)
148
Oupnek’hat Págs. Upaniñad Comentários
16. Oupnek’hat MAHA Oupnek’hat
no. CXVIII-CXIX
157
(Mahā)
17. Oupnek’hat ATMA PRA
BOUDEH
no. CXX
162
(Ātmaprabodha)
18. Oupnek’hat KIOUL
no. CXXI
163
(Kaivalya)
19. Oupnek’hat SCHAT ROUDRI
no. CXXII-CXXV
171
(Satarudrīyam)
20. Oupnek’hat DJOG SANK’HA
no. CXXVI
197
(Yogashikhā)
21. Oupnek’hat DJOGTAT
no. CXXVII
200
(Yogatattva)
22. Oupnek’hat SCHIW SANKLAP
no. CXXVIII
204
(Śiva samkalpa)
23. Oupnek’hat ABRAT (ATHRB)
SAK’KA
no. CXXIX
207
(Ahtarvashikhā)
24. Oupnek’hat ATMA, EX
ATHRBAN BEID
no. CXXX
213
(Ātma)
Citação nos MR, I, p. 130 e também no M,
início do livro : “Oupnek’hat, volume II, p.
216, está escrito: “Tempore quo cognitio
simul advenit amor e medio supersurrexit;”
aqui o amor (desejo) significa Māyā, que é
justamente aquela Vontade, aquele amor (por
objetos). Tradução: “O momento do
conhecimento aparece na cena, neste instante
o desejo diminui”.
25. Oupnek’hat BRAHM BADIA
no. CXXXI
217
(Brahmavidyā)
26. Oupnek’hat ANBRAT BANDEH
no. CXXXII-CXXXIV
221
Brahmabindu
27. Oupnek’hat TIDJ BANDEH
no. CXXXV
229
(Tejobindu)
28. Oupnek’hat KARBEH
no. CXXXVI
232
(Garbha)
29. Oupnek’hat DJABAL
no. CXXXVII-CXXXVIII
241
(Jābāla)
30. Oupnek’hat MAHA NARAIN
no. CXXXIX
249
(Mahānārāyaëa)
31. Oupnek’hat MANDOUK
no. CXL
268
(Māëdukya)
32. Oupnek’hat PANKL
no. CXLI
272
(Paingaļa)
33. Oupnek’hat TSCHEHOURKA
no. CXLII-CXLIII
274
(Kāhurikā)
34. Oupnek’hat PRAM HENS
no. CXLIV
279
(Paramahamsa)
35. Oupnek’hat ARANK
no. CXLV
284
(Āruņika)
36. Oupnek’hat KIN
no. CXLII-CXLVIII
291
(Kena)
37. Oupnek’hat KIOUNI
no. CXLIX-CLV
299
(Kāṭhaka)
38. Oupnek’hat ANANDBLI
no. CLVI-CLVIII
328
(Ānandavalli)
149
Oupnek’hat Págs. Upaniñad Comentários
39. Oupnek’hat BHARKBLI
no. CLIX
336
(Bhåguvalli)
40. Oupnek’hat BA’KHEH SOUKT
no. CLX
346
(Purushasūktam)
41. Oupnek’hat DJOUNKA
no. CLXI
351
(Kūlikā)
42. Oupnek’hat MRAT LANKOUL
no. CLXII
355
(Mṛtyu-lāngala)
43. Oupnek’hat ANBRATNAD
no. CLXIII
358
(Amṛtanāda ou
amŗtabindu)
44. Oupnek’hat BASCHKL
no. CLXIV
366
(Vāñhkala)
45. Oupnek’hat TSCHKLI
no. CLXVI
372
(Chhāgaleya)
46. Oupnek’hat TARK
no. CLXVI
378
(Tāraka=tārasāra)
47. Oupnek’hat ARKHI
no. CLXVII
380
(Ārñheya)
48. Oupnek’hat PRANOU
no. CLXVIII-CLXX
387
(Praëava)
49. Oupnek’hat SCHAVANK
no. CLXXI
403
(Shaunaka)
50. Oupnek’hat NERSING’HEH
ATMA
no. CLXXII-CLXXXIII
412
(Nṛsimha)
Emendationes et Annotationes 457
Referências em diversos momentos à deusa
Māyā, à frase “Tat tvam asi” e à Trimurti.
150
VII – Bibliografia
Obras de Schopenhauer
Em alemão
- Schopenhauers Sämtliche Werke, 7 Bände, Wiesbaden, F. A. Brockhaus, 1972.
Edição de Arthur Hübscher.
- Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bände, München, Deutcher Taschenbuch, 1985.
Edição de Arthur Hübscher.
Em outras línguas
__________________ , A Necessidade Metafísica, Editora Itatiaia Limitada. Belo
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__________________ , Dietrich, Auguste – Sur La Religion par Arthur
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__________________ , De la quadruple Racine du príncipe de raison suffisante,
Librairie Phiposophique J. Vrin, Paris, 1991.
__________________ , Manuscript Remains, trad. E. F. J. Payne, 4 volumes (Oxford:
Berg, 1988).
__________________ , Metafísica do amor, metafísica da morte, Ed. Martins Fontes,
2000.
151
__________________ , O Mundo Como Vontade e Como Representação, tradução,
apresentação, notas e índices de Jair Barbosa, Editora UNESP, 2005.
__________________ , Parerga and Paralipomena, in two volumes. Translated from
the German by E. F. J. Payne. Oxford University Press, 2000.
__________________ , Sobre o Fundamento da Moral, Tradução de Maria Lúcia
Mello Oliveira Cacciola, Ed. Martins Fontes, 2001.
Bibliografia Geral
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43 (1993), 255-78.
ANQUETIL-DUPERRON (trad.), Oupnek’hat, 1801 (primeiro tomo) e 1802
(segundo tomo).
APP, Urs, Notes and Excerpts by Schopenhauer Related to Volumes 1-9 of the
Asiatick Researches, in Schopenhauer Jahrbuch, 1998, pp. 11-33.
APP, Urs, Schopenhauer’s India Notes of 1811
, in Schopenhauer Jahrbuch,
2006 pp. 15-31.
APP, Urs, Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian Thought
, in
Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 35-76.
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 1 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1801, em
Londres. (obra consultada no sítio www.amazon.com).
152
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 2 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1801, em
Londres. (obra consultada no sítio www.amazon.com).
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 4 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1799, em
Londres. (obra consultada no sítio www.amazon.com).
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 5 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1799, em
Londres. (obra consultada no sítio www.amazon.com).
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 7 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1803, em
Londres. (obra consultada no sítio www.amazon.com).
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 8 – Elibron Classics, 2001 – cópia da edição publicada em 1808, em
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