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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
EDSON TOSTA MATAREZIO FILHO
RITUAL E PESSOA
ENTRE OS
WAIMIRI-ATROARI
São Paulo
2010
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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
RITUAL E PESSOA
ENTRE OS
WAIMIRI-ATROARI
Edson Tosta Matarezio Filho
Dissertação apresentada ao programa de Pós-
Graduação do Departamento de
Antropologia, da Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo, para a obtenção do título de
Mestre em Antropologia.
Orientador: Prof. Dr. Marcio Ferreira da Silva
São Paulo
2010
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Aos meus pais, Edson e Sirlei
4
Agradecimentos
Primeiro, agradeço aos Waimiri-Atroari, que me instigaram, desde os tempos de
Iniciação Científica, o estudo da etnologia.
Agradeço a meu orientador, Marcio Silva, pela confiança, amizade, rodas de
samba, liberdade e as inestimáveis lições de etnologia.
Aos professores do Departamento de Antropologia da USP. Marta Rosa
Amoroso, por suas sugestões na banca de qualificação e pela aventura no rio madeira,
inesquecível. Beatriz Perrone-Moisés, pelas argüições fundamentais no exame de
qualificação e por me iniciar nas Mitológicas, o que deu uma guinada em minha
pesquisa. Fernanda Peixoto, pelo excelente curso de Teorias Clássicas, especialmente as
leituras de Marcel Mauss. Dominique Gallois, pelas argüições na banca de seleção.
Renato Sztutman, Paula Monteiro, John Dawsey.
Aos professores do Departamento de Antropologia da UFAM. Gilton Mendes
dos Santos, Alíria e a pequena Mariana, merecem um agradecimento especial por terem
me acolhido por dois meses em sua casa em Manaus, como se fosse da família. A esta
família, junto com o professor Carlão, devo todas as condições – um lar, um espaço
para trabalhar, comida, rede, boa companhia e amizade – que me proporcionaram na
estadia em Manaus. Carlos Machado Dias Jr, pelas conversas sobre os Waiwai,
Waimiri-Atroari e outros Caribes, pelas nossas jam sessions manauara acompanhadas
de trombone e gaita. Paulo Pinto Monte, pelas conversas sobre os Waimiri-Atroari.
Deise Lucy Oliveira Montardo. Todo o pessoal do Neai/UFAM.
Outras pesquisadoras me ajudaram bastante em Manaus. Maria Carmen Do
Vale, por partilhar comigo materiais essenciais à minha pesquisa, pelas trocas de idéias.
Rosélis Remor de Souza Mazurek, pelos materiais cedidos, as conversas e a amizade.
Ana Carla Bruno (Inpa), pela assistência prestada, esclarecimentos lingüísticos e
entusiasmo por minha pesquisa. O estagiário Pedro, do Museu Amazônico.
Aos antropólogos que contatei por e-mail e foram tão prestativos comigo.
Fabiola Gomes Jara, por me enviar da Holanda um exemplar de seu livro. David Guss,
pelo interesse em minha pesquisa e pelo artigo enviado. David Rodgers, pela troca de
5
idéias sobre conceitos caribe e ritual. Elaine Moreira, pelo livro Yekuana e a troca de
idéias sobre os rituais deste povo. Stephen G. Baines, que acompanhou minha pesquisa
desde o princípio, além dos conselhos essenciais para minha passagem pela Amazônia.
Ao casal, Egydio e Dorothy Schwade, e seus filhos, que me receberam e
alojaram em Presidente Figueiredo. Pelas conversas, os materiais cedidos e o interesse
em minha pesquisa. Pessoas que sempre lutaram pelos direitos indígenas, dedicando
suas vidas ao indigenismo.
Ao Uirá Felipe Garcia e família, irmão mais velho de etnologia e companheiro
de roda de samba, repertório infinito. Aos demais irmãos de etnologia, Marcelo Pedro
Florido, Ana Cecília Venci Bueno, Fabiana Maizza, Carlão.
Aos que são ou já foram co-residentes, já consanguinizados pela convivência,
Acauam, Fabio, Nadine, Anita, José Virginio, Patricia (por me ajudar nas traduções
também), Bianca, Sil, Silvio, Carolzinha, Ricardo, amigos com os quais morei/moro e
aprendi muito. A minha amiga Renatinha. A Emilia, por me ajudar com as fotos e os
gráficos, Lulão e Cecília.
A Inayara e o Daruê, que moram no meu coração.
A todos os meus tios, tias e primos, que não são poucos. Minha avó Sebastiana,
Dona Santa. Meus pais, Edson e Sirlei, pelo apoio incondicional por toda a vida. Como
não poderia transformar em palavras a gratidão que tenho pelos dois, a eles dedico este
trabalho.
Agradeço ao Cnpq pela bolsa de mestrado concedida durante 24 meses.
6
Resumo
Esta dissertação faz uma reflexão sobre a noção de pessoa dos índios Waimiri-
Atroari, povo caribe-guianense, com um foco no ritual de iniciação masculina. Para
tanto, abordo o ritual como um momento de aquecimento das trocas simbólicas deste
grupo, em que o neófito encorpora diversas perspectivas ou pessoas em diversas
escalas. A análise relaciona, portanto, as performances dos cantos – que evocam
animais, plantas, humanos e não humanos – com algumas qualidades e hábitos destes
seres evocados. O tema da troca aparece ainda em uma consideração sobre o casamento
e as narrativas míticas.
Palavras-Chave: Etnologia, Waimiri-Atroari, Ritual, Noção de Pessoa.
Abstract
This dissertation presents a reflection about the concept of personhood for the Waimiri-
Atroari Indigenous, a Caribbean-Guianean people, focusing on the male initiation ritual.
In this sense, the ritual is approached as warming stage of the symbolic exchange within
the group, a moment in which the neophyte embodies several perspectives or persons in
several scales. The analysis relates, thus, the chant performances - which evoke animals,
plants, human and non-humans – to determined qualities and behavior of the evoked
beings. The exchange theme also arises in a consideration on the marriage and the
mythic narratives.
Keywords: Ethnology, Waimiri-Atroari, Ritual, Personhood.
7
Sumário
Introdução......................................................................................................................11
Capítulo I
Panorama Geral
Distribuição geográfica, demografia e breve histórico dos
Waimiri-Atroari .......................................................................................................... 17
Capítulo II
Os Kinja e seus Outros
2.1 – Teoria Nativa da Troca:
A relação entre afins expressa em alguns mitos waimiri-atroari ............................. 39
2.2 – Análise do Termo Kinja ........................................................................................ 46
2.3 – Casamento, a Troca de Cônjuges: Regra e Prática:
2.3.1 – A Regra ....................................................................................................... 57
2.3.2 – A Prática ...................................................................................................... 59
2.4 – Algumas Categorias de Alteridade:
2.4.1 – Os Yaska ...................................................................................................... 66
2.4.2 – Os Paxira .................................................................................................... 68
2.4.3 – Pañ, Parim e Patymky – Relações Assimétricas ......................................... 72
2.5 – Apremy – os Donos ................................................................................................ 78
2.5.6 – Mydy iapremy, o ‘Dono da Casa’ ................................................................. 82
2.5.7 – Maryba iapremy e Kraiwa iapremy, os Xamãs ........................................... 84
2.6 – Akaha e Irikwa ...................................................................................................... 92
Capítulo III
Bahinja Maryba, Festa de Iniciação Masculina
3.1 – A Chegada – “guerra pacificamente resolvida” ou primeira relação
“desembrulhada” ........................................................................................................... 99
8
3.2 – Preparando o Karaweri ...................................................................................... 105
3.3 – A entrada no “mundo dos sonhos” ................................................................... 109
3.4 – O primeiro devir xamânico e as formigas ........................................................ 113
3.5 – O canto da mandioca ......................................................................................... 125
3.6 – A Chegada do Gavião-Real ................................................................................ 131
3.7 – A Apresentação do Behe .................................................................................... 140
3.8 – Transição para a água ........................................................................................ 142
3.9 – O encontro com os Kaminja no ritual ............................................................... 149
3.10 – O canto das aves: arara, mutum, jacu e tucano ............................................. 152
3.11 – Behe, o açoitamento .......................................................................................... 160
Considerações Finais .................................................................................................. 168
Bibliografia ................................................................................................................... 182
Anexos..........................................................................................................................193
9
Nota sobre a grafia das palavras em waimiri-atroari
A grafia das palavras em waimiri-atroari que adoto nesta dissertação é idêntica a
adotada por DoVale (2002) e utilizada nas escolas dos Waimiri-Atroari. Assim, as
especificações fonéticas referidas abaixo foram retiradas de seu trabalho. Por exemplo,
o símbolo “y” da grafia aqui adotada corresponde ao símbolo “î”da grafia adotada por
Egydio Schwade e Marcio Silva.
De acordo com a lingüista Ana Carla Bruno, a quase totalidade das palavras em
waimiri-atroari são oxítonas.
Vogais
a [ a ] vogal central baixa, corresponde ao som artefato.
e [ e ] e [ ε ] vogal anterior média e baixa, apesar de existirem, esses dois fonemas eles
não representam traço contrastivo na língua Waimiri Atroari, portanto são grafados
da mesma maneira. Correspondem ao som energia e pé.
i [ i ] anterior alta, corresponde ao som tipiti.
o [ o ] vogal posterior média (variando com posterior baixa), corresponde ao som
oferenda.
y [ i ] central alta, não tem equivalente na língua portuguesa.
u [ u ] posterior alta arredondada, corresponde ao som uirapuru.
As vogais alongadas serão representadas por duas vogais iguais.
Ex. Ikaa [ikaa] ‘história’ e poopo [poopo] ‘espécie de borboleta’.
Consoantes
p [ p ] oclusiva bilabial surda, corresponde ao som passos.
b [ b ] oclusiva bilabial sonora, corresponde ao som bebida.
t [ t ] oclusiva alveodental surda, corresponde ao som terçado.
d [ d ] oclusiva alveodental sonora, corresponde ao som dança.
k [ k ] oclusiva velar surda, corresponde ao som cantor.
10
‘ [ ? ] oclusiva glotal. Não há correspondência em português.
s [ s ] fricativa alveodental surda, corresponde ao som sábio.
x [ x ] fricativa alveopalatal surda, corresponde ao som xamã.
h [ h ] fricativa glotal, corresponde ao som carro.
tx [ tf ] africada alveopalatal surda, corresponde ao som tia (pronúncia de alguns
estados das regiões norte e sudeste brasileiro).
dj [ d ] africada palatal sonora, corresponde ao som dia (pronúncia de alguns estados
das regiões norte e sudeste brasileiro).
m [ m ] nasal bilabial, corresponde ao som música.
n [ n ] nasal alveodental, corresponde ao som noite.
nj [ ñ ] nasal alveopalatal, corresponde ao som caminhar.
r [ r ] vibrante simples, corresponde ao som de maracujá.
w [ w ] é usado para representar a aproximante bilabial.
Apenas para as palavras maš’ki e ‘kamča, adoto a grafia de Baines (1991: 21), o que
inclui os dois símbolos:
š – fricativo, côncavo alveopalatal surdo.
č – alveopalatal, surdo.
11
Introdução
Esta dissertação é uma análise da festa de iniciação masculina dos índios
Waimiri-Atroari. O impacto de um ritual como este na vida do menino iniciado
certamente não encontra paralelo em nosso mundo. Enquanto para nós, sujeitos a
escolarização obrigatória e, por isso, vedados ao desconhecimento da lei
1
; a ‘dureza da
lei’ entre os primitivos se registra na carne do próprio corpo (P. Clastres, 2003[1973]), é
indissociável da pessoa. O rompimento com a vida infantil é notado imediatamente após
o fim da bahinja maryba (festa de iniciação). No dia posterior à festa, não seria
improvável se deparar com um garoto, com as costas ainda cicatrizando, de terçado na
mão, vestindo as largas botas e chapéu de seu pai. O pequeno se dirigia à floresta
dizendo que iria trabalhar
2
A iniciação masculina (bahinja maryba), diz Silva, transforma “um menino que
acaba de aprender a falar, em um afortunado caçador (
. O behe marca uma passagem radical na vida do menino
waimiri-atroari, a partir do açoitamento que encerra o ritual de iniciação ele irá se
inserir paulatinamente no mundo dos adultos.
matî
As festas geram também uma espécie de caos nas regras de filiação e
casamento estudadas pelos antropólogos, alterando, portanto, as classificações sociais
)” (2009[1993]: 107).
Arriscaria dizer que o ritual de iniciação transforma um menino que acabou de aprender
a falar – quando ainda é considerado pirenîpa, classificação que abrange
aproximadamente a idade de um a cinco anos – num bahinja-tahapa, classificação das
crianças entre cinco e dez anos, mais ou menos. Nesta idade, a criança começa a
acompanhar seus pais para “começar a aprender” (idem: 140). Antes de se tornar
tahapa, o garoto ainda estaria em sua infância (bahi'ñeme, “pequeno mesmo”), o
bahinja maryba marcaria a entrada da criança nesta categoria que se opõe a todas as
classificações anteriores. Isto é, a iniciação transformaria o neófito num caçador
casadouro, já que a categoria seguinte à tahapa é tahamapa, que é atingida quando o
jovem se casa, independente da idade (idem: 141).
1
“A escrita existe em função da lei, a lei habita a escrita; e conhecer uma é não poder mais desconhecer a
outra” (P. Clastres, 2003[1973]: 195).
2
Este episódio foi relatado a mim por Eneida Santos, lingüista que trabalhou com os Waimiri-Atroari,
descrevendo a atitude de um menino recém iniciado à vida adulta.
12
waimiri-atroari
3
E, talvez menos explicitamente que os rituais Arara, que manifestam a razão de
suas cerimônias como para “trazer filhos”
. Somam variáveis que não podem ser mensuradas de forma alguma.
“Quase perdi minha mulher para aquele homem”, assim se dirigiu um waimiri-atroari
que voltava de uma festa de criança a Silva (2009[1993]: 109). Nas maryba os arranjos
matrimoniais são traçados para os solteiros e viúvos, a afinidade é atualizada e as
alianças políticas reiteradas (ibdem). Contudo, o risco ressaltado pelo informante de
Silva também está presente. As festas, diz um waimiri-atroari a Baines (apud Silva,
2009: 107), são “... boas para comer, beber e namorar...”, mas não exclusivamente entre
os solteiros, elas instauram um certo “relaxamento criterioso entre os casais casados”
(idem: 109). Novos arranjos matrimoniais, não raro, se estabelecem após as
festividades.
4
, muitas crianças são “fabricadas” durante os
rituais waimiri-atroari. Contudo, as “crianças nascidas nos meses subseqüentes
adquirem outros pais biológicos, tantos quanto tiverem sido os parceiros eventuais de
suas mães” (idem:110). Cada nova festa, portanto, opera um rearranjado do parentesco,
inflete completamente as possibilidades de classificações disponíveis dos parentes do
bebê que virá
5
Nestas festas, desse modo, o socius, as relações e as pessoas waimiri-atroari são
produzidas. Os ingredientes e a forma como são produzidos estão concentrados no
. Tal viés totalmente oposto ao nosso modo de pensarmos a concepção –
afinal, estamos acostumados à naturalidade da relação: uma pessoa dois pais, cada qual
de um sexo, inequivocamente – nos coloca desconfortáveis diante do fato de que para
estes índios os “[f]ilhos de um mesmo casal não necessariamente classificam os demais
membros do aglomerado da mesma maneira, como seria de se esperar” (Silva, 2009:
110).
3
“Indiretamente, cada nova festa pode introduzir imponderáveis no cálculo de classificação social
waimiri-atroari (...) O cálculo das relações sociais de um dado Ego procura também refletir, quando é
o caso, o que Drummond chamou de “rumo sem fim da aventura” ” (Silva, 2009: 110).
4
“De um grande recipiente repleto de piktu posto por Wapurï junto aos pés do ïpari, como se dele fosse a
bebida que se tomará, as mulheres bebem grandes goles (...)
- Eh, estou bebendo um filho... bebo um recém-nascido
(...) razão manifesta, dita por eles, para que se realize a cerimônia: trata-se mesmo de “trazer filhos” –
imeren eneptabot – para os Arara” (Teixeira-Pinto, 1997:128).
5
“Uma pessoa pode classificar um parente não com base na classificação de seus próprios pais, mas no
modo como um outro pai o classifica. Para tanto, basta que este outro pai seja genealogicamente mais
próximo de Alter que aqueles” (Silva, 2009: 110).
13
terceiro capítulo desta dissertação. É a parte em que foquei minha pesquisa. Nele
investigo o ritual propriamente, as diversas partes que o compõem, desde a chegada dos
‘inimigos’ para o festejo, passando pela entrada dos bahinja (crianças) no ‘mundo dos
sonhos’, onde as qualidades que se deseja apropriar circulam e conformam os futuros
homens do grupo. Teço também algumas hipóteses, como o provável paralelo que se
percebe entre a produção da tapioca e a produção do menino. Mas, para chegar a este
paralelo, passei antes em revista o que poderia significar ‘produzir’ entre estes índios,
no capítulo II, em que analiso categorias chaves para se compreender o ritual. Neste
capítulo, exploro uma teoria nativa da troca, que se revela em alguns mitos; analiso uma
determinada concepção de humanidade, evocada pelo pronome cosmológico kinja;
defino algumas categorias de alteridade, referentes a humanos e não-humanos; passando
pela concepção waimiri-atroari de dono, tão recorrente entre os ameríndios; e
analisando as regras e práticas matrimoniais. O primeiro capítulo não faz mais que
situar os Waimiri-Atroari e dar um panorama geral ao leitor: dados básicos, como,
localização geográfica, demografia e um breve histórico são dados a conhecer.
A síntese bibliográfica que constitui este texto, no entanto, não deixa de ter uma
pequena contribuição de alguns informantes com quem pude dialogar. No inicio de
2009 pude passar uma temporada de dois meses, entre 15 de janeiro e 15 de março, em
Manaus, propiciada pelo projeto “Paisagens Ameríndias. Habilidades, Mobilidade e
Socialidade nos Rios e Cidades da Amazônia”, PROCAD/CAPES
6
6
As duas siglas são, respectivamente, Programa Nacional de Cooperação Acadêmica/Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior. Um projeto de cooperação entre a USP e a UFAM.
, o que mudou os
rumos da minha pesquisa. Através deste Projeto pude entrar em contato pessoal com o
Programa Waimiri-Atroari (PWA), instituição que gerência os recursos repassados pela
ELETRONORTE aos índios Waimiri-Atroari. Obtive do Programa a autorização para
pesquisar em seus arquivos e materiais audiovisuais, além de ensejar um primeiro
encontros com algumas lideranças destes índios. As conversar que tive com alguns
waimiri-atroari que se encontravam na sede do Programa e as seções de vídeos de
maryba que fizemos se mostraram mais tarde, no momento de análise dos dados,
valiosíssimos. Valeram-me, como o leitor notará ao longo da dissertação, como
materiais de ‘campo’.
14
O encontro com algumas pessoas que trabalharam com os Waimiri-Atroari foi
essencial na obtenção de documentos, textos, teses, dicionários e informações preciosos
para o desenvolvimento das análises do ritual. Dentre elas, Ana Carla Bruno, lingüista
do Instituto Nacional de Pesquisas na Amazônia (INPA), Rosélis Mazurek, bióloga do
Instituo Piagaçu, Maria Carmen Do Vale, antropóloga e ex-coordenadora do Sub-
Programa de Educação do PWA. O casal indigenista Egydio e Dorothy Schwade,
pioneiros na alfabetização dos Waimiri-Atroari. Todas estas pessoas me incentivaram e
forneceram materiais inéditos e relatos fundamentais à construção de minha pesquisa. A
ausência de um trabalho de campo clássico, portanto, foi compensada por uma
quantidade de informações que não pretendo exaurir nesta análise
7
Quando ingressei no curso de mestrado, meu projeto estava focado num estudo
da noção de pessoa entre os Waimiri-Atroari. Levado pelo interesse em relação a esta
noção e seu notável rendimento entre os povos ameríndio. Contudo, os caminhos que
levam à pessoa, como notou Griaule
. Durante minha
estadia na cidade, ainda, contei com o apoio de professores e alunos vinculados ao
Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena, Neai/UFAM, participando das atividades
desenvolvidas por este núcleo.
8
7
Os materiais que eu já possuía sobre os Waimiri-Atroari eram as tese e livros: ““É a FUNAI que sabe”:
A Frente de Atração Waimiri-Atroari” (1991[1988]) de Stephen Baines, que trata da situação de
contato desse índios com uma Frente de Atração da FUNAI; “Etno-História Waimiri-Atroari (1663-
1962)” (1992), de Paulo P. Monte, sobre a história documentada dos Waimiri-Atroari; “Romance de
Primas e Primos: Uma Etnografia do Parentesco Waimiri-Atroari” (2009[1993]), de Marcio F.da
Silva, sobre o sistema de parentesco; “O Sistema Médico Waimiri-Atroari: Concepções e Práticas”
(1995), de Cláudia V. Espinola, sobre xamanismo, ritual, práticas terapêutica, concepções etiológicas,
de saúde e doença; “Waimiri-Atroari em festa é Maryba na floresta” (2002), de Maria C. R. Do Vale,
sobre as maryba: rituais de iniciação, funerário e consagração da casa; “Waimiri-Atroari Grammar:
Some Phonological, Morphological, and Syntactic Aspects” (2003), de Ana C. Bruno, que trata de
alguns aspectos gramaticais da língua. Em Manaus, além de diversos manuscritos não publicados de
dicionários, mitos, relatórios do PWA, documentos, fotografias, obtive a tese de Rosélis Mazurek,
“Kinja Txi Taka Nukwa Myrykwase: Fishing and Hunting among the Waimiri Atroari Indians from
Central Amazonia” (2001), um enfoque biológico sobre a caça; e o trabalho etnobotânico de Milliken
et al., “Ethnobotany of the Waimiri Atroari indians of Brazil” (1992).
, são múltiplos. Existem diversas sendas, ou
diversas partes de um complexo, que levam ao conceito de “Eu” para uma dada etnia.
Um destes caminhos, proposto inicialmente por mim, era a investigação das concepções
de saúde, doença, etiologia e prática terapêuticas dos Waimiri-Atroari. Nos planos
estava também uma abordagem das várias maryba promovidas por este povo: Iohy
Maryba, o funeral; Mydy Maryba, a inauguração da casa nova; e Bahinja Maryba, a
8
“o estudo de todas as populações da Terra conduz finalmente a um estudo da pessoa (...) [a noção de
pessoa] está presente em todas as instituições, representações e ritos, e que é mesmo, freqüentemente,
seu objeto principal” (citado em Goldman, 1996:89).
15
festa de iniciação masculina, que, por fim, elegi como meu principal objeto da pesquisa.
Mantive, então, o viés da noção de pessoa, mas agora com um foco maior no
ritual de iniciação masculina. O problema da pesquisa, portanto, é investigar uma
determinada noção de pessoa produzida durante este ritual, ou, em outros termos, como
são produzidos os verdadeiros homens kinja. Uma posição ou perspectiva que – como
mostram os mitos, pode ser perdida – durante o ritual é atualizada. Para tornar-se parte
do ‘nós’, para tornar-se um consangüíneo, o menino deve ser fabricado enquanto tal,
sendo que a contrapartida desta fabricação é a ‘contra-invenção’ da afinidade
9
Enquanto esta contra-efetuação esta definida no cap.II – as trocas matrimoniais,
a definição dos Outros com quem se estabelece a troca-contrato, com quem se
estabelece a aliança-estrutura, modelar do parentesco (Viveiros de Castro, 2007: 125) –
é no cap. III que trato o ritual como o momento em que a fabricação intencional do
menino é posta em ação
.
10
. Se, entre os ameríndios e melanésios, “as pessoas são
integradas por relações” (Strathern apud Viveiros de Castro, 2007: 107), é no ritual que
estes vínculos (as trocas-metamorfose, idem: 125) são estabelecidos. Os cantos do
xamã, a alimentação, o cesto matyty, as intervenções no corpo do menino – tudo isso
coopera para o estabelecimento de conexões transversais, alianças contra-natureza entre
heterogêneos (cf. nota anterior) –, convergem para que o neófito encorpore as
qualidades desejadas, mas agora com os não-humanos. Em outras palavras, a posição de
kinja é alcançada através de uma mistura de afecções distintas, cuja composição é
controlada pelo xamã cantor (eremy)
11
9
“A consangüinidade, intencionalmente fabricada “contra-inventa” (contra-efetua) a afinidade” (Viveiros
de Castro, 2007: 105).
. Este, como uma espécie de mestre de
cerimônias do banquete, é quem evoca as potências que serão transmitidas aos neófitos.
Seu controle sobre o ritual se estende desde o conhecimento da seqüencia de marybas
10
O sentido das palavras ‘produção’ ou ‘fabricação’ (do menino durante o ritual), que emprego diversas
vezes nesta dissertação corresponde, em quase todos os casos, ao sentido de ‘devir’ tal como o define
Viveiros de Castro: “...entre a produção e o devir, o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos. A
produção é um processo no qual se realiza a identidade do homem e da natureza,em que a natureza se
revela ela própria como processo de produção (“a essência humana da natureza e a essência natural do
homem se identificam na natureza como produção ou indústria…” — D.G.1972: 10).Devir,contudo,é
uma participação anti-natural (contre nature) entre o homem e a natureza,movimento
instantâneo,não-processivo,de captura, de simbiose, uma conexão transversal entre
heterogêneos. “[A] natureza só procede assim,contra si mesma.Estamos longe da produção filiativa
ou da reprodução hereditária…”.O devir é anti-produtivo, ou contraproducente.”(2007:117, grifo
meu).
11
“... economia de afetos transespecíficos que ignoram a ordem natural das espécies e suas sínteses
limitativas, conectando-nos por disjunção inclusiva com o plano de imanência” (Viveiros de Castro,
2007:118).
16
que serão cantadas e dançadas, até a qualidade e quantidade de alimento e água que os
meninos (e seus pais) irão consumir.
Deixo para as Considerações Finais um exercício, a título de hipótese, que
sintetiza o ritual como uma troca de perspectivas, ou uma troca de pessoas em escalas
diversas da pessoa-como-indivíduo (Luciani, 2001:102). O processo de encorporação,
então, pode ser acompanhado nos diversos ‘desembrulhares’ das relações – desde as
mais distantes do bahinja (o menino), como os ‘inimigos’ que chegam da floresta,
passando pela afinidade, até tornarem-se parte do próprio neófito – até comporem o
feixe de relações que integram os kinja adultos.
17
Capitulo I
Panorama Geral:
Distribuição geográfica, demografia e breve histórico dos Waimiri-Atroari
18
Os Waimiri-Atroari são um povo de língua Caribe. Estão localizados entre os
Estados do Amazonas e Roraima, nos vales dos rios Jauaperi, Alalaú, Camanaú, Curiaú,
Abonari, Uatumã e Jatapu, afluentes da margem esquerda do Baixo Rio Negro. De
acordo com o último relatório anual do PWA que possuo, referente ao ano de 2007, a
população ultrapassa atualmente as 1300 pessoas. Condizendo com a paisagem guianesa
geral (cf. Riviére,2001[1984]), os Waimiri-Atroari estão distribuídos atualmente em 19
grupos locais ou aldeias, que possuem, em média 64,8 pessoas
12
As redes formadas por
estas aldeias compõem os três
aglomerados que abrangem
toda a população. Os
aglomerados se articulam a
. A maior delas é a
antiga aldeia Cacau, contando com 115 habitantes (PWA, 2008: 42). Existiam, no final
de 2007, ainda quatro roçados temporariamente habitados com possibilidade de se
tornarem futuras aldeias, o que
deve ter acontecido com pelo
menos três deles, pois na
ocasião de meu contato com
alguns Waimiri-Atroari, no
começo de 2009, me disseram
que o número de aldeias já
chegava a 21. As festas
(maryba), que analisarei
adiante, promovidas por estes
grupos locais, são tidas como
“mais animadas quanto mais
distantes são os grupos que
delas participam” (Silva, 2009:
100).
12
Os nomes das aldeias são: Maré, Karatyna, Cacau, Curiaú, Iana, Samaúma, Kareb Syna, Pardo, Xeri,
Iawara, Mynawa, Arine, Anahkwa, Kisiwe, Waba, Maikon, Xará, Alalaú e Paryry. Os roçados
habitados são: Bana, originado de Iawara no Alto Alalaú; Mamany, da aldeia Maré no Médio
Camanaú; Araúba, da Cacau no Alto Camanaú; e Iwatymy, da originado da aldeia Curiaú, também do
Alto Camanaú (PWA, 2008: 43).
19
cursos d’água, os moradores de grupos locais de outro aglomerado são referidos como
sujeitos de "outra água" (amba-sîna), por oposição aos de "minha própria água" (a-sîna)
(Silva, 2009:60). Os rios que servem de referências aos três aglomerados da área são o
Camanaú, Abonari e Alalaú (ibdem). Os grupos locais se confundem com as próprias
mydy (casas), ocupadas por diversos grupos domésticos, são idealmente considerados
“como uma comunidade que vive sobre um mesmo teto, liderada por um "dono de casa"
(mîdîyapîrem
Estes índios possuem um notório histórico de conflitos com a sociedade nacional
e sua história já foi contada por diversos pontos de vista
)”(Silva, 2009:50). Quando este ‘dono de casa’ morre, os moradores
queimam a antiga casa e constroem outra em outro local. As fissões e fusões de grupos
locais também não são incomuns entre os Waimiri-Atroari. Os diversos grupos
domésticos que habitam uma mydy são caracterizados por um “fogo”, uma cozinha
independente, onde são preparadas suas refeições (Silva, 2009: 33).
13
. Existem interpretações
diversas a respeito de certos eventos da história recente destes índios. Alguns destes
eventos são, por exemplo, a morte do Padre Calleri, em 1968; o início da construção no
mesmo ano da BR-174 – rodovia que corta o território dos Waimiri-Atroari – e a
criação, para este fim, da Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA); a implantação do
“Projeto Pitinga” do Grupo Empresarial Paranapanema, iniciando suas pesquisas
mineralógicas em 1979 e a construção da Usina Hidroelétrica de Balbina pela
Eletronorte, durante os anos 80. Em outubro de 1987 ocorre o fechamento das
comportas da barragem de Balbina (Baines, 1991[1988]: 103), no segundo semestre
deste mesmo ano o Programa Waimiri-Atroari (PWA) é implantado (Silva, 2009: 46).
***
De acordo com Monte, diversas etnias habitavam o território atual dos Waimiri-
Atroari. Em meados do século XVIII eram identificados na região os Pariquis,
Aruaquis, Cericumás, Caripunás e Sedahis (1992: 15). Apesar da intensiva ocupação
13
Os trabalhos não acadêmicos são Carvalho, 1982 e Sabatini, 1998. Dentre os trabalhos acadêmicos,
todas as teses sobre estes índios abordam em diversos graus sua história, Silva, 2009[1993]; Bruno,
2003; Do Vale, 2002; Espinola, 1995; Milliken et al, 1992; Baines, 1991[1988]. Apenas a dissertação
de Monte (1992) é focada na história dos Waimiir-Atroari.
20
dos afluentes do Rio Negro neste período, certas regiões permaneciam invioladas,
“servindo de abrigo e refúgio para muitas nações indígenas que não foram contactadas”
(idem: 20). Umas destas regiões era o vale do Rio Jauaperi.
Ao longo do século XIX, a formação das Vilas de Moura, a direita da foz do rio
Jauaperi, e de Airão, localizadas abaixo de Moura, próxima a Foz dos rios Camanaú,
Curiaú e Apuaú, foi acompanhada por uma série de conflitos envolvendo indígenas e
moradores destas freguesias (Monte, 1992: 29). Sob o pretexto de defender as vilas de
Moura e Airão, em março de 1856, o Major Manoel Ribeiro de Vasconcellos, a mando
Presidente da Província do Amazonas, João Pedro Dias Vieira, com sua tropa subiram o
rio Jauaperi. Segundo o relato de Barbosa Rodrigues, passados três dias de marcha
“Deu-se o encontro. Os índios com razão disputavam suas terras e defendiam suas
famílias. Os invasores queriam prezas, pelo que se ouviu a voz do fogo. Rebentou pela
floresta o estampido da fuzilaria. As balas sibilavam cruzando-se com as flechas, no
espaço. Os índios fugiram espavoridos, deixando no campo grande numero de mortos.
Os brancos tiveram um homem levemente ferido. Aos gritos de vingança e dor entraram
precipitadamente os vencidos nas malocas, de onde depois fugiram com as famílias. No
dia 12 chegaram os civilizados à maloca. Depois de um grande saque, lançaram fogo às
casas, morrendo em uma dellas uma velha e uma criança que não tiveram forças para
fugir. A 13 abandonaram esse theatro de horror e ganharam o rio levando todas as
UBÁS [canoas]. Subindo o Jauaperi, ao chegar no Makukuahú, ali levantou
Vasconcellos um quartel onde postou 10 praças, recolhendo-se satisfeito por essa
façanha que trancou os portas do rio e deu logar às hostilidades” (Rodrigues apud
Monte, idem: 32-3).
Esta expedição do Major Vasconcellos encerrou qualquer possibilidade de
contato pacífico com os indígenas do Jauaperi durante muitos anos. O que se seguiu, e
estão registrados, foram confrontos quase anuais até 1883 (idem: 34 e 41-2). Em janeiro
de 1873, ocorre uma fuga dos moradores da vila de Moura. Ao perceberem a
aproximação dos Waimiri-Atroari, reagiram com armas de fogo. Apavorada, a
população se evadiu para a ilha mais próxima (idem: 36). O fato serviu de desculpa para
uma retaliação violenta. Dentro de poucos dias o Governo Provincial enviava reforços
para Moura. No ano seguinte o mesmo fato torna a ocorrer, os Waimiri-Atroari
retornam às imediações de Moura e são repelidos com armas de fogo. “A cada ataque
21
que efetuavam promovendo vítimas, o Governo Provincial enviava ao local um barco de
guerra acompanhado por uma tropa militar para efetuar a punição e operações de batida
na região, porém, quando chegavam, os índios já haviam se retirado (...) o estado de
guerra permanente era a relação predominante entre índios e brancos na região do baixo
Rio Negro” (idem: 40).
No ano de 1884, Barbosa Rodrigues empreende as primeiras excursões ao
Jauaperi no intuito de travar um contato pacífico e destituído de caráter religioso com os
Waimiri-Atroari. Em abril deste ano ocorre o episódio conhecido como a ‘pacificação
dos Crichanás’
14
, o titulo do livro de Barbosa Rodrigues (1885). Nesta época o
naturalista já planejava implantar uma base de atração dos índios na localidade de
Maháua (idem: 48)
15
. No entanto, após esta passagem de Rodrigues pelos Crichanás,
como destacou Alipio Bandeira, os contatos com estes índios foram deixados de lado
pelo Governo do Amazonas (Rodrigues de Melo, 2007: 90)
16
Alguns autores apontam que provavelmente os índios que Barbosa Rodrigues
encontrou no Jauaperi não eram os Waimiri-Atroari. O que lhe dificultou a
comunicação, e deve ter interferido no vocabulário registrado pelo naturalista, foi a
mediação feita por um intérprete “macuchy” entre ele e os indígenas do Jauaperi. “O
intérprete, escravo de um regional, teria oferecido uma tradução permeada pelas idéias
que guardava a respeito do “índio”. Tanto as traduções quanto os relatos e Barbosa
Rodrigues e Bandeira são impregnados dos conceitos da sociedade nacional que estes
guardavam a respeito do “índio”” (Baines, 1991[1988]: 338). Uma das hipóteses
levantadas por Hübner e Koch-Grünberg era de que os indígenas contatados por
Barbosa Rodrigues eram de outro grupo, “transferidos do rio Jauaperí durante os vinte
anos anteriores à visita de Hübner” (idem: 340, nota 197). Os três vocabulários Caribe
comparados por Rodrigues: Crichaná, Ipurucotó e Macuchy, não correspondem à língua
atual dos Waimiri-Atroari. Esta se assemelharia mais ao vocabulário dos Bonari,
localizados no rio Uatumã, mais a leste da margem esquerda do Jauaperi, coletado pelo
.
14
Denominação, segundo Barbosa Rodrigues, dos índios que encontrou no Jauaperi.
15
“Na ocasião, João Barbosa Rodrigues realizou o levantamento e o estudo botânico da vegetação da
região, e deixou na localidade de Maháua uma pequena plantação de mandioca e milho, onde
pretendia criar um posto com a finalidade de proteger e atrair os índios. Na terceira excursão,
conseguiu contactar e atrair mais de cem índios para Maháua, onde estabeleceu relações de amizade,
efetuou a distribuição de brindes e conquistou a sua confiança” (Monte, 1992: 48-9).
16
Outro naturalista depois de Rodrigues subiu o Jauaperi, Richard Payer, em 1901, chegando à aldeia
Maháua.
22
Cônego Francisco Bernardino de Souza e publicado em 1874-5 (ibdem). Milliken et al.
(1992) também ressalta outras características descritas por Rodrigues que não
correspondem aos Waimiri-Atroari da época de seu estudo. O naturalista meciona que
foi recebido numa aldeia Crichaná por um banquete de paz acompanhado por “um
grande cachiry”, bebida alcólica não consumida pelos Waimiri-Atroari. “If one assumes
that these Indians were the forebears of the present Waimiri Atroari (…), it would seem
strange that they should have forsaken the practice of preparing alcohol” (idem: 43). A
maneira de tratar o corpo do morto também é notada pelo autor como radicalmente
diferente das práticas mortuárias dos Waimiri-Atroari
17
A região permaneceu em ‘relativa paz’ até meados de 1905, “quando um
incidente provocou o massacre daquele povo, por tropas do governo, autorizado pelo
governador do Estado, Constantino Nery” (Rodrigues de Melo, 2007: 91). Alípio
Bandeira narra o incidente da seguinte maneira: “Em 1905, o Sr. Coronel Antonio
Bittencourt, vice-governador, tinha no Jauapery um barracão de sociedade com o Sr.
Antunes, em Maracacá. Aí foram os índios uma vez. Vidal, criado de Bittencourt e
Antunes tocou os índios de casa para fora e, como, ao chegar à escada, um deles
resistisse a descer, Vidal deu-lhe um empurrão que o jogou abaixo. O índio, assim que
caiu, flechou Vidal. Vidal matou-o com um tiro de rifle. Os companheiros do índio que
estavam na praia com um companheiro de Vidal, mataram no. Bittencourt pediu, então,
uma expedição a Constantino Nery, governador. Essa expedição, comandada pelo
Capitão Catingueira[
.
18
O período que segue a este massacre de 1905 é de um profundo isolamento das
populações indígenas do Jauaperi. Nas palavras de Koch-Grünberg, narrando sua
passagem pelo Jauaperi em junho de 1911: “O Jauapery é o esconderijo de algumas
tribos intatas, chamadas de bravas ou antropófagas por não tolerarem nada dos
chamados “civilizados”. Dizem que agora o rio está totalmente abandonado pelos
] entrou no Jauapery e, guiada pelo índio Manoel, do Sr. Horta,
foi à maloca, matou muitas mulheres e crianças e aprisionou um certo número de índios
que pretenderam transformar em soldados. Quase todos morreram de nostalgia. O Sr.
Nazareth reconduziu a Moura doze desses índios sobreviventes que voltaram à sua
maloca”. (Bandeira apud Rodrigues de Melo, 2007: 91, nota 43).
17
“One of the more surprising differences is that according to Barbosa Rodrigues’ records the Crichaná
would wrap their dead in their hammocks and inter them, standing up, in the hollow of a living
tree”(Milliken, 1992: 13).
18
O capitão de polícia Julio Olympio da Rocha Catingueira (Monte, 1992: 61).
23
seringueiros. Com a última matança inútil, promovida por uma expedição punitiva
vinda de Manaus, em 1905, que, segundo se diz, custou a vida de duzentos índios de
ambos os sexos e diferentes idades, estes ficaram irritados.” (apud Rodrigues de Melo,
2007: 91)
Quando o tenente Alípio Bandeira assume a chefia da Inspetoria do Amazonas,
portanto, seu grande desafio é ‘pacificar’ os indígenas que atormentavam a Vila de
Moura. Poucos meses depois da passagem de Koch-Grünberg por aquelas paragens, em
meados de novembro e dezembro de 1911, o então inspetor do SPI no Amazonas
retoma os ‘contatos amistosos’ com os índios do Jauaperi (idem: 92), aos quais ele
chamou Atruaís (idem: 95). Em janeiro de 1912, Alípio Bandeira é substituído na chefia
da Inspetoria da Amazonas pelo engenheiro-militar João de Araújo Amora (Rodrigues
de Melo, 2007: 101). Bandeira confiava a seu sucessor a continuidade de sua gestão,
mantendo os mesmos ideais defendidos por Rondon: uma política de assimilação dos
indígenas à sociedade envolvente. Estes mesmos ideais, quando não prevalecia o
conflito aberto, acompanharão as relações travadas com estes indígenas do Jauaperi até,
ao menos, meados dos anos 80, com a Frente de Atração Waimiri-Atroari. A concepção
de ‘pacificação’ deste período dos SPI, é relatada por Rodrigues de Melo como
significando “retirar o indígena do seu estado improdutivo para integrá-lo à sociedade,
que se pretendia nacional, com a finalidade de integrá-lo como trabalhador nacional”
(idem: 100). É exatamente o mesmo ideário que constatamos explicitados na etnografia
de Baines (1991[1988]), realizada nos anos 80.
A área priorizada pelo novo inspetor do SPI no Estado do Amazonas, João de
Araújo Amora, era a região do Jauaperi. Foi o ‘ajudante’ João Augusto Zany o
encarregado de realizar três expedições durante o ano de 1912 (Rodrigues de Melo,
2007: 111). A intenção de Zany era estabelecer um centro de atração num lugar
denominado Tauacuéra (idem: 115). Concluído o Posto de Atração de Tauacuéra, o SPI
manteve a política de atrair os indígenas por meio de ‘brindes’, em especial os objetos
de metal, de que os Waimiri-Atroari faziam suas cobiçadas pontas de flechas (Monte,
1992: 78). Alguns anos mais tarde, em 1916 a 1ª Inspetoria Regional do SPI requereu a
concessão de posse das terras ocupadas pelos indígenas. No ano seguinte as terras do
vale do rio Jauaperi foram concedidas aos Waimiri-Atroari, através da “primeira lei
estadual que regulamentava a posse das terras ocupadas pelas populações indígenas do
Estado: O Governo do Estado, pela lei n
o
. 941, de 16 de outubro de 1917, da
24
Assembléia Legislativa do Estado (art. 5º. letra c) concedeu aos índios Uaitimirys as
terras situadas a 50 km a jusante das cachoeiras até alcançarem estas, em ambas às
margens do rio Jauapery, no Município de Moura” (idem: 80).
Os benefícios desta lei, propiciada pelo declínio da exploração da borracha, não
tardaram, contudo, a serem revogados. Um novo produto ganhava destaque no âmbito
internacional. Durante o período que vai de 1920 e 1940, a castanhas se tornou principal
produto de exportação da região (idem: 81). E, incrustado numa das maiores áreas de
concentração de castanhais do Amazonas, estava o recém regulamentado território dos
Waimiri-Atroari. Por pouco, não fosse a intervenção da 1ª Inspetoria Regional do SPI, o
Governador do Estado, Desembargador Cezar do Rego Monteiro, não concedeu as
terras dos ‘índios Jauaperys’ a empresários exploradores de castanha (idem: 84-5).
Contudo, isto não impediu a invasão da área reiniciando os conflitos com os indígenas.
Índios Uaimiry no estado em que foram encontrados pelo S.P.I. , em 1912, no rio Jauapery.
25
Índios Uaimiry no estado em que foram encontrados pelo S.P.I. , em 1912, no rio Jauapery.
Trabalhos de reconhedimento e medição do rio Jauapery feitos pela inspetoria do S.P.I., sob a
direção do engenheiro João Augusto Zany, no ano de 1912
26
Mahaua. Posto do rio Jauapery. – 1912 –
Grupo de índias Uaimirys na sede do posto. Rio Jauapery. – 1922
27
Grupo de índios Uaimirys na sede do Posto. Rio Jauapery. – 1922 –
Aldeiamento no logar Tauaquera, Posto indígena do rio Jauapery. – 1922 –
28
Casa de farinha e Moenda instalada no posto do rio Jauapery. – 1922 –
Posto indígena do rio Jauapery. – 1922 –
29
Plantação no Posto indígena do rio Jauapery. – 1922 –
Posto do Jauapery. O encarregado do posto, no logar Tauaquera, dando ração aos porcos.
– 1922 –
30
Posto indígena do rio Jauapery. Sede do Posto no logar Mahaua. – 1922 –
19
Após mais uma tentativa frustrada de apropriação daquelas terras, em 1924,
Edgard Penha e José Candido Bessa fundam, em 1926, a firma Penha & Bessa,
“priorizando como área de exploração o Vale do Rio Jauaperi” (idem: 88). Os abusos
dos invasores, especialmente a depredação de roças dos índios, acarretaram na morte de
onze funcionários da firma, incluindo o sócio de Edgar Penha. Daí em diante, este
último não poupou esforços para se apropriar daquelas terras indígenas (idem: 89). Em
junho de 1931, vendo que seus meios de destituir o encarregado do Posto de Atração
Maháua, Luiz José da Silva, esbarravam na insistência da Inspetoria em mantê-lo no
cargo, “Edgard Penha acompanhado por uma tropa particular de homens armados
tomou de assalto a sede do referido Posto, depredou suas instalações, prendeu seu
encarregado e encaminhou para Manaus todos os funcionários” (idem: 91). Nenhuma
providência foi tomada por parte do Interventor Federal.
19
Fotos e legendas retiradas do vol. II da dissertação de Joaquim Rodrigues de Melo, 2007.
31
O SPI, durante a década de 30, sofreu as conseqüências da crise financeira.
Somados a esta, os conflitos anteriores ajudaram a encerrar a atuação da 1ª Inspetoria
Regional na área do rio Jauaperi (Monte, 1992: 96), “o território waimiri-atroari voltou
a ser campo aberto a indústria extrativista” (Sabatini, 1998: 95). Em decorrência disto,
os Waimiri-Atroari se afastaram cada vez mais da calha do rio Jauaperi, em direção ao
rio Camanaú. Dez anos depois da invasão do Posto de Atração Maháua, em 1941, a 1ª
Inspetoria retoma suas atividades na região, mas agora nos rios Camanaú e Curiaú.
Nesta retomada do SPI, os objetivos integracionistas, para além da simples proteção dos
indígenas e de arregimentação para o trabalho no Posto, se intensificaram. O novo
“Posto Indígena Manuel Miranda” seria, a partir de então, uma espécie de “empresa de
exploração dos produtos florestais, aproveitando a farta mão-de-obra indígena da
região” (Monte, 1992: 100). Tal empreitada, entretanto, não durou muito, pouco mais de
um ano. Em dezembro de 1942, todos os funcionários do Posto foram mortos num
ataque dos índios ao Posto (idem: 102). Em setembro de 1944, uma expedição do
Fourth Photocharting Squadron americano, responsável por realizar observações
astronômicas, chefiada pelo tenente Walter Williamson e pelo sargento Baitz foi
dizimada, sobrevivendo apenas Raimundo Felipe (Monte, 1992: 114-20). O posto havia
sido reinstalado em fevereiro de 1943, com o nome de Posto Irmãos Briglia, em
homenagem aos irmãos mortos no ataque do ano anterior, e mudado das cabeceiras para
a foz do Camanaú. Entretanto, como o anterior, não durou muito, novamente destruído
em fins de dezembro de 1944. Desta vez foram onze mortos (idem: 120). “Após esse
segundo ataque dos Waimiri-Atroari ao Posto Indígena do Rio Camanaú, a Inspetoria
Regional do SPI paralisou o trabalho de atração, desativou o Posto e se retirou da região
por absoluta falta de recursos, uma vez que o Governo Federal reduziu, no período pós-
guerra, as dotações orçamentárias destinadas ao SPI...” (idem: 125).
Mais uma vez, o território dos Waimiri-Atroari estava aberto aos exploradores
de castanha e peles de animais silvestres. Não tardaram a surgirem notícias de milícias
armadas de castanheiros e caçadores que massacravam os índios e invadiam suas terras.
Como a chacina ocorrida em janeiro de 1949 e noticiada por diversos jornais de Manaus
(idem: 127-34). Apesar de identificados os autores do crime, a alegação de legitima
defesa livrou-os de qualquer punição. Por boa parte da década de 50 a 1ª Inspetoria
Regional do SPI esteve com suas atividades paralisadas (idem: 136). A retomada só
32
viria em 1958, com os planos do Governo do Estado de construir a rodovia Manaus-Rio
Branco, que mais tarde seria a BR-174, cujo traçado atravessa o território dos Waimiri-
Atroari. No entanto, o clima da região não propiciava qualquer intenção de se construir
uma estrada. Notícias de novos ataques a invasores reapareceram na imprensa local em
1961 (idem: 139).
Em 1968 inicia-se a construção da BR-174 sob o comando do 6º Batalhão de
Engenharia e Construção do Exército (6º BEC). “Neste período, segundo a própria
FUNAI, a população Waimiri-Atroari, estimada em cerca de dois a três mil habitantes
no início da década de setenta, se viu reduzida, dez anos depois, a menos de um sétimo”
(Silva, 2009: 45). Caso uma providência não fosse tomada, portanto, a desaparição
destes índios seria certa. Uma expedição de ‘pacificação’ foi organizada pela Missão
Consolata da Prelazia de Roraima e o incumbido de chefiá-la era o Padre João Calleri.
“No dia 12 de outubro, homens e máquinas começaram a ser retirados do território
waimiri-atroari, como exigia o padre, ficando apenas um pequeno grupo em São Gabriel
para receber Calleri e seus companheiros” (Sabatini, 1998: 162). No dia posterior, um
grupo de waimiri-atroari faz uma visita ao acampamento do DER-AM no Abonari, já
quase deserto, e são recebidos por Francisco Cordeiro da Silva, que seria operador de
rádio da expedição, responsável por receber as mensagens em São Gabriel (idem: 172).
Pe. Calleri mais três integrantes da expedição, em 25 de outubro, armam acampamento
a cerca de mil metros de uma maloca waimiri-atroari. No dia seguinte, a expedição faz o
primeiro contato com a maloca de Maroaga (idem: 168). Tudo corria bem e no dia 27
Calleri retorna ao acampamento da ‘maloca queimada’, onde se encontrava o mateiro
Álvaro Paulo mais cinco colegas, na companhia de 50 índios para buscar as mercadorias
que havia deixado por lá (idem: 169). Durante os dias 28, 29 e 30, os expedicionários
ficam sem contato radiofônico, devido à escassez de gasolina para o gerador do rádio.
Isso interrompia os relatórios diários enviados pelo padre e deixava as pessoas que
aguardavam suas mensagens apreensivas (idem: 168). Dentro de poucos dias chegava à
Manaus a notícia de que a missão havia sido massacrada
20
Após o massacre da expedição, as obras da BR-174 são praticamente paralisadas
por três anos e meio, por falta de verbas. Os trabalhos seriam retomados somente em
julho de 1972 (idem: 101). Quem retomava os trabalhos de ‘atração’ dos índios, em
.
20
Cf. Sabatini (1998) para uma investigação minuciosa da morte do Pe. Calleri.
33
1970, era o sertanista da FUNAI Gilberto Pinto Figueiredo Costa, recuperando o Posto
de Camanaú, em 1971, e criando outros dois postos: “o Subposto Alalaú
(posteriormente destruído duas vezes) e o Posto de Santo Antônio do Abonari em 1972”
(Baines, 1991[1988]: 96). Tem inicio no ano de 1973 uma campanha de vacinação dos
Waimiri-Atroari. No entanto, devido às hiperdosagens e vacinas vencidas, ocorre uma
série de mortes entre os índios. Em 18 janeiro deste ano, Comprido, provável chefe de
guerra neste período de construção da estrada, na companhia de 20 guerreiros, comanda
o ataque ao Posto Alalaú II, quem relata é um informante de Sabatini: “No primeiro dia
pareciam satisfeitos e até caçaram com os homens do posto. Na manhã seguinte [dia 18]
trocaram mercadorias e tudo parecia bem até as três horas da tarde, quando se irritaram
e eu resolvi me trancar no quarto. Na mesma hora, começou o ataque” (1998: 122 –
depoimento de Luiz Alberto Apolinário Duarte). O autor chega a mencionar a formação
de uma federação neste período: “... Comprido, mais jovem, é um guerreiro e
organizador. É ele quem vai de maloca em maloca, convidando os chefes para as
reuniões da federação que resiste à invasão de seu território. E é ele quem comanda os
guerreiros.” (idem: 105)
Em meados de setembro de 1974, Comprido e seu filho Bornaldo (sic), “um
jovem guerreiro que começa a ficar conhecido por sua coragem e liderança”, pedem a
Gilberto, no Posto Alalaú II, que os levem para conhecer Manaus. Ao que Gilberto
atende com certo receio. No dia 1º de outubro, Comprido retorna ao Posto Alalaú II
com um grupo de guerreiros (idem: 105-6). As chamadas pelo rádio já não eram mais
atendidas no dia seguinte. No dia 18 de novembro, ocorre o “Massacre dos
Maranhenses”. Quatro operários que se adiantaram na construção da estrada BR-174
são mortos em um ataque. O único sobrevivente reconhece o filho de Comprido,
Bornaldo, no comando da emboscada (idem: 106). Os trabalhadores são retirados do
eixo da estrada, ficam apenas soldados (ibdem). Em dezembro, ao chegarem à maloca
de Comprido, os Waimiri-Atroari convidados para a bahinja maryba (festa de iniciação
masculina) encontram todos mortos (idem: 105). Na manhã do dia 27 de dezembro,
Maroaga e Comprido estavam no Posto Abonari II pedindo para falar com Gilberto:
“Maroaga queria fazer trocas, mas o estoque de mercadorias do posto era pequeno. Pelo
rádio, Gilberto pediu e um avião trouxe brindes para os índios. Ao entardecer, tudo
parecia tranqüilo, a ponto de Gilberto dispensar, pelo rádio, o plantão da fonia de
34
Manaus no dia seguinte. Por precaução, no entanto, mandou o funcionário Ivan Lima
Ferreira, um índio saterê aculturado, acampar do outro lado do rio, para manter um
posto de observação. Às seis horas da manhã, Ivan foi se banhar no rio e, em meio à
névoa que cobria a água, ouviu uma fuzilaria. E então, apesar do nevoeiro, viu Gilberto
na porta do posto agitando os braços, enquanto os Waimiri-Atroari o cercavam” (idem:
108).
De acordo com Baines (1991[1988]:122), existem registros de epidemias entre
os Waimiri-Atroari desde o início do século passado. Contudo, com a construção da
estrada BR 174, o estabelecimento da Frente de Atração contando com uma alta
densidade de servidores, a incidência de epidemias aumenta exponencialmente. O
resultado deste crescimento é uma redução drástica da população em um período de
menos de quinze anos. Com este crescimento da mortandade e as freqüentes visitas de
servidores da FAWA (Frente de Atração Waimiri-Atroari), os Waimiri-Atroari passam a
interpretar as epidemias “como uma forma de feitiçaria dos civilizados, em que estes
(ou espíritos emanados destes...) os flecharam com feitiços que agiam como um veneno
nos seus corpos” (Baines:1993:20). Nas falas de alguns informantes de Baines: “De
noite no escuro 'akaha
21
Segundo este autor, um informante lhe contou que o pai de Comprido, principal
acusado da morte do sertanista Gilberto Costa, durante um período de epidemias, “tinha
morrido em conseqüência de feridas ocasionadas pelo ataque de uma onça” (idem:144).
A respeito do fato, o antropólogo conclui que “sua morte podia ter sido vista pelos
Waimiri-Atroari como agressão de um espírito que tomara a forma de uma onça para
agredi-lo, ou que fora enviado por um espírito. Se a sua morte coincidiu com uma época
de epidemias, confirmaria tal interpretação” (idem:159, nota117). Desejo ressaltar com
estes relatos uma interpretação das epidemias pelos Waimiri-Atroari, fundamentada em
sua “teoria de feitiçaria”. De acordo com esta teoria, xamãs ou espíritos agressores tem
a capacidade de atingirem suas vítimas com flechas (pyrwa) envenenadas com maš’ki
causando dores no corpo ('kamča), ocasionando, com freqüência, a morte.
de civilizado. Civilizados mataram, doente, maš’ki, ' kamča”
(1991:139), “Os civilizados matam, matavam com maš’ki, dores nos nossos corpos,
maš’ki” (idem:140).
21 Veremos a definição destes termos, akaha e mas’ki, respectivamente no cap. II e III.
35
Após a morte do sertanista, as obras são paralisadas até o mês de junho de 1975.
No inicio deste ano, assumia a Frente de Atração Sebastião Amâncio da Costa, por um
curto período. Os métodos de submissão dos indígenas eram agora explicitados pelo
novo responsável, Sebastião anunciava à “grande imprensa que pretendia “usar até
dinamite para se impor aos Waimiris”. A FUNAI, a partir de então, passou a executar
um plano de pacificação... ostensiva, lançando mão de um volume de recursos
financeiros, humanos e bélicos sem precedentes.” (Silva, 2009:46). Com os planos de
retomada da obra, o “1º BIS – Batalhão de Infantaria da Selva, uma tropa especializada
em guerra na selva, entrava na área” (Sabatini, 1998: 107). Segundo o depoimento do
topógrafo Rainor Abensur de Sousa: “Ouvi falar que o sangue deu no meio da canela
(...) a qualquer máquina que trabalhava na estrada em área indígena, o BEC [6º Batalhão
de Engenharia e Construção do Exército] dava uma cobertura enorme em armas. O
Exército ficava ali, ao lado, enquanto o pessoal ia trabalhando” (idem: 107). Em finais
de novembro e início de dezembro, na véspera de uma maryba (festa) que reuniria
várias aldeias e líderes, ocorre um ataque de armas químicas à maloca Dubo (sic) (idem:
129). “O ataque com gases deveria liquidar todas as lideranças waimiri-atroari que
resistiam à construção da BR-174 (...) Depois desse ataque, os Waimiri-Atroari
decidiram matar o sertanista Gilberto Pinto. A decisão foi tomada em um encontro dos
16 chefes que formavam a Federação Waimiri-Atroari, organizada por Comprido, para
resistir à invasão de seu território” (ibdem). Silva sugere uma interpretação da morte do
sertanista no mesmo sentido. A epidemia, e a conseqüente morte da esposa de um ‘dono
de casa’ (mydy iapremy), teria gerado uma ação vingativa por parte dos índios, que
atacaram a Frente de Atração. O ataque se dera poucos dias depois de uma bahinja
maryba (iniciação masculina) promovida pelo ‘dono de casa’ viúvo (Silva, 2009: 108).
Este acontecido mostra o caráter das maryba como produtoras de aliados de guerra.
Nestas festas são combinadas as expedições guerreiras contra os inimigos, como os
ataques aos Postos de Atração.
O término da estrada BR-174, em abril de 1977, propiciou a entrada na área de
projetos de mineração, hidrelétrica e agropecuária (Baines, 1991: 96). Durante a década
de 70, diversas pesquisas atestavam uma intensa mineralização estanífera nas bacias dos
rios Uatumã e Abonari. Em 1980, o Grupo Paranapanema implanta o “Projeto Pitinga”
para a exploração da “maior mina de cassiterita do mundo” (idem: 98) numa área 80%
36
localizada na Reserva Waimiri-Atroari. Estavam revogados, portanto, todos os Decretos
(68.907/71, 74.463/74 e 75.310/75) que definiam os limites da Reserva. Baines resume
a situação no ano de 1981: “Após manipulações cartográficas que apelavam a alegados
erros na posição de coordenadas do Decreto n
o
68.907, de 13-07-81, visando comprovar
que a Reserva Indígena Waimiri-Atroari não estava situada onde era conforme os mapas
anteriores da FUNAI, o Decreto Presidencial n
o
86.630, de 23-11-81, redefiniu a área
indígena como temporariamente interditada. O Decreto novo, baseado num projeto
submetido ao Presidente da República pelo Ministro do Interior (Documento n
o
74),
exclui a área já ocupada pela mineradora” (idem: 97).
Em abril deste mesmo ano, outro Decreto Presidencial (n
o
85.898, de 13/04/81)
desapropria uma extensa área do território waimiri-atroari (10.344,90 Km
2
) em virtude
do lago (2.346 Km
2
) que se formaria com o fechamento das comportas da Usina
Hidrelétrica de Balbina (idem:103)
22
. Antes do fechamento, no entanto, dois
aldeamentos
23
O planejamento feito pelo PWA da educação dos Waimiri-Atroari, contudo, não
foi uma iniciativa pioneira. Em 1981, o casal Egydio e Dorothy Schwade, vinculados ao
CIMI, já planejavam se engajar no trabalho indigenista junto aos Waimiri-Atroari. Um
, Taquari e Tapupunã, foram transferidos para áreas salvas do alagamento
(Silva, 2009: 46). Durante o segundo semestre de 1987, ano do fechamento das
comportas, foi implantado o Programa Waimiri-Atroari (PWA) visando compensar os
danos causados pela inundação, através de um convênio entre a FUNAI e a
ELETRONORTE, responsável pela construção da hidrelétrica. Uma das primeiras
incumbências do PWA foi efetivar, entre o fim de outubro e começo de novembro, a
transferências dos grupos que se encontravam em área de risco, o que não aconteceu
sem percalços. Poucos meses antes destas transferências das aldeias do vale do Abonari
para uma região do médio Curiaú, entre junho e agosto, os quatro grupos locais do vale
do rio Camanaú e Curiaú ainda se recuperavam de uma epidemia de sarampo e malária
que acometera a 85% da população (Silva, 2009: 47). O deslocamento não se deu sem a
demonstração de indignação por parte dos habitantes dos vales destes rios.
22
A homologação definitiva do território dos Waimiri-Atroari de deu com o Decreto nº 97.837 de
16/06/1989, que, entretanto, não abrange toda a área tradicionalmente ocupada por estes índios.
23
Cf. Baines (1991[1988]) para uma distinção entre as definições de aldeia e aldeamento.
37
documento da FUNAI
24
De outubro de 1986 até outubro de 1988, o casal Hill, Joseph Harold Hill e
Tamara Elizabeth Hill, missionários da MEVA (Missão Evangélica da Amazônia),
assumem a docência na mesma escola em que o casal Schwade atuava. Em 27 de
dezembro de 1986, após quase dois anos de trabalhos com os índios, Egydio e Dorothy
Schwade são obrigados a deixarem a aldeia
registra que em março de 1984 estes índios reivindicavam que
fosse implantado um programa de educação para eles. De acordo com depoimento do
próprio Egydio, no inicio de 1985, um dos diretores da FUNAI, sabendo de seu
interessem em trabalhar com os Waimri-Atroari, procurou o casal Schwade para
ajudarem num estudo sobre a área waimiri-atroari. Nesta época já existia, na aldeia de
Yawara, uma escola construída pelo Grupo Paranapanema, denominada “General
Euclides de Oliveira Figueiredo”. Em setembro de 1985, o casal Schwade mudou-se
com seus filhos para esta aldeia e iniciou o primeiro projeto de alfabetização dos
Waimiri-Atroari. No documento mencionado acima, o relator informa o seguinte sobre
as atividades educacionais conduzidas pelo casal Schwade: “No relatório de 28.01.86
resultante da ITE 042/85 – AESP, informo que a comunidade indígena Atroari do P.V.
Terraplenagem está envolvida com um sistema educacional específico o qual procura
respeitar ao máximo sua cultura e seu ritmo de vida; tal sistema era conduzido pelos
professores Doroty e Egydio Schwade e que os mesmos tinha excelente aceitação”
(p.8).
25
O Programa inicia suas atividades, após seu planejamento, efetivamente, em
junho de 1987, com previsão de duração de 25 anos. Está organizado em subprogramas:
Administrativo, Educação, Saúde, Documentação e Memória, Apoio à Produção e Meio
Ambiente. Os recursos fornecidos pela ELETRONORTE ao Programa são realmente
. Em outubro de 1988, Joseph e Tamara
Hill recebem o comunicado para encerrarem suas atividades com os Waimiri-Atroari,
em virtude da implantação do Subprograma de Educação do Programa Waimiri-Atroari
(PWA).
24
Documento de nome “Casal Hill – Programa Waimiri-Atroari (PWA) –
FUNAI/ELETRONORTE/SEDUC/FUA, datado de junho de 1989, relatório de Nelmo Roque Scher,
chefe do Serviço de Educação.
25
Segundo o relatório já citado: “Em 27.11.86, pela CT 422, a 5ª SUER determina ao casal Schwade que
não mais participe de quaisquer atividades na área indígena, interrompendo assim o processo escolar
em curso no P.V. Terraplenagem, conforme os RDG 5808/GAB/5ª SUER e RDG n
o
7/ NAWA, de
27.11.86” (p.12).
38
vultosos. De acordo com o último relatório anual do PWA que possuo, de 2007, entre
janeiro e dezembro de 2007, por exemplo, foram recebidos R$ 4.105.914, 00 (p.15).
Contudo, insuficientes para cobrir o gasto de R$ 4.313.721,26, fechando o ano com um
“déficit financeiro de R$ 189.887,95 que foi suprimido pelo saldo de recursos de
exercícios de anos anteriores” (p.17). Os gastos com o pagamento dos funcionários é o
custo mais elevado do PWA, 55,02% do total de recursos no período. O ano de 2007 foi
fechado com um quadro de 71 funcionários (p.27). Contando com uma população de
1.234 indivíduos naquele ano, num cálculo simples, temos aproximadamente um
funcionário para cada 17 índios, excluindo-se do cálculo os contratos temporários.
Passemos agora a uma investigação da relação entre afins expressa em alguns
mitos waimiri-atroari, com a qual inicio o capítulo II.
39
Capítulo II
Os Kinja e seus Outros
40
2.1 – Teoria Nativa da Troca:
A relação entre afins expressa em alguns mitos waimiri-atroari
França pretende, em sua dissertação “Controle e Canibalismo: imagens da
socialidade na Guiana”, “pôr em ressonância”
26
Vejamos o exemplo do primeiro autor, principal foco da dissertação de França.
Segundo Rivière, em virtude da ausência de mecanismos mediadores do conflito, a
economia política
dois pontos de vista distintos: a
imagem de “nexo social” subjacente aos mitos dos índios das Guianas (“uma sociologia
propriamente indígena”) e o modelo sociológico conhecido como o “padrão guianês”,
estabelecido principalmente por Rivière (França, 2006: 11-2). Para tanto, seu foco
incide sobre a relação sogro/genro presente nos dois conjuntos (idem:13), relação
bastante recorrente na mitologia guianense. Contudo, já nos alertava Lévi-Strauss (2004
[1964), a interpretação do mito deve ser tomada com cautela, evitando-se tomar o
enredo do mito como se nele se expressasse o modo pelo qual, de fato, se relacionam
(ou deveriam se relacionar) os atores e seus projetos de ação. O que acabaram fazendo,
diz a autora (França, 2006: 18-9), Rivière (2001[1984]), Thomas (1982) e Turner (1980
apud França, 2006) em suas analises mitológicas.
27
das Guianas se volta para um controle não de sua produção, mas
sobre o produtor, que é o próprio meio de produção
28
26
A idéia de ressonância entre diferentes imagens de socialidade é emprestada de Viveiros de Castro.
Segundo França, “pôr em ressonância interna dois pontos de vista completamente heterogêneos”, não
visa nem substituir um pelo outro, nem encontrar uma semelhança de fundo entre eles (Viveiros de
Castro apud França, 2006: 11). Trata-se de colocar num mesmo patamar epistemológico o discurso do
antropólogo e o discurso do nativo, experimentando “contrastivamente duas imaginações” (idem: 12).
. Considerados escassos, os
“recursos humanos” são o foco desta “economia política do controle” ou “‘economia
política de pessoas’ fundada na distribuição e controle das mulheres” (Viveiros de
Castro, 2002b: 334). Subjacente ao modelo de socialidade guianesa de Rivière, a
subordinação das mulheres e das pessoas mais jovens possibilita que um sogro exerça
certo “grau de controle” sobre seus genros (Rivière, 2001[1984]: 130). Assim, o
controle do sogro exercido sobre o genro é mediado pela submissão de sua filha. Tal
27
Definida como o “modo pelo qual, em determinada sociedade, a produção e a distribuição da riqueza
são ordenadas” (Rivière, 2001[1984]: 124)
28
“[O] controle sobre o produto tem apenas uma importância secundária, e o que importa é o controle
sobre o produtor. Acontece que esse é também o meio de produção.” (Rivière, 2001[1984]: 126)
41
subordinação é a garantia de que os homens que vêm de fora para se casar permaneçam
na aldeia, trabalhando para seus sogros e cooperando com os demais parentes dela.
A relação sogro/genro é um dos raros casos de assimetria no interior dos grupos
indígenas guianenses, salvo o caso trio, por exemplo (cf. Rivière, 1977), ou a assimetria
entre homens e mulheres, mencionada acima. Não fugindo à regra, entre os Waimiri-
Atroari, “[as] relações entre sogros e genros reais envolvem pessoas classificadas como
"sogro" (ya~yawî), "sogra" (wîhî), "genro" (patîmkî) e "nora" (paskî). Tais relações são
sempre hierarquizadas (...), marcadas por condutas formais e pela evitação e vergonha
(tipkiya).”(Silva, 2009: 150). Se, conforme afirma Rivière (2001[1984]: 107), o
tamanho e a estabilidade de uma aldeia dependem do número e da natureza de seus
relacionamentos afins, é também verdade que o exercício mal-sucedido destas relações
pode causar fissuras nos grupos locais. Um genro insatisfeito com os abusos de seu
sogro pode decidir migrar com seu grupo doméstico e fundar um novo grupo local, caso
consiga convencer sua esposa a viver com ele longe dos parentes dela (idem: 136). Esta
relação de afinidade específica, portanto, gera uma dinâmica entre as ordens doméstica
e política da sociedade, em virtude de seu caráter hierarquizante. Apesar deste potencial
desagregador da relação sogro/genro e na ausência de instituições sociais que exerçam o
controle sobre os recursos humanos (idem: 135), a coesão do grupo está a cargo da
constante negociação entre indivíduos. Nas palavras de França, “[é] neste contexto que
os laços de afinidade, em particular, entre sogros e genros, são descritos como se
carregassem algo que poderíamos chamar de um ‘dispositivo de totalização do socius’,
o controle. Para Rivière, esse controle é um instrumento utilizado em negociações entre
indivíduos para alocação de recursos escassos que – na ausência de agrupamentos
sociais formais – acaba desembocando em sua contraface: a sociedade” (2006: 69).
Nestes termos está construído o modelo apresentado por Rivière: a sociedade como um
todo que comporta suas partes, os indivíduos, concebidos a priori, articulando suas
relações sociais extrínsecas
29
Entretanto, partindo da análise de alguns mitos guianenses (Pemon, Trio e
Piaroa) que tratam da relação sogro/genro, e da relação de transformação que guardam
.
29
Rivière não pretende explicitamente uma análise estrutural funcionalista. Contudo, seu modelo de
sociedade caribe-guianense, de inspiração radcliff-browniana, acaba reincidindo no erro de confundir,
de acordo com a crítica de Lévi-Strauss, a estrutura social com as relações sociais. “As relações
sociais são a matéria-prima empregada para a construção dos modelos que tornam manifesta a própria
estrutura social. Em nenhum caso esta poderia, pois, ser reduzida ao conjunto das relações sociais,
observáveis numa sociedade dada” (Lévi-Strauss, 1975 [1953]: 316)
42
entre si, França aposta na existência de um modelo alternativo de socialidade, um
“modelo mítico de socialidade” (2006:76). Não poderei aqui resumir as análises de cada
mito feitas pela autora, no entanto, me apoiarei em seus argumentos para compreender a
mesma relação sogro/genro nos mitos waimiri-atroari.
Existem dois seres, na mitologia waimiri-atroari, que doam suas filhas para os
kinja, o papagaio
30
e a cobra grande (Xiriminja). No mito do Xiriminja, o “antigo”
(tahkome) ou Emymy
31
Assim como no mito trio do herói Përëpërëwa, em que este pesca sua mulher-
peixe e recebe a visita do sogro que lhe dá uma série de plantas cultivadas, Emymy
também captura sua mulher do mundo aquático subterrâneo
arma uma armadilha debaixo de um pé de tucumã. Ele esperava
pegar uma cutia, no entanto, foi o Xiriminja, em “forma de gente” (kinje’me) de nome
Mapiri, quem caiu na armadilha. Noutra versão deste mito, Mapiri pergunta ao homem
sem pênis se ele está procurando mulher e lhe dá um osso de sua coxa para ele pescar
sua filha que está no poço, indicando também o local correto para pescá-la. Antes de
lançar o osso na água, Emymy encontra seu irmão (em outra versão é simplesmente um
“kinja danado” = kinja kiwe’me), que possui pênis. Este pergunta com que Emymy vai
pescar. O homem sem pênis o engana dizendo que irá pescar com um osso de coatá
(também pode ser osso de veado). Assim, enquanto o irmão de Emymy só pescava
piranha, este pegou a filha de Mapiri. Esta, por sua vez, é quem dá aos kinja os cestos
conhecidos com “pele de Xiriminja” (Xiriminja bixi) e o pênis a Emymy.
32
30
Abordarei este mito no capítulo seguinte, que tratará especificamente das maryba (festa/ritual),
ensinadas aos kinja pela filha do papagaio
. Uma inversão do mito
pemon, no qual o herói Maichak após levar a filha do urubu-rei para casa é levado por
sua esposa para conhecer o sogro-urubu no céu (França, 2006:101). O velho lhe impõe
uma série de tarefas irrealizáveis sob a ameaça de devorá-lo. Após realizar as tarefas
com a ajuda de alguns animais, o herói comete atos que a autora chama de “canibalismo
figurado” (idem: 93), como, tocar intimamente sua irmã, numa versão, ou matar a
mulher e colocar seu corpo junto à carne de caça, em outra. Distanciando-se do mito trio
e pemon, Mapiri, sogro de Emymy, aparece de início como presa de seu futuro genro,
oferecendo-lhe imediatamente uma esposa, sua filha. Inserindo o mito do Xiriminja no
31
A palavra waimiri-atroari para pênis é emyry. Na língua [waimiri-atroari] temos um sufixo ‘-my’ que
indica ausência. Daí o nome Emymy /Emy-my/ “o homem sem pênis”.”(Bruno, s/d: 65. Agradeço a
Ana Carla Bruno por esta informação). Possuo quatro versões deste mito do Xiriminja, em duas o
“antigo” aparece referido pelo nome Emymy.
32
Há também uma versão em que a mulher vem de baixo da terra.
43
grupo de transformações dos mitos pemon e trio, veremos que o “canibalismo figurado”
praticado por Emymy é a não retribuição pela esposa recebida, o que desencadeia a ira
de seu sogro, semelhante aos acontecimentos da mitologia piaroa.
De acordo com Overing (2002[1984]), Kuemoi, demiurgo piaroa do mundo
subaquático e detentor das forças descontroladas, perigosas, venenosas e selvagens da
cultura, tem sua filha capturada por Wahari, senhor do mundo terrestre e detentor de
forças controladas e benevolentes (idem: 128-9), tornando-se, assim, seu sogro.
Contudo, para casar-se com a filha de Kuemoi, Wahari precisou limpar as piranhas e
peixes envenenados do ventre da moça (apud França, 2006: 109). O mesmo se passa
com o irmão de Emymy que possuía pênis. Ao invés de pentear a vagina de sua mulher
e tirar os escorpiões, ele quer copular com a mulher que pescou imediatamente. O pênis
do antigo é ferrado pelos escorpiões e a outra filha do Xiriminja volta para a água. O
que Emymy faz é exatamente o que Wahari fez com a filha de Kuemoi, eliminar seu
potencial nocivo, domesticando-a. Entretanto, Wahari permanece em débito com seu
sogro, “manifestando uma não-reciprocidade gritante” (Overing, 2002[1984]: 129). Daí
em diante, os mitos piaroa narram uma série de duelos entre sogro e genro. Kuemoi
representando uma ameaça canibal constante para Wahari.
O final do mito do Xiriminja é um tanto confuso. De acordo com a maior parte
das versões, sua primeira filha que foi pescada tem um filho com o Emymy e o sogro se
propõe a dar uma festa (maryba) para seu neto. Então, Mapiri com os outros Xiriminja
saíram do rio cantando e foram para a aldeia (não fica muito claro se o Xiriminja vai
sozinho para a aldeia e os outros vão para o rio). Alguns kinja diziam que tinham que
receber o Xiriminja, queriam ficar com ele, pois ele seria seu cunhado (parim). Por
intermédio de sua filha, a entidade pede para os Kinja saírem da aldeia e irem para o
mato. Todos os antigos vão para a mata com a filha do Xiriminja, exceto os mais bravos
(dependendo da versão é um ou mais homens), que subiram em cima da casa, afinal
queriam ver a chegada do futuro cunhado. A filha do Xiriminja combinou com os kinja
que só deveriam voltar depois que se lavassem e tirassem o cheiro de gente. Assim que
aprontasse tudo ele começaria a cantar, disse o Xiriminja, então os kinja poderiam
voltar. Ele queria se transformar em kinja (mais adiante veremos que não se trata de
uma transformação, mas um posicionamento).
44
Ao que parece, a entidade é ao mesmo tempo uma porção de cobras
33
Sob esses aspectos, retomando o problema traçado por França, inicialmente
colocado, de traçar as linhas de uma socialidade do ‘canibalismo’ e da ‘predação’,
fundada nos mitos indígenas, como “uma verdadeira teoria indígena do socius” (França,
2006: 115). Contrapondo-se a teoria da socialidade baseada no ‘controle’, elaborada por
Rivière; para mostrar, então, a distância entre as duas posições, a autora irá lançar mão
do argumento de Strathern (1994) segundo o qual “o que faz de uma parte uma pessoa
não é o que faz a pessoa uma parte da sociedade” (apud França, 2006:117). Desse
modo, por um lado, Rivière, partindo de uma noção de pessoa como indivíduo, se
alinharia com o segundo trecho da sentença. Por outro lado, o viés mítico efetua uma
“operação de fractalidade”
, que são
também suas cobras de estimação (ieky = animal de estimação). Essas cobras que
queriam se transformar em gente se enrolaram nos esteios da maloca, nas redes e até por
cima da maloca. Os antigos se assustaram com as cobras, o homem de cima da maloca
gritava: “– Ele vai me comer, ele vai me comer...”. Os Xiriminjas e suas cobras são
afugentados pelos antigos e voltam cantando para o rio. Os antigos que estavam na mata
esperaram um pouco, depois voltaram e pegaram o que havia no jamaxim do Xiriminja.
Contudo, este não é o pai das mulheres pescadas. É um outro, idoso, que os antigos
encontraram voltando para o rio. Neste momento, o homem que casou com a filha de
Mapiri, cunhado do Xiriminja idoso, recebeu tudo que tinha no jamaxim. Se
permanecesse com os antigos, disse o velho Xiriminja, ele faria um roçado com tudo
aquilo. Vendo seus pais irem embora cantando, as mulheres que não se acostumaram
com a vida dos antigos acompanharam os xiriminjas. Ficaram somente as que foram
pescadas primeiro, que transaram e se acostumaram com o estilo de vida dos kinja.
34
33
“[C]omo em uma estrutura fractal, uma multidão de pessoas simplesmente aumentaria a imagem de
uma pessoa singular.” (França, 2006: 118). A descrição que Viveiros de Castro faz dos espíritos
ameríndios também parece corresponder à forma do Xiriminja no mito, assim como remete a sua
atualização como Cobra Grande. Segundo o autor, “[os] espíritos são quantitativamente múltiplos,
infinitamente numerosos; eles formam a estrutura molecular última das formas animais molares que
vemos na floresta” (2006: 335). Para Deleuze & Guattari, o devir-animal possui as mesmas
características: “Num devir-animal, estamos sempre lidando com uma matilha, um bando, uma
população, um povoamento, em suma, com uma multiplicidade.” (1997: 19)
, conceitualizando a “pessoa” e definindo “em qual dos
pólos do divisor canônico Eu/Outro ela se encontra (ainda que provisoriamente)”
(idem:119).
34
Definiremos melhor a teoria da pessoa fractal, desenvolvida a partir de etnografias melanésias, nas
Considerações Finais. Por hora basta expor alguns conceitos
45
Com isso, adotando outros termos para o “divisor canônico”, se, de acordo com
o aspecto perspectivista do pensamento ameríndio, “pessoas” (e isto envolve humanos e
não-humanos) não são nem sujeitos nem objetos, mas ambos (Luciani, 2001:100); no
entanto, não o são ao mesmo tempo. A “qualidade-de-sujeito [subjectness]” ou a
“qualidade-de-objeto [objectness]” prevalecente será determinada pelo contexto
(ibdem). Dessa maneira, há sempre uma pessoa cuja qualidade-de-sujeito é posta em
primeiro plano, assumindo a função de trocador da relação, por oposição a pessoa
objetificada (operadores) que é transacionada e cuja qualidade-de-objeto está em
primeiro plano, possuindo um “valor puramente relacional” (idem:101)
35
É o que podemos perceber no mito do Xiriminja. Os personagens se atualizam,
conforme o contexto, como predadores ou presas. No entanto, nunca se elimina
completamente a qualidade que está em segundo plano. Relações de predação e
canibalismo podem trazer a tona afetos que permaneciam latentes. “Cada gesto canibal
é um impulso para uma metamorfose que, no entanto, nunca se completa.” (França,
2006: 95-6). Num primeiro momento, quando a entidade do rio é capturada, sua posição
é de presa diante de seu predador kinja. Assim, nos termos definidos acima, o Xiriminja
neste momento tem sua qualidade-de-objeto elevada a um primeiro plano. Colocando-se
na posição de doador de esposa e sogro canibal, então, o Xiriminja inverte as
perspectivas alçando-se ao plano de sujeito da relação ou, o que acredito ser a mesma
coisa, ele queria se transformar em kinja
. Contudo, diz
Luciani, uma pessoa transacionada, um operador, não perde sua perspectiva (qualidade-
de-sujeito); pelo contrário, esta é o que a torna valiosa e é transacionada na operação.
36
Tanto nos mitos waimiri-atroari, quanto nos mitos pemon, trio e piaroa, a figura
do sogro é a do detentor dos bens culturais. E é da relação com este sogro não-humano que
se origina a cultura. Tratando-se da “origem” de algo que sempre existiu, as plantas
agricultáveis são doadas pelo sogro cobra.
Da mesma maneira que o sogro trio, o sogro
waimiri-atroari aparenta ser um benfeitor (França, 2006: 110), que, contudo, retorna no
momento oportuno, a maryba de seu neto, para “cobrar a dívida” de seu genro. Entre os
Waiwai se dá o mesmo, “[os] primeiros heróis culturais receberam suas esposas de uma
. Ao saber do nascimento de seu neto, Mapiri
e os Xiriminja são esperados como futuros cunhados, o que indica que estavam indo
buscar o ressarcimento pela mulher doada. Contudo, são expulsos de volta para o rio.
35
“Um operador é um objeto temporário das partes transacionantes. De modo correspondente, termos
são sujeitos temporários com respeito à parte transacionada.” (Luciani, 2001:101-2)
36
Este ponto ficará mais claro na análise do temo kinja, tópico seguinte deste capítulo.
46
criatura aquática, nesse caso o povo da anaconda, em relação ao qual deixaram de
prestar a devida contrapartida e para com quem os Waiwai permanecem em eterna
dívida” (Rivière, 2001[1984]: 17). Nos acontecimentos finais do mito do Xiriminja,
ocorre um novo reposicionamento sujeito/objeto. Mapiri queria se tornar kinja, mas a
“perspectiva (qualidade-de-sujeito) kinja” não é transacionada. Uma fractalização de
Mapiri, no entanto, o Xiriminja idoso, cunhado (parim) do genro de Mapiri, revela a
qualidade-de-objeto da mesma entidade, doando as plantas cultivadas e lamentando não
poder ficar para fazer roça com seus cunhados.
Assim, o mito mostra como os kinja adquiriram a capacidade produtiva (mulher
e pênis, cestos e flecheiras) e os produtos com que recebem seus convidados das
maryba (plantas cultivadas). No final de uma versão deste mito, o narrador lamenta que
o Xiriminja não tenha deixado os demais cestos que trazia para a festa (maryba) de seu
neto:
-Ira’a ipaky ne karempa ipykymahkype’ ?
-Como nós íamos ser quando todos eles se transformassem?
-Kareme ka ipaiaky he, waha ka anji kokyrynee.
- Nós íamos ser bons, e nós teríamos muitas bananas.
-Yrypypa ka ipaiaky kinjehe’me ne yrypypam iapaiaky kinje’me ne’?
- Será que eles iam ficar aqui?
-Iakypa txinjahpo namahpa wii?
-Pôxa, ele voltou com muito cesto?
Pelo que vimos nesta breve análise do mito do Xiriminja, portanto, algumas
pistas apontam para o uso da palavra kinja para indicar que o agente no mito tem sua
qualidade-de-sujeito alçada ao primeiro plano. Mapiri, por exemplo, inverte a
perspectiva predadora de seu (futuro) genro dizendo que é uma pessoa (kinja) e dando o
osso de sua coxa para ele. Transforma-se, portanto, em sogro canibal, que retornará no
momento oportuno, a iniciação de seu neto. No entanto, mostrei apenas a superfície das
variações do termo kinja, tão fundamental nas classificações sociais dos Waimiri-
Atroari. Deste modo, uma definição mais refinada desta noção se impõe para os
47
posteriores desenvolvimentos de análise do ritual de iniciação do menino (bahinja
maryba).
2.2 – Análise do Termo Kinja
Os Waimiri-Atroari, como muitos outros povos das Guianas, não possuem
qualquer etnônimo. Como destacam Baines (1991: 210) e Silva (2009), o nome pelo
qual são conhecidos estes índios são categorias estrangeiras que lhes foram impostas
37
Baines traduz esta categoria como “Nosso povo”, “Gente” (1991: 214). Neste
sentido amplo, diz Silva, kinja é definido em oposição a “
.
De acordo com Silva (2009: 43), os índios com quem conviveu, durante seu trabalho de
campo em 1987, traduziam a expressão “Waimiri-Atroari” pelo termo “kinja”. É a
análise deste termo a que nos ateremos neste tópico.
yirîkwa, ("mortos-vivos, seres
solitários da floresta, espíritos")” (2009: 100)
38
. Outro termo que costuma ocorrer no
discurso em oposição à kinja é kaminja = “civilizado”, “branco” (Baines, 1991: 196;
Silva, 2009: 100). Quando conjugado a um adjetivo pejorativo, pode referir-se a outros
povos indígenas de modo geral. Os exemplos dados por Silva são as expressões
tukoxîna-kiña, "gente suja", e kiña-dîhî, que pode ser traduzido, aproximadamente,
como “gente ignóbil” (idem: 101). A primeira expressão é bastante significativa, pois o
verbo “lavar” em kinja yara (língua de kinja) é kinjase. Muito provavelmente um
cognato da palavra kinja. Se os outros são “gente suja”, eles seriam as verdadeiras
pessoas limpas. No entanto, esta noção de limpeza envolve também um sentido de
“metamorfose”. Lembremos que a filha do Xiriminja pediu para que os kinja se
lavassem, tirassem o cheiro de gente, para se encontrarem com seu pai. Além desta
conotação de limpeza, kinja também pode designar “destro”, “habilidoso”,
“desembaraçado” quando oposto à makyma
39
37
Silva refuta o etnônimo baseando-se, entre outros argumentos, em critérios lingüísticos. Segundo
afirma, “[o] vocábulo "atroari" viola inclusive uma condição de estrutura de morfema da língua
waimiri-atroari, que não prevê sílabas iniciadas por consoante oclusiva seguida de consoante vibrante
e, por esta razão, não poderia ser uma categoria nativa.”(Silva, 2009: 41 nota 6)
, “canhoto, desastrado, sem habilidades”
(idem:103).
38
Contudo, adiante, veremos como o irikwa pode se posicionar numa perspectiva kinja.
39
Bruno acrescenta ainda o sentido de “direção onde nasce o sol” a esta palavra (s/d:156)
48
Existe, entretanto, outra acepção do termo kinja que pode sugerir novas
interpretações. Segundo um informante de Baines, como já dissemos, “as “festas”
(marîba) [são] "...boas para comer, beber e namorar..."” (apud Silva 2009: 106). Nestes
momentos, o ambiente de excitação favorece “uma maior disponibilidade sexual” entre
os jovens e até mesmo um “relaxamento criterioso entre os casais casados” (idem: 109).
Assim, em virtude destes relacionamentos mais descompromissados durante as maryba,
opera entre os Waimiri-Atroari uma distinção terminológica entre uma ‘amante’
próxima e uma distante. As primeiras são designadas baxiri, parceira sexual de contato
freqüente, não raro a própria esposa (pyty) é classificada dessa forma (Silva, 1993: 100).
As ‘amantes’ geograficamente distantes são designadas pelo termo kinje´me, nunca
utilizado para designar a esposa, mas a parceira sexual eventual, de contatos
esporádicos. De acordo com Silva, “[a] situação ideal de se encontrar ou estabelecer
relação com uma kiñe'me é, com certeza, durante uma festa (marîba), tanto mais
animadas quanto mais distantes são os grupos que delas participam. Tudo se passa,
desta forma, como se uma kiñe'me fosse idealmente uma baxiri
do outro.” (idem: 100).
Esta mesma palavra aparece destacada no trecho do mito da filha do papagaio, grafada
abaixo da seguinte maneira:
“Pana ki´nja wapy naky marba karwa.
Antigamente as pessoas não faziam muita festa.
Iakpa ka kyrwaky imeky nypytximapa nysypykwapa ki´nje mepa Piyhy mydy taka.
Então a filha do papagaio virou gente e apareceu na aldeia Piyhy”
40
(Do Vale, 2002: 121-3)
40
Numa outra versão deste mito, ao invés da mulher-papagaio simplesmente se transformar, uma gota
parecida com orvalho cai nos olhos de Paxe, herói do mito, no momento em que ele ia flechar o papagaio.
Só então este se transforma em mulher:
“Njawa wyh ta kyrwaky narnapa irypa pykwase napa tahkome tehe iapytxa pyrkwepa.
No meio da chuva o papagaio falou quando um antigo esticava o arco para flechá-lo.
Impa ximtxaky peme tahkome iempa impa nenpa werimpaky.
Então caiu (uma gota) parecida com orvalho nos olhos do antigo e então ele viu (o papagaio) se
transformar em mulher.” (Fonseca & Fonseca, s/d: 38 e 109)
49
Primeiramente, nota-se que o trecho está no passado, tempo da narrativa
mítica, pelo sufixo –pa colocado após os verbos, como, por exemplo, nypytxima-pa e
nysypykwa-pa (Bruno, 2003: 89). Contudo, no caso da palavra kinje’mepa, esta
terminação designa outra coisa. Podemos fracionar a palavra, de acordo com Bruno, da
seguinte maneira: kinje- = pessoa/gente, -e’me = valorativo
41
(valuative), e -pa =
como/realmente, sufixo ‘enfático’
42
. Com esta última partícula, temos uma
intensificação da idéia de transformação da filha do papagaio. Neste sentido, guiados
pela informação de Silva, podemos inferir que a passagem transmite, mais
acertadamente, a idéia de que a mulher-papagaio se transformou em uma ‘amante de
maryba’, contudo, não se opondo à tradução de Do Vale, já que o termo kinje´me deriva
do radical kinja (ibdem). Outra forma de os mitos expressarem que algum ser se
transformou em kinja é o sufixo –py. Por exemplo, nestes três trechos extraídos do
mesmo mito da filha do papagaio:
“Waiamy ki’njapy kapy pykwapa.
O jaboti que era gente flechou o céu” (...)
“Iare ki’njapy kyrwy.
Iare era a cobra que era gente.” (...)
“Mawa kinjapy iry ia kepa: yrypy we’ky kapa, iakypa noosapa.
Mawa que era gente disse para ele ficar aqui e subiu.”
(Do Vale, 2002: 121-3)
Diferente do sufixo –e’me, o sufixo –py ocorre num momento em que o estado
de kinja já está “cristalizado”
43
41
Segundo Bruno, trata-se de um “Derivational Morpheme Valuative” [Morfema derivacional
valorativo], “(...) the valuative -e’me, when used for persons and animals, indicates that they are alive;
when used with objects, it indicates that they are still good to use.” (Bruno, 2003: 74). Analisaremos o
uso deste morfema abaixo.
no agente do mito. Trata-se de um trecho da narrativa
mítica de manifestação do que Viveiros de Castro chama “entrelaçamento ontológico”
42
“suffix -pa ‘emphatic” (Bruno, 2003: 104). Para um exemplo de seu uso cf. idem:161
43
“[A] passagem do “contínuo” ao “discreto” que constitui o grande (mi)tema da filosofia estruturalista,
cristalizam blocos molares de identidade interna infinita” (Viveiros de Castro, 2006: 324)
50
dos seres que povoam o mito, “concebidos como compartilhando originalmente de uma
condição geral instável na qual aspectos humanos e não-humanos se achavam
inextricavelmente emaranhados” (2006: 322). Isto é, estes seres eram kinja naquele
momento, pouco antes de o mito narrar porque estes seres se encontram em seu estado
atual ou, nos termos de Viveiros de Castro, como se deu a passagem de um contínuo
heterogêneo – blocos moleculares de diferença infinita – para um discreto homogêneo –
blocos molares de identidade interna infinita (idem: 324). Assim, por exemplo, no mito
da filha do papagaio, o jaboti (waiamy), que era kinja, queria subir na corda que levava
ao céu, mas não conseguiu e permanece até hoje no chão. O macaco preto (kwata)
tentou subir pela corda, porém Mawa cortou o cipó e ele caiu numa árvore na mata e
está lá até hoje. Esta é a condição destes animais atualmente, porém sua humanidade
molecular encontra-se apenas ocultada pela forma molar não-humana.
Vimos, com isso, alguns exemplos de momentos da narrativa mítica em que seus
personagens não estavam sendo “contagiados”
44
Penso que seja possível afirmar, ao menos como hipótese, que o sufixo –e’me é
um dos cognatos Caribe que, como o –pe dos índios Arara e dos Ikpeng e o –me dos
Trio (Rodgers, 2002: 120, nota 10), formam adjetivos que denotam uma determinada
afecção
por um comportamento alheio, um
“estado” de kinja ou qualquer outro. Para compreendermos como se dá a metamorfose,
ou melhor, esta “superposição intensiva de estados heterogêneos” nos mitos waimiri-
atroari (Viveiros de Castro, 2006: 323), devemos retomar, então, o sufixo mencionado
acima, -e’me.
45
44
“afecção: uma espécie de ressonância comportamental contagiosa” (Rodgers, 2002: 102). A idéia de
afecção contagiosa, no entanto, é retirada de Deleuze & Guattari: “Nós só dizemos, portanto, que os
animais são matilhas, e que as matilhas se formam, se desenvolvem e se transformam por contágio.”
(1997: 23), “... matilha e contágio, contágio de matilha, é por aí que passa o devir-animal.” (idem:25)
. Teixeira-Pinto registra que, entre os Arara, os sufixos –pe ou –pte possuem a
função de “uma espécie de cópula, e denotam quase sempre um estado ou uma
qualidade (...) como em wiptabot, verbo para “banhar”, que gera o wipte que discrimina
o já banhado...” (1997: 55, nota 5). Na língua ikpeng acontece um fenômeno
semelhante, por exemplo, a palavra wonkinom tem como um de seus significados
45
Utilizo esta noção de acordo com a definição de Viveiros de Castro, ou seja, como um conjunto de
maneiras ou modos de ser que constituem um habitus situado entre a subjetividade formal das almas e
a materialidade substancial dos organismos (idem:380). Outra definição que pode se somar a esta é a
utilizada por Rodgers: “[Para Deleuze & Guatarri] os afetos não são simplesmente sentimentos ou
emoções, mas descrevem o que poderíamos chamar de redistribuição dos focos de densidade e
sensibilidade do corpo, aumentando ou decrescendo seu potencial para agir de modo específico.”
(idem: 102). De fato, para Deleuze & Guatarri, trata-se de uma potência contagiosa de matilha que
“faz vacilar o eu” (1997: 21)
51
“espíritos-demônios” (Rodgers, 2002: 97). Quando fundida ao prefixo –pe se
transforma em “zangado”, wonkin-pe, mas pode ser traduzida também, diz Rodgers,
“como afeto-demônio ou afeto-predador” (idem: 102). Assim, apesar da recorrência da
palavra kinjepy, expressando que o ser referido é kinja, temos outros tantos exemplos
que mostram a condição de kinja é expressa pelo morfema –e’me. E, para além de
expressar uma qualidade, como expõe Teixeira-Pinto, julgo que a palavra formada por
este morfema pode indicar, na verdade, a manifestação da “qualidade perspectiva”
(Ǻrhem apud Viveiros de Castro, 1996: 115) do pensamento waimiri-atroari.
Por exemplo, o mito do boto (Amana Ika) mostra uma série destes estados ou
qualidades, vale a pena transcrevê-lo na integra:
Ki’njeme ka by myky amana. Ipaiaky nyhniepa syna ka. Ipypa ka narne ira ka knepa:
Esse boto é gente. Assim (algumas mulheres) foram para água. Lá conversaram, assim
disseram:
- Bypeme a’nytpe akirime kyn ? Iakpa kepa:
- Quem nós vamos ser? Vamos ser cutia? Então falaram:
- Ie tynma iaky akiri’. Iakpa nypsa:
- Não cutia é comida. Então decidiram:
- Mepri katkakyty.
- Vamos ser anta?
- Ie wyty iaky mepri’ wyty iaky iakemi’ wyty iaky wuky’ wyty iaky maba.
- Não anta é comida, jacamim é comida, jacu é comida, arara é comida.
- Iakemime katkakyty.
- Vamos ser jacamim?
- Ie iakemi’ wyty iaky, wyty iaky kiamky’ wyty iaky mare’. Impa kepa:
- Não, jacamim é comida, tucano é comida, jacu é comida. Depois falaram:
- Swerime katkakyty. Impa kepa:
- Vamos ser veado? Depois disseram:
- Ie wyty iaky sweri. Impa kepa:
52
- Não, Veado é comida. Depois falaram:
- Kwate’me katkakyty.
- Vamos ser cuatá.
- Ie, wyty iaky Kwata’.
- Não, cuatá é comida.
- Amane’me katkakyty ka itepa kyrky.
-Vamos ser boto, os irmão delas escutaram.
- Ira ha me mikepa? Kepa iaky itakapaiky.
- Como vocês estão falando?, disse quando escutou.
Impa nyhniepa syna kaka warmapympa. Nyhniepa amanempa typytximatime.
Elas foram para a água, para não voltar mais. Foram virar boto
Impa nypytximepa amane’me. Araky na syna ka amane’mepa ka na.
Depois viraram boto. Agora os botos estão na água.
Warymahpa ka na syna ka amane’me kehe.
Não voltam (mais), esses botos estão na água. (Fonseca & Fonseca, s/d: 54 e 123)
Pode-se notar uma série de nomes de animais (em negrito) com este morfema. A
única exceção é a forma interrogativa bypa (“quem” ou “de quem”; Bruno, 2003: 93),
que está grafada como Bypeme, isto é, bypa + -e’me, que pode ser interpretado como “o
afeto de quem”. No final do mito, os irmãos das mulheres ficam surpresos com o modo
como suas irmãs estão falando. Provavelmente, neste momento as mulheres já estavam
falando amana iara, língua de boto, o que indica a transformação em boto. Como
acontece no mito da mulher queixada, em que o herói mítico percebe que está virando
queixada quando começa a entender o petxi iara, língua de queixada
46
Neste mito, Kybna supõe que seu cunhado, Kwaura, que acabara de ter um filho,
enlouqueceu por que se deixou levar por um bando de queixadas. O perigo de um akaha
.
46
Cf. Lévi-Strauss (2004[1964]: 110 e ss). Na passagem do “Rondó do Caititu” o autor mostra como em
alguns mitos ameríndios “caititu e queixada têm uma posição semântica que lhes permite traduzir a
mediação entre humanidade e animalidade (uns por serem semi-humanos, outros por terem humanos
como ancestrais) sempre associada a alguma forma de prejuízo ou ruptura nas relações de aliança”
(Teixeira-Pinto, 1997: 371, nota 32)
53
(‘espírito’/ ‘alma’, retomarei adiante este termo) animal atacar alguém, principalmente
crianças, aparece quando da quebra de algum tabu alimentar. Assim, uma das
explicações que Espinola ouviu para certos tabus foi que “certos animais são muito
perigosos, muitos tem um akaha (espírito) forte”. “Eles podem chegar a matar a pessoa,
roubá-la ou mandar doença (desde problemas de pele, diarréia, dores e mesmo o estado
de iaweri [cf. abaixo]). São um dos principais motivos para o cuidado após o
nascimento de uma criança” (1995:128). Por isso os pais de crianças pequenas devem
respeitar normas alimentares e de caça para que não aconteça do akaha do animal pegar
o filho ou mandar doença.
O herói mítico, entretanto, se mantém firme na decisão de não quebrar o tabu –
tanto alimentar, recusando a caça oferecida pelo cunhado, quanto sexual, não admitindo
ter relações sexuais com a mulher queixada. Afinal, uma transgressão de tabu num
momento de grande vulnerabilidade, como o puerpério, colocaria em jogo sua
humanidade e a de seu bebê recém-nascido, levando-os ao estado de iawery. Esta
“doença nativa” pode ser causada pela quebra de tabu alimentar e sexual, bem como
pelo encontro com irikwa (Espinola, 1995:122). Foi traduzido como: “estar doido,
louco”, “a pessoa parece como bêbado dos Kamnja [civilizados]”. Os sintomas são: “a
pessoa fica louca, quer brigar e matar todo mundo”. “O doente anda torto, dá febre, ele
não sabe o que faz, quer matar todo mundo” (ibdem). E é justamente diante desta
ameaça que Paxe – marido da mulher papagaio – decide matar sua esposa. Após ensinar
as Maryba e como fazer a festa para Paxe, ela começa a sentir saudades do pai e vai
para o roçado cantar para reencontrá-lo. Paxe tenta, inutilmente, chamá-la de volta para
casa, dizendo: “É lá que nós cantamos”. A filha do papagaio responde que acha que viu
irikwa (espírito), por isso enlouqueceu (niwerehtxapa). Paxe insiste para que ela o
acompanhe, mas ela não o obedece então é flechada.
A mesma palavra é utilizada para dizer que o chefe de aldeia (mydy iapremy)
Kwaura, se transformou em animal (queixada = petxi), ou seja, enlouqueceu
47
47
Niwerehtxapa, do verbo txieweritxase = enlouquecer (Bruno, s/d: 22)
. Pouco
depois de seu filho nascer, Kybna, diz que vai matar queixada para o pessoal comer.
Kwaura recusa, dizendo que está em jejum ritual. Eis que um bando de queixadas
aparece e uma mulher queixada o leva nas costas. Kybna presume que seu cunhado
enlouqueceu, pois não flechou os queixadas nem gritou. A certa altura da história
54
Kybna encontra Kwaura no mato, morando com eles e se transformando em queixada.
Isto só não aconteceu, diz Kwaura, porque ele se recusou a trepar com a mulher
queixada. No entanto, já estava começando a entender a língua dos queixadas. Vejamos
os trechos do mito em que isto acontece:
“Awy´saky amynjapy petxi pyty iraty.
Eu dormia ao lado da mulher queixada.
Iry kaky awy ia:
Ela falava para mim:
- Sykwa hne´?
- Vamos trepar?
- Ie kwaky awy.
- Não, eu respondia.
Imy ka awy maxwime weiakypapy iry ahykiasakypapy.
Se eu fosse garanhão eu teria trepado com ela.
Awy wysaky patwa pyky warky ipe ahypykwaky petxi ninjapryme.
Eu subia nos patuazeiros e pequiazeiros para apanhar frutas para os queixadas comerem.
Awy hypykwaky Apia nasyky iaky petxi ipaiakpa iamtxaky. Myryryky aipapy.
Eu só pegava frutas que os queixadas comiam e ficava cansado.
Myryryky aipapy.
Essa era a minha comida.
Hytakpa hna petxi iara.
Eu já entendia a língua dos queixadas.”
(...)
“Awy kiahwa, weiaky petxi weriri kiahwa.
Eu não trepei com a mulher queixada.
55
Iry petxi imeky sykwahne kapa awy ia, tyiymy kepa:
A filha do queixada falou para mim que queria trepar.
O pai dela falou:
Kiarmapyke kepa iry ia. Iry awysy naky sekma´ taka awy wyptximakpapy petxime
- Conte (para mim se isso aconteceu), falou para ela.
Ele ia me matar me atirando num pé de tucumã (se tivesse trepado), e eu ia virar queixada”
(Fonseca & Fonseca, s/d: 40-1 e 111).
Kwaura retorna a seu estado “normal”, de kinja, com seus parentes
esfregando kraxinja
48
(Annona ambotay) no seu rosto. Este tratamento é bastante
recorrente nos mitos. No mito do Xiriminja, o personagem passa kraxinja no rosto da
filha do Xiriminja, para ela deixar de ser Xiriminja. O mito da mulher queixada, em que
um homem é carregado por uma vara de queixadas, é o que melhor retrata esta idéia do
sujeito afetado por uma mescla populacional, se somando e suplementando um
povoamento heterogêneo
49
. Quando ele foge dos brancos caçadores, foge no meio do
bando, em geral, carregado nas costas. É desta maneira que ele começa a se tornar um
queixada, integrando uma população. Começando por comer como queixada. E, caso
tivesse tido relações sexuais com a mulher queixada, seu sogro queixada o teria matado
e sua transformação seria completa. Outro mito que põe em relevo este lugar essencial
que a culinária ocupa na filosofia indígena
50
48
Annona ambotay, da família das Annonaceae, conhecida também pela população local como
envirataia, envira = fibra e taia = apimentada. Traduzido em alguns mitos simplesmente como
pimenta. Este condimento é apontado por Lévi-Strauss como “um disjuntor entre natureza e cultura”
(2006[1968]: 447). De acordo com o estudo etnobotânico de Milliken, “karaxmia (Waimiri Atroari).
To cure ‘madness’ the forehead is perforated with a spine or piece of glass, and a strip of the fibrous
inner bark tied around the head. Alternatively, the bark can be burned and the smoke inhaled. A small
strip of bark is tied around the ankle of a new-born baby to ward off malevolent spirits (erkwa)”
(Milliken et all, 1992: 50)
, no que diz respeito a sua definição dos
atributos considerados humanos, é o do Macaco-Aranha (kwata ika) em seu excerto
final:
49
“Enquanto a exposição ao que é externo é invariavelmente “singular” e “subjetiva” (o reflexo/sombra
da pessoa isolada, no sonho ou na mata, é primeiro afetado, depois, seu corpo/carne), o agente afetante
é invariavelmente múltiplo. O sujeito ikpeng afetado começa a entrar em uma mescla populacional, se
somando a esta, suplementando um povoamento heterogêneo e, por enquanto, indeterminável em
qualquer sentido afixado ou absoluto.” (Rodgers, 2002: 102), cf. nota 7.
50
“[E]la não marca apenas a passagem da natureza à cultura; por ela e através dela, a condição humana
se define com todos os seus atributos, inclusive aqueles que – como a mortalidade – podem parecer os
mais indiscutivelmente naturais” (Lévi-Strauss, 1964 [2004]: 197)
56
Impa piermipy kepa iry ia:
Então o cunhado disse para ele:
-Panary kwata aiapa
- Faz muito tempo que o macaco-aranha levou você.
-Iry myrky by kwata ki’nja iarpysyny kepa iryme.
- Eu andei muito com esse macaco-aranha, disse ele.
Wytyptypepe awy txawara mytaty ke wytywatke’ kepa typermipy ia.
Hinjahsakry awy wiwe ipe txawara. Wykry kyta hety kapsapa tahkome wiwe ipe nahtyryiaky
-Eu andei muito, mas não descia (das árvores), disse para seu cunhado.
Eu comia muitas frutas das árvores mas não adiantava. O antigo enquanto comia as frutas das
árvores, (se lembrava de que antes) tomava mingau de banana.”
(Fonseca & Fonseca, s/d: 52-4 e 122)
O mingau de banana, que, como veremos no capítulo seguinte, possui uma
importância nas maryba semelhante à atribuída à cerveja de milho ou mandioca em
diversos rituais ameríndios, é considerado comida de gente, comida de kinja. Como está
registrado no final deste mito do macaco-aranha, transcrito acima. O “antigo”, após uma
temporada morando com os kwata e comendo frutas das árvores, dizia que comer
apenas fruta “não adiantava”, como que expressando que este alimento não o saciava.
Lembrava-se de que antes comia mingau de banana. Uma versão do mito do Xiriminja
começa com a seguinte afirmação: “Antigamente não tinha banana” (Silva, 2009: 132).
Outra variante deste mito declara que antigamente os kinja não tomavam mingau de
uma determinada espécie de banana (iakatxi), uma das variedades que estavam no
jamaxim (cesto cargueiro) do velho Xiriminja. Embasado nestes exemplos, penso que
esta bebida seja um alimento definidor de quem é kinja, como mostrarei na análise do
ritual no capítulo III. Neste sentido, alimentar-se de mingau de banana constitui, junto
com compreender e falar kinja iara, um dos principais, ao menos mais recorrentes,
atributos de quem está na posição de sujeito, ou foi contagiado pelo afeto kinje’me.
Em suma, se alinhando a um conjunto de povos ameríndios que utilizam como
categoria de identidade coletiva o que Viveiros de Castro chamou “pronomes
57
cosmológicos”
51
O tópico seguinte, apesar de se ligar ao tema da ‘troca’, que também está sendo
explorado neste capítulo juntamente com a definição de algumas classificações sociais,
abre um parêntese nesta dissertação. Devido à situação atual dos estudos de parentesco,
mostrando, cada vez mais, rendimentos interessantes quando aliado a análises
computacionais
, os Waimiri-Atroari utilizam a palavra kinje’me para indicar que o
agente que está contagiado por este afeto agirá e se apreenderá como um kinja, isto é,
como gente, uma pessoa, com “as capacidades de intencionalidade consciente e de
“agência” que definem a posição de sujeito” (idem: 126), além de forma corporal
humana e cultura. Enfim, kinje’me indica a “condição social de pessoa” (idem: 125).
Quem se encontrar agenciado por este ponto de vista agirá de acordo com os traços
destacados na análise acima: alimentar-se de mingau de banana e outras “comidas de
gente” (kinja ipa), cantar maryba durante as festas, casar-se com kinja, acatar as
interdições alimentares e sexuais, falar língua de gente (kinja iara) etc. Caso contrário,
se não manifestar algum destes atributos, será indício de que outro afeto está se
sobrepondo ao kinje’me.
52
, acredito ser bastante proveitoso, para desenvolvimentos futuros,
esboçar alguns resultados obtidos por este tipo de análise.
51
Marcadores enunciativos que podem variar contextualmente, referindo-se “desde a parentela imediata
de um Ego até todos os humanos, ou mesmo todos os seres dotados de consciência” (Viveiros de
Castro, 1996: 125). Dois bons exemplos destes pronomes, entre tantos outros, são os utilizados pelos
Wari’: “Wari’ é o pronome pessoal enfático da primeira pessoa do plural inclusivo e significa “nós”.
Wari’ significa, tradicionalmente, “ser humano”, e, portanto, índio Paaka Nova” (Vilaça, 1992: 49) e
dos Qon, índios do chaco argentino, “El término ‘qom’(…) deriva del pronombre personal de la
primera persona plural (qomi) y designa, como tal, una posición relacional. Dicha posición abarca, en
un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua (qom laqtaq, lit. “la palabra qom”) y
comparten ciertas prácticas y representaciones.” (Tola, 2007: 3)
52
Algo que Lévi-Strauss já antevia em seu texto denominado “O Futuro dos Estudos de Parentesco”
(1965).
58
2.3 – Casamento, a Troca de Cônjuges: Regra e Prática
2.3.1 – A Regra
Como entre a maioria das populações ameríndias, os Waimiri-Atroari não
dispõem de qualquer cerimônia que marque a transição da solteirice para o casamento
53
.
Assim como os Wayana, outro grupo caribe-guianense, que utilizam a expressão
“dorme junto” (meranarné; Van Velthen, 1995: 62) como epíteto para o casamento; um
casal waimiri-atroari começa a se tratar por marido (yin) e esposa (pyty) quando passam
a dormir juntos (Silva, 2009: 152). Contudo, de um “ponto de vista sociológico”
(ibdem), o casamento se constitui gradualmente. De um modo geral, o marido muda-se
para o grupo local de sua esposa, havendo uma única exceção para a regra da
uxorilocalidade: o casamento de filhos de “donos de casa” (mydy iapremy, chefes de
aldeia). Neste caso é a esposa quem vai morar com seu marido e seu sogro, ou seja, o
padrão de residência pós-marital é virilocal. (idem: 151). Até o nascimento do primeiro
filho, o casal não dispõe de uma cozinha própria
54
Sob uma grade terminológica dravidiana
, elemento definidor de um grupo
doméstico. Depois do nascimento de seus filhos, mesmo que se separe, o ex-casal
continua a utilizar os termos para marido (yin) e esposa (pyty) (idem:153). Além do
nascimento de uma criança, neste processo de construção da parceria entre o marido,
sua esposa e os parentes dela, o novo morador do grupo local – até mesmo antes de se
mudar para o grupo da esposa – deve se esforçar para cooperar com seus cunhados
solteiros nos trabalhos exigidos por seu sogro (idem: 151).
55
53
“Segundo os Waimiri-Atroari, alguns sogros ainda promovem algo que parece uma prova de coragem
do genro. É preciso saber se o futuro marido da filha é destemido (tînerikiya wan
). Obtive esta
informação pela primeira vez quando perguntei se praticavam algum ritual de casamento. Em resumo,
o que um genro deve fazer é, diante do sogro, em plena mata fechada, passar vagarosamente sob uma
casa de cabas. Os atuais Waimiri-Atroari afirmam que este é um costume em desuso e que os sogros
de muitos deles abriram mão de tal exigência, mas conheci alguns que afirmaram ter passado por isso.
De qualquer forma, creio estarmos diante de um ritual de dramatização da relação de afinidade entre
sogro e genro já que o que se focaliza é a relação entre os dois homens. As mulheres não assistem a
esta prova.” (Silva, 2009: 152, grifo meu)
, a “preferência” matrimonial,
idealmente, recai sobre a categoria dos primos cruzados bilaterais (bemyky e weriky,
54
Exceto nos casamentos de filhos de “donos de casa” (mydy iapremy)
55
“A associação proposta por Rivers 1907 das terminologias dravidianas à regra de casamento de primos
bilaterais constitui uma das hipóteses mais duradouras em nossa disciplina.”. Mais tarde, em seu livro
de 1949 (1976), Lévi-Strauss retomaria está hipótese do “casamento de primos como a expressão no
59
respectivamente, primo e prima cruzados)
56
Em síntese, trata-se de uma prescrição categorial, por um lado, enquanto a
interdição, por outro lado, incide sobre posições genealógicas (Silva, 2009: 155). De
fato, com referências aos dados coletados entre 1987 e 1989 no vale do rio Camanaú,
Silva constatou que, de um universo total de 47 uniões, em 29 delas (62%) a pessoa
declarava-se casada com o cônjuge prescrito (ibdem). Ou seja, constam nesta cifra os
homens que declararam terem se casado com uma weriky e mulheres que afirmaram
terem se casado com um bemyky, as categorias prescritas pela regra. Uma regra de
casamento infalível seria possível somente no tempo mítico, momento em que as
mulheres não precisavam cozinhar, nem os homens tinham a necessidade de pescar.
Segundo relata Silva, em sua elaboração de uma teoria nativa da regra de casamento,
baseando-se na mitologia waimiri-atroari:
. Existe a recomendação, além do mais, de
que os casamentos ocorram entre parentes geograficamente próximos, isto é, entre co-
residentes (Silva, 2009: 150).
“Antigamente, dizem os Waimiri-Atroari, os rios secavam completamente
durante o verão. Comia-se peixes crus ou moqueados naturalmente ao sol. Neste tempo,
em que as mulheres não precisavam cozinhar e os homens não precisavam pescar, os
Waimiri-Atroari "não eram antas". Homens não podiam ter relações sexuais com suas
próprias irmãs (yinatîkî) ou com outras mulheres que não fossem suas primas cruzadas
(werikî
Análises mais recentes, como veremos, indicam que a regra de casamento é
muito pouco observada. Ou seja, agora é preciso – além de pescar e cozinhar – casar-se
com pessoas que não correspondem, de acordo com um critério genealógico, à categoria
prescrita.
). Posteriormente, os homens começaram a se casar com netas, irmãs e filhas
classificatórias. Por isso, dizem, as águas agora diminuem no verão mas os rios jamais
secaram completamente. Agora é preciso pescar e cozinhar.” (Silva, 2009: 154)
plano do parentesco de um princípio elementar de reciprocidade” (Silva, 2009: 182)
56
“Os Waimiri-Atroari dizem que o melhor casamento é aquele entre indivíduos que se classificam como
primos cruzados próximos (bemîkî/werikî
), mas as pessoas só se casam quando se gostam
(ama'na
).”(Silva, 2009: 152)
60
2.3.2 – A Prática
Lévi-Strauss, em seu livro As Estruturas Elementares do Parentesco, atesta
que, apesar de sua não universalidade, a difusão dos sistemas dualistas e do casamento
de primos se estenderia por “quase todas as partes do mundo” (1976: 140), sendo a
freqüência desta última instituição ainda muito superior a primeira. As duas instituições,
prossegue o autor, possuiriam estruturas diferentes em grau de rigidez. Enquanto as
metades exogâmicas são detentoras de um caráter mais coerente e rígido, a estrutura que
prescreve o casamento entre primos “constitui somente uma tendência” (ibdem). Neste
sentido, ao contrário do sistema global, abarcando a totalidade do grupo, constituído
pela organização dualista, “o casamento entre primos cruzados apresenta-se muito mais
como um procedimento especial, constituindo menos um sistema do que uma
tendência” (idem: 141). Lévi-Strauss opõe, dessa forma, um modo “cristalizado”
(metades exogâmicas) e um “maleável” (casamento de primos) de sistema de
reciprocidade (idem:142).
Uma “tendência”, contudo, pouco verificável através dos cálculos
computacionais de análise de sistemas de parentesco desenvolvidos recentemente. Os
dados fornecidos por Houseman & White (1998), calculados sobre uma rede de 108
casamentos, com base nos dados genealógicos da tese de Silva sobre o sistema de
parentesco waimiri-atroari (2009), indicam que apenas 7% dos casamentos ocorrem
entre cognatos de qualquer tipo (bood marriages, Houseman & White, 1998: 229),
incluindo, evidentemente, os primos cruzados bilaterais. Mais reduzida ainda é a
porcentagem de casamentos entre parentes cruzados próximos (close cross-kin
marriages), somente 0,9 % do total. Valores bastante condizentes com um quadro dos
casamentos ameríndios em geral. De um total de nove etnias ameríndias que compõem a
tabela
57
57
Makuna, Yanomami, Pakaa-Nova, Parakana, Trio, Waimiri-Atroari, Guahibo, Xavante e Suya.
, os casamentos entre parentes cruzados próximos variam de no máximo 18%
entre os Parakanã, chegando a 0% entre os Suya. Esses dados evocam uma história
contada a mim por Silva, da época em que esteve em seu trabalho de campo entre os
Waimiri-Atroari.
61
Silva diz que pouco tempo depois da chegada de uma enfermeira a aldeia
em que estava fazendo trabalho de campo, esta se casou com um de seus informantes.
Certa ocasião, observando o casal que olhava fotos da família da moça, Silva apontou
para o pai dela em uma das fotos e perguntou o que ele era de seu informante. Este não
teve dúvida em responder que se tratava de um irmão da mãe/sogro (ya) e que sua
esposa era uma weriky, termo correspondente a categoria prescrita de prima cruzada
bilateral
58
. Esta mulher, seu pai ou qualquer um de seus ascendentes, não tinha qualquer
vinculo genealógico com o informante de Silva; contudo, recebia a classificação de um
cônjuge preferencial para ele
59
Desta maneira, esta história reforça o argumento exposto acima de que a
prescrição é categorial. Afinal, assim como o informante da história, 62% dos casais
pesquisados por Silva diziam-se casados com as categorias bemyky e weriky, primo e
prima cruzados bilaterais. Pelos dados até agora mencionados e para além de suas
referências genealógicas, acredito ser possível dizer que estas categorias correspondem
muito mais a indicação de que o indivíduo ao qual se aplicam é um cônjuge potencial. O
mesmo parece dizer Rivière quando expõe que “o fato de um tiriyo dizer que deveria se
casar com alguém que é emerimpë, significa unicamente que ele deve desposar alguém
que seja casadouro” (2001[1984]: 78). Algo parecido se dá entre os Piaroa. Segundo
Overing (1975), a tecnonímia converte casamentos não endogâmicos (‘non-endogamous
marriages’) em laços consangüíneos
.
60
Rivière, em sua síntese sobre os povos guianenses, relata que “a real
proporção de casamentos entre indivíduos, no relacionamento genealógico correto, em
lugar algum é muito elevada (...) Além disso, se examinarmos o relacionamento entre
cônjuges mais em termos de sua pertença a uma categoria do que em termos de sua
, transformando, assim, o cônjuge em uma
categoria apropriada.
58
“...em todos os grupos [guianeses] de que nos ocupamos a categoria prescrita inclui as especificações
genealógicas referentes a primo cruzado bilateral. A categoria prescrita também abrange primos
cruzados classificatórios e pode ser igualmente aplicada a pessoas distantemente aparentadas ou sem
vínculo de parentesco” (Rivière, 2001 [1984]: 77, grifo meu).
59
Thomas menciona uma conversão de pessoas genealógicamente não relacionadas entre os Pemon: “In
the absence of conflict, people accept the conversion of genealogically unrelated persons into persons
with whom relatedness is asserted (with the assertion of common substance having existed in the
parental generation of both parties)” (1982: 117).
60
“There is a recognition, here, on the the part of the Piaro that affines and kin are not pure distictions,
and marriage, itself, leads to kinship. In short, through the teknonym system, the Piaroa attempt to
reconcile the ties of consanguinity with those of marriage (…) [teknonym] converts non-endogamous
marriages into consanguineal ties” (Overing, 1975: 9).
62
conexão genealógica, verificaremos que uma proporção muito alta de casamentos
ocorre entre indivíduos corretamente aparentados; em outras palavras, entre membros
das categorias prescritas”(2001 [1984]:81-2). Verificando a porcentagem de casamentos
com a categoria prescrita entre os Waimiri-Atroari, de fato, podemos constatar que esta
proporção é razoavelmente alta. No entanto, cabe encontrar este “relacionamento
genealógico correto”, não baseado na categoria do cônjuge, e sim, de acordo com a rede
real dos casamentos.
Análises computacionais recentes, feitas sobre a mesma base de dados
coletada por Silva (2009), indicam alguns padrões de implexos
61
, entendidos como
conjunto de cadeias de conexões (anéis) formados por seqüências consangüíneas (C):
e seqüências afins (A):
que partem de um indivíduo qualquer e chegam a ele mesmo (Dal Poz & Silva, 2009),
gerados pela rede de casamentos dos Waimiri-Atroari. Os resultados até o momento
proporcionados pela “máquina do parentesco” (MaqPar) sobre os dados waimiri-atroari
são as proporções dos seguintes ciclos
62
:
61
“podemos agora definir um implexo como o conjunto de todos os anéis de um dado ciclo que passam
pelo mesmo conjunto ordenado de cônjuges” (Dal Poz & Silva, 2009: 7)
62
Trata-se de uma classificação dos tipos de anéis que compõem um implexo. Nas palavras de Dal Poz
& Silva: “Os ciclos correspondem a uma classificação dos anéis, de acordo com a quantidade efetiva
de seqüências C e A que ele comporta. Assim, um ciclo AxCy representa uma classe de anel composto
por x seqüências afinais e y seqüências consangüíneas.” (2009: 5)
63
Dos ciclos isômeros temos:
Ciclo A1C1
Numero Absoluto: 17 – Porcentagem: 0,1%
Este primeiro ciclo, especificamente, representa o casamento entre cognatos (blood
marriages) mencionado acima. Os dados levantados pela MacPar (máquina do
parentesco) mostram cifras muito próximas às levantadas por Houseman & White
(1998).
Ciclo A2C2
Numero Absoluto: 952 – Porcentagem: 3,4%
Ciclo A3C3
Numero Absoluto: 25.938 – Porcentagem: 91,3%
Dos ciclos anisômeros temos:
Ciclo A2C1
Numero Absoluto: 104 – Porcentagem: 0,4%
64
Ciclo A3C1
Numero Absoluto: 21 – Porcentagem: 0,1%
Ciclo A3C2
Numero Absoluto: 1.383 – Porcentagem: 4,9%
N
o
Total de Ciclos: 28.415 (100%)
Os dados referentes aos diagramas podem ser resumidos na seguinte tabela:
Tipo de Ciclo
N
o
Absoluto
Porcentagem
A1C1 17
0,1% Individuos 244
A2C1
104
0,4% Casamentos 103
A2C2
952
3,4%
A3C1
21
0,1% Percursos 28415
A3C2
1383
4,9% Aneis 9659
A3C3
25938
91,3% Implexos 2428
Total
28415 100,0%
Número de Casamentos Implicados
em Anéis
91
As posições genealógicas localizadas no “fechamento” dos anéis dos ciclo A1C1 (blood
marriage), que representam as posições dos indivíduos casados, são as seguintes:
Ciclo
Ego
Alter
Parentes de
ligação (PL)
N° da Localização dos PL na Genealogia*
A1C1
1174
1034
MZ
1174; 1033; 1093; 1034
A1C1
1174
1034
MZ
1174; 1033; 1094; 1034
A1C1
1181
1115
FBD
1181; 1052; 1083; 1051; 1115
65
A1C1
1181
1115
FBD
1181; 1052; 1084; 1051; 1115
A1C1
1185
1128
MFBDD
1185; 1103; 1042; 1077; 1013; 1106; 1128
A1C1
1185
1128
MFBDD
1185; 1103; 1042; 1078; 1013; 1106; 1128
A1C1
1193
1137
MZD
1193; 1104; 1013; 1106; 1137
A1C1
1195
1130
FZD
1195; 1172; 1001; 1006; 1130
A1C1
1195
1130
FZD
1195; 1172; 1002; 1006; 1130
A1C1
1195
1138
MFBDD
1195; 1106; 1013; 1077; 1042; 1103; 1138
A1C1
1195
1138
MFBDD
1195; 1106; 1013; 1078; 1042; 1103; 1138
A1C1
1196
1135
MBD
1196; 1021; 1012; 1182; 1135
A1C1
1196
1135
MBD
1196; 1021; 1016; 1182; 1135
A1C1
1198
1128
FBD
1198; 1005; 1001; 1172; 1128
A1C1
1198
1128
FBD
1198; 1005; 1002; 1172; 1128
A1C1
1204
1134
FZD
1204; 1005; 1001; 1006; 1134
A1C1
1204
1134
FZD
1204; 1005; 1002; 1006; 1134
Os parentes ‘cruzados’ estão destacados em amarelo.
* Mapa genealógico da tese de Silva (2009[1993])
Estes resultados, entretanto, ainda aguardam uma análise futura mais refinada, o
que não poderei fazer nos espaço desta dissertação. Apenas um último comentário, antes
de retomarmos as ‘classificações sociais’. Existe um tipo de ciclo, A3C3, que está
relacionado à maioria dos casamentos (91,3%.). Isto indica que uma porcentagem
considerável de casamentos é realizada entre ‘afins de afins’. Assim, apesar da categoria
‘prescrita’ de cônjuge ser também uma posição genealógica, a maior parte dos
casamentos dos Waimiri-Atroari não envolve qualquer cognação entre os cônjuges. Não
se trata, portanto, de casar-se com um afim, nem mesmo da repetição de uma aliança
efetuada por um afim, mas de casar-se como um ‘afim de um afim’ se casou.
Curiosamente, este resultado a que chegamos pelas análises dos casamentos na MaqPar
se alinham perfeitamente com a glosa do termo -kinjaryry. Palavra utilizada para se
66
referir à população global dos Waimiri-Atroari
63
Voltemos ao tema das classificações sociais.
, -kinjaryry é explicada como
equivalente a -parim-parim, traduzido por Silva como “cunhados de cunhados,
cunhadia” (2009[1993]:103); em outros termos: ‘afim de afim’. Ou seja, a forma como
os kinja se cansam parece coincidir, como era de se esperar, com a forma como eles
pensam o socius, “não enfatizando os seus limites, mas sublinhando as relações que o
compõem” (idem: 106).
2.4 – Algumas Categorias de Alteridade
2.4.1 – Os Yaska
Como bem notou Overing (2002[1984], 1981: 161), não obstante a
grande variabilidade de formas de organização social na América do Sul indígena,
subjaz a esta diversidade uma “filosofia social” similar que uniria os povos das Guianas
aos Jê e Bororo do Brasil Central, aos indígenas do Noroeste Amazônico. Para estes
povos, a existência do universo, da vida, da sociedade, está subordinada ao contato e à
mistura adequados entre coisas que são diferentes umas das outras. Existe a precisão do
Outro nas sociedades ameríndias para a “fabricação” de novas pessoas do grupo, sejam
pessoas individuais ou coletivas
64
Contudo, para além das semelhanças, continua a autora, os indígenas das
Guianas se distanciam dos demais ameríndios em sua relação diferenciada com o
diferente. Ao invés de enfatizar a diferença e expô-la publicamente, como fazem os Jê,
Bororo e indígenas do Noroeste Amazônico, os guianenses tendem a suprimir esta
dessemelhança quando se trata das relações internas ao grupo local. Nesse sentido, entre
, como as casas, grupos domésticos, grupos locais,
aglomerados, etc.
63
No entanto, não se trata de um etnônimo, como enfatiza Silva (2009[1993]: 103), o termo possui um
conteúdo relacional, egocêntrico, em consonância com a terminologia dravidiana amazônica.
64
Temos aqui um problema na definição dos termos, pois um indivíduo, para muitos destes grupos,
também pode ser uma coletividade de pessoas. Assim como um grupo de indivíduos pode conformar
uma única pessoa.
67
os povos caribe-guianenses, este fim é alcançado através de um equacionamento da co-
residência e da consangüinidade (Rivière, 2001 [1984]).
Os Waimiri-Atroari podem expressar este equacionamento, por exemplo, através
da arqui-categoria yaska. Este termo designa uma espécie de “categoria nativa” que
circunscreve o âmbito do parentesco. Segundo Silva (2009: 163), indivíduos
considerados yaska
65
um do outro recebem ao menos um termo de parentesco.
Entretanto, existe um espectro de variação de sentido deste termo de acordo com seu
uso. Numa das extremidades deste espectro, a “acepção mais abrangente do termo yaska
define idealmente o conjunto da população, ou antes, o conjunto das relações entre os
seus membros. Em sua acepção mínima, yaska define empiricamente os membros de
um grupo doméstico” (idem:105). Sentidos intermediários são definidos de acordo com
a distância geográfica ou genealógica entre os indivíduos. Assim, indivíduos de grupos
locais distantes, em geral, são classificados como "não-parentes" (-yaska-kapî) (ibdem).
No entanto, a proximidade genealógica pode enviesar, diz Baines, a classificação de
alguém como yaska: “[c]o-residentes antigos, não genealogicamente próximos, que
passaram a morar em aldeias distantes, perdiam a qualificação de “‘aska”, porém
parentes genealogicamente próximos a retinham mesmo após ter passado muitos anos
morando num local distante. A aplicação destes termos aparentemente variava e refletia,
sobretudo, o relacionamento político que cada indivíduo sentia com relação a outro num
dado momento, sendo um conceito fluido numa sociedade caracterizada por cisões e
recomposições da população” (1991[1988]: 141-2)
66
E, finalmente, a consideração de uma pessoa como yaska ou não também é
infletida por disputas políticas. Silva dá um bom exemplo de um co-residente que, numa
disputa, “perdeu” seu status de yaska: “Foi o que observei, por exemplo, durante uma
disputa entre um indivíduo oriundo de um grupo local distante e um membro nato do
.
65
Baines define o termo desta maneira: “Os Waimiri-Atroari sempre falavam dentro da dicotomia “a.
‘yaska” (palavra que abrange co-residência e laços de parentesco genealógico, os dois muitas vezes,
mas não sempre, contíguos, numa sociedade que apresenta uma preferência marcada pela endogamia
no nível de aldeia e aglomeração de aldeias) e “a.baisira, ‘amba ‘mi
2
dïtanï” (meu povo de outra
aldeia)” (1991[1988]: 141-2)
66
O significado de yaska, e sua variação de “individuo para indivíduo”, parece ser bastante próximo da
definição de Rivière para o termo imoitï dos Trio. Segundo este autor, “This word describes those who
live or have lived in the same village over a period of time. Once again this term has no absolute
value, and will vary from individual to individual, depending on how long they have lived together in
the same village - or, in other words, how well they know each other. Co-residence can be as closely
binding as the ties of genealogical connexion, and in Trio thought they are not truly of genealogical
(1969: 65)
68
grupo, que tinha como foco um ninho com dois filhotes de arara encontrado pelos dois
na floresta. O dono da casa, ao mediar o conflito, assinalou, sensível ao clamor de seus
pares, que o forasteiro, apesar de ser genro de sua esposa, era não parente (yaska-kapî
Se os usos do sistema terminológico eventualmente contradizem a estrutura, por
um lado, por exemplo, no caso de um "não-parente" (-
)
ou, para empregar uma noção cunhada por Rivière 1969, um "afim não aparentado"
(unrelated affine). Desnecessário declarar quem saiu perdendo na disputa” (2009: 106).
yaska-kapî) receber um termo de
parentesco
67
, em certos momentos, por outro lado, esta estrutura é atualizada, isto é, se
revela de forma mais estática ou cristalizada. Nestes momentos a categoria yaska
adquire o sentido metafórico de relação de consangüinidade (ibdem). Durante o ritual de
iniciação masculina algumas categorias sociais são “reificadas” momentaneamente, por
exemplo, yaska e paxira. Os primeiro são os anfitriões das festas (maryba), um grupo
de consangüíneos, que receberão os paxira
68
, seus afins, “parceiros rituais” (Silva,
2009: 106). De suma importância para a compreensão das maryba, é este último termo
que examinaremos agora.
2.4.2 – Os Paxira
Foi no período compreendido entre 1911 e 1913 que o explorador, filólogo de
formação e etnógrafo alemão, Theodor Koch-Grünberg realizou sua expedição que
resultou na publicação de sua obra-prima, “Vom Roroima zum Orinoco”. Seu trajeto se
iniciou em Manaus, subindo o rio Branco e chegando a São Marco e o Monte Roraima,
de onde sobe às cabeceiras do Uraricoera, passando para os rios Merevari e alto Caurá
na Venezuela, em fevereiro de 1912. Um ano depois o explorador está de volta a
Manaus via o Canal Caciquiare que conecta o alto Orinoco com a bacia do rio Negro
(Koch-Grümberg, 2006 [1922]: 17-27). Em sua viajem, Koch-Grünberg registrou seu
contato com diversos povos indígenas da região, dentre eles os Macuxi, Arekuna,
Taulipang, Ingaricó, Wapixana, dentre outros.
67
Importante mencionar a ressalva feita por Silva: “O modelo analítico aqui adotado não recomenda que
sejam confundidos estrutura e uso do sistema terminológico” (2009: 106)
68
Como afirma um informante de Baines: “Ba
2
aisi’ra é quem vai fazer festa. Agora (os habitantes do
aldeamento) Xery é ba
2
aisi’ra. Agora vai fazer festa (do outro aldeamento)” (1991: 215)
69
Convivendo com estes povos, o etnógrafo alemão teve a oportunidade de
observar e descrever alguns bailes paricherá, principal “baile” dos Macuxi (Koch-
Grümberg, 1979: 37) ou parichará, no dizer dos Wapixana (idem: 45). Veremos alguns
detalhes destas descrições no capítulo seguinte. Por hora basta atentarmos para o nome
destes “bailes”. Koch-Grünberg menciona diversas vezes a palavra paricherá, tanto
com o sentido de festa, quanto de dança. No entanto, em uma breve passagem, o autor
dá a entender que se trata também do nome dos convidados da festa:
“Cuando vamos al baño de la tarde, corre tras nosotros una muchacha Taulipáng
anunciando que llega el paricherá. Pirokaí les manda a decir que esperen nuestro regreso. Luego
vamos a la cabaña de Teodoro. En larga fila llegan los bailadores desde la lejana sabana”
(idem:71)
69
Acredito que esta palavra paricherá seja um cognato do termo caribe pawana. Para os
Waimiri-Atroari seu equivalente seria paxira, os convidados para as festas maryba.
Os cognatos pawana
70
são praticamente onipresentes entre os povos de língua
Caribe. Muitos foram os autores que deram destaque ao papel de comerciantes dos
pawana
71
69
Atualmente os Ingaricó (Akawaio) ainda praticam um ritual chamado parixara, realizado para
celebrar a colheita. Como veremos no capítulo seguinte, é possível traçar alguns paralelos entre este
ritual e a iniciação masculina dos Waimiri-Atroari. Infelizmente, não conheço descrições mais
extensas do parixara ingaricó. Maria Odileiz Souza Cruz, que estuda este povo relata brevemente
sobre a celebração: “O Aleluia é o principal ritual dos Ingarikó, mas o parixara é um dos mais
tradicionais do grupo e visa à celebração da colheita. Às vezes, quando o parixara é dançado, por
ocasião de eventos festivos na safra de dezembro, nele podem ser agregados um conjunto de eventos.
Cabe apontar um evento que vem sendo pouco praticado pelo grupo por ocasião da caçada, momento
em que se realiza o parixara. Os caçadores akamana, que ao longo de 15 dias estiveram ausentes da
comunidade, são recebidos pelas mulheres. Nesse contexto, abastecidas de caxiri as mulheres se
deslocam, ainda na mata espessa, para receber os seus maridos. Todos chegam à aldeia cantando e
dançando, em seguida mais caxiri é servido e posteriormente a caça é dividida entre todas as famílias.
A narração dos diversos eventos ocorridos durante a caçada dá-se em qualquer momento após a
chegada dos caçadores. O parixara pode ser imediatamente iniciado e geralmente só termina quando o
caxiri acaba.” (2008). Agradeço à Maria Odileiz pela referência.)
(p. ex. Barbosa, 2005, 2007; Thomas, 1982). Thomas refere-se ao termo
70
Segundo Dreyfus, existem registros da relação pawana desde o século XVII: “Até o século XVII, ela
[a guerra] repousava na captura recíproca, entre inimigos não ocasionais, de prisioneiros de guerra
para a realização de rituais antropofágicos; no rapto, igualmente recíproco, de esposas; e nas trocas de
bens regulamentadas por uma parceria comercial graças à qual dois indivíduos se davam salvaguardas
mútuas e obtinham reciprocamente bens preciosos de suas respectivas aldeias, mesmo em tempo de
guerra. Pode-se seguir, através dos séculos e em todos os territórios indígenas a leste do Orenoco, a
persistência da instituição graças à palavra pawana, que designa o parceiro, registrada entre os
Kalinago/Kaliponam das Pequenas Antilhas pelo Padre Breton em 1665 e considerada em nosso dias
por Thomas como em “conceito fundamental” dos Pemon e dos Yekuana. De fato, tanto a palavra
quanto a coisa designada são pan-guianenses.”(1993: 24).
71
Meus dados não me permitem afirma nada quanto ao uso de paxira como um termo para parceiros
comerciais, apesar de ocorrerem trocas de “presentes” entre yaska e paxira durante as maryba. Ou
70
pawana entre os índios pemon como significando “in a trade relation” (1982: 124) e
pawanaton como “trading people”. Contudo, apesar da palavra estar ligada estritamente
a laços comerciais, o sucesso de um bom comerciante está diretamente relacionado à
sua habilidade no trato com seus afins
72
(idem: 123-131). Ao contrário de um capitão
pemon (teburu) – nas palavras de Thomas, “a regional political leader” (idem: 131) –,
que estrategicamente concentra seus afins em seu grupo local como sua base de apoio,
quanto mais dispersos estão os afins de um comerciante pemon, maiores suas
possibilidades de escambo (idem: 126). Os casos descritos por Thomas são,
invariavelmente, de afins trocando com afins, em geral, sogros que tem acesso à
determinada aldeia por ser a aldeia natal de seu genro ou sua esposa
73
. Para os Akawaio,
pawana é traduzido como “aqueles que vendem” (Butt-Colson apud Howard, 1993:
238). Os Kamarakoto utilizam o termo pabano-ton, “povo pawana”, “povo que
negocia” (Butt-Colson apud Barbosa, 2005: 90). Entre os Aparai e Wayana, a categoria
começa a se distanciar deste sentido restrito de parceria comercial, não se aplicando
diretamente a uma parceria de troca, variando de uma referência a “alguém de fora”, um
não-parente ou um “desconhecido” qualquer que chegue à aldeia (ibdem), podendo
significar até mesmo “amante”
74
No entanto, enquanto categoria que corresponde a um “afim com quem se troca
reciprocamente”, os pawana possuem um papel fundamental nas atividades rituais de
muitos povos caribe-guianense (Howard, 1993; Henley, 1982, 2001). No caso dos
Waiwai a categoria é homônima a um ritual e aos convidados que vêm para este ritual,
portanto, não envolvendo o sentido de ‘parceiro comercial’. Este último é referido, entre
os Waiwai, como warawan (Dias Junior, 2005: 19-21; Howard, 1993: 239). A categoria
.
seja, os indivíduos envolvidos nestas categorias são antes “parceiros rituais” que “parceiros
comerciais”. Contudo, acho bastante provável a existência de intercâmbios entre estes parceiros em
outros contextos que não o ritual.
72
“Fabian’s broker role depends on his ability to use his affinal ties” (Thomas, 1982: 126)
73
“Valerio’s wife is from Kamarata, as is one of his sons-in-law, so that his access to clay and to
additional sources of oinï [a type of bowl] is assured. Valerio has no siblings in the area…” (Thomas,
1982: 127).
74
“Outro sentido do termo pawana para os Wayana seria o de “amante” (maîtresse), ou seja, a mulher ou
homem com quem se mantém relações sexuais sem qualquer compromisso ou expectativa de
casamento (Grenand, 1982, p. 140, nota 1; Eliane Camargo, informação pessoal)” (Barbosa, 2005: 90,
nota 14). Esta informação nos leva a conjecturar se o termo baxiri, “amante distante” na língua
waimiri-atroari, não teria a mesma raiz que paxira. Como ocorre entre os Wayana, pawana é “alguém
de fora”, um “desconhecido” e ao mesmo tempo pode designar “amante”.
71
pawana adquire um sentido de “visitante”, qualquer forasteiro, índio ou não, que venha
visitar temporariamente uma aldeia Waiwai (Howard, 1993: 238).
No final de sua descrição e análise da iniciação masculina dos Panare, Henley
enfatiza que o caminho analítico mais importante para se compreender este ritual é uma
elucidação minuciosa do papel do panakon
75
(2001: 216). Importante destacar a notável
semelhança entre os rituais de iniciação masculina dos Panare e dos Waimiri-atroari.
Assim, o papel desempenhado pelos panakon Panare se assemelha bastante ao caso dos
paxira. Ambos são convidados para o ritual de iniciação masculina, necessariamente de
outro grupo local
76
Entretanto, existe uma peculiaridade nas definições de alguns cognatos pawana.
A explicação nativa da categoria paxira, por exemplo, nos ajuda a compreender a
relação da parceria ritual com as relações de afinidade. Os Waimiri-Atroari glosam o
termo “com uma única categoria: são os “nossos cunhados distantes” (
, que trazem as carnes de caça moqueada para serem consumidas
durante a festa. No entanto, como ressalta Henley, em consonância com a reflexão de
Overing sobre as distintas formas de controle da diferença necessária a reprodução do
socius e a “construção de pessoas”, “[i]nstead of an Other wearing the precisely defined
insígnia of his moiety [Brasil Central], with a specific set of ritual duties, the Panare
panakon was a clown, a wild man, a trickster. But what he had in common with these
more dignified Others was the power to construct a person” (idem: 218 – grifo meu).
Os Waiwai assumem este papel de clown literalmente em suas “farsas” pawana
(Howard, 1993). Entre os Ikpeng, povo caribe habitante do Alto Xingu, a categoria
pomeri é explicada pelos nativos como “quer dizer algo tipo amigos”, tratando-se muito
provavelmente de outro cognato pawana (Rodgers, 2004: 34 nota 51). Pomerin (ou
womerin) seria o substantivo que dá nome ao grupo de crianças iniciadas no ritual de
mesmo nome (Rodgers, com.pess.).
a-parim
75
Van Velthem, neste mesmo sentido, expõe a relação entre moradores da aldeia e moradores de outra
aldeia como o ‘principal eixo’ do ritual: “A referida casa [tukuxipan] é, portanto, o palco das relações
cotidianas entre os membros de uma mesma comunidade, os taronkom, e entre estes e os moradores
de outras aldeias, os turakanem. É ainda o local onde se efetuam as performances rituais que têm nesta
oposição um dos seus principais eixos” (101)
),
76
“Um irmão real (yakînî) de uma determinada pessoa, morador no grupo local visitante, durante as
festas é e é tratado como um “parceiro” (paxira
) como qualquer outro não co-residente. Inversamente,
um cunhado real co-residente (pañ
) é, durante a festa, um yaska para os membros de seu próprio
grupo local (Silva, 2009: 111)
72
resumem” (Silva, 2009: 110), uma referência direta a um termo de afinidade potencial,
com quem se trocam irmãos de ambos os sexos
77
. Acredito que Howard, sucintamente,
apreendeu a melhor forma de exprimir as variações dos cognatos pawana entre os
caribe. Vejamos um trecho elucidador: “Embora cada um destes povos pareça ter sua
própria variante no que respeita o tipo de relação social preferencialmente utilizada na
criação de parcerias comerciais pawana, a maioria parece se referir de algum modo a
relações de afinidade ou modeladas na afinidade” (1993: 239 – grifo meu). Assim,
apesar da relação comercial aparecer em vários exemplos de cognatos pawana, o que se
deve sublinhar como invariável no conteúdo desta categoria é sua relação entre afins
78
Dessa maneira, se os paxira são os parim (“cunhado distante”) que vem visitar o
grupo local que está promovendo a maryba
.
Como vimos na referência aos pawanaton pemon, as relações comerciais são tornadas
possíveis graças às conexões de afinidade entre os trocadores, em geral, sogros, genros e
cunhados. Isto indica sua ‘tradução’ no código do parentesco, aproximando a categoria
de uma relação, a afinidade. No entanto, seria reduzir sua complexidade remetê-la a
uma espécie de ‘código último’, como o parentesco muitas vezes é interpretado. Com
isso, no mesmo sentido da interpretação que faremos da categoria parim, e
parafraseando Teixeira-Pinto (1997: 280), nem paxira esgota a afinidade, nem a
afinidade se resume ao que do termo se depreende. A relação entre parceiros rituais
seria, portanto, uma codificação específica da afinidade potencial, ou seja, a ‘linha de
fissão’ do parentesco waimiri-atroari (Viveiros de Castro, 2002a: 156), sua abertura
para a mudança.
79
, para compreendermos melhor o status
destes convidados, se impõe uma análise mais minuciosa desta categoria de afinidade.
77
Silva descreve como marcadoras dos termos pañ/parim as posições MBS♂,MBD♀. Outras posições
genealógicas referentes a estes termos seriam WZ♀, BW♀, HB♂, ZH♂, PosGC, etc. (2009: 172).
Rivière afirma algo parecido com esta glosa waimiri-atroari, para os Trio, “... it is said that ideally
trading partners (ipawana) should call each other pito” (1969: 79). Para os Akuriyó, Jara diz que
“[u]m ipawana es descrito como ‘aquel de quien obtuvo uma mujer’ i.e. com quien se intercambion
hermanas” (1990: 176). O que se alinha também com o que mostramos para os pawanaton dos
Pemon. Além disso, a concepção akuriyó de ipawana recobre também a relação simbiótica entre dois
animais, como a que existe, por exemplo, entre o macaco capuchinho e a cutia (idem:137-8).
78
“Com efeito, vários grupos da região das Guianas associam suas parcerias de troca a categorias e
atitudes de parentesco afim, particularmente, às relações entre primos- cruzados e cunhados (MBS-
FZS, ZH-WB).” (Barbosa, 2005: 94)
79
Cf. o tópico 2.1 Teoria Nativa da Troca deste capítulo, sobre os Xiriminja esperados como cunhados
que vem para a maryba.
73
2.4.3 – Pañ, Parim e Patymky – Relações Assimétricas
Analogamente ao que acontece com os indivíduos que se tornam consangüíneos
(yaska) por morarem num mesmo grupo local – ou seja, uma inflexão do parentesco
pela geografia –, entre os Waimiri-Atroari existe uma distinção terminológica,
pañ/parim (primos cruzados de mesmo sexo), que remete, respectivamente, a uma
diferenciação entre afim próximo ou co-residente e afim distante, morador de outro
grupo local
80
. Assim, paxira é glosado com um termo utilizado para designar um
“cunhado distante” (parim). Esta categoria de afim, portanto, faz uma espécie de ponte
para fora do grupo local
81
. Viveiros de Castro chama este tipo de relação de “terceiros
incluídos” (2002a:153), relações que extrapolam o âmbito do parentesco, mas são
essenciais para a reprodução do socius ou da pessoa. Como as variantes do termo peito
entre os índios Caribe. De acordo com Gallois (1986 [1980]: 176), a integração de
estranhos no seio das comunidades Caribe são favorecidas pela existência da instituição
como dos peito
82
As referências aos cognatos peito são diversas para os Caribe. Farage (1991)
localiza o momento histórico em que os poito passam a designar, além do filho da
irmã
.
83
(genro potencial), os escravos vendidos pelos guerreiros caribe aos holandeses.
De acordo com esta autora, as guerras caribe, motivadas por vingança, ocasionavam a
captura de mulheres e crianças, o que contribuía para o engrandecimento do status do
guerreiro captor. Entre os séculos XVI e XVIII, as mulheres e crianças aprisionadas
começaram a ser trocadas por artigos manufaturados oferecidos pelos holandeses. Com
isso, os bens manufaturados, diz Farage (idem: 116), são equacionados ao valor
simbólico das mulheres, tornando os holandeses equivalentes aos poito caribe,
“doadores de mulheres”, ou seja, hierarquicamente superiores
84
80
“Os Waimiri-Atroari afirmam que se um pañ vai morar em um outro grupo local, passa a ser
classificado como parim
.” (Silva, 2009: 178)
. Aos poucos, os Caribe
81
“a afinidade potencial, isto é, a afinidade em sua plena potência. É ela que faz a ponte entre o
parentesco e seu exterior” (Viveiros de Castro, 2002: 152 - Afinidade)
82
“Possibilitando a agregação de estranhos ao grupo, esta instituição denota uma característica
fundamental das relações entre sociedades indígenas, nas quais não existe lugar para relações
“neutras”: os “outros” ou são integrados ou são eliminados” (Gallois, 1986 [1980]: 176)
83
“Sendo preferencial entre os Carib o casamento entre primos cruzados, a relação poito formalmente se
estabelece entre ego masculino e o filho de sua irmã.”(Farage, 1991: 112)
84
“A transformação essencial, eu diria, foi a equalização do valor simbólico das mulheres ao dos
manufaturados, de onde resulta que os holandeses, doadores de manufaturados, passaram a ocupar a
74
começam a alterar seu padrão guerreiro, mantendo vivos os homens adultos para trocá-
los com os holandeses por manufaturados. Assim, os homens que eram seus afins
potenciais passam a ser vendidos para os holandeses e a assimetria inscrita na acepção
do termo peito “foi a tradução possível para a escravização”(idem: 113).
Apesar de mostrar a exceção que constitui a ausência de assimetria genro/sogro
entre os Trio, Rivière afirma que esta assimetria é geral para os povos Caribe
85
. O autor,
contudo, vai mais longe, e menciona a possibilidade de se falar numa cultura caribe
geral, formada por suas várias sociedades como sub-culturas. As sub-culturas
formadoras desta “caribidade” geral comporiam um quadro de transformações,
“variações sobre um mesmo tema”: o fato de os “doadores” de esposas serem superiores
aos “recebedores”
86
. Julgo que os dois tipos de assimetria, geral para os Caribe, são
verificáveis na terminologia de parentesco waimiri-atroari. A relação sogro/genro é
expressa, respectivamente, pelos termos ya e patymky
87
Pelo fato dos cognatos peito serem um marcador de hierarquia, algumas
populações caribe-guianenses utilizam o mesmo termo para designar tanto o cunhado
quanto o genro. Segundo Fock, a palavra waiwai poimo corresponde a estas duas
categorias de afins
, enquanto os pañ/parim são
termos recíprocos para cunhados.
88
posição estrutural de doadores de mulheres. E aí temos recolocada a relação poito, com sua carga de
assimetria entre o doador e o receptor de mulheres. A definição de poito se alargou ainda para
incorporar os holandeses, mantendo-os, enquanto doadores, em posição hierarquicamente
superior”(Farage, 1991:116)
. Dentre as posições genealógicas correspondente a categoria pito
dos Trio, Rivière inclui também as de genro (DH) e cunhado (WB) (1969: 284). Por
85
Mesmo antes de publicar sua síntese sobre os povos caribe-guianenses, em 1984, em seu artigo de
1977, Rivière já esboçava alguns traços comuns a estes grupos. “... I would like to suggest that in all
Carib societies the relationship between affines – and specifically between parents-in-law and their
children-in-law – is always asymmetrical in nature, and this being the case, affinal relationship offer
the best idiom for expressing political relationships that involve domination and subordination.”
(1977: 41)
86
“I wish to claim that it is possible to talk about individual Carib societies as subcultures of a general
Carib culture, and that this is so because all Carib societies exhibit certain fundamental principles as
an invariant core. This view permits each subculture to be seen and understood as a transformation of
the others, in what might be called the variation-on-a-theme approach to comparative studies. The
“theme” is not defined by the principle of direct exchange (which Caribs share in common with most
other “tropical forest peoples”) but by the fact that for the Carib, “wife givers” are superior to “wife
takers””( Rivière, 1977: 41)
87
As posições genealógicas correspondentes a estes termos são MB, FMBS, FWB, FZH, WF, HF, etc,
para ya (sogro) e ZS♂, BS♀, FBDS♀, MBSS♂, DH, etc, para patymky. (Silva, 2009: 172)
88
““Poimo” is the most general in-law term, meaning primarily brother-in-law, but also son-in-law and
wife’s uncle” (Fock, 1963: 190). Além desta diferença do termo waimiri-atroari para cunhado
(pañ/parim), poimo nunca é utilizado por uma mulher (idem:189)
75
outro lado, os Panare e Pemon, dentre outros, por exemplo, distinguem
terminológicamente genros de cunhados
89
Outra definição significativa da categoria peito é o qualificativo masculino poito
dos Caribe do Suriname, significando “jovem”, “belo” (Farage, 1991:111). Algo
parecido se dá com o termo pëito entre os Akuriyo, que denota uma categoria etária,
traduzido como jovem adulto (“young adult”), entre os 12 e 30 anos
. O mesmo operam os Waimiri-Atroari,
incluindo nesta cisão, acredito, uma distribuição dos atributos relacionados aos peito
caribe em geral. O caráter de subalterno da relação está no termo para genro, patymky –
recebedor de cônjuge –, enquanto pañ/parim é hierarquicamente superior, pois é doador
de cônjuges; contudo, guarda uma proximidade com peito na medida em é o termo de
afinidade que opera a abertura do grupo local para as relações com o exterior. Nos dois
casos temos uma relação hierárquica, que, na verdade, é expressa numa mesma relação:
um sogro (ya) e cunhados (parim) doadores de esposas e um genro (patymky) recebedor.
A variação waimiri-atroari sobre o tema caribe geral.
90
. A palavra
Wayana para “jovem” também é um cognato peito, poetome (Barbosa, 2007: 141).
Todos denotando uma fase casadoura do rapaz. Curiosamente, os Waimiri-Atroari
possuem uma palavra para homem solteiro, pitymy
91
(Bruno, s/d: 196), muito próxima
da palavra para genro, patymky. Uma possível interpretação deste termo seria algo como
“análogo a solteiro” ou “parece solteiro”
92
. O sufixo – ky é utilizado na terminologia
Waimiri-atroari para distinguir alguns parentes lineares dos colaterais. De acordo com
Silva, “[e]m uma ocasião, um informante, ao tentar me explicar, em português, a
distinção entre uma "filha" e uma "filha-kî
A aproximação entre os termos utilizados para genro e homem solteiro não são
desprovidas de referência histórica, como nos mostra Gillin, “Peito includes war
captives and unattached men who have themselves under the protection and directions
of a headman.”(Gillin, 1948:849)”(citado em Gallois, 1986:177, nota 6, grifo meu).
", disse o seguinte: "Parece filha, mas não é.
É do outro. Outro pai." (Diario II, 25/09/87)” (2009: 166 nota 2).
89
O termo pemon correspondente a cunhado é yese (ZH) e para genro é payïnu (DH) (Thomas, 1982:
66-7). No mesmo sentido, os Panare diferenciam terminologicamente seus cunhados, pamo, e genros,
pamëyim (Henley, 1982: 238)
90
“Akuriyo boys marry somewhat later but are pëito whem they have become self-sufficient,
somewhere around 12 years of age” (Kloos, 1977: 117)
91
Silva menciona outro termo para designar os solteiros Waimiri-Atroari, ase tahapa (2009: 151)
92
“sufixo –kî (“análogo a ...”)” (Silva, 1995:46; 2009: 166)
76
Assim, no mesmo sentido que afirma Rivière, sobre a existência de uma superioridade,
geral para as Guianas, de doadores sobre receptores, os solteiros seriam uma espécie de
peito por serem recebedores de esposas em potencial, ou seja, genros em potencial. É
um lugar comum dizer que entre todos os grupos ameríndios os solteiro são
considerados inferiores. Lévi-Strauss chega a dizer que um homem solteiro entre os
primitivos é “somente metade de um ser humano”(1983[1956]:79), daí sua possível
cognação com os peito, termo que implica uma hierarquia. Para os Waimiri-Atroari não
é diferente, de acordo com Silva “[t]er uma esposa é condição necessária para adquirir
o status de "valoroso" (tîpîna
Outra distinção interessante, já mencionada, é a entre cunhado próximo ou co-
residente, pañ e distante, de outro grupo local, parim. Esta distinção terminológica é
infletida, além deste critério geográfico, pela diferença de idade. Então, posso chamar,
respeitosamente, uma pessoa que seria meu pañ, de parim, por se tratar de um afim
mais velho
) e o direito à cidadania plena.”(Silva, 2009: 154). Além
disso, pela regra da uxorilocalidade, a mudança de um rapaz solteiro, ao casar-se, para o
grupo local de sua esposa reforça a propriedade da relação peito de facilitadora de
agregação de estranhos ao grupo (Cf. Gallois, 1986 [1980]:176).
93
93
Agradeço a Stephen Baines por esta informação.
. Parecem-me efeitos análogos, a inflexão da classificação yaska/paxira
pela distância genealógica e este viés com base na idade para as classificações dos
indivíduos como pañ ou parim. Uma distinção terminológica que encontramos também
entre os Arara (Caribes do Baixo Xingu) . Para estes índios, o termo ïpari é usado para
designar meus “primos cruzados bilaterais de grupos residenciais diferentes” (Teixeira-
Pinto, 1997: 277). Estes primos são meus afins potenciais, de fora de meu grupo, com
quem troco esposas. Portanto, estão muito próximos dos parim waimiri-atroari, não só
por serem, possivelmente, termos cognatos, mas também por expressarem este viés
geográfico da terminologia. Quando dois primos cruzados bilaterais Arara trocam
esposas são ipadum, ou seja, casaram ou com uma irmã e/ou (já que são políginos) filha
do outro. Pela regra da uxorilocalidade, estes dois homens moravam em grupos locais
distintos de suas esposas e foram morar com elas, tornando-se co-residentes. Os dois
termos, em ambos os grupos, expressam a diferença entre afins próximos ou
“consangüinizados” (ipadum/pañ), do meu grupo residencial e afins distantes,
potenciais, de outro grupo residencial (ïpari/parim).
77
Teixeira-Pinto nos explica a importância do termo para as relações inter-aldeãs:
“[o] termo ïpari é, de fato, uma categoria pela qual as relações entre homens de grupos
natais diferentes são determinadas e apreendidas, como uma espécie de “a priori”
classificatório, um operador sintético que define e articula as diferenças entre os vários
grupos locais.” (1997: 278). Temos aqui, portanto, um raciocínio que pode ser
transposto para o caso waimiri-atroari. Isto é, “como uma espécie de “a priori”
classificatório” os paxira, convidados para a iniciação dos meninos, são antes de tudo
meus parim – cunhados potenciais. Além do mais, a relação da categoria arara com as
trocas rituais é patente, já que ieipari é também o nome do poste cerimonial do rito
ïpari
94
. Como alerta Teixeira-Pinto, portanto, “[n]em ïpari esgota a afinidade, nem a
afinidade se resume ao que do termo se depreende” (idem: 280). A afinidade pode ser
um domínio para além das fronteiras da humanidade
95
. Neste sentido, por exemplo, o
cognato peito ikpeng, ebari, além de designar uma espécie de afim “sub-atualizado”, o
irmão de sexo oposto de uma esposa potencial
96
, pode indicar também, numa ampliação
do quadro das alianças, uma relação inter-específica. Rodgers chama esta relação de
meta-afinidade, que pode ser estabelecida entre espécies diversas, com o mesmo sentido
de afinidade potencial
97
Segundo Viveiros de Castro, em seu texto que tem como foco a afinidade na
Amazônia, a relação entre afins é apenas uma codificação específica da predação
canibal. A predação generalizada que é, portanto, “a modalidade prototípica da Relação
nas cosmologias ameríndias” (2002a, 165). Dessa maneira, se, de acordo com o aspecto
perspectivista do pensamento ameríndio, o corpo é a sede da perspectiva (Viveiros de
Castro, 2002c: 380), o que o menino ingere durante a iniciação (bahinja maryba) são
partes do corpo de animais e plantas, ou seja, perspectivas outras num mundo em que
. Este tipo de relação, inter-específica, compõe o que o autor
chama de uma relação simbiótica ‘co-subjetiva’ (‘co-subjective’ symbiotic relations).
94
“Lembro que a palavra ieipari é composta por iei (pau, tronco, madeira) + ïpari (“afim”)” (Teixeira-
Pinto, 1997: 387, nota 1)
95
“Entende-se, então, por que os animais são tão freqüentemente concebidos como ligados por afinidade
aos humanos, nas cosmologias amazônicas.” (Viveiros de Castro, 2002c: 385)
96
“The concept employed by the Ikpeng for inter-species compatibilities is ebari, a term usually
translated (by themselves) as ‘amigo.’ A cognate of the Arara pari, the term ebari designates a kind of
sub-actualized affine – prototypically an opposite-sex sibling of a potential spouse and (often) actual
lover” (Rodgers, 2004: 18)
97
“Ikpeng meta-affinity (pact-making) is apriori an interspecies relation. Animals, insects, fish, reptiles
and plants form ‘pacts’ or ‘alliances’ as ebari relations: what ecobiology would term symbiosis”
(Rodgers, 2004: 21). Viveiros de Castro menciona a possibilidade de nomear a afinidade potencial
como meta-afinidade (2002: 412 – Atualização). Rodgers comenta esta coincidência na nota 54 do
texto citado.
78
tudo pode ser humano e nada o é inequivocamente (idem: 377). Assim, durante o ritual,
a carne moqueada do animal é afinizada para ser incorporada e incorporada para ser
consanguinizada (Viveiros de Castro, 2002a: 167). Isto é, como veremos na análise do
ritual, este é o percurso de assimilação (encorporação) das capacidades (afecções) de
outros não-humanos durante a iniciação do menino na vida adulta. Mesmo percurso
traçado por um afim que, através do casamento e da co-residência, torna-se um
consangüíneo, poderíamos dizer, é encorporado pelo grupo local. Nas palavras de
Viveiros de Castro, “[a] necessidade da afinidade é a necessidade do canibalismo”
(idem:164). Ou seja, os paxira, junto com toda a parafernália ritual e carne moqueada
que trazem consigo, são absolutamente imprescindíveis para a transformação do menino
em homem. Em suma, os paxira são a forma controlada, segura de relação com o
diferente e seu englobamento
98
Nossa próxima definição deste capítulo é a dos mediadores das relações entre os
seres do cosmos. Sejam eles animais, plantas, mortos, espíritos ou inimigos. Resta-nos,
portanto, delinear a figura dos xamãs waimiri-atroari. Conhecedores da forma segura de
mediação com as potências perigosas em jogo no ritual.
, sua encorporação.
2.5 – Os Apremy – os Donos
Apremy é uma palavra que os Waimiri-Atroari costumam traduzir como dono.
Bruno, em seu dicionário da língua waimiri-atroari, traduz o termo como “responsável
por”, “dono” (s/d: 22). Existe ainda outro sentido para a palavra apremy, que é
apresentado por Espinola, antropóloga que estudou o ‘sistema médico’ waimiri-atroari.
De acordo com esta autora, apremy “tem o sentido de mediar, estabelecer relação, entrar
em contato” (1995:70-1). O estudo etnobotânico de Milliken também aponta uma
ocorrência desta palavra. Dentre as partes componentes de uma flor, o apremy seria o
gineceu da planta (1992: 17), mais especificamente seu ovário, parte de que depende
98
“[E]nglobamento hierárquico do interior do socius por seu exterior: do parentesco, via a afinidade
potencial, pela inimizade; da ordem local do casamento pela ordem global das trocas simbólicas, onde
circulam partes de corpos e propriedades metafísicas (...) – em suma, da semelhança pela diferença”
(Viveiros de Castro, 2002:164)
79
para a sua reprodução. O que não se confunde com estigma e estiolo da flor, que
recebem uma única denominação de nisimyty.
As ocorrências desta palavra freqüentemente vêm associadas ao prefixo
relacional i- (relational prefix), o que indica, quando o prefixo está acompanhado de um
substantivo, que um ‘possuidor’ precede o substantivo
99
. Segundo a análise morfológica
de Bruno, o prefixo ocorre obrigatoriamente com substantivos que são possuídos por
alguém, como partes do corpo e termos de parentesco, entre outros (2003: 71). A
lingüista dá o seguinte exemplo “Ewepe i-eba”, que significa “Olhos de Ewepe”
(ibdem)
100
Conforme a teoria elaborada por este autor, o perspectivismo ameríndio se
expressa não como um relativismo, mas, posicionado ortogonalmente entre o
relativismo e o universalismo (2002c: 347-8), este aspecto do pensamento indígena
seria, mais acertadamente, um relacionalismo (idem: 382) ou, em outros termos, uma
“ontologia integralmente relacional” (idem: 385). Para uma compreensão desta espécie
de “desubstantivação” dos termos no pensamento ameríndio, Viveiros de Castro recorre
à analogia com os termos de parentesco. Estes, diz o autor, “são relatores, ou operadores
lógicos abertos; eles pertencem àquela classe de nomes que definem algo em termos de
suas relações com outra coisa” (idem: 383). No entanto, esta propriedade de ‘relatores’
se estende a todas as “substâncias” presentes no mundo ameríndio (idem: 385). Neste
sentido, assim como uma pessoa só é pai porque possui um filho, e este pode ser marido
para outra pessoa, sangue humano é considerado cauim para o jaguar (ibdem), ou um
lamaçal é a rede onde dormem os porcos.
. Esta concepção de uso obrigatório do prefixo relacional para indicar um
possuidor, especialmente para partes do corpo ou relações de parentesco, nos remete a
um aspecto interessante do perspectivismo ameríndio, tal como definido por Viveiros de
Castro (1996, 2002c).
O uso do sufixo relacional ky-, morfema inclusivo de primeira pessoa do plural
(Bruno, 2003: 73), pode esclarecer melhor a expressão relacionalista do pensamento
99
O prefixo i- pode ocorrer associado a um verbo transitivo também. Neste caso, o prefixo indica que o
objeto precede o verbo. Bruno (2003: 71) nos dá um exemplo deste tipo de uso:
bahinja n-itxi-pia mydy i-akyna-se
child 3-go-
IM.P house REL-sweep-in.order.to
‘The child went to sweep the house.’
100
Van Velthem relata o mesmo para os Wayana: “Como as partes do corpo, que não podem ser descritas
sem pronome possessivo, as coisas e as pessoas, feitas por esse mesmo corpo, devem se enquadrar na
mesma concepção (...) Conseqüentemente, se observa que o pronome possessivo está sempre presente
na designação específica de um objeto” (1995: 76)
80
waimiri-atroari, pelo mesmo motivo que o prefixo relacional i-. Quando se fala em
parentes, por exemplo, a referência recai sobre um parente de alguém. No caso, então,
“nosso parente” se expressa pela palavra kaska. Isto é, aska = parente e k- = 1+2
possessivo, resultando, kaska = “nosso parente”. A palavra utilizada para se referir ao
corpo, kapremy, contudo, é a mais significativa, pois envolve duas relações. Além de
estar associada à palavra apremy, a primeira parte desta palavra é o pronome possessivo
ky-, “nosso”. No exemplo dado por Bruno
101
Presumo que o uso de um sufixo que indica posse para o corpo se relacione ao
fato de que, para os ameríndios em geral, “tudo tem ou pode ter um dono”
, está referida uma glosa do que é o corpo,
ou seja, um “envoltório”, uma “roupa” (pyny), “pano”, nossa carne que recobre os ossos
(Bruno s/d: 199-200). Não se confunde, portanto, com bixi (pele).
102
101
Kapremy: Corpo (nosso)
. Por outro
lado, e ao mesmo tempo, é como se certas coisas existissem pelo fato de pertencerem a
um dono, um protetor. Assim, o corpo humano é referido como – uma tradução ao pé
da letra – nosso dono (kapremy), isto é, uma concepção ‘relacional’ de corpo. No
mesmo sentido que a noção de corpo dos Yudjá é pensada por Lima “como uma
realidade do mesmo tipo que as relações de parentesco” (2002:11-12). Existimos,
enquanto humanos, porque possuímos um corpo, ou antes, um corpo nos possui, uma
‘roupa’ humana nos envolve como um ‘pano’ que recobre algo que compartilhamos
com outros seres: o fundo humano universal a que se refere Viveiros de Castro (2002c).
Daí a idéia de corpo ser explicada como sendo – mais uma tradução ao pé da letra –
nossa roupa (Bruno, s/d: 106). Esta sinonímia entre corpo e dono que encontramos no
vocabulário waimiri-atroari, entretanto, afirma Fausto (2008: 353 nota 3), é incomum
entre os ameríndios. Algumas exceções, assinaladas por este autor, que podemos
colocar ao lado desta que apresentamos são os Bakairi, pertencente ao troco lingüístico
Caribe como os Waimiri-Atroari. Na língua bakairi, a palavra sodo, além de sua
referência ao dono, é utilizada para “referir-se à ‘base’, ‘suporte’, sendo empregado para
designar um tronco de árvore ou corpo de pessoa ou animal” (Collet, 2006: 126 nota
149). Outra exceção é um povo de língua katukina, os Kanamari. A palavra kanamari
Kypyny kanji
Ky-pyny kanji
1+3 POS-pano este
“Este é nosso corpo” (Bruno s/d: 106)
102
“O mundo pós-mítico (...) é um mundo de múltiplos domínios. Esses domínios são constitutivos da
estrutura do cosmos, de tal modo que um dos pressupostos a reger a ação humana sobre o que
chamaríamos de mundo natural é o de que tudo tem ou pode ter um dono” (Fausto, 2008: 339)
81
para dono, -warah, diz Costa (2007:47), é sempre prefixada por um sujeito, “de modo
que uma pessoa sempre será ‘chefe/corpo/dono’ em relação a alguma coisa, alguém ou
algumas pessoas.”
Neste artigo já citado de Fausto (2008) sobre as variações dos donos entre os
ameríndios, este autor reivindica que a relação de maestria – outro termo para a mesma
relação de dono – funcionaria como um “operador cosmológico”, ao modo da afinidade
simétrica definida por Viveiros de Castro (2002a). Assim como a afinidade potencial
pode ser denominada meta-afinidade, a relação de maestria seria uma espécie de
metafiliação, “um tipo de filiação cosmopolítica e interespecífica (uma metafiliação), na
qual a adoção, e não a transmissão vertical de substâncias, é o elemento crucial.”
(Fausto, 2008: 348-9). Dessa maneira, o que estaria por traz da relação de maestria de
uma forma geral, não é a possibilidade de aliança, mas o vinculo de filiação, mais
especificamente a adoção. Viveiros de Castro expõe isto de forma bastante explícita ao
tratar do conceito de wököti, dos Yawalapíti
103
Outros povos, como os Ikpeng, reforçando esta tese de Viveiros de Castro e
Fausto, referem-se diretamente aos donos dos animais como ‘pais’. Por exemplo, existe
o pai-do-queixada (abiana-imt) e o pai-do-peixe (wot-imt), seres de onde emanam todos
os peixes e queixadas (Rodgers, 2002: 113-4). Infelizmente não possuo informação
sobre donos de animais, animais de estimação, ou qualquer negociação xamânica com a
caça entre os Waimiri-Atroari
. O vínculo de paternidade seria,
portanto, uma espécie de “modelo concreto” desta relação. O chefe kuikuro, por
exemplo, em seu discurso na praça central, ao se dirigir aos habitantes de sua aldeia,
chama a todos “crianças” (kangamuke) (idem: 334). Inversamente, são os moradores da
aldeia waiwai que chamam o chefe (yayalitomo) de ‘pai’ (apa) (Fock, 1963: 203).
Retomando o exemplo dos Kanamari, as pessoas da aldeia se referem ao chefe como
‘nosso corpo/ dono’ (tyo-warah) (Costa, 2007: 47). Assim o nome do chefe seguido de
– warah engloba todos os que o chamam de “meu corpo-dono (‘meu chefe’)” (Costa
apud Fausto, 2008: 332).
104
103
“O vinculo de paternidade foi-me apresentado repetidas vezes como uma espécie de modelo concreto
da noção de wököti” (Viveiros de Castro, 2002: 83 – Yawalapíti)
. No entanto, diversos nomes de animais parecem
possuir como radical a palavra waimiri-atroari para ‘pai’ (imy). Um exemplo é o
104
Em um mito do Xiriminja transcrito por Espinola está registrado que esta entidade é dona de cobra
grande (kyrwy) (1995: 296).
82
waiamy
105
, jaboti amarelo (Geochelone denticulata), enquanto a palavra waia designa o
peixe jundiá (Bruno s/d: 238-9). Podemos conjecturar que o primeiro seja ‘pai’ do
segundo. Outro exemplo análogo a este é o kyrymy, urubu-rei (Sarcoramphus papa -
Cathartidade) que, se a terminação da palavra for imy, seria o ‘pai’ do kyry, tucano
médio (Ramphastus vitellinus - Ramphastidae) (Bruno s/d: 148). Além deste, podemos
incluir nesta lista: wykymy, marimbondo ou caba (Bruno s/d: 261), wapymy, gavião
grande e branco (Leucopternis albcollis, Accipitridae), iremy, socó-boi (Tigrisoma
lineatum-Ardeidae) (Bruno s/d: 94)
106
. A questão da existência dos donos entre os
Waimiri-Atroari, contudo, ainda espera por um exame mais detalhado, baseado em
dados de campo confiáveis
107
. Para uma associação direta da maestria com a
paternidade, como opera Fausto, necessitaríamos conhecer melhor a concepção destes
índios sobre paternidade, em especial, a adoção. Assim, apesar de alguns apontamentos
lingüísticos esboçados acima indicarem uma possível relação entre o iapremy (dono) e
imy (pai), não podemos assegurar com certeza que o vínculo de paternidade seja o
‘modelo concreto’ dos donos waimiri-atroari.
2.5.6 – Mydy Iapremy
Para o âmbito deste trabalho resta ainda uma aproximação, tão arriscada quanto
às acima mencionadas. Trata-se do próprio termo utilizado para designar um dono,
apremy. Se o vínculo de paternidade é o ‘modelo concreto’ dos donos para alguns
ameríndios, a terminação da palavra apremy deve possuir, possivelmente, uma relação
com imy, ‘pai’. Assim como eremy, o xamã cantor, oficiante do ritual de iniciação
masculina, de que trataremos abaixo. Rodgers (2002) aponta alguns indícios neste
sentido. Alguns cognatos caribe para imt (Ikpeng) ou imy (Waimiri-Atroari), contudo,
não correspondem a ‘pai’, mas indicam “uma forma “enorme” ou “monstruosa” de certa
espécie” (idem: 114), indicando uma incerteza e possíveis ampliações do sentido da
105
Esta é a espécie de “bicho de casco” mais consumida pelos Waimiri-Atroari (Mazurek, 2001: 32).
106
Com uma mirada de não especialista, todos parecem ser os maiores animais de suas espécies. Veremos
abaixo que isso pode indicar uma alternativa a esta interpretação.
107
Deve-se tomar cuidado e evitar conclusões apressadas, pois a terminação -my tem o sentido de
‘ausência de’ (como a partícula less do inglês), o que pode confundir a análise, como vimos no mito
do Emymy, “homem sem pênis” (emyry = pênis, -my = ausência).
83
palavra waimiri-atroari. Para os Wayana, por exemplo, o modificador imë pode
assinalar o maior animal de sua espécie, uma espécie identificada por derivação de outra
ou mesmo espécies estranhas aos domínios Wayana
108
Rodgers mostra, ainda, mais dois casos interessantes: a palavra imo Waiwai,
“épico”, “grande” e o Kalina imo, “formidável” (op.cit.). O termo waimiri-atroari mais
próximo destes dois exemplos é nerimy, corajoso, esperto (Bruno, s/d:17), que me
parece possuir esta terminação, o que o aproxima do sentido Kalina e Waiwai de algo
valoroso. Reunindo estas variações, que Rodgers chama de “diversas anomalias”, temos
a seguinte seqüência, que amplia a acepção dos donos para além da paternidade: “novos
e desconhecidos, anômalos, xamânicos, paternos” (2002: 114). Somando-se a está série,
o caráter arquitetural do corpo do pai-da-queixada, que abriga todas as queixadas que
estão por vir, o autor conclui da seguinte maneira: “Se tomarmos essas considerações
como um todo, penso que elas nos podem fornecer uma figura genérica comum aos
povos caribe, onde cestas (feitas por homens e predatórias) (ver Guss 1989), armadilhas,
flautas, malocas e outras estruturas se organizam em torno de uma função paternal
(pai/sogro) de abrigo e controle da contenção e liberação de conteúdos.” (idem: 114-5)
(Van Velthem, 1995: 144).
Os dados waimiri-atroari convergem neste sentido. O que o autor chama de
“função paternal (pai/sogro)” – que extrapola a própria paternidade já que envolve, por
exemplo, a relação sogro/genro – estaria explicitada na designação do chefe de grupo
local waimiri-atroari, mydy iapremy, literalmente, ‘dono de casa’, já que mydy designa a
unidade residencial deles. Figura política de “status adquirido e temporário” (Silva,
2009: 115), o ‘dono de casa’ é que lidera e toma a iniciativa no trabalho coletivo,
relação “definida pela expressão (akawîtî), glosada como "aquele que diz para alguém
ajudar"” (ibdem). Apremy, por exemplo, pode ser utilizado para designar o “dono do
coração”, “dya yapîrem
108
Não tenho como assegurar, mas pode ser que este seja o caso do imy empregado nas terminações de
nomes de animais Waimiri-Atroari, como os que vimos. Assim, waiamy e kyryny seriam,
respectivamente, os anômalos, nos termos de Rodgers (2002), de waia e kyry. Este autor retira sua
concepção de anomalia de Deleuze e Guatarri, (1997: 25-33).
, que se manifesta na pulsação cardíaca” (Silva, 2009: 116). O
chefe de aldeia, então, constitui este ‘princípio vital’ da casa (mydy). Quando de sua
morte, a casa é queimada, da mesma forma que um corpo é queimado quando perde seu
dya iapremy (ibdem). A festa de inauguração da casa (mydy maryba) apresenta, além
disso, muitos paralelos ao ritual de iniciação. Além do que, muitos meninos são
84
iniciados junto com a casa nova, quando seu processo de construção é finalizado (Do
Vale, 2002: 80-3).
A “figura genérica comum aos povos caribe”, evocada por Rodgers, portanto,
vincula diretamente casa e chefe de aldeia, seu dono. Figura que controla, em certo
sentido, a ‘liberação’ e ‘contenção’ dos moradores da maloca, um dono de casa muitas
vezes é um sogro
109
que reúne sua parentela, filhas e genros, devido ao regime
uxorilocal de residência. A casa (mydy) waimiri-atroari teria, dessa maneira, um caráter
de armadilha (emy – outra palavra bem próxima de imy), seguindo a sugestão de
Rodgers
110
. Uma idéia aludida às avessas pelo mito do Xiriminja, em que o herói pega
seu futuro sogro numa armadilha (emy) e o Xiriminja oferece sua filha como retribuição
por ser solto da armadilha. No caso do ‘dono de casa’ waimiri-atroari, ele retém, não
somente suas filhas
111
De acordo com Clastres (2003[1962]), a figura do chefe ameríndio opera certas
inversões dos fatores comunicáveis fundantes da sociedade (bens, palavras e mulheres).
O chefe deve doar bens, ser generoso, sem esperar contrapartida, é também o mais
exímio orador, além de deter o privilégio da poliginia. Ele seria, portanto, o poder
‘posto para fora’ da sociedade, como que uma evitação intencional de um perigo, já que
ele, por inverter as trocas fundantes, se põe ‘contra’ a sociedade. Neste sentido, os
casamentos de filhos de chefe waimiri-atroari invertem a regra de residência. Ao invés
de ir morar com o pai da noiva (uxorilocalidade), o filho do chefe permanece em seu
grupo local trazendo sua esposa para morarem com seu pai. Caberia averiguar quais
outras ‘inversões’ opera esse ‘dono de casa’, até porque a poliginia não é um privilégio
exclusivo dos chefes waimiri-atroari
e genros, mas seus filhos homens, inclusive.
112
109
“A categoria mîdî-yapîrem significa "dono de casa", "chefe de um grupo local (...) Outras vezes, não
por acaso, “sogro, tio materno” (ya
) é também lembrada como um correspondente possível para a
noção [de mydy iapremy]” (Silva, 2009: 115)
. Sua habilidade oratória certamente se expressa
não só na mediação dos conflitos internos ao grupo, mas, sobretudo, nas relações com
“os temas do exterior” (Silva, 2009: 116). Sobretudo quando se encontra na posição de
anfitrião dos “afins pacíficos” (parim-tuwaka) (ibdem). Mas também em seu empenho
110
Veremos a função análoga dos cestos durante o ritual, no capítulo seguinte. A meu ver, o cesto, que é
colocado encima da cabeça do menino no início do ritual, captura, ou transporta o neófito para a
aldeia de outros seres
111
Exceto quando esta se casa com um filho de ‘dono de casa’ aliado. Neste caso, o pai deve abrir mão da
co-residência (Silva, 2009: 116)
112
“Em nenhum caso a poliginia coincide com a chefia...” (Silva, 2009: 153)
85
como xamã; afinal, não raramente, estes ‘donos de casa’ também “acumulam o cargo”
de xamãs cantores (eremy). E é esta faceta dos ‘donos de casa’ que irei abordar agora
2.5.7 – Maryba Iapremy e Kraiwa Iapremy
Uma denominação alternativa dos eremy (xamãs cantores) é maryba iapremy
113
,
que, traduzido literalmente, seria o ‘dono da festa’ ou ‘dono do ritual’. Do Vale registra
que os maryba iapremy são considerados “aqueles que conhecem os cantos, o ritual”
(2002:61). A palavra eremy, no entanto, apresenta diversos cognatos entre os povos
Caribe. Para os Aparai, por exemplo, na época em que guerreavam, a palavra esemy (ou
ihmato, na língua wayana) designava os “senhores” dos cativos de guerra, em geral
crianças e mulheres. A categoria designa também os “donos” de animais de criação
(Barbosa, 2007: 109). Durante o ciclo cerimonial okomo (Aparai) /okomoman
(Wayana), em que jovens de ambos os sexos são iniciados na vida adulta, o ‘padrinho’ e
o neófito tratam-se como esemy (Aparai) /irmato (Wayana) e eky (Aparai) /ekï
(Wayana), os termos, respectivamente, para “dono” e “animal de criação” (idem:61)
114
.
Esta terminologia se aproxima bastante do significado de eremy dos Waimiri-Atroari,
este é também o dono do ritual, o xamã cantor responsável pelo desenrolar da cerimônia
(maryba). Apesar da nítida cognação entre as palavras para ‘animal de criação’ Wayana
(ekï) e Waimiri-Atroari (ieky), não possuo informações sobre do uso da palavra ieky
para designar os meninos que participam do ritual
115
Uma acepção bastante comum de outras variações Caribe do eremy waimiri-
atroari é sua significação como música ou canto
.
116
113
Veremos na análise do ritual que a palavra maryba possui diversos sentidos.
. Os Bakairi denominam as músicas
114
Barbosa menciona ainda outras significações para o termo. Por exemplo, um ‘dono’ ou chefe-
fundador de aldeia é referido como pata esemy (Aparai). O termo aporesemy(ap), que se assemelha
tanto ao apremy, quanto ao eremy dos Waimiri-Atroari, refere-se ao “líder temporário dos prestadores
de serviço muruku(ap/wy), assim como o capataz de uma expedição de balateiros”. Um ‘patrão
balateiro’ pode ser designado tanto por esemy(Aparai), como por pãna (Aparai)/pawana (Wayana),
enquanto seus “empregados” são seus poeto (Aparai)/pëito (Wayana) (2007: 141)
115
Uma prática, contudo, que pode apontar para esta conjunção de significados. Entre os Waimiri-
Atroari, a morte da mãe enquanto a criança é muito nova, com menos de um ano (tînî'meme
, pitxenî),
autoriza o pai a sacrificar o bebê, além dos animais de criação da ex-esposa (Silva, 2009: 147).
116
Entre os Kaxinawa, povo de língua pano, ocorre uma associação análoga, entre o nome do condutor
do rito de passagem nixpupima e o japim, ave de capacidade vocal admirada pelos kaxinawa. Nas
86
entoadas durante cerimônia de furação da orelha, ritual de iniciação masculina destes
índios, de eremu (Collet, 2006: 155). O mesmo se dá para as canções Ye’kuana. Dentre
as versões de histórias wätunnä
117
, existem umas mais detalhadas, versões completas
dessas histórias, chamadas ädemi (Andrade, 2007: 29), cantadas durante os rituais e
festividades pelos ädemi edamo, ‘dono das canções’(idem: 107). Guss ressalta ainda
que as ademi são versões coletivas de yechumadi (chant), cantadas por todo o grupo; as
versões individuais, mais curtas, são nomeadas aichudi (1989: 65-6). Fock refere-se à
palavra eremu dos Waiwai como uma “canção mágica” (magic song; 1963: 104).
Fórmulas mágicas ou canções mágicas, as eremu são transportadas pelo sopro xamãnico
(blowing or puffing “pu-pu”; idem: 109), mandando-as para dentro da pessoa que se
deseja atingir
118
. Em uma nota de seu livro sobre os Trio, Rivière menciona que estes
índios possuem uma canção ereme para cada espírito importante, especialmente os
espíritos da mandioca (cassava spirits, 1969: 256, nota 2). O dicionário da língua trio de
Letschert (1998) também apresenta os verbetes para ‘canto’ e ‘cantar’, respectivamente,
como öremi e eremina, provavelmente ligados a raiz omi, ‘palavra’, ‘voz’. ‘Cantar’,
entre os Arara, “pode ser eremïrï (ou iremïrï) ou orembe quando se canta para agradar
os outros” (Teixeira-Pinto, 1997: 353). A primeira modalidade, eremïrï, se refere ao
cantar dos anfitriões das ‘grandes reuniões’, enquanto orembe é a cantoria “de quem
vem de visita”, os caçadores que chegam para o ritual (ibdem). Alguns caribe
venezuelanos, como os akawaio, kapon e pemon, denominam seus cantos elimu ou
eremu, possivelmente relacionados aos festivais que celebram as mudanças de estação
(Butt-Colson apud Jara, 1990: 54). Os cantos dos akuriyó, alemi, foram aprendidos por
um tamusi
119
em suas expedições por festas em aldeias de outros animais,
principalmente o macaco-aranha
120
palavras de Lagrou, “[no rito de passagem] o líder do canto é chamado txana ibu (pai ou líder dos
japins), em homenagem à capacidade vocal desse pássaro, capaz de imitar o canto de outros pássaros.
O japim representa o ideal do ser humano ...” (2007: 278)
(Ateles paniscus, idem:63). Veremos mais adiante
117
Uma definição sucinta deste termo, nas palavras de Andrade: “corpo de conhecimento tradicional e
cosmológico ye’kuana” (2007: 12). Provavelmente guarda alguma cognação com as maryba Waimiri-
Atroari. Ao menos esta poderia ser uma possível definição para este último termo.
118
“Eremu consists of one or more words repeated in a sing-song voice for a considerable time. The
individual sentences or the whole are always concluded by blowing or puffing “pu-pu”. Blowing has
no effect without the eremu, but it is the blowing that sends an eremu “deep into a person”, and which
gives the eremu its direstion” (Fock, 1963: 109).
119
Tamusi ou itamu pode ser traduzido como ‘velho’ ou ‘avô’. A palavra, no entanto, pode referir-se
também ao chefe de grupo local, o chefe grupo de caça, ou ao xamã (püjai, Jara, 1990: 37). Acredito
tratar-se de um possível cognato da palavra txamyry, que significa ‘velho’ na língua waimiri-atroari
(Bruno s/d: 227).
120
Segundo Jara, as palavras para canto, tanto para os Akuriyó como para os Trio e Wayana, são todas
87
que música ou canto é chamado maryba pelos Waimiri-Atroari, o mesmo nome
atribuído aos rituais/festas. Entretanto, estas acepções de cognatos eremy como
correspondendo a música/canto, evoca a importância da palavra, em especial, do canto,
entre os xamãs ameríndios, sendo um atributo fundamental do xamã cantor waimiri-
atroari.
De acordo com o dicionário de Bruno, a palavra e’my pode ser traduzida como
‘mudo’, ‘sem fala’. Esta definição de mutismo é bastante facunda para a compreensão
do termo em questão. A terminação desta palavra já nos é conhecida, -my indica
ausência. Neste caso, ausência de fala. O que sobra, portanto, é a letra ‘e’, que,
dedutivamente, deve indicar a presença da fala. Algo que vai ao encontro da definição
do chefe de maloca ikpeng, erem. Esta palavra, segundo Rodgers (com.pess.), está
associada à raiz de outras relacionadas a sua voz, como ‘garganta’, por exemplo. Por
extensão, o termo eremrï’ tem o sentido de música, canto
121
Portanto, eremy poderia ser traduzido como “o dono da palavra”, como o iwa
dos Yudjá
(Rodgers, 2002: 111; 2004:
36 nota 64). Além disso, os cantos deste povo parecem ser referidos como ‘música dos
Outros’, já que os Ikpeng glosam o termo eremrï’ como ‘musica dos bichos’, ‘música
dos inimigos’ (Rodgers, com. pess.). Mais um fator a favor da minha hipótese de que o
eremy é um cantor da maryba alheia. Isto é, ele é um cantor das maryba dos seres de
que ele cuida, de que é protetor e dono, de que é apremy. No mesmo sentido que um
‘dono de casa’ cuida de seus co-residentes. Desta forma, cantando a maryba do outro, o
eremy evoca estes outros, convida-os a participarem do ritual. Não se trata
simplesmente, por conseguinte, de devoração de carne moqueada durante a iniciação. A
carne moqueada é consumida no ritual na presença dos animais que se come, ou seja, o
ritual é um banquete canibal. O ritual cria esta potência na carne moqueada, que, em
momentos ordinários da vida, é apenas alimento.
122
variantes do vocábulo que denota o macaco aranha, alimi (Ateles paniscus, 1990: 54). A palavra
utilizada pelos Waimiri-Atroari para referir-se ao mesmo macaco é kwata ou arawata, o que reforça a
interpretação do termo eremy que apresento abaixo.
. No entanto, não se trata de qualquer palavra. Assim como as terminações
imë dos animais Wayana, acredito que o termo eremy pode indicar uma fala anômala.
Dito de outra forma, eremy seria a fala – e o portador desta fala – que comunica entre
121
Esta palavra compõe o nome de alguns rituais Ikpeng também, como ungwo-eremrï, ritual de caça; e
urot-eremrï, ritual de guerra (Rodgers, com. pess.; Menget, 2001 [1977]: 138).
122
““o dono da palavra” (...) é esta a tradução mais límpida do conceito de iwa” (Lima, 2005: 97).
88
espécies, ou mesmo entre seres distintos do cosmos. Seu sinônimo, maryba iapremy,
indica seu caráter mediador
123
. Como o ‘dono de casa’ (mydy iapremy) é um mediador
entre humanos e o grupo, o xamã cantor (eremy) é um mediador entre o grupo e os não-
humanos
124
Tudo indica que as crianças, meninos e meninas, são incentivadas desde muito
cedo a se tornarem cantores. Os primeiros passos nos estudos das maryba se dão na
participação das crianças nos cantos e danças durante as festa. Começam apenas
‘brincando’. Não raro, os pais “confeccionam pulseiras e colares com dentes ou ossos
de animais para os pequenos: “é para sonhar, ser cantor”” (Espinola, 1995: 65). Para ser
considerado um bom eremy, a pessoa deve conhecer um vasto repertório de cantos.
Dessa maneira, um dos fatores destacados para a formação do cantor é uma boa
memória, além de uma grande determinação em aprender os cantos rituais. O empenho
e o desejo de se tornar eremy são as principais características destacadas em um
aspirante a cantor. Contudo, diz um informante de Espinola, “o sonho ajuda”.
Principalmente quando o jovem xamã sonha que está recebendo um beri, cocar de penas
de gavião real (Harpia harpyja), de um cantor, ou mesmo quando sonha com os cantos
e dança das maryba (1995: 76). Posição de grande prestígio entre os Waimiri-Atroari,
cabe a este xamã escolher o nome da criança recém-nascida, além de possuírem um
vasto conhecimento fitoterápico, cuidado com os doentes e acompanhamento nos partos
(ibdem). Outros fatores são determinantes na formação de um eremy. Qualquer
Waimiri-Atroari pode se tornar um, desde que tenha, diz o informante de Do Vale,
“paciência, disposição para ficar acordado, boa memória, não ter vergonha de errar e ser
muito interessado” (2002: 57-8).
. Portanto, podemos adiantar que o eremy, provavelmente, convida para o
ritual as entidade que está cantando na maryba, para que o menino possa incorporar
suas afecções.
Os eremy são uma espécie de xamãs que possuem relações com os espíritos: os
irikwa e akaha, por exemplo. Entretanto, existe uma qualidade de espírito que se
123
Lembremos a definição de Espinola para apremy: “mediar, estabelecer relação, entrar em contato”
(1995:70-1)
124
“a função do xamã amazônico não difere essencialmente da função do guerreiro. Ambos são
comutadores ou condutores de perspectivas; o segundo opera na zona interhumana ou intersocietária,
o primeiro na zona interespecífica. Essas zonas se superpõem intensivamente, mais que se dispõem
extensivamente em relação de adjacência (horizontal) ou de englobamento (vertical)” (Viveiros de
Castro, 2008a: 96). Esta superposição intensiva da função xamânica e da função do guerreiro,
acredito, é sintetizada pelos Waimiri-Atroari na palavra apremy.
89
relacionam com outro tipo de xamã: os kraiwa
125
Entre os povos Caribe, é bastante recorrente o uso desta palavra para se referir
aos brancos. Entre os Waiwai, o termo caraiuá é utilizado para se referir aos brasileiros,
contudo, não se aplica a europeus e norte-americanos, por exemplo, que são
considerados paranakar (Dias Jr, 2005: 19). Os Wayana, estudados por Barbosa,
também se referem aos brancos como karaiwa (Barbosa, 2007: 64). Segundo Menget,
estudioso dos Ikpeng (Txicão), karaíba designa “homem branco” em todas as línguas
do Alto Xingu (Menget, 2001[1977]: 101). Cabe ressaltar, entretanto, que os Waimiri-
Atroari não chamam os “brancos” de kraiwa, somente as entidades com quem o kraiwa
iabrimy se relaciona, reservam para os “brancos” o termo kaminja
. Este termo, de acordo com Baines,
deriva “da palavra Tupi “cariúa” (branco) usada pelos Waimiri-Atroari com referência
às entidades, identificadas como “Waimiri-Atroari” ou não, mediadas pelo xamã, e não
visível para os outros Waimiri-Atroari”(1991:158, nota 92). Kraiwa é também o nome
do personagem que ajuda Erepyry, chefe da aldeia Temeperekia, na defesa contra o
ataque dos brancos no mito intitulado Kaminja Bakany, ‘Matador de Branco’.
126
Somente os xamãs chamados kraiwa iapremy podem andar no mato sozinhos ou
entrar em contato seguro com certas entidades, porque têm “espírito” (Espinola, 1995:
126), dizem os Waimiri-Atroari. Arriscaria dizer, que estes ‘donos dos espíritos’ podem
ser considerados espíritos, como os Yanomami consideram seus xamãs (Viveiros de
Castro, 2006:330). No Alto Xingu, diz Viveiros de Castro, os leigos chamam seus
grandes xamãs ‘espíritos’ (idem: 321). Não um único espírito atado a seu corpo, mas
uma multiplicidade, no mesmo sentido em que o xamã Ikpeng “é um ser múltiplo, uma
micropopulação de agências xamânicas abrigadas em um corpo” (Rodgers, 2002: 121
nota 18). É nesta mesma acepção que Rodgers refere-se ao xamã Waiwai como um ‘ser
múltiplo’, traduzindo o termo que nomeia este xamã, yaskomo, aproximadamente como
‘povo mágico/xamânico’. Esta denominação apontaria, provavelmente, diz o autor,
.
125
Na verdade, estas menções as relações com ‘espíritos’ são bastante delicadas. Seu uso, um tanto
indiscriminado nas etnografias, se deve, contudo, a uma falta de alternativas. Os seres ‘sobrenaturais’
dos Waimiri-Atroari, irikwa, akaha, kraiwa, etc, não correspondem exatamente as nossas concepções
de espírito ou alma, apesar dos dois primeiro serem constitutivos da pessoa, seus duplos, guardando,
por isso, alguma relação com estas noções ocidentais. Como as concepções yudjá de ‘corpo’ e ‘alma’,
seria mais condizente com os dados etnográficos pensarmos estes termos não como “substâncias, mas
relações ou posições, ou ainda perspectivas” (Lima, 2002:11-12), que, no entanto, muitas vezes
podem ser veiculadas e intercambiadas através de seu substrato material, como veremos no caso dos
akaha.
126
Cf. Baines (1991[1988]) para uma apreciação das variações deste termo
90
“uma pluralidade não-humana contida no xamã singular” (ibdem). Algo parecido afirma
Cesarino ao dizer que os xamãs Marubo, romeya, “têm malocas dentro de seu
peito/oco/ventre (chinã, shakĩ)”, que abrigam seus duplos. Estas definições encontram
ressonância nas sessões xamânicas dos kraiwa iapremy, momentos em que ele dá voz a
sua ‘micropopulação de agências xamãnicas’. Nestas seções, o xamã se retira para um
local escuro no limiar da floresta com arco e flecha na mão, por seu intermédio seus
kraiwa falam a quem assiste o ritual – como os duplos (yora) que habitam o xamã
marubo o fazem falar
127
No caso do kraiwa iapremy, eles não só vêem “como os espíritos” vêem
(Viveiros de Castro, 2006: 321), como falam e ouvem como seus kraiwa. Durante o
ritual xamânico o ‘dono de espíritos’ dá voz a diversos kraiwa. Segundo Espinola, ao
assistir uma seção deste tipo de xamã, “podíamos ouvir vozes, ora graves, agudas em
som alto ou baixo, ora sendo mulher, homem, velho ou criança” (1995: 71). Sob esses
aspectos, este xamã também não deixa de ser um ‘dono da palavra’, apesar de sua
designação não explicitar isto como no caso dos eremy. Outro traço característico destas
seções é a interação dos kraiwa com as pessoas que assistem ao ritual. Os etnógrafos
destes ritos são unânimes em afirmar a exposição dos conflitos latentes do grupo
proporcionadas pelos diálogos entre e com os kraiwa. Muitas vezes estas conversas são
tematizadas por disputas por mulheres ou brigas conjugais, acusações de feitiçaria,
desmascaramento de um forasteiro mal intencionado, expedição de caça mal sucedida, a
sovinice de um parente distante, etc. (Silva, 2009: 123; Espinola, 1995: 73-4; Baines,
1991[1988]: 128-31). Assim, a seção transcorre ao sabor das interações dos kraiwa e
sua assistência.
– as pessoas fazem perguntas e participam da história
(Baines,1991:130; Espinola,1995:71).
Ressaltamos, mais uma vez, portanto, o sentido de mediação imbricado no termo
apremy. Numa definição sucinta de Espinola, “Kraiwa Iabrymy é aquela pessoa que
tem o poder de mediar, entrar em contato, conversar e conhecer as entidades
estabelecendo relações com o outro lado, o “invisível”” (1995:70-1). Melhor dizendo,
entidades que o compõe – provavelmente abrigadas em seu corpo, como os xamãs
127
“Um corpo é um corpo apenas para nós: na posição de quem o habita, trata-se de uma maloca, entre
outras tantas que estes habitantes internos vêem para si, à parte das que vemos nós, aqui, nesta
carcaça. “Como uma tartatuga”, completava Venãpa no mesmo quarto de hotel: a pessoa (yora) está
dentro para me fazer falar. Quando saem de casa, o fazem assim como nós, em carne e osso”
(Cesarino, 2008: 37-8 – grifo meu)
91
Marubo. Com isso, o mais importante a destacar aqui é este caráter mediador mais uma
vez marcado pela palavra apremy (dono). Nas palavras de Silva, “[n]estas sessões, o que
estava em pauta eram as relações da comunidade com o exterior” (1993: pg 44 cap. 3).
Tais rituais xamânicos se dispõem, diz Silva (2009: 120-3), em oposição aos rituais de
iniciação masculina (bahinja maryba), corroendo a sociabilidade construída durante
estas festas
128
. Concepção que vai ao encontro da interpretação da seção xamânica
Akawaio, ou seja, um lugar de exposição dos conflitos. Butt-Colson descreve a
performance do xamã Akawaio como um fórum de expressão pública dos desacordos e
discussões comunitárias. As tensões não só são declaradas, mas exageradas na intenção
de moderá-las mais que fomentá-las
129
A discussão sobre estes termos, apremy, paxira e parim, pelo que vimos até
aqui, nos remetem à concepção de pessoa fractal de Wagner (1991), ou melhor, as
“relações integrais” que conformam esta pessoa, definidas como relações que estão
tanto no “interior” como no “exterior” da pessoa. A palavra waimiri-atroari para dono,
apremy, parece funcionar a maneira dos termos de parentesco, definidos por Wagner
como “próprios para funcionar emitindo efeitos de fractalidade” (Lima, 2005: 122). A
relação apremy, portanto, analogamente a paxira ou parim, põe a pessoa, seja qual for a
escala (intrapessoal, interpessoal ou inter-grupal, nos termos de Luciani, 2001: 95), ‘em
relação com’. Relação que, ao mesmo tempo, constitui a pessoa. Como no exemplo
dado por Lima das peles que a pessoa yudjá adquire quando nasce um filho ou um neto.
Cada pele (interior) indica uma relação de parentesco (exterior). Acredito que o caráter
fractal da noção de pessoa waimiri-atroari ficará mais claro na análise do ritual de
iniciação masculina, desenvolvido no próximo capítulo desta dissertação. Neste ritual
veremos como a ‘conspecificidade’ dos meninos kinja é produzida (Viveiros de Castro,
2002c: 385), conformando seus neófitos com os mesmos tipos de ‘relações integrais’.
.
O mais importante a ressaltar neste ponto é que estes ‘operadores cosmológicos’
128
“Oráculos onde os consulentes procuravam confirmações para suas suspeitas, tais sessões se
realizavam na intimidade e pareciam corroer a sociabilidade construída pelos parceiros rituais nas
festas de criança, à proporção que afirmavam os perigos que cercam a intimidade dos grupos locais”
(2009: 123)
129
“Butt (1965-66) has detailed the legal and political role of the shaman, and the use of the shaman’s
seance as a forum for the airing of grievances and discussion of personal transgressions, among the
Akawaio, eastern neighbors of the Pemon. Her account emphasizes the role of the shaman in
moderating disputes rather than in fostering them. She (1965-66: 176) states: “Although the shaman’s
accusations, expressed during the course of his séances, may not only state but exaggerate tensions,
they are in fact the beginning of a process whereby these tensions will eventually be reduced and
even, perhaps, eliminated”(Thomas, 1982: 123).
92
waimiri-atroari evocam um socius como o definido por Silva, menos reificado e mais
relacionado com seu entorno. Este autor, após analisar algumas variações do termo
kinja, conclui que seus dados etnográficos “repousam sobre uma matriz sociológica
avessa à reificação e à totalização, onde o que se sublinha não são os contornos das
unidades constitutivas, mas a configuração de suas redes de relações internas e com o
exterior” (1993: 136). Em outras palavras, estamos lidando com um tipo de sistema
‘centrífugo’ ou ‘canibal’, que busca seus recursos fora do socius, adquirindo seus
elementos no exterior.
Resta-nos, ainda, para fechar as definições das classificações sociais waimiri-
atroari pertinentes ao ritual que iremos examinar, definir algumas categorias de seres
sobrenaturais ou duplos da pessoa: os irikwa e akaha.
2.6 – Akaha e Irikwa
Lagrou, em seu estudo sobre a arte e a noção de pessoa dos Kaxinawa, constata
para este povo o que ela considera ser bastante recorrente na literatura amazônica.
Segundo afirma, “[a] existência de duas “almas” diferentes e complementares que juntas
animam o corpo é comum na literatura amazônica e é outra manifestação do complexo
dualismo que caracteriza os estilos de pensamento ameríndios” (2007: 316). Apesar do
contraste entre as ‘almas’ kaxinawa e as concepções waimiri-atroari, tudo indica que o
que podemos chamar de ‘alma’ para estes índios se encontra dividido em duas noções:
irikwa e akaha. Quando da morte de uma pessoa, o eremy (xamã cantor) cuida para que
o akaha vá para o céu e não volte mais, enquanto seu irikwa permanece na terra,
vagando solitário pela mata
130
De acordo com Silva, os irikwa costumam ser descritos como seres “canibais, de
corpo completamente coberto de pelos de velho, com uma grande boca localizada no
peito” (1993: pg. 27 cap. 3). Considerados ‘mortos-vivos’ por este autor, os irikwa
(Espinola, 1995: 67).
130
As opiniões sobre a solidão do Irikwa são divergentes como mostra Espinola: “Os Waimiri-Atroari
tem várias definições, e opiniões diversas sobre se vivem sozinhos perambulando na floresta ou numa
maloca junto a outros, mas o que fica destacado é o aspecto de ser um ente maléfico” (1995: 69). Por
outro lado, o informante de Silva é categórico: “Kiña
não pode ficar só. Aí vira Yirîkua. Por isso, tem
que ir todo o mundo junto. Por isso não pode viver só. Só Yirîkua
vive sozinho.” (Depoimento de
Pitxiwa)” (Silva, 2009: 134)
93
estariam em oposição à “gente viva”, kinja. Contudo, um informante de Espinola, ao
descrevê-los – “ele vive na mata, é feio, magro, tem chifre, cabeludo, é ruim” – enfatiza
que “Irkwa é gente, é Kinja. Alma de Kinja – aquele que não pode ir com Mawa, que é
Deus, Jesus para os Kamnja [‘brancos’]” (1995: 67). Isto é, um dos componentes
imateriais da pessoa, ao abandonar seu corpo, continua sendo kinja. Este aparente
paradoxo se resolve quando atentamos para o perigo de se encontrar com um irikwa na
mata. Nenhum Waimiri-Atroari sai para caçar sozinho à noite
131
. O encontro com um
irikwa na floresta ou ouvir seu canto pode ocasionar a “perda ou roubo da alma”
(Espinola, 1995: 126)
132
. Notemos bem, ver o ‘espírito’ ou ouvir seu canto, isto indica
que se está na posição de interlocutor do sobrenatural. Ao se dar conta da presença de
um irikwa, este já está na posição de sujeito, gente, humano, kinja; o caçador foi
capturado pela perspectiva de “outro ponto de vista cosmológico dominante”, tornou-se
presa
133
Ao chegar ao céu, depois de acostumar-se com o mau cheiro de seus moradores,
o akaha da pessoa costuma casar-se, fazer roça, cantar, enfim, leva uma vida parecida
com a que tinha em sua aldeia quando vivo (Espinola, 1995:67). O dicionário de Bruno
(s/d: 6) traduz este termo como ‘retrato’. A definição, no entanto, não dá conta da
complexidade da palavra. Segundo Baines, este ‘duplo’ dos Waimiri-Atroari pode
(Viveiros de Castro, 2002c: 396-7). Um humano deve temer o encontro com
um irikwa porque, assim como os deuses dos Araweté, eles “são quase sujeitos puros”
(Luciani, 2001: 127 nota 5), seu ponto de vista acaba se impondo na relação.
131
“A estratégia indígena é, em primeiro lugar, colocar um monte de parente na sua frente, não ficar
sozinho. A solidão é uma experiência não só psicologicamente, mas metafisicamente arriscada no
mundo indígena. Em suma, a solidão é patológica e patogênica. Ela cria situações de perigo, de
doença, de roubo da alma e de invasão do corpo, de defecção e de infecção. Você passa para o outro
lado, vira o outro. Perda de controle: você passa a ser controlado pela alteridade.” (Viveiros de Castro,
2008b:238)
132
Entre os Achuar, uma medida de proteção ao encontrar-se com um iwianch, um fantasma ou espírito,
na floresta é dizer a ele: “ “Eu também sou uma pessoa!...”. Ou seja, deve-se afirmar o próprio ponto
de vista; quando o humano diz que também é uma pessoa, o que ele está dizendo é que ele é o eu, não
o outro: a verdadeira pessoa aqui sou eu.”(Viveiros de Castro, 2002c: 397, nota 47). No caso Waimiri-
Atroari existe, diz Espinola, uma medida profilática para o caso de um infortunado encontro deste
tipo: “Os caçadores se previnem deste mau, confeccionando suas flechas com penas previamente
escolhidas e com muito breu na extremidade contrária à ponta. Desta forma ao ouvir o Irkwa e sentir-
se iamtxa [‘doença nativa’, cansado, sem forças], a pessoa imediatamente morde forte a ponta com o
breu, recuperando assim suas energias. Caso ele ainda se sinta mal ao voltar, deita na rede e coloca
ervas para defumar sob a mesma” (1995: 122). Seria isso uma afirmação de humanidade também?
Retomaremos esta questão do breu no capítulo seguinte.
133
“Quem responde a um tu dito por um não-humano aceita a condição de ser sua 'segunda pessoa', e ao
assumir, por sua vez, a posição de eu já o fará como um não-humano (...) A forma canônica desses
encontros sobrenaturais consiste, então, na intuição súbita de que o outro é humano, entenda-se, que
ele é o humano, o que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor, transforma-o em presa –
em animal” (Viveiros de Castro, 2002c: 397)
94
adquirir diversos significados: ‘sombra’, ‘imagem’, ‘fotografia’, ‘desenho’, ‘duplo’,
‘coisa idêntica’, ‘um elemento da pessoa’, ‘alma’, ‘espírito’, ‘representação mental’,
‘duplo’, ‘elemento espiritual da pessoa’ (1991 [1988]:140; 1993: 21 nota 26). O sentido
de “representação mental de pessoas vivas ou mortas” ressaltado por Baines (1993: 21,
nota 26) é bastante significativo, pois aponta para uma correspondência com a imagem
onírica da pessoa, algo que encontra eco em etnografias de outros povos ameríndios. A
categoria de akũa dos Kalapalo, por exemplo, é traduzida por Basso como “eu
interativo” (interactive self, 1992: 92). A palavra é utilizada, à maneira do akaha dos
Waimiri-Atroari, para referir-se a ‘sombra’, ‘reflexo num espelho’, e seu destino após a
morte da pessoa é o céu (Añafïtï, idem: 94). O akũa da pessoa se desprende, ou melhor,
‘desperta’ da pessoa quando ela está dormindo. Neste mesmo sentido, me parece,
durante o bahinja maryba (ritual de iniciação masculina) uma série de ritos são feitos
com o menino na intenção de que ele sonhe, “para pegar visagem (akaha) e sonhar”
(Espinola, 1995: 65). Se é o akaha da pessoa que passeia durante o sonho, deve ser por
isso que nesse estado não há perigo de encontro com irikwa
134
. Estar de ‘corpo
presente’ e encontrar um irikwa implica no ‘roubo’ do akaha, mas no sonho não há
como roubar algo que não tem dono, corpo
135
A concepção de uma ‘sombra’, ‘imagem’, ‘duplo’ que possui a característica de
se projetar para ‘fora’
(kapremy). Por isso é imprescindível que
uma pessoa sonhe para se tornar kraiwa iapremy (xamã, ‘dono de espíritos’).
136
, como acontece no sonho, remete a designação de akũa como,
nas palavras de Basso, “the human manifestation of material objects” (1992: 96).
Podemos encontrar diversos exemplos desta ‘humanidade’ atribuída a certos objetos, ou
mesmo da relação entre produção de pessoas e produção de objetos
137
134
Um informante de Espinola nos explica, “quem não sonha e vê Irkwa fica iaweri (louco), quem sonha
e o vê não acontece nada” (1995: 65)
, o que, na
135
Algo semelhante a esta ameaça do akaha pelo irikwa podemos notar entre os Ikpeng. Num estado de
paroxismo, “o funcionamento tipicamente orgânico do corpo é suspenso”, o que lembra o corpo inerte
dormindo, “um corpo não-orgânico é produzido (...), enquanto o aspecto que escapa ao corpo — a
alma/sombra/reflexo/eco (egaron-p˙tn: visitante+ex) — migra e se torna ele mesmo exposto a
espíritos hostis.” (Rodgers, 2002: 99)
136
“duplo, sombra, imagem, essas conotações implicariam que a ‘alma’ não é tanto o que está ‘dentro’
quanto o que se projeta ‘fora’” (Coelho de Souza apud Cesarino, 2008: 35)
137
Wagner registra a mesma relação para a ‘produção’ dos Daribi da Melanésia: “O que chamaríamos de
“produção” nessas sociedades corresponde à simbolização mesmo das mais íntimas relações pessoais.
Para os melanésions, o “trabalho” pode ser qualquer coisa, desde capinar uma roça até participar de
uma festa ou gerar uma criança; sua validação deriva do papel que cumpre na interação humana (...)
Assim, “produção” é aquilo que homens e mulheres ou homens, mulheres e crianças fazem juntos; ela
os define socialmente em seus diversos papéis e também simboliza o significado da família (...) Uma
espécie de integração intersexual, que por analogia chamamos “casamento”, é tão necessária à
95
verdade, torna um tanto turva a divisão entre eles. Van Velthem mostra que, para os
Wayana, um mesmo verbo ‘fazer’, ‘produzir’ (tihé) descreve uma ação humana que se
exerce sobre matérias corporais (sangue e sêmem), produzindo filhos, e sobre matérias
naturais (penas, pelos, caniços, folhas, cipós, argila, madeiras ) fabricando objetos (Van
Velthen, 1995: 59). Para os Piaroa, qualquer ato da pessoa no mundo, o que inclui
artefatos, filhos, menstruação, possuem a palavra a’kwa como raiz, indicando que são
produtos de seu conhecimento e pensamento (Overing apud Lagrou, 2007: 290 nota
36). As mulheres kaxinawa ‘modelam’ e ‘cozinham’ seus filhos em seu útero. Um
casal trabalha (dayaki) em uma criança, na rede e na floresta, no mesmo sentido em que
trabalha um artefato: “[s]eja uma planta, um bebê ou um artefato, o pensamento nativo
estabelece o mesmo tipo de vínculo entre uma pessoa e o que ela produz.” (idem: 290)
Possuo alguns indícios para suspeitar que o termo akaha waimiri-atroari indica
esta relação também. Alguns termos que possuem a palavra kaha parecem indicar o
significado de ‘feito’, isto é, algo resultado de uma preparação, da indústria de alguém,
que foi cozido, tecido, trançado. Vejamos alguns exemplos de palavras retiradas do
dicionário de Bruno: baky é a palavra para fibra de arumã, contudo, quando associada
ao termo kaha corresponde ao cocar feito desta fibra, baky kaha (s/d: 46). Dois termos
utilizados para designar tipos de cestos também possuem a palavra em questão, wahia
kaha (cesto usado no ritual da primeira menstruação) e wyxiki kaha (cesto para guardar
material de confecção da tanga). Outros exemplos de alimento ‘produzido’ são: minja
kaha, traduzido como tapioca, isto é, minja = mandioca + kaha = ‘produzida’ (idem:
16), ou kaia minja kaha, o “bolo de goma de mandioca frito na banha de macaco”
(idem: 9), e amkaha = migau cozido (idem: 15). Akaha, assim, seria algo como uma
imagem ‘produzida’, de pessoas e coisas. Como as akaha de queixada feita pelos
caçadores, traçando uma grande folha de palmeira, para atrair queixada.
No entanto, existe uma palavra que, provavelmente, se liga a este termo
(kaha/akaha) e diz respeito ao desenvolvimento do ritual de iniciação do menino.
Veremos, na análise desenvolvida no capítulo seguinte, o papel fundamental da carne
moqueada trazida pelos convidados do ritual (paxira). Por hora, nos interessa uma
compreensão das palavras utilizadas para se referir a esta carne. O alimento, de uma
subsistência quanto a criação dos filhos, de modo que relações sexuais e produtividade fazem parte de
uma mesma totalidade, a qual poderíamos denominar como “a produção de pessoas” ”. (Wagner,
1981)
96
forma geral e mais especificamente a carne, é designado pela palavra wyty
138
. O verbo
para ‘moquear’ na língua dos Waimiri-Atroari é akase. ‘Moqueado’ é referido como
aakaha. Com isso, ‘carne moqueada’ pode ser traduzido em waimiri-atroari como wyty
iaakaha (Bruno, s/d: 2). Seria algo como, seguindo as definições que estabelecemos
acima, ‘carne produzida’. Mas também, devido a sua conotação com akaha, ‘tornar a
carne apenas o akaha do animal morto’. Sabemos que a fumaça (do breu para os
Waimiri-Atroari e do tabaco para outros ameríndios), assim como as benzeduras do
xamã Makuna na caça
139
, possui propriedades terapêuticas e de profilaxia contra
espíritos daninhos, como os irikwa, no caso dos Waimiri-Atroari. O que estou tentando
mostrar é que este processo de moqueação da carne provavelmente serve, além, é claro,
do cozimento da carne, para eliminar o irikwa da caça, sobrando apenas a “carne de
espírito” ou “carne de akaha” (wyty iaakaha) para ser consumida no ritual
140
Esta idéia de ‘carne de espírito’ parece esclarecer um pouco do que eu chamo de
ato canibal do menino iniciado. O contato com uma akaha ‘forte’ de um animal, como
vimos, pode ser bastante perigoso, principalmente para as crianças. O caráter
extremamente contagioso de suas afecções pode contaminá-las e enfraquecê-las,
podendo causar até mesmo sua morte
. Da
mesma forma que os Yudjá, povo de ligua tupi, chamam a carne preparada para comer
de “carne de espírito” (ãwã atya) (Lima, 2005: 281).
141
138
Uma das explicações para o destino após a morte dada por um informante de Espinola é que “[a]
gente quando morre vira bicho e vai ser comida [wyty] para nosso povo” (Espinola, 1995: 68). Este é
um dado muito importante e será retomado adiante.
(Espinola, 1995: 126-8). Contudo, quando o
139
“A través de la bendición los hombres transforman personas-animales en comida humana, y así
afirman su humanidad” (Ǻrhem, 1996: 225)
140
A segunda parte da iniciação masculina dos Panare é denominada kaemo yonkonto´ (Henley, 2001:
204). Cerimônia em que o nariz dos iniciados é perfurado com o adorno nasal (ëwayëru´) e é feita a
coleta, estocagem e canto para as carnes moqueadas. A primeira parte do nome desta cerimônia,
kaemo, é a palavra que designa esta carne moqueada trazida para o ritual. Henley menciona a palavra
kaimën, que me parece próxima de kaemo, para indicar ‘coisa parecida’ na seguinte passagem: “amana
can cause illness by the blowing objects which appear to be blowgun darts (waimo’) but in reality are
only ‘like blowgun darts’ (waimo’kaimën) into the bodies of their victims” (Henley, 1982: 140). O
kaemo, portanto, poderia ser uma espécie de ‘carne de espírito’, ou ‘imagem’ do animal morto? Não
tenho como assegurar esta suposição com certeza. Talvez as palavras Panare kaemo e kaimën não
tenham nenhuma relação. Entretanto, ela vai ao encontro do que acredito ser a carne moqueada
consumida no ritual dos Waimiri-Atroari. Quando alimentado pelo eremy durante a iniciação, o que o
menino come é o akaha do animal caçado.
141
Fock fala da noção de ekatï (sombra, fotografia, força vital) dos Waiwai, que julgo muito semelhante
aos akaha dos Waimiri-Atroari, inclusive seu perigo de contágio: “It seems to be the general
impression that the ekatï spreads like a kind of contagion from the body over to things with which it
merely comes in contact; it thus becomes a divisible fluid. It is this quality that is frequently
responsible for sickness and death as a result of sorcery, for even the slightest divided part of ekatï – if
put under a spell – will react on the major part that has remained in the body. The Waiwai are thus
97
akaha é servido durante o ritual, pelas mãos do eremy, esta é a via segura de se adquirir
as qualidades (afecções) desejáveis dos animais.
Inspirado na questão de Lima sobre as cauinagens Yudjá – “a questão é: qual a
posição que se come na cauinagem?” –, a questão para nosso banquete canibal nas
bahinja maryba seria: qual a posição que se come na iniciação do menino? A julgar
pelas ‘metamorfoses’ do cantor (eremy), poderia afirmar que o que se come é a posição
dos vários animais caçados? Lima responde sua questão, inspirada em Viveiros de
Castro
142
, dizendo que o que se come é “a posição de Yudjá legítimo” (Lima, 2005:
281). Poderíamos declarar o mesmo para o neófito waimiri-atroari, que ele come a
posição de kinja legítimo? Esta é uma das perguntas desafiadoras da análise do ritual
waimiri-atroari.
continually diffusing their psychic matter, though there continues to be correspondence between the
source and the separated portions” (1963: 15).
142
“ “O que se comia era uma posição: a posição de Inimigo, não a substância de um inimigo” – como já
argumentou Viveiros de Castro (1986a, 669; passim)” (Lima, 2005: 281)
98
Capítulo III
Bahinja Maryba
Festa de Iniciação Masculina
99
3.1 – A Chegada – “guerra pacificamente resolvida” ou primeira relação
“desembrulhada”
Koch-Grünberg narra um parischerá numa aldeia Makuschí, Koimélemong,
acontecido em princípios de agosto
143
(1979:71). As chuvas do ‘inverno’ estão
chegando ao fim e o verão se aproxima. Os convidados chegam portando máscaras de
folhas de inajá (Maximiliana regia) que lhes cobre parcialmente o rosto. O mesmo
material lhes envolve o corpo e tapa-lhes as pernas (idem: 71-2). O autor calcula cerca
de mil pessoas reunidas para a festa, e mais e mais continuam a chegar. Anunciam sua
chegada disparando suas armas: “Los que llegan nos saludan con disparos en la altura
cercana. Yo contesto con el Winchester” (ibdem). Assim como os Arara tocam a música
do guariba na aldeia para ‘atraírem’ os mutuns-convidados (Teixeira-Pinto, 1997: 110-
1)
144
No ritual que participou entre os Majonggóng (Yekuana), Koch-Grünberg relata
que os jovens convidados chegavam trazendo carne e eram perseguidos pelas mulheres
que lhes tomavam a caça (1979: 306). Em seguida, ocorre uma luta entre anfitriões e
convidados
, o canto de chegada dos Makuschí também é um canto/dança de uma caça destes
índios. O parischerá é o canto/dança dos pecarís e todos os demais quadrúpedes: “La
llegada en largas filas de los bailadores y bailadoras bajo la música sorda de los tubos
de madera representa la manada de jabalíes que avanza gruñendo sordamente” (Koch-
Grünberg, 1979: 73). Sem dúvida, afirma o etnógrafo, se trata de conjuros mágicos para
atrair caça e pesca abundantes. Contudo, acredito que esta explicação seja parcial. A
chegada marca também a cisão entre os convidados, uma manada de ‘javalis’, que
trazem a carne (idem: 306), e os anfitriões que os ‘abaterão’ com o kaschirí que lhes
será oferecido.
145
143
Não sei se exatamente em 1911 ou 1912 (Koch-Grünberg, 2006 [1922]:21).
, e todos os recém chegados são açoitados. Em seu trabalho de campo
144
Koch-Grünberg também menciona uma chegada para um ‘baile’ entre os Majonggóng (Yekuana) em
que os convidados entram na aldeia adornados como mutuns: “De pronto se oyen desde la selva unos
alaridos estridentes. Un disparo. Ladran lo perros. Todos corren al aire libre. Son cazadores y
pescadores que regresan con su presa. Ahora sigue un juego bonito. A toda Carrera llegan los jóvenes
pintados en la cara y en el cuerpo con horizontales rayas blancas y plumitas blancas de mútun en los
perforados lóbulos de las orejas” (Koch-Grünberg, 1979: 306, grifo meu)
145
“En la despejada plaza delante de la casa se realizan luchas entre los recién llegados y los bailarines,
tal como es la costumbre entre los Yekuaná, al recibir huéspedes a sus fiestas. Estas competencias se
desarrollan rápidamente. Los dos contrincantes se paran frente con el tronco inclinado como gallos de
pelea, se ciñen mutuamente por encima de la cintura con los brazos y en el próximo instante uno ya
cae estruendosamente al suelo y el otro, el vencedor, encima de él”. Esta rara descrição de uma luta
indígena de princípios do século XX é confirmada numa recente publicação em língua yekuana,
100
Guss presenciou um Parishira realizado por uma família Taurepan Pemon numa aldeia
Ye’kuana (1985: 146). A entrada dos homens-pecaris na aldeia, grunhindo e tocando
suas flautas liderados pelo xamã, é descrita como no relato de Koch-Grünberg.
O etnógrafo alemão não esconde em seu texto o quanto ficou impressionado com
as chegadas dos convidados às festas que presenciou
146
. Tanto que o desenrolar dos
‘bailes’ são retratados – não obstante ele tome parte nas danças e bebedeiras com
entusiasmo – como meio repetitivos. Sua atenção recaía, muitas vezes, sobre outros
acontecimentos, ou mesmo nota que os índios já estavam bêbados demais para cantarem
direito
147
. Intencionalmente ou não, Koch-Grünberg atentou para o que parece ser o
cerne das festas de muitos grupos Caribe. Como explica Teixeira-Pinto, analisando as
‘grandes reuniões’ dos Arara, é a forma como chegam os convidados que dá o caráter da
festa
148
. Os visitantes-mutuns, como disse acima, doadores de carne moqueada, esperam
ser ‘atraídos’ pelo canto dos anfitriões-guariba, doadores de bebida fermentada. Uma
primeira incursão à aldeia é feita em agradecimento e aviso (Teixeira-Pinto, 1997: 76).
A segunda entrada se dá na forma de um ataque simulado (purumutsambe)
149
intitulada “Tanöökö – Fuduuwaadunha Ye’kuana – Festa dos Caçadores Ye’kuana” (Moreira et all,
2008). Num curto trecho em português, o início da festa é narrado assim: “Às 11:00 horas – chegada
do grupo kayuwai’chudu (caçadores) que virão de forma tradicional com pinturas brancas nos
corporais e com as folhas de árvore nas mãos. Os grupos de “esperadores” estarão com muita
agitação, gritos e muita zuada de samjuda (tambor). Em seguida, a luta entre caçadores e esperadores
para ver quem é mais forte”(idem: 13). Segundo o mesmo livro, os Ye’kuana possuem dois estilos de
luta: Wataajäinhä – luta corporal livre e Wotoonejaanä – luta corporal com regras (idem: 307).
, esta
146
“Una interminable fila de bailadores de parischerá, hombres y mujeres, llegan de la sabana del Oeste
bajo el sordo aullido de las trompas de madera. Son unos doscientos. ¡Aspecto espléndido! Luego
bailan y cantan en un inmenso círculo en la plaza del pueblo” (Koch-Grünberg, 1979: 73).
147
“Los bailes duran toda la noche sin interrupción (...). Me quedo todavia un largo rato fumando junto
con el Majonggóng y algunos otros piaches. Los “eruditos señores” ya han bebido demasiado” (1979:
73). “El viejo cacique de Maloka Bonita (…) me quiso llevar de todas maneras a otra gran fiesta de
baile que va a celebrarse en su aldea, pero ya estoy harto de todo eso” (idem: 90). “Por la mañana
temprano estoy nuevamente en la casa de las fiestas (…) El suelo de la maloka es parcialmente un
pantano. El suegro borracho tambalea de un lado a otro y grita largos discursos (…) El canto de los
bailarines se ha vuelto una ronca y confusa gritería. Este fin de fiesta es asqueroso” (idem: 307).
148
“O que desencadeia a seqüência que deve juntar as pequenas festas, isto é, o que as transforma em
grandes reuniões e põe em funcionamento as propriedades estruturais de karamitpït é o modo como
está prevista a chegada dos caçadores [purumutsambe]: é da forma como eles devem chegar na
aldeia que se depreende o estatuto da reunião”(Teixeira-Pinto,1997: 108, grifo meu). “Purumutsambe
é o evento central, o núcleo em torno do qual se faz uma grande “reunião” – não há purumutsambe
fora de karamïtpït, como não há grande “reunião” sem a festa da invasão da aldeia. É deste espetáculo
soberbo, grandioso e teatral de chegada dos caçadores que se depreende o estatuto formal do encontro:
tudo o que se faz antes e depois já é pensado como parte de uma “grande reunião” ” (idem:346)
149
“Preparados, os caçadores soam a tsinkore, anunciando uma nova fase nas festas, lançam flechas
contra as casas da aldeia e correm aos berros para o centro do pátio, onde já sabem o que os aguardará.
A este ataque simulado dos caçadores dá-se o nome de purumutsambe (purumu é um dos termos
genéricos, ainda que raramente usado, para flecha)”(idem:111)). Outro exemplo de chegada dos
convidados como inimigos é relatado por Roth entre os Caribe do Suriname: “A troup of young people
represented the humming birds, who, all fighting like these birds do, had to cut a way through the
101
‘invasão’ é respondida com um oferecimento formal (ilaketpït) de bebida fermentada
(piktu), “que os faz deixar a linguagem da violência, da caça e da predação (o momento
de purumutsambe) e assumir a lógica das trocas, voltando ao acampamento para buscar
as carnes que oferecerão” (idem: 384). Trazidas as carnes moqueadas, os caçadores se
juntam ao canto de ïpari em torno do poste (idem: 128).
Henley (2001: 198-9) também fala de uma conciliação gradual com os
convidados ‘invasores’ na iniciação masculina dos Panare, povo caribe-guianense. A
entrada se dá, resumidamente, da seguinte maneira. Um toque em um chifre de vaca
informa os convidados de outro grupo local (panakon), acampados ao lado, que a dança
recomeçará. Afirma um panare, com ironia, que os convidados estão realmente
zangados, agressivos. Inicia-se uma dança exclusivamente masculina, chamada panakon
tchan, literalmente “os visitantes estão chegando”. O canto evoca o nome de uma mosca
atraída pelo cheiro da cerveja. Os visitantes arrombam a entrada da casa ruidosamente,
portando galhos e com o rosto pintado de modo bizarro. Fazem uma gritaria e se
comportam como se fossem atacar os dançarinos, que continuam cantando como se
nada estivesse acontecendo. Tendo falhado em sua intervenção, os panakon deixam a
casa. Terminada a dança, os convidados tomam uma bronca. Aos poucos o dialogo se
torna mais conciliatório: “Instead of encouraging them to leave, the hosts are now trying
to persuade the panakon to dress the initiands in their new loincloths (…) After an
extended show of reluctance, the panakon eventually agree”(idem:199).
Os Waimiri-Atroari convidados para a maryba já receberam o convite/calendário
(katyba) do pai do menino, que cantou ao pé do ouvido (nehepyse ~ pepase) de cada um
dos paxira e ouviu no mesmo tom a resposta a seu canto (Do Vale, 2002: 53 e 87).
Passaram dias na floresta caçando e agora se encontram próximos à aldeia, acampados.
Neste local, antes de amanhecer o primeiro dia de festa, o convite é confirmado pelo pai
do menino para cada convidado ainda deitados em suas redes. O que pode ser colocado
ranks of their comrades. Upon a nod from the host, the contest began. The young men raced ahead,
but it was left only to a few to reach the hut, where they received by women who, without any form of
trial, tried to pour pepper in their eyes. At last one of the competitors hurled the palm-leaf covering
off the trough, a deed of heroism that called forth loud applause. The victor was then offered the first
drink… and the feast was opened” (Roth, 1925: 474, grifo meu). Podemos citar também dois
exemplos Tupi, os Cinta Larga (Dal Poz, 1991) e os Nhambkwara: “E da luta passa-se com efeito
imediatamente aos presentes (...) Existe uma transição contínua da guerra às trocas e das trocas aos
intercasamentos (...) passagem da hostilidade à aliança, da angustia à confiança, do medo à amizade”
(Lévi-Strauss, 1976 [1949]: 107). Veremos que estes movimentos de tensão e repouso serão
reproduzidos na sinfonia Waimiri-Atroari. Ao que tudo indica, trata-se do processo de encorporação
do elemento exógeno, sejam os convidados para o ritual ou as potências animais cantadas nas maryba.
102
em paralelo ao que os Arara fazem ao agradecer o convite antes de ‘invadirem’ a
aldeia
150
. Portanto, ao invés de um canto de agradecimento, os Waimiri-Atroari
convidados são recebidos, ainda no acampamento, com uma confirmação do convite.
Após está confirmação do convite os visitantes estão autorizados a fazer sua chegada à
aldeia
151
. Carregando os jamaxim com carne moqueada, armas, arcos e flechas, os
eremy tocando flautas (xinja) ou pequenos frascos de vidro e chocalhos (ewe). Todos
estão pintados para a guerra
152
A chegada em uma aldeia Waimiri-Atroari é um evento bastante delicado,
especialmente para os forasteiros. Em casos de doenças que acarretam em óbitos, os
visitantes são os primeiros suspeitos de feitiçaria (maš’ki), kanaima potenciais
.
153
150
“Um primeiro canto serve de saudação e agradecimento pelo convite para uma visita (a canção
chamada weptan ou weptangrï- “cheguei” ou “estou chegando”)” (Teixeira-Pinto, 1997:76), “...
jamais os visitantes poderiam entrar na aldeia dos anfitriões já carregando tudo o que trazem para ser
oferecido a eles (principalmente alimentos – carne de caça sobretudo)” (idem: 78)
(cf.
Whitehead, 2002, para um exame do kanaima). Sua chegada, em geral, se dá de forma
tímida e desarmada, não aparentando qualquer hostilidade a quem os recebe. O que
corresponde a uma perfeita inversão da chegada dos paxira ao ritual (Silva, 2009[1993]:
108). Do Vale também enfatiza a feição de ‘invasão’ na chegada dos convidados à
iniciação do menino, descrevendo como seus passos se aceleram ao se aproximar da
aldeia (2002: 56). A extensa fila de convidados entra na aldeia e é recepcionada pelos
bahinja que serão iniciados, sentados no banco ritual (miri) ou em pé, abrindo os braços
para recebê-los (idem: 88). Os eremy e alguns homens cantam parados em torno dos
meninos, as eremy contornam o grupo cantando e tocando os frascos de vidro.
151
Perguntei a um Waimiri-Atroari, num dos breves contatos que tive com eles, porque antigamente era
perigosa a chegada das pessoas na maryba. O informante disse: “Porque existia inimigo”. “A gente
dança com flecha, tudo armado, pintado, enfeitado. Com animais moqueado no jamaxim. Kinja
dançando tudo armado, tudo preparado, porque pode acontecer encima da hora. Antigamente
acontecia. Porque antigamente não era reunião, antigamente era só briga. (Antigamente era só briga,
não tinha festa?) Só morte mesmo. Hoje tem só reuniões. Passado mesmo, não tinha isso não, só briga.
Era guerra mesmo, por isso que a gente dança com flecha. (O pessoal brigava porque?) História dos
Kaminja. Ciúme com namorado.”
152
Uma classificação que divide anfitriões e convidados nas festas dos Waimiri-Atroari revela que estes
dois grupos, provavelmente, também são pensados como uma oposição entre dois grupos de animais,
como entre os Arara e os Yekuana. Ao menos a palavra yititkwanî
, glosada como “nosso pessoal”, pela
sua terminação, parece remeter ao gavião-real, kwany. No entanto, não sei o que poderia ser a
terminação kwate da palavra que designa os convidados, yititkwate
, “turma deles” (Silva, 2009[1993]:
pg 15 cap. 3). Arriscaria dizer que pode se tratar do macaco-aranha, kwata (Ateles paniscus), por
serem palavras muito parecidas. Se esta hipótese estiver correta, teríamos um perfeito par
predador/caça, gavião-real/macaco-aranha.
153
“Em contato aparentemente pacífico com o grupo hospedeiro, transmitem feitiços (max(î)ki) que
provocam grandes infortúnios aos membros da comunidade” (Silva, 2009[1993]: 122)
103
Todos se encaminham para o centro da casa (mydy) e começam uma conversa,
num “tom acima do habitual”, sobre a viagem que antecedeu à chegada. Neste momento
é servida a primeira porção de mingau de buriti ao grupo, acompanhado de ‘enormes
discos de beiju’ (idem: 88-9). As anfitriãs recebem as carnes moqueadas que estão nos
cestos cargueiros, separam por espécie de animal e armazenam no jirau acima do “fogo
da família” (ibdem). Da mesma forma, os Panare também depositam as carnes
moqueadas (kaemo) trazidas para a iniciação do menino num jirau na casa. A primeira
palavra do nome da segunda parte do ritual panare, kaemo yonkonto´, como vimos,
refere-se a estas carnes trazidas pelos convidados. Durante esta cerimônia o nariz dos
iniciados é perfurado com o adorno nasal (ëwayëru´), é feita a coleta, estocagem e
canta-se para as carnes moqueadas (Henley, 2001: 215). A carne moqueada cumpre um
importante papel como dádiva doada pelo grupo que vem para a festa em troca das
bebidas que o grupo anfitrião proverá. De acordo com Teixeira-Pinto, a oposição
complementar entre carnes e bebidas, difundida por todo continente, conformaria a
“armadura simbólica das relações” ou o próprio “arcabouço dos ritos” (1997:350). No
caso das trocas rituais Arara, este autor conclui que a “caça é a condição da bebida,
como a predação é a da troca” (idem: 365, nota 27). Penso que possa se tratar de mais
um “tema geral Caribe”, como o sublinhado por Rivière, do qual tratamos no cap. II:
doadores de cônjuges são superiores aos tomadores, a carne doada pelos convidados é a
“condição real” do ritual Arara (Teixeira-Pinto, 1997:383), “dá-se bebida e faz-se o rito
em nome da oferta de carne, jamais o inverso” (Teixeira- Pinto, 1997: 365). Poderíamos
dizer o mesmo do ritual Waimiri-Atroari? Muito provavelmente, sabemos, por exemplo,
que um mesmo verbo é utilizado para designar o ato de colher plantas e o ato de flechar
(pykwase), o que estabelece a matéria-prima da carne moqueada e das bebidas como
fruto de uma mesma ação, como que dons recíprocos por excelência. A troca entre estes
dois alimentos também define as posições de anfitriões e convidados, diz Do Vale: “O
sistema de trocas, na verdade, inicia-se com os alimentos, a carne moqueada durante a
viagem de uma aldeia para outra é oferecida pelos paxira aos moradores da mydy taha
onde a festa terá lugar: “Nós levamos a carne e o pessoal tem que dar o mingau...”,
assim relata um informante.” (2002: 70). Ou seja, a variação waimiri-atroari sobre o
tema da troca da carne por bebida parece convergir para a conclusão tirada para a troca
Arara. A predação dos animais caçados é a condição da troca ritual de carne moqueada
por mingau. A caça é o produto da predação que será incorporado ao mundo social
104
(Teixeira- Pinto, 1997: 383), ou melhor, como tentarei mostrar, produto a ser
encorporado pelos bahinja
154
A chegada dos “visitantes” Arara é uma atualização do mito. A eles é servido o
piktu, a bebida fermentada, para que não retornem e comam toda caça moqueada no
acampamento, como os porcos do mito (idem: 370-1). Ou seja, o oferecimento ritual de
bebida na chegada evoca a humanidade dos Arara em contraste com a animalidade dos
porcos. Vejamos os possíveis paralelos da entrada dos paxira na aldeia com a chegada
do Xiriminja na festa de seu neto. Os anfitriões da maryba recebem seus convidados de
braços abertos (ao menos os bahinja) e servem mingau de banana, portanto, bem
diferente do que aconteceu com as cobras e seu dono, o Xiriminja, que foi aguardado
apenas por alguns kinja bravos, sendo que os demais anfitriões ficaram no mato para
banharem-se e tirar o cheiro de gente . No mito, o Xiriminja sai da água e chega à aldeia
cantando, ao que parece, num tom amistoso, sua face predadora se revelará mais tarde
no ritual. Os convidados do ritual, ao contrario, anunciam sua chegada cantando e
tocando como se estivessem invadindo a aldeia para a guerra. Temos aqui uma inversão
dos motivos. Para inserir uma continuidade ao que o mito separa (homens e cobras),
acredito que seja necessário que os convidados cheguem numa empresa de guerra para,
então, serem assimilados aos afins. Se chegarem cantando pacificamente,
provavelmente terão o mesmo fim que as cobras ou os ‘forasteiros indesejáveis’: serem
expulsos para onde vieram. A chegada como se fossem inimigos possibilita todo o
processo que se seguirá de encorporação dos convidados ao grupo local – e de
encorporação pelo neófito das potências trazidas pelos ‘de fora’ – e uma festa sem
percalços com os visitantes.
.
A queda do Xiriminja na armadilha no início do mito esclarece muito da
generosidade da entidade. Parece até mesmo simétrica a chegada dos convidados nas
maryba. Capturados na casa-armadilha, daí em diante terão de doar toda sua caça e
disposição para o ritual. Isso vai ao encontro da definição de ‘função paternal’, a qual
prefiro chamar, para o caso waimiri-atroari, de função ‘dono’ – que Rodgers (2002:
114-5) atribui à casa, à armadilha, aos cestos, às flautas dos Ikpeng – ou ‘função sogro’,
já que o próprio autor coloca entre parênteses os dois termos: pai/sogro. Se no mito
154
As duas afirmações dizem a mesma coisa se pensarmos o ‘mundo social’ e os bahinja como pessoas
em escalas diversas.
105
Arara os caçadores devem ser seguros para que não retornem ao acampamento de caça
sem tomar o piktu, a contrapartida da caça oferecida por quem os espera na aldeia; no
mito waimiri-atroari, as cobras, devem ser afugentadas para que os kinja não sejam
devorados – se transformando em cobras – e para que o Xiriminja deixe os bens
agricultáveis.
Fim do primeiro movimento do ritual. A tensão proporcionada pela ‘invasão dos
inimigos’ foi desfeita pela sua resolução esperada na cadência ritual dos Waimiri-
Atroari, a transformação dos inimigos em simples afins.
3.2 – Preparando o Karaweri
Os paxira, então, chegaram à aldeia, é apenas o início do Karaweri Maryba, a
primeira das três partes da iniciação masculina. Esta festa ainda será seguida do
Primeiro e Segundo Behe, o açoitamento do menino e sua possível confirmação. O
nome desta primeira festa remete a uma planta, a karaweri (Arrabidaea chica –
Bignoniaceaea). Esta matéria-prima também nomeia o barro que será utilizado para
pintar os participantes da festa, o karawyri kany (Milliken, 1992:44), ou apenas
karaweri.
Os diálogos cerimoniais foram feitos e uma primeira refeição foi servida aos
visitantes, os pais dos meninos ainda estão em jejum. Após uma serie de cantos, o
eremy entoa o canto da faca (maia maryba). É a deixa para os convidados irem à
floresta buscar as ervas necessárias ao ritual (Do Vale, 2002: 89). O próprio canto dos
eremy é que orienta a coleta, descreve as plantas e explica seus usos (idem: 90).
Trazidos os materiais para aldeia e passada uma noite de cantoria e danças, inicia-se o
segundo dia de ritual. Um fogo é aceso pelas mulheres e uma primeira infusão é
preparada, sob a supervisão e canto do eremy, com as folhas de waryma e wikia
155
155
A primeira planta é descrita no dicionário de Bruno (s/d: 243) e na etnografia de Do Vale (2002: 91)
como sendo arumã, um nome popular dado a esta fibra. No entanto, o estudo etnobotânico de Milliken
registra o warma (Ischnosiphon polyphyllus) como sendo da mesma família do baky (Ischnosiphon
arouma – constando no dicionário como um tipo de arumã também e de acordo com a identificação de
Milliken), Marantaceae. Quanto à segunda planta, não consta seu nome científico nas fontes que
possuo, o dicionário de Bruno registra que é uma planta utilizada como remédio para feridas (s/d:
. O
106
cantor, então, pede que tragam os meninos sobre os quais irá espalhar a espuma que se
formou na superfície deste primeiro preparado. A porção sólida é separada (Do Vale,
2002: 91). Outra infusão é preparada com outras ervas, em especial o karaweri
(Arrabidaea chica). Novamente, somente a espuma é passada nos meninos. O restante
do líquido é misturado à primeira infusão e as partes sólidas separadas (idem: 91-2).
Aos homens é requisitado pelo eremy que confeccionem a parte animal do
“barro” karaweri. Uma mistura feita de “penas de arara e mutum, bicos, garras e penas
de gavião real” é queimada e suas cinzas são misturadas à segunda infusão pastosa que
ainda está no fogo (idem: 92). A esta mistura é adicionada uma argila avermelhada,
limpa e peneirada. Quando o preparado dá o ponto, a mistura é retirada do fogo e são
feitas bolotas que são colocadas em esteiras (mada) para secarem ao sol. O barro é,
então, guardado na maloca pelas mulheres imitando onça, “aos gritos de uh! uh! uh!...”.
(ibdem).
Apesar de ao menos 45% das plantas identificadas no estudo de Milliken terem
um comprovado uso medicinal, seja pelos próprios Waimiri-Atroari ou por outros povos
(1992:36); a quase totalidade das plantas que compõem o barro karaweri identificadas
possui uma aplicação terapêutica – exceto duas –, em geral contra algum tipo de dor. O
autor identifica boa parte destas plantas (idem:44) e seus usos, algumas apenas com o
nome nativo
156
251).
: karawyri ia (Arrabidaea chica – Bignoniaceae); maty bixi (Qualea sp.
– Vochysiaceae), aplicada externamente no tratamento de dores localizadas (idem:115);
kysepe bixi (Croton lanjouwensis – Euphorbiaceae), dores localizadas, dor de dente,
friccionada na testa para a febre (idem:68-9); tykyma mariri (Piper consanguineum –
Piperaceae), cortes infeccionados ou picadas de cobra, as raízes maceradas são dada aos
cachorros para cheirarem e melhorar seu desempenho na caça (idem:106); wiamy iemry
ia (Callichlamys latifolia – Bignoniaceae), infusão bebida contra febre (idem:56);
dinjeny ia (Miconia navioensis – Melastomataceae); wiriki ia (Bonafousia muelleriana
– Apocynaceae), alguns índios a consideram uma planta venenosa (idem:53); kiowyry ia
(Marmaroxylon racemosum – Leguminosae), a infusão da casca é bebida para curar a
tosse (idem:83); e as não identificadas, warma ia; wa’didimi ia; kanwe’ra bixi;
ata’myna ia.
156
Os nomes com terminações ia, provavelmente parte da palavra xipia ia (folha), designam que são
usada as folhas da planta, as terminações bixi (pele/casca) indica o uso da casca na infusão.
107
Trata-se, portanto, de um barro composto por um conjunto de ‘remédios’. O que
remete ao uso de ‘remédios’ para a transformação em kinja, como no mito do Xiriminja,
em que Emymy lava a vagina de sua esposa com ‘remédios’ para retirar os animais
peçonhentos. De acordo com Do Vale, o karaweri possuiria capacidades
‘transmutadoras’ (2002: 92). Baines relata que durante os rituais de iniciação que
observou, presenciou algumas pessoas ingerindo “pequenas quantidades da infusão
vermelha, ka’rowri mïnïrï (sangue de ka’rowri), segundo elas como remédio contra
‘kamča” (1991[1988]:158, nota 105). O karaweri seria, portanto, um remédio contra
estas dores (‘kamča) que tem como causa o veneno/feitiçaria (maš’ki), ou seja, me
parece um antídoto contra o veneno
157
A pintura corporal dos Waimiri-Atroari, como a dos Yekuana, extrai sua força
do material utilizado e não depende da maneira que será aplicada. Pinturas corporais são
denominadas, entre os Yekuana ayawa, termo que pode ser traduzido também como
‘luz’ (light), já que a planta ayawa (Icica heptaphylla) é um combustível utilizado na
iluminação (Guss, 1989: 64). É a pintura corporal que distingue, para os Yekuana, o
civilizado do selvagem. Qualquer objeto, seja animado ou inanimado, sem a cobertura
dos pigmentos é simplesmente considerado um não-humano (idem: 63). Tanto que o
. Uma forma de se referir à infusão vermelha de
preparo do karaweri é karaweri mynyry, ‘sangue de karaweri’. Baines ainda ressalta a
associação das dores (‘kamča) causadas pelo maš’ki com a ‘poluição menstrual’ (kawa)
(1991[1988]:158, nota 105) e o uso do ‘sangue de karaweri’ no tratamento dessas dores.
Tudo isso nos remete ao sangue que o karaweri evoca. Veremos isso de forma mais
explicita na maryba do tucano. Adiantando um pouco o que formularei adiante: se o
karaweri for um antídoto contra maš’ki, podemos pensar, ao menos hipoteticamente,
que o que se pretende com os banhos e unções do barro, além do açoite que esvai o
sangue do menino, é extrair o excesso de veneno que foi inoculado pelas formigas no
iniciando. Guardemos esta hipótese para mais tarde. Aqui procurei apenas mostrar a
associação que estes índios fazem entre este preparado e o sangue, além de sua função
de depurativo do veneno.
157
“... a palavra mas’ki referia-se ao que causava as dores e morte. ‘Kamĉa referia-se aos sintomas
associados com o primeiro conceito, e a qualquer dor que aparecia dentro do corpo sem ferida ou
contusão (...)” (Baines,1991[1988]:158, nota 105). Além desta associação com a causa das dores,
mas’ki também pode referir-se ao veneno ou a doença (Espinola, 1995:121), definições importantes
para quando formos tratar do papel gavião-real e das formigas no ritual)
108
ayawa, como o karaweri, é um importante ingrediente na criação de ‘novas pessoas’
158
Durante a iniciação masculina wayana, uma nova pele é fabricada pelos pais do
menino, por meio das pinturas e picadas de formigas
.
Portanto, o fato de estar coberto com esta substancia indica que se é Yekuana, não
importa a forma gráfica adotada para aplicá-la na pele. O mesmo podemos pensar da
pintura corporal dos Waimiri-Atroari. Segundo Do Vale, a “forma do desenho, embora
tenha relevância para quem a utiliza, parece não ser o mais importante. Segundo
depoimento de alguns kinja o desenho é importante, mas o que interessa na verdade é a
substância utilizada e o local onde ela se aplica” (2002: 67). Além disso, o karaweri é
aplicado nos esteios da casa, durante sua inauguração, como no exemplo de Guss sobre
a pintura Yekuana do esteio central: “A good illustration of this is in the painting of the
new centerpost (…) In referring to them as such, the Yekuana make unequivocally clear
that what is important is the paint itself and not the graphic design” (Guss, 1989: 145).
Apesar de não termos dados suficientes, nem espaço nesta dissertação, para discutirmos
mais detidamente a maryba de inauguração da casa (mydy maryba – aliás, uma análise
ideal relacionaria todas as maryba), existem algumas simetrias notáveis entre esta festa
e a iniciação do menino. Como a pintura dos esteios da casa com “barro” karaweri
utilizado na unção do menino: “Pela noite homens e mulheres dançam e cantam, já pela
madrugada, o cantor pinta com “barro” os esteios da casa, primeiramente os esteios
centrais, logo após os do canto.” (Bruno, Relatório de Atividades de 1992, PWA)
159
O karaweri está pronto para ser utilizado nas pinturas dos corpos. No dia
seguinte, pela manhã, todos serão banhados com os líquidos preparados. Os corpos
estarão prontos para que o menino receba o açoite ritual (behe). Os últimos dia e noite
de festa – o terceiro dia, que culmina com o behe – são descritos com uma riqueza
. A pintura de karaweri é como o
rio de sangue deixado após a morte da grande sucuri no mito waiwai (Fock, 1963: 63-
5). É banhando-se neste rio que os pássaros adquirirão suas “cores vivas que uma chuva
subseqüente, da qual cada espécie se protege mais ou menos bem, desbota parcialmente.
Foi assim que as aves obtiveram sua plumagem característica” (Lévi-Strauss,
2004[1967]: 212). É este sangue fabricado pelos kinja que faz deles uma espécie
diferente dos outros seres do cosmos.
158
“Today ayawa remains a critical ingredient in the creation of each “new person” (ahachito hato)”
(Guss, 1989: 65).
159
“A epiderme, tecida pelos pais, é, simbolicamente, uma “vestimenta” que o indivíduo enverga por toda
a vida e que retira ao morrer” (Van Velthem, 1995:182).
109
maior de detalhes por Do Vale, o que permitirá uma análise mais minuciosa daqui em
diante.
3.3 – A entrada no “mundo dos sonhos”
De acordo com Lévi-Strauss (1967:609), no capítulo Finale de L’Homme Nu, o
mito efetuaria a passagem do continuo ao descontinuo, enquanto o ritual operaria uma
reversão disto, transformaria o descontinuo em continuo. Um momento chave do ritual,
a colocação do cesto na cabeça do neófito, poderia ser interpretado nestes termos, uma
passagem do mundo da descontinuidade para um mundo da continuidade, “mundo dos
sonhos” nas palavras de Do Valle (2002: 92-3), mundo em que as transformações são
possíveis como as transformações que ocorrem no mito. Instante em que ocorre uma
espécie de redistribuição de atributos, o ritual é um momento em que as qualidades –
que foram adquiridas ‘antigamente’ e são narradas nos mitos – podem ser realocadas em
beneficio da fabricação de pessoas específicas. Por se tratar de uma inserção no “mundo
dos sonhos”, tudo leva a crer que é um ambiente onde circulam os akaha – duplos,
imagens oníricas (cf. cap. II) – que povoam o universo
160
Antes de iniciar suas metamorfoses, o xamã repousa e retira, cantando, em
movimentos repetidos, o cesto (matyty) da cabeça dos meninos sentados nas redes
(samka). Pelo que observei, assistindo aos vídeos de maryba com alguns Waimiri-
Atroari, o cesto cobre o rosto dos neófitos. O ato de colocar e retirar repetidas vezes o
cesto da cabeça dos iniciandos, encaminha-os gradualmente a “um outro tempo ritual
dentro da festa” (idem: 93), o que acredito ser um ‘tempo ritual’ em que o perigoso
contato com certos akaha é controlado pelos eremy. O matyty não é um cesto qualquer,
.
160
O mesmo que diz Jara com relação aos sonhos dos Akuriyó pode ser pensado para os Waimiri-Atroari:
“le sueño no es un estado de inactividad o pasivo sino una manera de acceder a una experiencia
particular del mundo y de modificarlo.”(1990:171). Portanto, como disse no capitulo II, durante o
bahinja maryba (ritual de iniciação masculina) uma série de ritos são feitos com o menino na intenção
de que ele sonhe, “para pegar visagem (akaha) e sonhar” (Espinola, 1995: 65). O ritual é realizado
num momento delicado da vida do garoto. Seu akaha ainda é demasiado frágil, o risco de ser levado
por algum animal de akaha forte é o que o eremy e os pais do menino devem evitar. Por isso os pais de
crianças pequenas devem respeitar normas alimentares e de caça para que não aconteça do akaha do
animal pegar o filho ou mandar doença (cf. o tópico 2.6 – Akaha e Irikwa do cap. II). A antropóloga
diz, ainda, que não são todos os animais que manifestam esse poder. Os mencionados como tendo
akaha forte, foram: onça, veado e pirarara (idem: 126-7).
110
sua confecção, assim como a das flechas, é exclusivamente masculina. Ele foi dado pelo
Xiriminja, é a pele (bixi) do Xiriminja
161
Os animais são sacrificados e levados pelos paxira para serem encorporados
pelos bahinja. A identificação com o outro que Lévi-Strauss relaciona ao canibalismo
.
162
também é evidenciada na recepção dos paxira ou, poderíamos dizer, a canibalização
dos convidados pelos anfitriões, sua transformação de inimigos em afins. O mesmo se
dá com o animal (ex-parente) morto
163
. Passa de seu domínio na floresta à carne
moqueada (wyty iaakaha) para, então, ser assimilada pelos participantes do ritual, em
especial, o iniciando. No entanto, todos comem o que o bahinja come, a diferença entre
o neófito e os demais comensais está para além do que se come. A comida dos neófitos
é trazida no matyty, o cesto ritual, enquanto os demais comensais se alimentam das
carnes trazidas no sameda
164
Na versão M4 do mito do Xiriminja (Emymy ikaa), a cobra grande fica um dia
sem comer depois do nascimento de seu neto. O cesto ritual é o mesmo que o Xiriminja
utiliza para carregar a comida depois de seu jejum, durante o puerpério de seu neto. É
neste cesto que a entidade trouxe os produtos do roçado e entregou aos kinja. O trecho
do mito diz o seguinte:
. O que acontece com a carne moqueada servida ao bahinja
é um transporte para o ‘mundo dos sonhos’, como foi feito com ele próprio no inicio do
ritual. Seriam, portanto, os próprios akaha dos animais caçados o que os neófitos
comem? Não tenho como assegurar com certeza, mas as análises que seguem
contribuirão para uma resposta afirmativa.
“Iakypa iawura nerime
Depois ele (o velho Xiriminja) ficou de jejum (passou um dia sem comer)
161
A importância do cesto que leva as carnes para o ritual de iniciação masculina panare também é
ressaltada pelo fato da primeira parte do ritual ser homônima a estes cestos, Murankïnëto´ (Henley,
2001: 203).
162
“Seria difícil compreender que o canibalismo se manifeste tão freqüentemente sob uma forma instável
e matizada sem reconhecer um pano de fundo no qual a identificação com o outro desempenha um
papel” (Lévi-Strauss, 1984:142).
163
Rememorando o que coloquei em nota no cap. II, tópico 2.5 – Apremy – os Donos. Uma das
explicações para o destino após a morte dada por um informante de Espinola é que “[a] gente quando
morre vira bicho e vai ser comida [wyty] para nosso povo” (Espinola, 1995: 68).
164
O verbete do dicionário explica o uso do cesto:
Sameda: Cesto ritual
Byby ta ram weri nykwa pyny ikamia maryba tapesa.
“Na festa kinja põe comida neste cesto para distribuir aos convidados” (Bruno.s/d:205).
111
Iakypa anji matyty tany iaaia iawura ha’ tyty inypaiky keekaty kA taha wakaiaky
Depois ele levou a comida que estava no cesto para comer
(...)
Makry paaky xexerikiate kepa ka wapy
– Eu mesmo vou fazer o maryba do meu neto
Makry paaky xatymate paaky ta’
– Eu mesmo vou trabalhar com meu neto
Anjinji torky iawo’sapa ha’
Eu queria fazer um roçado para plantar isso
Yry tapary njapy tapary, iry ia ka Xiriminja bixi hyke myry tapa tete nenenypa
É nesta cestaria mesmo, é aquela que nós chamamos pele do Xiriminja é nessa daí mesmo que
ele trouxe ”(grifo meu)
De fato, os grafismos (benry) que estes cestos exibem foram dados pelo
Xiriminja aos Waimiri-Atroari. São utilizados nos corpos das pessoas também. O
matyty seria uma espécie de imópon, “o meio pelo qual as metamorfoses se efetivam”,
dos Wayana (Van Velthem, 1995: 134)
165
Numa outra versão do mito, o Xiriminja avisa Emymy para pegar uma de suas
duas filhas que estão dentro do rio, usando o osso de sua coxa para pegá-la. O antigo
enfeita o osso com penas de pescoço de tucano, prepara-o como se fosse um anzol, joga
amarrado a uma linha e pesca a filha do Xiriminja, que traz o matyty do mundo
subaquático. Vejamos um excerto do que segue da história:
. Ao por o matyty na cabeça ou as carnes
moqueadas dentro dele, evoca-se a potência transformadora do Xiriminja, veste-se sua
pele. No mesmo sentido em que para os Wayana “a criação de um novo indivíduo
pressupõe a “fabricação de uma pele”” (idem: 158), a epiderme do neófito waimiri-
atroari é manipulada durante todo o ritual: banhos, polvilhamento, unções, picaduras de
formigas, açoitamento, etc.
165
“Criada pelos demiurgos, vestir e despir diferentes imópon representa um fato corriqueiro nos tempos
primevos, uma vez que os demiurgos estavam contínua e literalmente “na pele dos outros” e mais
raramente em sua própria pele” (Van Velthem, 1995: 134)
112
Impa nemykwepa Xirimia imeky iape’etypyme.
Então jogou (o anzol no rio) para pegar a filha do Xirimia.
Impa tahkome ameky iawosapa kanuwa taka typytyme.
Então o antigo suspendeu a filha dele para a canoa para ser sua esposa.
Impa Xirimia imeky kepa amatytyry aaharymyte kepa tahkome ia.
Então a filha do Xirimia disse para o antigo: – Vou buscar o meu cesto.
Tymyrykahme awapy symede harymyte kepa Xirimia imeky.
nota: symede é cesto na língua do Xirimia
Quando a filha dele foi pescada Xirimia disse: -- Espere aí, vou buscar o meu cesto.
Njapy ibarytanypa irypary Xirimia bixi katypyme neenipa.
Ela boiou com o cesto e disse que ele é (conhecido por) a pele de Xirimia,
Impa wykyry many tytypa ne’iapa kanuwa taka.
Então ela entrou na canoa e foi embora com seu marido.
Iakypa kraxinja ke tahkome eba ikyiapa.
nota: vitáia - uma árvore. Ele utilizou somente a casca dessa árvore.
Depois o (marido dela) passou vitáia no seu rosto (para ela deixar de ser Xirimia).
(grifo meu)
O mito do Xiriminja, com sua menção aos cestos “pele de Xiriminja” (Xiriminja
bixi) entregues pela filha da cobra grande ao kinja, remete ao tema das cores, cantos, as
particularidades de cada pássaro. A cobra retalhada no mito arekuna (Origem dos
venenos de pesca Aza e Ineg, Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 301-2), que veremos ser uma
variante do mito do Xiriminja, é um exemplo disso. Seguindo este raciocínio, um
pedaço da cobra – sua pele-cesto – é entregue pela filha do Xiriminja aos Waimiri-
Atroari, provavelmente um dos fatores que os distinguirá dos outros seres – da mesma
forma que o karaweri. Como ocorre no processo de especiação dos pássaros, recorrente
em mitos guianenses (Gongora, 2007)
166
166
“É interessante notar que as cobras, entre os índios das Guianas, são reputadas imortais, por sua
capacidade de trocar de pele; assim sendo, a partilha da pele, que confere diferenciação, poderia ser
, que recebem pedaços do corpo, pele ou são
tingidos com o sangue da cobra grande.
113
3.4 – O primeiro devir xamânico e as formigas
Uma vez no ‘mundo dos sonhos’, o xamã-onça trava uma luta com uma vespa.
Esta é a primeira transformação do xamã. Não se trata de imitação, representação ou
metamorfose
167
, seria um “comportamento ou etologia “tipo-onça”” (Rodgers,
2002:101-2), um afeto
168
Contudo, pouco antes de iniciar sua transformação em eremy-onça, e logo em
seguida de haver colocado o matyty na cabeça dos meninos, diz Do Vale, “[m]udam os
cantos, pede-se comida que não pode ser qualquer uma, neste momento, as preferências
recaem sobre o peixe, o jacaré e o jacamim.” (ibdem). Ou seja, quanto aos dois
primeiros animais podemos afirmar ao menos que são aquáticos; o jacaré opera uma
mediação, é um animal que vive nos dois ‘mundos’, na terra e na água; o jacamim
completa a passagem para a terra. O único mais especificado é o jacamim (ikemi –
Psophia crepitans) – já que não são mencionadas as espécies de peixe e jacaré.
Detenhamos-nos um instante nesta ave antes de continuar a análise da luta da onça com
as vespas.
. Segundo Do Vale, um espírito guardião que “protegerá toda a
existência do novo caçador” (2002:93). Este xamã-onça se atreve a mexer num
vespeiro, no que é afugentado a ferroadas pelas cabas.
Segunda ave mais consumida em volume total pelos Waimiri-Atroari, o jacamim
ocupa o primeiro lugar em numero de indivíduos entre os pássaros caçados (Mazurek,
2001: 31). Sobre ele o dicionário Houaiss afirma que são insetívoras. Uma de suas
técnicas para apanhar suas presas é denominada na ornitologia de anting
169
vista como uma garantia de reprodução social, um dos muitos significados da imortalidade” (Farage,
1986: 198)
. Este
167
“Nem metáfora, nem metamorfose, um devir é um movimento que desterritorializa ambos os termos
da relação que ele estabelece, extraindo-os das relações que os definiam anteriormente para associá-
los através de uma nova “conexão parcial”. O verbo devir, neste sentido, não designa uma operação
predicativa ou uma ação transitiva: estar implicado em um devir-onça não é a mesma coisa que virar
uma onça. É o devir ele próprio que é felino, não seu “objeto”. Pois tão logo o homem se torna um
jaguar, o jaguar não está mais lá.”(Viveiros de Castro, 2007:116). Neste momento, portanto, estamos
na presença não do xamã ou de uma onça, mas do xamã-onça, eremy-onça.
168
Utilizo esta palavra no sentido definido por Viveiros de Castro: “afetos, afecções ou capacidades que
singularizam cada espécie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se
é gregário ou solitário...(...) conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a
subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, há esse plano central
que é o corpo como feixe de afecções e capacidades, e que é a origem das perspectivas. Longe do
essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo é um maneirismo corporal” (2002c:380).
169
“Um jacamim-de-costa-cinzenta foi observado esfregando a plumagem com um miriápode,
114
comportamento parece ser uma boa pista para compreender a importância do jacamim
no ritual. Trata-se de um comportamento de pássaros que possuem vocalização
(songbirds – ou seja, são ‘cantores’, o que se alinha com o que os pais desejam que
sejam futuramente os bahinja) cuja função ainda é um tanto controversa. Existem duas
possibilidades de anting, ou o pássaro pega uma ou um grupo de formigas e esfrega nas
penas ou, o que é menos comum, ele abre as asas sobre um formigueiro. Um provável
propósito disto, ainda pouco compreendido, seria utilizar a secreção cáustica das
formigas como inseticida, fungicida, acaricida e bactericida; outra interpretação seria
tornar as formigas comestíveis retirando seu ácido; a ação das formigas também
suplementaria o óleo de limpeza das penas da ave
170
Como eu dizia, a onça mexia num vespeiro. No entanto, seguindo a interpretação
que um informante me deu para este canto do ritual, que acabara de cantar, a onça
tomou as ferroadas intencionalmente para melhorar sua sorte na caça. Vale à pena
transcrever a explicação que se seguiu ao canto: “Esse aí da onça, a gente canta (...)
Primeiro foi atrás de caba, caba grande, aquele besouro que mora no chão, muito
grande. Aí onça foi caçar aquela caba, né. Aí quando ele não ta sorte, ele foi primero...
pega caba. A onça mexeu na caba, aí ferrou. Aí mexendo, aí brincando, eu cantei. Onça
mexendo assim besouro, caba, aí picou tudinho. Aí depois ele foi tomar um banho. Aí
. Estas teorias mostram muitas
coisas sobre o animal que apresenta o comportamento de anting. O uso do ácido das
formigas como pesticida ou como óleo de limpeza, por exemplo, demonstra uma forma
de transformação do pássaro, como se o tirasse de um estado mais selvagem, sujo,
empesteado, intoxicado, infectado, e o transformasse num ser mais condizente com sua
espécie, limpo e ‘civilizado’. O veneno da formiga não atinge o pássaro, apenas suas
penas. Da mesma forma, o veneno da tucandeiras é inoculado na pele (bixi) do menino,
sua ‘roupa’/carne (pyny), seu ‘invólucro’; a parte que será atingida pelo behe, fazendo
sangrar a pele do menino. O fato de a ave fazer isto para se alimentar dos insetos faz
destas aves predadoras das formigas. O jacamim, comido pelo iniciando pouco antes da
luta do xamã-onça com as vespas, é, portanto, o predador das formigas que picarão o
menino no ritual. Voltarei a falar do jacamim no momento em que seu canto for entoado
no ritual.
beneficiando-se, assim, da secreção cáustica, em atividade correspondente à chamada anting
(“formicar-se”)” (Sick, 1997: 292).
170
As informações sobre anting foram retiradas do site:
http://www.stanford.edu/group/stanfordbirds/text/essays/Anting.html, em janeiro de 2010.
115
onça foi tomar um banho. Aí que ele brincando dentro d’água. Aqueles, cheio de caba
assim. Eu cantei. (...) Agora onça foi pra pegar caça, anta, petxi [queixada]. Agora já
foi a onça, eu cantei. Aí segundo eu cantei criança, pra pegar tucandeira, tucandeira
verdadeira mesmo”. Na descrição de Do Vale, depois de ser ferrada pela panana
171
O que se deve notar aqui é que, no instante em que o eremy-onça é ferrado pela
panana, os meninos são submetidos ao suporte (iaty ieky – recipiente/suporte de
formiga) contendo as formigas tucandeiras (iky)
o
eremy-onça mostra aos meninos “como se ataca o jacaré, quais os passos e botes
desferidos durante a caçada, acaba vencendo o réptil. Após a luta e saciada a fome, ela
dorme.” (2002:93). Isto é, uma ‘encenação’ minuciosa da caçada da onça. Na
explicação de meu informante, acima, os animais caçados são a anta e o queixada.
172
. Podemos formular, então, a seguinte
proporção, onça : panana :: neófito : tucandeiras. Este canto do ritual parece dizer que,
assim como a poderosa onça foi picada pela panana e melhorou sua sorte na caça, as
ferroadas das formigas farão de vocês grandes caçadores, como as onças o são. No
entanto, e a um só tempo, os meninos são inoculados com o veneno das formigas –
altamente sociáveis, diferentes das solitárias panana –, instilados, se minha hipótese
estiver correta, pela potência predadora destas formigas, o que mostra que a proporção
anterior não é tão simples assim. A carne da onça não é comestível (Mazurek, 2001:31)
– como a do gavião-real –, nem ritual, nem cotidianamente, porque não é uma afecção
desejável de se encorporar. Deseja-se ser um bom caçador como uma onça, mas não à
custa de ser um predador solitário. Contudo, uma única panana pode afugentar a temida
onça, que dirá um ataque de tucandeiras
173
171
O dicionário de Bruno traduz o nome panana como besouro ou mangangaba, mas não consta o nome
científico da espécie. Pela referência de que moram no chão, provavelmente se trata se alguma espécie
solitária da família dos apídeos, corpulentas como os besouros e de aparência e coloração semelhantes
às abelhas do gên. Bombus, que nidificam em orifícios do solo ou dos barrancos (dic. Houaiss). O
nome mangangaba tem sua origem no tupi, manga’nga, e apresenta uma grande variação: besouro-
mangangá, mamangá, mamangava, mangangá, mangangaba, mangangava, marimbondo-mangangá.
Não por acaso, o dic. registra também peixes venenosos de nome mangangá, “teleósteos,
escorpeniformes, da fam. dos escorpenídeos, gên. Scorpaena, que ocorrem no Atlântico, em regiões
de pouca profundidade, ger. associados a fundos de pedra e coral; possuem espinhos venenosos nas
nadadeiras dorsal, anal e pélvicas” (grifo meu).
. Uma das justificativas da imposição de
172
Deste nome encontram-se diversas variações: tocandera, tocanera, tocanguira, tocanquibira, tocanteira,
tocantera, tucandeira, tucandira. Sua provável origem é do tupi tuka´ndi lit. “fere muito”, dic. Houaiss.
Bruno, em seu dicionário, faz uma distinção entre as iaky, tucandeiras grandes (Paraponera clavata), e
as iky, tucandeiras pequenas. Por pertencer a um gênero (Paraponera) de uma subfamília
(Paraponerinae) que possui apenas uma espécie (Paraponera clavata), são dois nomes para uma
mesma espécie, mas de tamanhos distintos. Um informante me disse que as formigas utilizadas no
ritual são as iky, as pequenas tucandeiras.
173
A mesma idéia, de uma potência predadora que não prescinde de uma alta sociabilidade, é expressa, de
116
formigas entre os Arara é que “o veneno da formiga “afasta o medo da onça””
(Teixeira-Pinto, 1997:162). A espécie de formiga utilizada, de acordo com os Arara,
anda ilesa sobre o pêlo da onça
174
Esta captura das potências guerreiras/caçadoras
. Com a injeção de veneno pelas formigas nos jovens,
estaríamos diante de uma infusão desta potência da formiga? Tudo indica que sim.
Como se os Araras que recebessem o veneno se tornassem invisíveis ao predador. O que
vimos com a explicação do canto waimiri-atroari da onça foi que a vespa é o animal
capaz de afugentá-la. A explicação de Teixeira-Pinto para o uso das formigas na
iniciação é análoga. Esta formiga transita sobre o pêlo da onça sem que isso a coloque
em risco.
175
das tucandeiras, ao que
parece, se deu no tempo mítico e é atualizada no ritual. A “história da guerra”
(Wykynatyty Ikaa) mostra isto. Nesta ikaa (história), os habitantes de Temeperekia –
nome de aldeia que, muito provavelmente, tem como radical a palavra onça, temere
(Panthera onca) – são atacados pelo povo chamado Iky, homônimo às formigas
utilizadas no ritual
176
acordo com Jara, pelos Akuriyó: “¿De qué modo puede ser concebido este mecanismo que une tan
inequívocamente a estos animales con las habilidades de un cazador? Estos insectos se caracterizan
por el mantenimiento de un cultivo vegetal (la miel), un alto grado de sociabilidad, una dieta
altamente discriminativa, la mantención de una distinción entre lugar de habitación y consumo de
alimento y lugar de aprovisionamiento y producción de alimento, el nido y el mantenimiento de crías
por medio de la provisión de presas frescas. ¿No son acaso muy apropiados para transmitir a los
turaekare [subgrupo Akuriyó] habilidades en una técnica de cacería que tiene lugar en un contexto
igualmente socializado y discriminativo? Una relación metonímica no debe ser descartada como base
de esta equivalencia entre avispas/hormigas y un tipo socializado de cacería” (1990:166, grifo meu).
. Este povo-formiga, numa primeira incursão à aldeia
Temeperekia, mata apenas um Waimiri (sic) – ou seja, ‘inoculam seu veneno’ na aldeia
– e três iky são mortos. Entretanto, quando estão assando peixes na margem do rio
Jauaperi, os Iky são atacados e dizimados. De acordo com o relato, este povo era kinja
também. Estes Kinja Iky são uma espécie de formigas-guerreiros-inimigos. Como se as
formigas Iky fossem o paradigma do grupo guerreiro. O mesmo nome, iky, recebem as
filhas do Xiriminja que ficaram na água e que ferraram o pênis do kinja apressado, que
quis copular imediatamete com a mulher-iky que pescou. Localizada em águas mais
profundas, não deveriam ser pescadas, alertou o Xiriminja. Então, o que se aplica nos
174
“Dizem que a espécie de formiga utilizada costuma andar sobre o pêlo das onças sem qualquer
problema” (Teixeira-Pinto, 1997:162, nota 34).
175
“They are carnivorous ants that can prey a great amount of animals, including insects, birds and small
mammals.” (Haddad Junior et al, 2005:235).
176
Acredito que o mito do Matador de Brancos (Kaminja Bakany), seja outra versão deste mito do povo-
formiga guerreiro, só que no lugar das formigas temos os brancos, kaminja.
117
meninos durante o ritual seriam as atuais versões dos guerreiros mortos pelos heróis
míticos waimiri-atroari, ou as atualizações das filhas peçonhentas da cobra grande.
As formigas são mensageiras entre o mundo ctônico e a selva
177
Apesar do intenso uso ritual das formigas e vespas (Rodgers (2002), Jara (1990)
e Farage (1986), para referências mais recentes; Roth (1925) e De Goeje (apud
Jara,1990), para as mais antigas), pouco se explorou a importância destes insetos entre
os ameríndios, o que impõe um exame mais detido em relação ao uso destes animais
. Isto as
conectaria com a cobra grande, já que existe uma variante do mito do Xiriminja em que
ele sai debaixo da terra (M3 – Silva, 2009: 132). É uma de suas filhas também que o
informa sobre o nascimento de seu neto (M2). Portanto, no limite, as potências
caçadoras/guerreiras tem sua origem na cobra grande, as formigas fazem a mediação
atual destas qualidades e os kinja. No mito, a flecheira, matéria-prima das flechas,
condição da caça/guerra, foi trazida pelo Xiriminja; no ritual, as formigas
complementam esta condição com seu veneno inoculado nos pequenos caçadores.
178
Um índice desta relevância é destacado por Rodgers, que mostra que o próprio
etnônimo dos Ikpeng “refere-se a um filo híbrido de formigas e vespas”
.
179
(Rodgers,
2002:94). O uso que os Ikpeng fazem destes insetos é bastante peculiar. Ao invés de
aplicarem as picadas nos meninos, esfregam “o carvão derivado da queima dos
vespeiros em cortes nas pernas e braços de meninos a fim de torná-los fortes, rápidos,
resistentes e agressivos. Assim, ficam prontos para a guerra” (idem: 95-6). Os Akuriyó
consideram que para um menino se tornar um grande caçador, afirma Jara, é necessário
que passe pelas provas das vespas, o malaké (1990: 145). Diferente dos Waimiri-
Atroari, a iniciação do rapaz akuriyó se estende dos doze aos dezoito anos
180
177
“las hormigas son entre los caribes, tal como entre una gran parte de los pueblos amazónicos, los
mensajeros entre el mundo de la selva y el mundo ctónico en el subsuelo (ver S. Hugh-Jones 1979)”
(Jara, 1990:169, grifo meu).
. A autora
178
Nas palavras de Fabiola Jara, “La entomología nativa es un aspecto de la etno-zoología bastante poco
explorado. Esto contrasta con la importancia que tienen los insectos en el sistema simbólico y de
subsistencia de los pueblos del trópico sudamericano” (1990:158).
179
“Até onde eu sei, trata-se da combinação da formiga tocandira (Paraponera clavata: arayo em ikpeng)
com uma espécie não identificada de vespa (turum em ikpeng), ambas picadoras” (Rodgers, 2002:
119, nota 3).
180
“Durante toda su vida el cazador busca avispas y debe quemarse así los brazos y las piernas desde que
tiene alrededor de dieciocho años. Cuando ya tiene esposa, el cazador busca sus propias avispas y
hace las pruebas solo en el bosque. Cuando el hombre es viejo, tamusi, ya no hace las pruebas,
entonces puede comer de todo” (Jara, 1990:151). A aplicação das vespas e formigas vai se tornando,
ao longo da vida, uma tarefa de responsabilidade cada vez mais exclusiva do próprio caçador,
118
descreve o rito de aplicação das vespas e formigas como uma seqüencia de picaduras e
caçadas. As carnes trazidas pelo menino são consumidas por seus pais e avós, o garoto
se alimentará das caças trazidas por seu pai (idem:148-9). Passando pelas provas, os
jovens akuriyó não se tornam somente adultos, mas são iniciados como caçadores e
xamãs
181
Segundo Jara, entre os Akuryió existem pelo menos quinze variedades formigas
e vespas utilizadas nas provas rituais. E a cada uma destas são atribuídos efeitos
diferentes sobre o caçador (1990:158). As ferroadas, por exemplo, podem ser utilizadas
como uma proteção contra enfermidades e cura de outras. Podem ser usadas também
para recobrar as forças após um parto ou recuperar a vitalidade e a fertilidade depois de
um ataque de malária (idem:154). Entre os Wayana, são utilizadas formigas no
tratamento de alguns ‘desajustes infantis’
.
182
Os caçadores waimiri-atroari também, para melhorar a sorte numa caçada que
não está rendendo muitas presas, oferecem suas mãos para formigas (mapra) picarem.
Pude observar isto assistindo um vídeo, na companhia de alguns Waimiri-Atroari, de
. Espinola aponta dois tipos de formigas,
ta’xi e iakyta, utilizadas pelos Waimiri-Atroari para tratar pessoas muito fracas, deitadas
na rede. Estas formigas também são indicadas para diminuir o inchaço dos seios de
mulheres que amamentam muito, reumatismo e dores musculares. (1995: 136). Outras
qualidades de insetos, para os Akuryió, são imprecindiveis para se localizar a caça na
floresta, ou para não errar a flechada. “Se enfatiza que las hormigas son esenciales para
ubicar la presa en el bosque: ‘se hace visible al cazador’. Sin esta prueba no se
encontrarían animales. Las hormigas, sin embargo, no es suficiente cundo se trata de
flechar a la presa. Para este efecto, las picaduras de las avispas son necesarias” (Jara,
1990: 159).
principalmente após haver constituído sua família (idem: 155). Por se estender por toda a existência
do caçador, Jara questiona o fato de considerar o malaké um rito de passagem: “En este sentido, el
malaké no puede ser considerado como un rito de pasaje, puesto que en realidad es una forma de vida.
Las pruebas con avispas, la escarificación y las restricciones dietarias hacen parte de las prácticas
asociadas a la caza y no terminan sino con el fin de la vida de los cazadores” (idem:175).
181
“Desde otro punto de vista, la secuencia debería leerse hombre = cazador, cazador = esposo, chamán =
hombre” (Jara, 1990: 156).
182
“Aunque en teoría es durante el malaké que los wayana celebran cuando el niño tiene entre nueve y
doce años en que por primera vez los niños son sometidos a pruebas de hormigas y avispas, los
wayana hacen uso de esteras con hormigas durante estas ocasiones para tratar algunos tipos de
desajustes infantiles en niños menores (entre estos se pueden mencionar el llanto frecuente,
dificultades con el destete, debilidad general, mal apetito, después de una enfermedad seria como
diarrea, ataques de fiebre con convulsiones)” (Jara, 1990:154, grifo meu).
119
uma caçada prévia a um maryba. Meu informante disse que era para dar sorte na
pescaria. Afirmou também que o nome da formiga era mapra
183
. “É quase tucandeira”.
As provas de formigas, entre os Akuriyó, são imprescindíveis para que o caçador veja a
caça. E é no “mundo dos sonhos” que o caçador antevê os animais a serem caçados.
Segundo um informante de Jara, “si no se hacían las pruebas de las hormigas a los tres y
luego a los doce años el hombre nunca podría encontrar los animales en el bosque,
puesto que no los vería. Esta ‘visibilidad’ de los animales bien puede ser comprendida
como un evento que ocurre en el tiempo del sueño, ya que es a partir de los mohpale
yeneka (sueño con el botín de caza) que un cazador llega a saber qué animales buscar y
dónde” (1990:171). Algo semelhante afirma Espinola com relação aos sonhos dos
Waimiri-Atroari: “Os sonhos indicam se a caçada vai ser boa ou não e dependendo dele
o caçador nem se arrisca a ir caçar” (1995:66)
184
. O sonho com o Xiriminja e o gavião-
real é um indicador de sucesso na caçada e se quiserem ter uma vantagem contra o que
irão encontrar na mata, inimigos ou entidades perigosas
185
183
Infelizmente, apesar de oferecer alguns termos para formiga com seu respectivo nome científico, esta
designação de formiga não consta no dicionário de Bruno. A palavra mais próxima que encontrei foi
mapyra, significando flecheira:
.
Mapyry: Flecheira
Mapyra byke ram kinja.
“Kinja está tirando flexeira” (Bruno, s/d: 160)
Desconfio que esta formiga tenha alguma relação com a planta flecheira (Gynerium sagittatum). Segundo
o livro sobre a etnobotânica Waimiri-Atroari, “mapyry (Waimiri-Atroari). The long stems of the
inflorescences are straightened over a fire and used as arrows shafts (see p. 27). Split lengths of the
same are used to make the katba calendar sent out as invitation to marba ceremonies” (Milliken,
1992: 70). Esta variedade foi dada pelo Xiriminja também (M1). Para os Akuryió existe uma analogia
entre as flechas e o agulhão da formiga. No entanto, estes índios caçam utilizando curare. A caçada
com veneno não é desconhecida dos Waimiri-Atroari, contudo, foi abandonada devido ao risco de
acidentes (Milliken, 1992). Vejamos o trecho sobre os Akuryió: “Es interesante, en este contexto,
hacer un alcance al uso del curare en la cacería. El simbolismo en que se afirma en la analogía entre
los aguijones y las flechas pudiese tener un valor interpretativo en sí y efectivamente el uso del curare
y su preparación están incorporados como etapas del malaké” (Jara,1990:166). Além disso, temos no
final do trecho de Milliken, acima, uma informação interessante. O calendário ritual (katba) é
confeccionado com a mesma matéria-prima das flechas. O que se envia aos convidados para o ritual,
portanto, é um calendário feito de lascas de uma flecha em potencial.
184
“Ter sonho com sua mulher é considerado prenúncio de sorte e se o sonho é do homem mantendo
relações sexuais com ela mais ainda. Há certos animais que também dão boa sorte, como a onça, anta.
Já a cobra é sinal ruim, ela é perigosa. Os caçadores só comentam sobre seus sonhos na volta da
caçada e cada um é suficientemente esperto para saber, conforme seu sonho, se irá participar da
caçada ou não” (Espinola, 1995: 66).
185
O trecho do mito do Iamai explicita isso: “Um Kinja foi caçar kwata (macaco-aranha) e ele tinha
sonhado (...) Então Kinja foi matá-lo e só conseguiu quem sonhou e mataram muitos Iamai (quem não
sonha vai na mata e vê Iamai que fica num pé só, aí fica doido). Kinja matou com flecha. Só ele
conseguiu porque só ele tinha sonhado, os outros ficaram tontos (...) Iamai fazia barulho e Kinja ia
120
Uma das principais funções do ritual de iniciação parece ser propiciar o sonho
do menino. Sonho com os seres que lhe garantirão uma farta caçada e sem perigos.
Numa conversa com um Waimiri-Atroari, uma explicação que me deu para o canto do
eremy, o xamã cantor, era de “ir repassando o sonho dele pro bahinja”. Após cantar a
maryba do jacaré, ele me disse o seguinte: “Esse maryba do jacaré que a gente canta é
pra criança pegar os sonhos pra eles, o sorte que ele vai ter quando a gente está cantando
esse som é pra eles. Quando ele pega chicotada ele tiver sonhando nesse, essa festa que
passaram pra eles, tudo sonho deles têm que ser isto (...) Para ser bom guerreiro, bom
caçador. (...) Com o tempo, quando ele tiver grande, ele vai sair sozinho pra caçar, ele já
sabe matar animais, já sabe onde ta jacaré. Né, tudo que a gente canta é isso”. Por meio
do sonho uma pessoa pode prever o que acontecerá – por exemplo, a chegada do
inimigo – ou até se recuperar de uma doença. Quem me relatou isso foi um eremy, isto
é, um conhecedor do ‘mundo dos sonhos’: “No caso, se um inimigo está se
aproximando, eu tenho poder ta sonhando. Aí ta preparado já. (...) Até hoje nós somos
guerreiros. Um dia desse tava tendo reunião, aí eu sonhei que tava tendo reunião. Aí
escutei no rádio, teve reunião. O nosso sonho é muito forte. (...) Eu sonhando convite do
maryba, convite já ta chegando. Sonho, aí já to sabendo, aí já chega. (...) Olha só, um
dia desses trava doente, né. No meu sonho sonhei que tava doente, né. Aí sonhei pra ser
forte, né. Aí me levei (sic) rapidinho. Eu tava doente, aí no meu sonho me levei, na
hora, né (...) Foi tipo hospital assim, exemplo (...) tipo médico (...) médico de kinja”. Os
kinja descrevem o herói Manja como sendo um guerreiro infalível. Seus sonhos fizeram
dele um grande caçador e guerreiro, o protegendo inclusive dos tiros mais próximos dos
kaminja
186
Como mencionei acima, os Akuriyó conhecem uma grande variedade de
formigas e muitas delas possuem uma aplicação ritual. Uma delas, as Iuku, são da
.
atrás. Mulherada também foi no igarapé. Iamai aparecia e matava as pessoas. Só aquele que sonha
não. (Como era o sonho?) Era com o Xirmnja (entidade da água) e o kwany (gavião real)” (Espinola,
1995: 229).
186
“Kamnja atirava Manja perto. Aí branco atirava, atirava, atirava, até acaba. Aí Manja saía, ah! Manja
ficava assim, ah! Tá bom, eu meu sonho, foi bem né, foi bem (...) chumbo não pega comigo (...)
Manja sonhou prá ele não pegava chumbo. Ele sonhou contra Kamnja (...) Aí Manja disse: – comigo
chumbo não pegava comigo. Meu sonho foi isso, né. Acho que vou ficar assim, igual meu sonho (...)
Quando Kinja sonha bem, aí chumbo não pega não”. Numa certa altura da história, o narrador relata o
açoitamento de Manja na sua infância, sua iniciação: “Ele sonhou. Mesmo jeito irmã dele sonhou
também, assim como desde criança né, como a gente apanhou criança lá no Xará (outra aldeia), assim
mesmo ele sonhou, quando tava assim da idade dele, pegou açoite [behe], aí ele sonhou, ah! Quando
eu crescê eu sou bom. Aí quando ele cresceu ele matou do mesmo jeito, tucano, não errou” (Espinola,
1995: 211-5).
121
mesma espécie utilizada no ritual dos Waimiri-Atroari, Paraponera Clavata. É a
espécie, diz Jara, “identificada por vários autores (Ahlbbrinck 1931; de Goeje 1908;
Roth 1924; Grzimek 1970; Kloos 1971) como la hormiga usada en las pruebas de
iniciación en las Guayanas” (1990:158-9). Entre os Wayana e Trio, a prova com vespas
e formigas também pode ser feita pelo caçador durante uma caçada, como entre os
kaliña da costa. Mas o ideal, é que se façam ao menos duas vezes em contexto de festas:
“una vez, la primera, con hormigas, la segunda vez con avispas” (idem:152). Podemos
notar a importância do uso das vespas no ritual iniciático masculino dos Wayana pelo
próprio nome da cerimônia, okomoman. Esta palavra pode ser traduzida, diz Van
Velthem, do seguinte modo: “ “como vespa”, ou melhor, “dançar como as vespas” pois
no mito de Tukussimuré, eram esses insetos, sob a forma humana, que portavam
máscaras e dançavam” (1995:125)
187
. O momento culminante deste ritual, continua a
antropóloga, é quando são evocados os cantos e danças precedentes à imposição dos
vesicatórios (kunanã) contendo formigas tucandeiras ou vespas nos neófitos (idem: 107-
8 e 125-6). Estas ferroadas são “a mais profunda das fabricações que a sociedade exerce
sobre um indivíduo” (idem: 108). É a retirada simbólica da pele do iniciando. Para isto
ele foi preparado – como os dias de preparação do karaweri, preparação dos corpos, no
ritual dos Waimiri-Atroari. O excesso de decoração, que embute um perigo mortal
188
187
Os Akuriyó designam as vespas rituais com o mesmo nome: “Los turaekare conocen por lo menos
dieciséis especies de avispas que son usadas en las pruebas (…) las usadas en las pruebas (…) son
reunidas bajo el nombre de okomo (…) el nombre tarëno que reúne a las avispas y abejas es
okomoton” (Jara, 1990:159).
,
preparou o corpo dos jovens wayana para receberem esta “síntese predatória da ação
dos inimigos e sobrenaturais”, as picadas de vespas e formigas (ibdem). No período de
resguardo pós-ritual, o menino será referido como tépiem, literalmente, “sem pele”
(idem:179). O ritual é feito com a intenção de “tecer” uma nova pele aos iniciados.
Cabe aos idosos, conhecedores do “canto karaú, a “ “fala” do japim” – numa posição
semelhante aos eremy, cantores, dos Waimiri-Atroari –, impor as vespas na pele dos
jovens, como esta ave fez com seus filhotes no tempo mítico (idem:185).
188
“Como a troca de pele é uma particularidade não dos humanos, mas de seres de outras dimensões, o
jovem neófito deve se preparar, “metamorfoseando-se” previamente, o que é conseguido a partir da
imposição de comportamento e de uma estética excessivos, própria aos componentes da alteridade”
(Van Velthem, 1995:108). “O controle desta excessiva decoração é extremamente difícil e qualquer ato
inadvertido permite a imediata ação da sobrenaturalidade sobre os membros da comunidade”
(idem:179).
122
Os atributos desta formigas utilizadas nos rituais guianenses são realmente
impressionantes. As Paraponera Clavata são as maiores formigas do mundo (Haddad
Junior et al, 2005:237). São pacíficas, até que se sintam ameaçadas. Têm como inimigos
naturais outras colônias da mesma espécie. Guardam diversas semelhanças com as
vespas, inclusive sua potência do veneno, sendo mesmo chamada de ‘vespa sem asas’
(wingless wasp). Sua picada é a mais dolorosa e debilitadora de todos os insetos
(Morgan, s/d). O verbo em waimiri-atroari usado para designar a ferrada de uma
formiga (pyryse) é o mesmo utilizado para designar algo assado
189
Farage, baseada em relatos do padre Gumila, relata as provas de investidura de
chefes entre os Caribes. Depois de passar por açoites e se deitar numa rede com
“inacreditáveis quantidades de formigas (...) observa argutamente o cronista, “com cinco
ou seis mil inimigos sobre si” ”; uma última prova consistia num cozimento do futuro
chefe, caso sobrevivesse, num jirau com seu corpo envolto em folhas de bananeira
(1986: 217). Lévi-Strauss em A Origem dos Modos a Mesa, (2006 [1968]: 439-40)
contrapõe – ao menos para boa parte dos ameríndios –, o assado, uma forma de
cozimento que dispensa uma maior elaboração de utensílios, “em que qualquer bastão
. Ou seja, a ação
aplicada à caça, de assá-la – sublinhe-se, não necessariamente moqueá-la – corresponde
à mesma ação que é imposta ao menino pelas picaduras das formigas. A ferroada é
como uma queimadura, podemos pensar, devido a extrema dor que causa. No entanto,
para além desse aspecto, assar o animal caçado, assim como moqueá-lo, implica uma
transformação da carne do bicho, aproximando-o do pólo da cultura, no sentido que a
partícula kaha agrega ao termo em que está empregada (cf. cap. II). Da mesma maneira
que o herói mítico waimiri-atroari, Mawa, entra no fogo para rejuvenescer, se
modificando a tal ponto que sua mulher não o reconheceu mais, os meninos são
‘assados’ para tornarem-se adultos. Algo próximo do que acontece com a criança
Kaxinawa quando é cozida no ventre materno (Lagrou, 2007).
189
Interessante notar que o nome das pequenas tucandeiras, iky, parece ter alguma cognação com o verbo
‘morder’:
Ikase (verbo): Morder
Naminja ka wykyry ikypia
Naminja ka wykyry iky-pia.
Cachorro
EVID homem morder-PAS.IMD
“O cachorro mordeu o homem.” (Bruno, s/d: 82).
123
pode servir de espeto” (idem:440), ao ensopado, em que um utensílio e uma camada de
água se interpõem ao fogo, e ao moqueado. Este último, técnica preferida pelos índios
sul-americanos (idem:439), exige um suporte de madeira que distancia a carne do fogo e
a cozinha lentamente
190
Dakwa e seus parentes (índios iky, tucandeiras) – que haviam atacado a aldeia
Temeperekia e matado apenas um Waimiri (sic), enquanto o grande guerreiro Wame
matara três inimigos – estavam assando (pyryse) peixes numa fogueira. Isto coloca este
povo, se levarmos em conta a proposição de Lévi-Strauss de relacionar o assado ao pólo
da natureza e o ensopado ao pólo da cultura, no âmbito de sua alimentação, mais
próximo do pólo da natureza. Enquanto os Waimiri-Atroari, especialmente durante as
maryba, estariam mais próximos do pólo da cultura, devido ao consumo da carne
moqueada. Vejamos uma passagem esclarecedora de Lévi-Strauss:“Tal como formulada
pelos indígenas guianeses, a problemática do defumado envolve um paradoxo do
mesmo tipo. Pois de um lado, o defumado é, de todos os modos de cozimento, o que
mais se aproxima da categoria abstrata do cozido, e já que a oposição entre cru e cozido
se mostra homóloga à oposição entre natureza e cultura, ele representa o modo de
cozimento mais cultural, ao mesmo tempo o mais estimado na prática indígena” (p.441).
E é moqueando que se preparam as carnes consumidas no ritual. Já o menino é assado
pelas picadas de formiga no ritual.
, além do que “o moquém é uma construção humana, objeto
cultural, portanto” (idem:440)
O último estágio da iniciação do guerreiro analisado por Farage, seu cozimento
nas folhas, se parece com um trecho do mito do Asese. Esta entidade matava as pessoas
que vinham caçá-la jogando-os num buraco com estacas porque elas dançavam do lado
esquerdo. O herói do mito, um cantor, enganou-a dizendo que só dançava bem do lado
direito – ou seja, mostrando-se destro, kinja – e jogou o Asese no buraco com a ajuda do
tatu-canastra: “Assim que o Asese morreu, as formigas e o vento queriam me matar.
Quando você jogar o Asese (no buraco com estacas) entre na minha casa (um buraco)
disse o tatu-canastra para o seu neto. Quando seu neto matou o Asese entrou (na casa do
avô). Então o tatu-canastra fechou o buraco com forno (quente) assim que o seu neto
190
Lembremos que nosso herói Emymy teve a paciência de tirar os escorpiões da vagina de sua esposa e
só teve relações com ela depois de ganhar um pênis pequeno dela. O outro, com pênis, foi mordido
por querer ter relações logo. Temos, muito provavelmente, um paralelo entre estes casos de relação
sexual, e a importância de se moquear pacientemente a carne do ritual.
124
entrou. Então as formigas morreram no forno quente” (Espinola, 1995: 222). O tatu-
canastra já conhecia o Asese porque foi jogado no buraco por ele e está lá até hoje
(idem: 223-4), foi este tatu que nomeou a entidade. O mito segue narrando que antes
deste acontecimento, Mawa, demiurgo dos kinja, só tinha três tipos de comida: mucura
(tyky’y – Didelphis sp.), tamanduazinho e um tipo de macaco que pula. Depois da morte
do Asese, Mawa criou todas as caças dos Waimiri-Atroari (idem: 224). Um trecho deste
mito parece indicar que o kinja estava passando por uma espécie de iniciação pelo tatu-
canastra. Ele teve que ficar três dias sem comer, mesmo número de dias do ritual, no
final do jejum comeu banana:“Olha aí ele passou três dias sem come, Kinja. Aí quando
aquele tatu-canastra deu pra ele aquele banana, né (...) Olha aí ele agüentou muito
dentro do buraco” (idem: 226). Da mesma forma que o tatu-canastra pegou sua garra do
Asese e a mantém até hoje, kinja também pegou um osso para ele. Assim como no mito
do Xiriminja, que entrega o osso de sua coxa ao seu captor para que ele possa pescar sua
filha que mora na cabeceira do rio. O mito do tatu-canastra parece informar, portanto,
sobre alguma potência capturada pelo kinja antigo ao matar e pegar o osso do Asese.
Provavelmente, trata-se de potências de caça, já que no mesmo mito o narrador fala de
como, a partir de então, Mawa começou a criar as caças dos Waimiri-Atroari. De acordo
com o mito, o que ele pegou do Asese não aparece, ao contrário da aparente garra do
tatu-canastra: “Aí akembehe [o tatu-canastra] falou acho que ta bom, vamo abrir buraco
pra vê Asese, vê se ta vivo (...) Aí akembehe falou pro Kinja: - vamo vê, tem osso, tem
unha também (...) Aí ele, tatu canastra pegaram negócio dele, aí tiraram aí ficaram com
ele com akembehe. Kinja pegou também, até hoje não aparece, tatu que aparece
sempre unha dele. Aí por isso que fica comprida, assim, pra cava né (...) Depois falaram
pro Kinja: - vamo vê osso do asese, vamo lá, vamo pega (...) Aí viu, pegaram osso,
tudinho. Aí voltaram, já acabou Asese, pronto” (idem: 227, grifo meu). A partir de então,
o Asese deixou de ser uma ameaça para os kinja que saiam para caçar
As formigas – seja no mito do Asese, que são mortas no forno do tatu por
quererem matar o kinja; seja no mito da guerra, que atacam a aldeia Temeperekia, mas
são dizimadas na beira do rio; ou mesmo ferrando o pênis do kinja afoito – estão sempre
em guerra com os Waimiri-Atroari. São os inimigos dos quais se deseja predar as
qualidades guerreiras e caçadoras. Os meninos se encontram no “mundo dos sonhos”, o
125
xamã efetuou sua primeira transformação de muitas e uma primeira ferroada de
formigas foi imposta aos neófitos, passemos ao que segue no ritual.
3.5 – O canto da mandioca
Na seqüência de cantos que constituem o ritual de iniciação masculina (Bahinja
Maryba – Festa de Criança) descrita por Do Vale, entra em cena o canto da cotia (akiri
maryba). O eremy mostra os comportamentos da cotia (akiri - Dasyprocta agouchi),
enfatizando como ela se entoca para escapar dos predadores (2002:93). O canto seguinte
evoca a mandioca, que retornará algumas vezes no ritual.
Neste canto, diz a antropóloga, são descritas as diversas variedades de mandioca
e suas formas de cultivo (ibdem). São descritas ainda as antigas panelas de barro e seu
suporte de madeira amarrados com cipó (iraky). Estas panelas não são mais usadas,
atualmente os mingaus são preparados em grandes panelas de alumínio. O eremy entoa
o canto que pede o mingau de banana (woky iakymhy) e as mães dos neófitos são as
primeiras a provarem. O que se repetirá algumas vezes durante o ritual
191
Um informante me disse que são nove tipos de mingau consumidos durante o
ritual. Identifiquei cinco ingredientes com os quais são feitos
.
192
: patauá (patwa -
Jessenia bataua) bacaba (kymy – Oenocarpus bacaba), açaí (wesi/manaka – Euterpe
precatória), buriti (mixi – Mauritia flexuosa), banana (woky – Musácea)
193
A goma de mandioca muitas vezes parece uma espécie de essencialização do
. Importante
ressaltar que alguns mingaus, se não todos, são preparados com um pouco de goma de
mandioca.
191
Parece-me que não se trata de uma precedência, o que importa é a mãe não tomar do mesmo conteúdo
num mesmo recipiente que os demais participantes do ritual. Como na iniciação do menino ticuna,
esta atitude da mãe é evocada como marcante de uma iniciação: “...me di cuenta de que estaba
participando en un ritual de iniciación de un niño (infra). Es verdad que me había dado cuenta que la
madre del niño tomaba masato en una vasija que nadie más tocaba, se le vaciaba el masato en la suya”
(Goulard, 2009: 29).
192
Menciono primeiramente os termos populares pelas quais são conhecidas as plantas. Entre parênteses
estão, primeiro o nome nativo, em seguida, o nome científico. Manterei este formato pelo resto da
dissertação.
193
Esta classificação, woky, abrange ao menos oito variedades de cultivares da família das Musáceas
(Milliken, 1992:95), que serão listadas quando formos tratar da banana no ritual. Mazurek identificou
sete tipos diferentes de banana (2001:47).
126
akaha da mandioca. Como no exemplo que dei no cap. II, vimos que a palavra para
tapioca, ou a goma feita com ela, é minja kaha. Que traduzi como ‘mandioca produzida’
ou ‘processada’. Encontrei algumas palavras referentes a mingau na língua waimiri-
atroari. Akybyhy (~akymyhy~akybyhsa~akybohsa), que aparenta ser uma designação de
mingau de um modo geral (Bruno s/d: 8). Amkaha (~emkaha) seria o mingau cozido
(idem:15) e parece, pela terminação -kaha (~kahsa), que leva goma como ingrediente.
O xipia é o mingau que necessariamente leva goma de tapioca (Bruno, s/d:272),
principalmente o mingau de banana. É este que penso se tratar a bebida consumida no
ritual. Uma passagem elucidadora de Do Vale, aparentemente, confirma isto. A certa
altura da iniciação, o eremy entoa “o canto que explica tudo sobre o preparo do mingau
de banana. Pedem o mingau e goma de tapioca para engrossar o caldo” (2002: 96,
ênfase minha). Mais uma vez, as mães tomarão o primeiro gole, depois os bahinja,
então o restante das pessoas.
O que pretendo formular aqui neste tópico é a hipótese de que o processo de
fabricação do menino no ritual é pensado como análogo ao processo de fabricação da
tapioca, a partir da mandioca brava (Manihot esculenta – Euphorbiaceae), extraindo lhe
o caldo venenoso. Seria a versão waimiri-atroari da construção social do guerreiro entre
os índios guianenses. No mesmo sentido que mostra Farage, comparando algumas
provas pelas quais passavam guerreiros e chefes guianenses, “tais provas, tomadas em
seu conjunto, deixam transparecer o nexo de uma equivalência entre a construção
social de guerreiros e a feitura do veneno: ambos valer-se-iam dos mesmos
ingredientes, mas, além disso, passariam por um mesmo processo” (1986: 218-9, grifo
meu).
Complementando o que dizíamos no cap. II sobre o akaha, a palavra kaha
parece estar na raiz do verbo ‘fazer’
194
. O verbo kapyse, que significa ‘cantar’ ou tecer,
fazer um cesto ou rede. O que remete a concepção yekuana do que é tecer um cesto.
Fabricar um cesto para os Yekuana também é cantá-lo (Guss,1989). Temos um exemplo
do uso do verbo kapyse nas seguintes frases: “amota ram bahinja iatypa weri nykahsa”
(o suporte para carregar criança é feito por mulheres), ou “weri samka kapia
takynynapa” (a mulher fez três redes)
195
194
Outros verbos são usados para designar o ‘fazer’, como, por exemplo, yryse, que pode significar
‘soprar’ também. Um exemplo do uso deste verbo é dado por Bruno (s/d:277): Ka ram yryse nysa...
(“Ela vai para fazer...”).
. O primeiro exemplo é mais instrutivo. A
195
Frases retiradas, respectivamente, de Bruno (s/d:16) e (2003:139)
127
partícula ny- indica que o amoty (suporte para carregar criança) foi feito por uma
terceira pessoa, mulheres (weri). O que sobra desta flexão do verbo kapyse é -kahsa,
‘feito’, mesma palavra que designa a tapioca ou sua goma, kaha~kahsa.
Vemos, portanto, que o exemplo de uso da expressão minja kaha (tapioca) no
cap. II, tópico 2.6 – Akaha e Irikwa, não foi aleatório. A palavra kaha qualifica algo
como ‘produzido’. Contudo, existe uma fase intermediária do preparo da tapioca que se
chama minja behe, a massa da mandioca. É a fase do processo de fabricação da tapioca
em que a raiz ainda apresenta traços de veneno (cyanogenic glycosides), portanto deverá
ser ralada, lavada e espremida no tipiti (matepi), para então ser consumida. O behe
relaciona terminologicamente a massa de mandioca ainda envenenada, minja behe, com
o açoite do ritual de iniciação do menino, o behe maryba. O que acontece com o
iniciando durante o ritual, portanto, é um processo de retirada de seu excesso de veneno,
inoculado pelas formigas.
O nome atribuído ao tucupi também é bastante sugestivo, minja ieky, que
podemos traduzir, literalmente, como “animal de estimação/criação da mandioca”.
Lembremos que no ritual dos Wayana/Aparai ieky é o menino iniciado e seu ‘dono’ o
eremy. Podemos interpretar, portanto, que o que se quer produzir é um ‘menino kaha’,
como o nome da tapioca pronta, minja kaha. Para tanto, é necessário extrair o que ele
ainda possui de ieky, de ‘criação’, passá-lo pelo tipiti (matepi) do behe. Outro nome
dado ao tucupi é minja sakwaha. Desta última palavra não possuo a tradução exata, mas
alguns outros exemplos do dicionário podem ajudar-nos a termos uma aproximação do
sentido dela. A frase, por exemplo, “Kymyy pyny sykwahakypa ram kwade’me napa” é
traduzida por Bruno (sd: 141) como “Quando a carne da mão rasga sai sangue e fica
feio”. Separemos as palavras da frase para compreender o sentido da palavra
sykwahakypa, que parece conter a partícula que queremos desvendar, kwaha. “Kymyy
pyny” é traduzido no dicionário como “(Nossa) carne da mão”; o final da frase “ram
kwade’me napa” me parece a partícula ram (identificadora de constituintes, cf. Bruno,
2001: 114-5) + o termo kwada (ruim/feio) + e’me (valorativo, cf cap. II, tópico 2.2 –
Análise do Termo Kinja) e o verbo napase (secar). Teríamos, portanto, sintetizado na
palavra sykwahakypa, o restante do sentido da frase: “rasga [e] sai sangue”, esvai o
sangue da carne da mão, tornando-a seca e feia. Neste sentido, o termo para tucupi,
minja sakwaha, seria algo como ‘o que se esvaiu da mandioca’, no mesmo sentido que
128
se esvai o sangue da carne rasgada. Ora, o que se faz durante o behe (açoitamento) é
justamente rasgar a carne do bahinja para lhe extrair o excesso de veneno, como no
processo de extração do tucupi da massa da mandioca
196
Assim como os Yekuana e os Waimiri-Atroari ‘cantam’ seus cestos, no mito da
mandioca, ela se revela aos kinja cantando
.
197
. O sapo wi’ky é quem, neste mito ensina
os índios a processarem a mandioca e fabricarem seus derivados. A identificação da
planta é feita pelo sapo constatando que ela canta
198
196
Entre os Akawai, a explicação para a flagelação dos homens jovens com pauladas (clubbing) associa
este ato com a abundância da colheita da mandioca, proporcionada pelo “Espírito da Tapioca” (Spirit
of the Cassava). Isto nos dá a ligação entre a flagelação e a mandioca, o que vai ao encontro da minha
hipótese sobre o processo de extração do veneno da mandioca e o ritual como extração do ‘veneno’ do
menino: “On the Orinoco Gumilla was informed that the whipping which the young men received at
the time of the clearing of the field was to make them work properly and to cure them of their
laziness, apparently whether they were guilty of the charge or not. Thus among the Saliva, when the
time arrives for clearing the open plains with a view to planting corn, yucca, plantains, etc., they
place the young men in line, some separate from the others, while a certain number of old men
provide themselves with whips and rough thongs made of twisted karaua. As soon as intimation is
given that it is time for work to commence, the whipping of these young men takes place, and,
notwithstanding the cuts and marks which their bodies receive, neither groan nor complaint escapes
them (G, I, 188). Instead of a whipping, a clubbing took place with the Akawai young men (sec. 752).
On the other hand, this flagellation may have had quite another interpretation with a view to insuring a
bountiful harvest from the Spirit of the Cassava (WER, VI, secs. 165, 166)” (Roth, 1925:565-6).
. Apesar de ter sido Mawa seu
descobridor. “Mawa que descobriu mandioca, só Mawa”, diz o informante de Espinola
(1995: 217). A cestaria, o que provavelmente inclui o tipiti, foi dada pelo Xiriminja aos
kinja. Ou seja, o Xiriminja foi quem deu o meio técnico de retirar o veneno da mandioca
brava, assim como foi o primeiro a promover uma maryba de iniciação entre os kinja,
mesmo que malograda. O tipiti e a maryba, ou melhor, o behe, são, portanto, formas de
retirar o excesso de veneno, respectivamente, da mandioca e o instilado no menino
durante a iniciação. Uma passagem do mito de Emymy mostra a intima relação da cobra
grande com o veneno. Quando o Xiriminja estava voltando para as profundezas do rio,
ao se aproximar da água ela começou a borbulhar, como o tucupi fervendo (M4):
197
“Essa daí que ta cantado, aí Kinja tirou mandioca, olha aí tirou mandioca. Aí levaram, mostrou, aí
conseguiu, ta bom só esse daí. Aí depois outro dia Kinja ficou alegre. O pau que gritava era de
samaúma, árvore grande. Mandioca cantava, festa. Mandioca cantava festa, cantava. Aí Kinja escutava
música de mandioca, por isso que Kinja descobriu o nome, minja (mandioca). Só minja mesmo botou
nome, por que Kinja escutou música dele. Ah! Vamo bota nome só minja, descobriu nome dele, minja.
Tá falando nome assim, minja, né. Eu sou minja, aí botou nome” (Espinola, 1995: 218)).
198
“Aí como é, aquele ... é ... wi’ky (sapo), batata, mandioca de batata. Aí tirava, aí conseguiu fazer beiju.
Ele trouxe beiju. (o que é wi’ky?) Wi’ky é sapo, era Kinja, era Kinja, Aí wi’ky falava: (...) Olha aí
mandioca, vamos tente esse daí. Acho que esse daí tá cantando. Aí mostrou né, tiraram casca, aí
ralaram aí, aí fazer né beiju. Aí deu goma, deu goma. Aí Kinja tentou assar, aí assaram, provou,
comeu. Aí comeram. Aí Kinja gostou: ah! tá bom. Acho melhor esse daí, bom pra gente né (...) Como
é que ele fez tucupi também; cozinharam tucupi. Aí Kinja gostou, ah, ta bom, né, ta bom ....”
(Espinola, 1995: 216).
129
Kaxiri bytyry wara iypyry kypa ka ky ameky kepa:
A filha do Xiriminja avisou para os parentes dela: -vamos embora, lá está o pessoal.
Obs: Quando o Xiriminja estava perto de chegar, a água ficava borbulhando como borbulha o
tucupi.
-Noopia, noopia, noopia...kama!, kama!, kama!
-Já estão vindo, já estão vindo, já estão vindo, vamos, vamos sair daqui.
Para os Yekuana, todo alimento deve ser ‘desintoxicado’ através de cantos
(aichudi) antes de ser consumido. Outra categoria de aichudi são os cantos para
purificar as cestarias, Tingkui yechamatojo ou ‘canto do tipiti’. Se a negligência no
canto de purificação da caça (Tunumä yechamatojo) resulta numa forte dor de
estômago, a falha em executar esta ‘desintoxicação’ dos cestos pode ocasionar a morte.
Os seres invisíveis (mawadi) que habitam o material da cestaria, se mal removidos,
podem contaminar qualquer alimento que tome contato com ela (Guss, 1989:147).
Notemos que o nome do canto para purificar as cestarias é composto pela designação do
tipiti dos Yekuana, tingkui, ou seja, o canto tem a função de ‘desintoxicação’ assim
como o tingkui tem a função de retirar o veneno da mandioca brava. O Tingkui
yechamatojo completa um ciclo de criação iniciado com a preparação do material e o
trançado dos desenhos. Em cada parte do processo, o natural e caótico associados à
Odosha são transformados em uma configuração humana reconhecível (recognizable
human configuration)
199
A mesma fibra utilizada para a confecção do matyty – o cesto que, como vimos,
leva as carnes que o menino waimiri-atroari consumirá no ritual – e do tipiti (matepi) é
denominado ka’na (Ischnosiphon sp.) pelos Yekuana. Trata-se de uma planta sagrada de
origem celeste, trazida por Edodicha e identificada com Wanadi; por oposição as fibras
de origem terrestre (wana e eduduwa), controladas pelos aliados de Odosha,
. A casa yekuana (atta) é referida como um enorme cesto,
assim como a imagem do cesto, especialmente sua fabricação, seu trançado, é usada
para se referir a casa. Mas o melhor modelo de cestaria evocativo da casa é o aparato
que segura o tipiti (tingkui). Ela seria um ‘tipiti extraordinário’, desintoxicando seus
moradores de todo veneno (Guss, 1989:168).
199
“In each instance, a synthesis is achieved which brings the foreign and toxic into harmony with not
only the other elements of the basket but also with the overarching structure of the entire culture”
(Guss, 1989:163).
130
consideradas perigosas em momentos liminares da vida. O alimento consumido dos
cestos confeccionados com ka’na, os Kutto shidiyu, aproximam o jejuador do mundo
purificador e curativo de Wanadi
200
. Compreendemos, então, o papel do matyty ao
trazer a caça que o menino irá consumir. O que o cesto promove na carne de caça que
ele porta, aparentemente, é esta mesma purificação de que os Yekuana falam. No
mesmo sentido, o tipiti seria um purificador da massa de mandioca, retirando dela o seu
veneno. E, por fim, o behe será o purificador final do ritual no açoitamento
201
As cestarias têm, portanto, a capacidade de estabelecer um diálogo entre os
vários planos de atividade
.
202
. Neste sentido que digo que o menino é preparado como
uma massa de mandioca a ser espremida no matepi (tipiti). O tipiti marca a passagem de
uma matéria selvagem e tóxica ao o alimento, domesticado, desintoxicado. O menino,
assim como a massa da mandioca brava (minja behe), ao passar pelo behe, o
açoitamento, também é desintoxicado, torna-se ‘gente’, vira kinja. É o que Guss chama
de ‘multireferencialidade das formas simbólicas repetidas numa manifestação cultural
após a outra’ (Guss, 1989: 169, tradução minha). Um padrão de significação permeia
estas ‘fabricações’, estes processos de extração do impuro, do bruto, da natureza para
conformar a cultura. A canibalização que deve digerir, retirando as toxinas e impurezas
da matéria selvagem, e compor as novas pessoas com as qualidades escolhidas na
diversidade de potências das outras gentes que habitam o mundo. Diria, fazendo coro às
conclusões de Viveiros de Castro, que é o padrão da predação do exterior o que norteia
esta composição das pessoas do grupo.
200
“By eating off baskets woven from this celestial material, a faster is brought even closer to the
purifying and curative world of Wanadi (…) The ka’na of the Kutto shidiyu, with its origin in Heaven,
assures that all food eaten by a faster is consumed off materials that are pure, and that the
contaminated and profane does not touch it” (Guss, 1989:141). A mesma planta possui o status de
sagrada também entre os Warao, outro povo caribe:“... the Warao also believe that ka’na or itiriri is a
sacred cane with supernatural properties” (idem:141). E é através do manuseio desta planta que a
pessoa toma contato com os espíritos que irão iniciá-la como xamã. O que se assemelha ao acesso ao
‘mundo do sonhos’ proporcionado pelo matyty: “...is through the constant handling of this material
that the Warao basket maker eventually comes into contact with the spirits who will initiate him as
shaman” (idem:142).
201
No entanto, veremos, confeccionado de outra fibra.
202
“The baskets (…) they are able to sustain a coherent and meaningful dialogue at every plane of
activity, whether it be weaving a basket, beading a skirt, building a house, hollowing a canoe, painting
a drum, preparing barbasco, or undergoing a fast” (Guss, 1989: 169).
131
3.6 – A Chegada do Gavião-Real
O canto que se segue ao da mandioca e esta rodada de mingau é o do quati
(kwaxi). O eremy mostra aos bahinja como este animal “dorme, como arruma seu ninho,
como come, tudo isto tendo no meio os bahinja sobre os quais jogarão as folhas
prediletas comidas por este animal” (Do Vale, 2002:94). Ou seja, os meninos, ao que
parece, são tratados como filhotes de quati. Isto fica mais evidente na próxima maryba,
a do gavião-real, que examinaremos mais detalhadamente.
O gavião-real, kwany (Harpia harpyja - Accipitridae), é a ave de rapina mais
poderosa do mundo, com audição e visão extremamente aguçadas
203
Na praça central dos Bakairi existia uma gaiola da altura de uma casa, construída
de vara, onde mantinham uma harpia enorme, alguns destes pássaros eram capturados
ainda jovens e criados pelos índios (Zerries, 1962:898-9). A ave foi nomeada de acordo
com sua caça preferida, ‘Dona dos Macacos’. Neste povo, Steinen encontrou a figura de
uma harpia feita de palha de milho. As plumas, seguindo o exemplo dos Sirionó, têm
um significado mais profundo que o simples ornamento. Estes índios colavam no corpo
as plumas finas e brancas do peito da harpia para incorporarem um pouco da força do
poderoso animal (idem: 903). Além disso, a harpia é um daqueles animais de cuja carne
. A influência desta
ave entre os ameríndios se estende por toda a área que habita. Os Parintintim a tem
como emblema de uma das metades da tribo, relata Zerries (1962:911). Segundo este
autor, ainda hoje (1962) os tupi-kawahibe engaiolam as harpias, lhes dão de comer
pássaros e macacos, para tirarem, de vez em quando, suas plumas. Entre os Kamayurá,
do Parque Indígena do Xingu, o chefe mantém uma espécie destas numa gaiola. As
plumas dos gaviões engaiolados são repartidas entre os homens como adorno cerimonial
e para emplumar flechas. Na ocasião da morte do chefe o pássaro é morto também ou
deixado perecer sem comida (idem: 896-7). Há notícias da manutenção da harpia em
tribos caribe do Xingu também: os Kalapalo, Kuikuro, Naravute e Bakairi (idem: 898).
Assim como os Kamayurá, os Kuikuro mantinham uma harpia engaiolada e retiravam
suas plumas para confecção de flechas e adornos de cabeça.
203
“[O] gavião-real é incontestavelmente a mais possante das rapineiras do mundo” (Sick, 1997:243). Sua
visão é apuradíssima, “têm uma visão duas (não dez) vezes mais apurada que a do homem”
(idem:243). Sua audição também é bastante potente:“A evolução do “disco facial”, como o que
apresentam o gavião-real e o gavião-do-mangue, deve facilitar a localização de suas vítimas através da
orientação dada até pelos mais suaves ruídos produzidos, o que lembra as corujas” (idem:244)).
132
o caçador não pode comer, caso comesse ele ofenderia o animal e se tornaria incapaz de
capturar outro gavião semelhante. Quando os homens Surára e Pakidái bebem o mingau
de banana, misturado com as plumas do peito do gavião-real e cinzas de ossos, eles
estão melhor imunizados contra doenças que os parentes que não bebem esta mistura
(idem: 904).
Outras partes do corpo da harpia também servem para objetivos mágicos. A
carne, gordura e mesmo os excrementos da ave possuem um valor médico para algumas
tribos do Xingu e Araguaia, particularmente aquelas que as mantém engaioladas. Na
maioria dos casos, certas partes são utilizadas como medicamentos sobrenaturais para
influir na caça (Zerries,1962:904). Os caçadores entre os Chimanes passam nos olhos o
olho da harpia seco e pulverizado para ver melhor os animais que irão caçar. As garras
do gavião-real também servem, para este povo, como meio mágico de melhorar a
caçada. Com elas os caçadores escarificam o braço direito, usado para manejar o arco.
Os índios Cuna, do Panama, antes de saírem para a caça, manipulam os crânios de
gaviões-reais que conservam em casa, para conseguirem informação sobre o lugar onde
encontrarão suas presas (ibdem). Os Kayapó do Norte raspam e queimam a garra da
harpia, durante a queima eles passam por cima da fumaça dizendo: “agora eu sou forte,
agora posso matar muitos animais selvagens, agora eu sou feliz”. Entre os Kashibo, o
xamã se transforma em gavião-real e voa até sua vítima para atingi-la (idem:905).
Todos estes exemplos, extraídos do artigo de Zerries (1962), mostram que o que
se deseja é capturar as potências predadoras da harpia, manipulando suas penas, garras,
carne, gordura, olhos, cabeça, bico, etc. Enfim, as partes do corpo do gavião-real
passam por tratamentos mágicos que transferem as habilidades na localização e captura
da preza, notáveis nesta ave, para o beneficiário do ritual. Com os Waimiri-Atroari não
se dá de forma diferente.
As garras e bicos queimados desta ave, como vimos, são misturados ao barro
karaweri, composto por vários ‘remédios’, usado nas pinturas corporais durante as
maryba. Podemos notar, portanto, que o xamanismo waimiri-atroari está muito ligado
ao gavião-real, kwany. O beri, cocar usado pelos xamãs cantores (eremy), um de seus
poucos adornos, é feito de penas de gavião-real e arara (maba). A composição deste
133
cocar atesta a ambigüidade do xamanismo guianense
204
Onde residiria, então, segundo o pensamento waimiri-atroari, este poder
predatório do gavião-real? Espinola, abordando o tabu alimentar que recai sobre este
pássaro, relata que “Todos menos os idosos nem podem matá-lo”, o que ocasionaria
“diarréia nos filhos ‘ele traz doenças nas unhas’” (1995: 247). Ou seja, o kwany porta
em suas garras a pior causa de doenças conhecida pelos Waimiri-Atroari, o maš’ki. Nas
palavras de um informante da autora, o “gavião real era Kinja e deu o ma'xi para o
Kinja. Ele usava, colocava na unha dele. Então Kinja pegava no braço de outro Kinja,
arranhava um pouco e aí ficava doente. O ma’xi fica na unha. Isso era antigamente,
acontecia” (idem:120). Esta palavra, maš’ki, como vimos a pouco, é a causa das
doenças, o que causou dores no corpo, ‘kamča (Baines,1991[1988]:158, nota 95).
Também é traduzido simplesmente como doença, veneno, feitiço
. Feito de penas de arara, um
animal domesticado pelos índios e inofensivo, mas com uma capacidade vocal aguçada,
como deve ter um xamã cantor; e penas de gavião-real, o maior e mais letal predador do
céu, podendo ser situado – ao lado da onça, seu congênere terrestre; e do Irikwa, seu
congênere sobrenatural – no pólo mais extremo da predação.
205
. O perigo que
envolve a morte de um gavião-real é afastado por meio de um ritual para mandar o
maš’ki para longe
206
204
“O paradoxo que invade o xamanismo encontrado nas Guianas consiste, desse modo, em sua natureza
ambígua, em sua capacidade ao mesmo tempo de manter a ordem e subvertê-la” (Sztutman, 2005:
164).
. Isto atesta o perigo que envolve o poder desta ave. Contudo, nesta
altura do ritual, o xamã-kwany aparece para alimentar seus ‘filhotes’. O eremy-kwany
(xamã cantor + gavião real) desce do céu, com os braços abertos, em vôos rasantes,
circula por toda a maloca. “Com um cuidado especial, representam o ciclo destas
grandes aves de rapina, como elas fazem seus ninhos, a desova, como chocam seus ovos
e alimentam seus filhotes. A essa altura, os bahinja são rodeados por folhas como se
estivessem no centro do ninho. Os eremy pedem comida, vem o matyty com as carnes.
Alimentam os meninos como o gavião real alimenta os seus filhotes” (Do Vale,
2002:94). Neste momento, os bahinja são as próprias crias dos gaviões-reais. Mas,
assim como aconteceu no inicio com a onça, não se deseja criar gaviões em casa; para
205
Milliken indica que o mas’ki (“the most highly regarded poison”) pode ser o nome de uma árvore,
provavelmente da família das Leguminosae, contudo não a identifica (1992:29).
206
“Quando se mata gavião (a fim de utilizar as penas para o cocar ritual) é feito um procedimento a fim
de evitar que haja a propagação de doenças na aldeia. Todos fazem um abano com folhas e com
movimentos no ar dizem palavras próprias “espantam” as doenças que possivelmente o gavião possa
estar trazendo ao grupo” (Espinola, 1995:120, nota 9).
134
isso, o excesso de veneno inerente as garras do kwany será extraído pelo behe, ao fim do
ritual. O mesmo processo que o tipiti (matepi) opera na massa venenosa da mandioca
(minja behe).
O veneno na garra do gavião-real, portanto, guardaria uma ambigüidade assim
como o próprio xamanismo, sendo também o antídoto, a potência que produz pessoas
novas
207
. O maš’ki, como faz o xamã, pode ser apropriado por outros seres do cosmos,
como na época das epidemias, que os kaminja pegaram esta potência para atacarem os
kinja
208
. Temos na figura do cantor, portanto, beleza (arara/canto) e monstruosidade
(gavião-real/veneno)
209
“Os índios consideram o gavião-real o feiticeiro mais poderoso do além”, diz
Lévi-Strauss se referindo aos índios das Guianas (2004 [1964]: 315). Poderíamos
acrescentar que se trata de um poderoso caçador também. Num mito kachúyana, povo
caribe-guianenese geografiacamente muito próximo dos Waimiri-Atroari, analisado por
Lévi-Strauss (idem:314-5), um caçador é seduzido por uma macaca que estava
moqueando. Ao retornar de uma caçada encontra a comida pronta: “carne, caldo,
beijus...” e “uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que é a macaca que ele
desejou como esposa”. Depois de levá-la para conhecer seus parentes, o caçador é
levado pela mulher para conhecer os dela, “uma família de macacos, cuja casa fica no
alto de uma árvore”. Deixado só encima da árvore, o herói fica preso por incapacidade
de descer sozinho. O urubu-rei tenta ajudá-lo, mas seu ranho, transformado em cipó, é
tão fino que o herói se recusa a descer por ele. Chega, então, o gavião-real, que espirra
um ranho transformado em um cipó grosso, possibilitando a descida do herói. “Antes de
. A mesma dualidade qualifica o veneno.
207
Guss comenta esta dualidade do xamã guianense, dualidade que acompanha a condição do veneno.
Acredito que Guss capturou o cerne da dualidade xamânica e sua condição de
venenosa/transformadora: “In each of these instances, poison is an essence that can be used for
either good or evil. Like the “medicines” contained in the shaman’s pouch, it can either give life or
take it. It is the perfect symbol of nature, a potentially deadly substance that must be controlled and
integrated if man is to survive. Yet in this sense it is also a symbol of culture itself, for it is in poison
that the polarities of life and death are united. Like culture, poison is an agent of transformation,
synthesizing and integrating in order to produce new forms” (Guss,1989:105, grifo meu).
208
“Primeiro vivia Kinja, depois Kaminja. Kinja tinha espingarda e Kaminja perguntou: ‘é bom para
caçar?’ Então trocaram espingarda pela flecha. Era Kinja quem ensinava Kaminja, Kaminja tinha
veneno na unha, arranhava Kinja e este morria. Kaminja pegou isso do gavião grande.”
(Espinola, p. 235, grifo meu).
209
“Nota-se, ademais, que toda essa agência revela-se pelo seu caráter moralmente ambíguo, qual seja,
pela sua faculdade ao mesmo tempo de agredir e reparar agressões, pela sua capacidade a um só
tempo de produzir beleza (arte) e monstruosidade (doença), o que implica uma contigüidade entre o
princípio agressor e seu antídoto, em suma, entre beleza e ferocidade” (Sztutman, 2005: 176).
135
deixá-lo, o gavião-real ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cipó,
chamado “flecha do gavião-real”, prepará-lo de acordo com suas instruções e, depois de
ter devidamente invocado seu protetor, devia ir caçar os guariba. O homem seguiu as
instruções do gavião, e todos os guaribas foram mortos, a não ser um filhote, de que
descendem os macacos atuais”. Temos neste mito, portanto, a origem de uma potência
de caça dos Kachúyana, o veneno curare, dado pelo gavião-real.
O mito do macaco-aranha (Kwata ikaa) dos Waimiri-Atroari é uma variante
deste mito kachúyana. A história começa de uma forma muito parecida com este último:
“Sara tyhny pyny ke kwata. Takampary na teky iemkepa tahkome iwapy naka tymy ke.
O macaco-aranha que estava moqueado ressuscitou e preparou com a mão uma
caldeirada (com seu próprio corpo antes dos antigos voltarem da mata).
Impa tahkome narmepa itypytyhpy narmepa.
Então um antigo voltou da caçada.
Impa tahko niniapa wykympary emkaha iniapa.
Então o antigo viu o mingau preparado.
Impa tahkome kepa:
Então o antigo disse:
- Ki’nja tykne’ anjate iemkipie’ tytypaiaky iwapy nake.
- Será que o pessoal preparou (esse mingau) antes de sair?
Impa iry ieiapa tahkome.
Então o antigo tomou (o mingau).
Ipaiakpa tahkome iaiapa kwata kawy naka kewyry takapary.
Depois o macaco-aranha levou o antigo para cima do angelim”
(Fonseca & Fonseca, s/d: 52)
O herói, então, fica preso no alto do angelim – uma árvore bastante alta. No mito
kachúyana, o primeiro a tentar ajudar é o urubu-rei. Não consegue, pois o cipó feito de
seu ranho é fino demais. O mesmo se dá com o primeiro auxiliar do caçador kinja. O
próprio guariba que o levou para cima do angelim indicou por onde o caçador deveria
descer. Ele não aceita por medo de que o cipó se arrebente. Por fim, quem está no papel
de salvador do caçador kinja, em lugar do gavião-real do mito kachúyana, é um pica-
136
pau. A cabeça do caçador estava muito pesada para ele descer pelo cipó fino. O pica-
pau, então, fura a cabeça do herói e retira o excesso de miolos para torná-lo mais leve e
poder descer da árvore. Os kinja atualmente mantêm a cabeça como o pica-pau a
deixou. Detenhamo-nos um instante nesta ave antes de continuarmos a reflexão sobre o
gavião-real.
Um mediador por excelência dos mitos waimiri-atroari, foi o pica-pau que levou
o cipó e amarrou no céu para Mawa subir. Do mesmo modo que o gavião-real
kachúyana, ele também é um localizador de macacos, afinal, propõe ao caçador fazer
barulho indicando onde as presas estiverem. Num mito, o gavião-real é o responsável
por apresentar aos kachúyana sua maior potência de caça, o veneno curare; o pássaro
que o substitui no mito waimiri-atroari também ajuda o herói a caçar, mas é o
responsável por tirar o excesso de miolos dele, fazendo dos kinja o que são hoje. Não
por acaso, o pica-pau é uma ave relacionada à especiação em alguns mitos. Num mito
Mataco, o pica-pau é o responsável por furar e desentupir o demiurgo, Tawkxwax, que
estava com os orifícios vedados com cera ou terra. O sangue e excrementos que
espirram distinguem as espécies de pássaros
210
Ou seja, podemos notar que o pica-pau é uma ave relacionada à transformação
dos animais no que são hoje. Roth descreve um ritual pré-nupcial masculino na região
das Guianas em que a principal prova é flechar um ninho de pica-pau
. Existe também um paralelo entre os
pássaros que tentam, em vão, furar o demiurgo mataco com um machado e o cunhado
do herói waimiri-atroari que prepara um machado de dente de caititu para derrubar a
árvore em que está o herói, mas desiste, deixando-o para “morrer por si mesmo”. É o
pica-pau que quebra carapaça da tartaruga no mito mundurucu “A cor dos Pássaros”
(Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 361) e com as partes dela, sangue, vesícula, gordura, os
pássaros se pintam e obtêm a cor que possuem até hoje. Mais um exemplo de o pica-pau
proporcionando a especiação.
211
210
“Quando o demiurgo acorda, constata que está inchado perigosamente. Os pássaros (que estão eram
homens) vêm socorrê-lo e tentam desentupi-lo a machadadas, isto é, bicadas, mas a cera é dura
demais. Apenas um pica-pau pequeno consegue furá-la. O sangue do demiurgo espirra pelo furo e
mancha de vermelho todos os pássaros, menos o corvo, que fica coberto de sujeira que escapava pelo
ânus” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 349).
. Estas pequenas
211
“Other tribes have different methods for demonstrating the fitness of the man for marriage. Thus with
the Makusi, as with the Warrau and Waika, he must within a given period, clear a certain measured
piece of land to serve afterwards as a provision field (SR, II, 316). The same holds good among the
Arawak as one of the preliminary conditions, others being the shooting of so many bush hog, and,
137
aves, ao que parece, não possuem qualquer valor como alimento. E, se pensarmos esta
prova como um teste de destreza no manejo do arco, qualquer outro pequeno alvo seria
suficiente. No entanto, a prova “mais importante de todas” é acertar o ninho do pica-
pau. Tudo indica que se trata de predar alguma qualidade dos pica-paus, provavelmente
invocar sua potência transformadora, patente em alguns mitos. Os mitos que possuem o
pica-pau como personagem – Mataco, Mundurucu e Waimiri-Atroari –, mostram ele
retirando um excesso e modificando ou produzindo novos seres. Num caso, o miolo da
cabeça de um kinja é retirado pela ave localizadora de caça para ele. No caso Mataco, o
pica-pau desentope o demiurgo retirando seu excesso de sangue, a potência que se
espalha e tinge os pássaros com sua cor atual. No mito mundurucu, a própria tartaruga
capturada pelo filhote de águia-real
212
é o excesso, já que é empurrada pelas demais
tartarugas para fora d’água
213
Retomemos o mito kachúyana, que mostramos ser uma variante do mito do
macaco-aranha dos Waimiri-Atroari. Lévi-Strauss o situa num grupo de mitos em que a
“natureza e a cultura, a animalidade e a humanidade, tornam-se aqui mutuamente
permeáveis. Passa-se livremente e sem obstáculos de um reino ao outro; em vez de
existir um abismo entre os dois, misturam-se a ponto de cada termo de um dos reinos
evocar imediatamente um termo correlativo no outro reino, próprio para exprimi-lo
assim como ele por sua vez o exprime” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]:316). Estamos
diante, portanto, de mitos que estão no limite da descontinuidade, são quase como os
ritos, que refundem a descontinuidade imposta pela mitologia. Mas o que proporciona o
curto-circuito entre a natureza e a cultura, sua compenetração, é o veneno
. Cabe ao pica-pau apenas furar sua carapaça.
214
most important of all among these people, a special test of skill in shooting an arrow into the
woodpecker’s nest (WER, VI, sec. 277). A similar target test is met with among he Uacarra (Arawak
stock) of the River Apaporis (ARW, 346), and also among the Apaläi (Carib stock), Cayenne”
(Roth,1925: 679, grifo meu).
, o que não
212
Este filhote passa por uma espécie de treino/iniciação antes de vingar sua mãe morta por uma
tartaruga. Este é o perigo da caçada, a perspectiva pode se inverter, o predador pode tornar-se presa.
Para evitar o mesmo infortúnio da mãe, as águias “rapina”que criam o filhote treinam/iniciam-no para
a vingança: “... quando o filhote cresce, seus dois protetores treinam-no a levantar troncos cada vez
mais pesados, para que ele possa se vingar da tartaruga pela morte da mãe” (Lévi-Strauss, 2004
[1964]: 361).
213
“O pássaro ataca a tartaruga, que tenta arrastá-la para dentro da água, mas as outras tartarugas
empurram-na para a superfície. O pássaro voa para o ninho com a presa” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]:
361).
214
“Entre a natureza e a cultura, o veneno opera uma espécie de curto-circuito. É uma substância
natural que, enquanto tal, vem se inserir numa atividade cultural, caça ou pesca, e que a simplifica ao
extremo. O veneno ultrapassa o homem e os meios ordinários de que ele dispõe, amplifica seu
gesto e antecipa-lhe os efeitos, age mais depressa e de modo mais eficaz. Seria, portanto,
compreensível que o pensamento indígena visse nele uma intrusão da natureza na cultura. A
138
está explicito no mito do macaco-aranha waimiri-atroari, mas em sua variante
kachúyana. A relação do mito do macaco-aranha com o veneno está dada na relação que
o mito do Xiriminja estabelece entre os cestos e os alimentos vegetais. O mito
mundurucu, “Origem da agricultura” (idem: 307-8), coloca, diz Lévi-Strauss, o veneno
de pesca na categoria dos alimentos vegetais em geral, no entanto, incomestível. O que
é dado pelo Xiriminja são cestos com os principais alimentos vegetais dos Waimiri-
Atroari, uma espécie de mito de “Origem da agricultura” para estes índios. Será,
entretanto, num mito arekuna que veremos a relação entre o cesto e o veneno.
Recordemos que o mito do Xiriminja (como vimos no tópico 3.3 – A Entrada no
Mundo dos Sonhos, deste capítulo), com sua menção aos cestos “pele de Xiriminja”
entregues pela filha da cobra grande ao kinja, remete ao tema das cores, cantos, enfim,
as particularidades de cada pássaro. A cobra grande, Keieme, retalhada no mito arekuna
da “Origem dos venenos de pesca Aza e Ineg” (idem: 301-2), tem seus pedaços
repartidos entre os animais, que “adquirem o grito, as particularidades anatômicas, os
pêlos ou as penas que a partir de então serão característicos de cada espécie”. Mas, antes
da morte da cobra Keieme, o filho de Kulewente, que matava os peixes com seus
mergulhos na água, morre flechado por ela. O corpo do menino é colocado em um cesto
por seu pai. “A avó pega o cesto e parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as
carnes decompostas, dando origem ao timbó, de onde se extrai o veneno de pesca”
(ibdem).
É notável como a passagem sugere um cadáver passando pelo processo de ser
espremido por um tipiti, representado pelo próprio cesto em que é carregado pela avó.
Eis a passagem mítica – num mito arekuna que é uma variante do mito do Xiriminja –
que formula, no tempo da criação do timbó, uma hipótese possível para o açoitamento
ritual. O mito arekuna fala sobre a origem do veneno de pesca, o que o liga ao mito
kachúyanada de origem do curare (veneno de caça) e, por conseguinte, a uma
transformação deste, o mito do macaco-aranha waimiri-atroari
215
primeira invadiria momentaneamente a segunda: por alguns instantes, ocorreria uma operação
conjunta, onde suas partes respectivas seriam indiscerníveis” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]:317, grifo
meu).
. O veneno é da ordem
215
O uso de veneno de pesca é relatado em Milliken (1992: 24): “Clathrotropis macrocarpa
[Leguminosae] (...) This species is also used as a fish poison by the Waimiri Atroari (see p. 30)”.
Milliken também fala do uso do tucupi como veneno de pesca, entre outras espécies conhecidas por
este povo: “Several plant species were said by the Waimiri Atroari to be toxic to fish, although their
use was not observed by the authors. These include the two vines Derris amazonica (Leguminosae)
139
do cromatismo, dos pequenos intervalos – por oposição a um pensamento de orientação
diatônica, de grandes intervalos, que permite a existência da cultura (idem:321) –,
aproximando ao máximos os termos natureza e cultura. Assim como o “sedutor,
envenenador da ordem social” (idem: 322), irmão de Emymy, sofre as conseqüências
por se aproximar demais da natureza: tem o pênis ferrado pela iky filha do Xiriminja. O
menino, durante o ritual, estaria sendo submetido, antes de tudo, a um processo de
eliminação de seu excesso de veneno que foi inoculado pelas formigas. Assim, no mito
do macaco-aranha o herói, que se alimenta do caldo feito pelo e do corpo do macaco, se
animaliza para, em seguida, o pica-pau o ajudar a localizar a caça e extrair seu excesso
de miolos para ele poder escapar dos guaribas e tornar-se como os kinja são atualmente.
No ritual, o menino é inoculado com veneno para se tornar bom caçador, tem uma
máxima aproximação da natureza, uma ‘máxima animalização’ de seu corpo
216
; mas, ao
findar o ritual, precisa voltar ao pólo da cultura, o veneno (ou o sangue envenenado)
deve ser eliminado.
and Humirianthera rupestris (Icacinaceae), and the four trees Lecythis pisonis (Lecythidaceae), L.
retusa, ma’xi (which appears to be the most highly regarded poison) and kaxiri.” (idem: 29). No
entanto, apesar de conhecidas diversas espécies, não é muito utilizado o veneno na pesca: “However,
poisons are still occasionally used by the Indians for catching fish, although this was acknowledged by
Arié José as an indiscriminate process with harmful effect upon the environment” (ibdem). Tampouco
são utilizados venenos nas flechas devido ao perigo de acidentes, apesar de conhecerem e terem as
espécies venenosas disponíveis na floresta:“Unlike many Amazonian tribes, the Waimiri Atroari do
not use Arrow poisons, though it was claimed by one informant that they had done so in the past but
that the practice had since been rejected as dangerous. Whether or not this is the case, some of the
requisite species are certainly available within the forest” (ibdem).
216
“[A] objetivação social máxima dos corpos, sua máxima particularização expressa na decoração e
exibição ritual, é ao mesmo tempo sua máxima animalização (...) quando eles são recobertos por
plumas, cores, grafismos, máscaras e outras próteses animais” (Viveiros de Castro, 2002c:388-9).
Podemos acrescentar a esta lista a inoculação com veneno.
140
3.7 – A Apresentação do Behe
O gavião-real, kwany, fez sua passagem pela festa. A maryba que será entoada
agora pelo eremy é o karwa maryba, o canto da fibra karwa (Bromelia sp. –
Bromeliaceae). A performance mostra o tratamento que recebe esta matéria-prima do
açoite (behe) e do arco (warypa). O processo de fabricação é descrito pelo eremy desde
a coleta do karwa, sua secagem, o desfiamento das talas, que são postas para descansar,
até sua fixação com breu (manji) nos talos de madeira adornados. “Os eremy observam
com cuidado a feitura dos chicotinhos que serão experimentados nos esteios da maloca
aumentando a tensão entre os iniciados e seus familiares” (Do Vale, 2002: 94). Neste
momento os convidados são presenteados com breu e corda de arco.
Sobre a fibra karwa não possuo mais informações. No entanto, sabemos que esta
fibra é recoberta com o breu manji, para a confecção do behe, da corda dos arcos e a
fixação de penas e pontas nas flechas, fornecendo o adesivo perfeito para estes fins. O
termo manji é o mesmo que nomeia a árvore (Symphonia globulifera - Guttiferae), de
cuja casca é extraído um látex. Este produto é utilizado também em pinturas corporais
durante as maryba (Milliken, 1992: 34), mas, para a fabricação do breu, é misturado à
fervura de um dentre dois outros tipos de látex. Da sorva (kaminjany, Couma
macrocarpa – Apocynaceae), cuja madeira também é a matéria-prima do banco ritual
(miri) da maryba (idem: 54) e, segundo meu informante, a prancha/remo ritual (epikiri);
ou do amapá roxo (yrymy, Brosimum parinarioides – Moraceae), cujo tronco é a base
da construção de canoas (idem:90). O resultado é uma massa cilíndrica moldada
manualmente sob a água (idem: 29).
Outra espécie de breu muito usada pelos Waimiri-Atroari é o wara’a.
Denominação comum as diversas espécie de Protium da família das Burseraceae. A
fumaça deste breu é um eficiente repelente de Irikwa, espíritos perigosos que devem ser
afastados (Do Vale, 2002:68). Milliken afirma que a maior parte das plantas da família
das Burseraceae são identificadas como aiywa ou wara’, e a elas são atribuídas as
mesmas propriedades úteis (1992: 59). Entre os Waimiri-Atroari, muitas vezes ambos
os termos são intercambiáveis, por diferentes informantes. Variantes da palavra aiywa,
como ayawa ou hayawa, são encontradas por toda área guianense, seja em línguas
141
Caribe, Arawak ou Tupi (Wayãpi). Durante a iniciação dos garotos panare, usa-se
ayama nas pinturas corporais, uma mistura de resina de árvore e carvão, que possui
propriedades curativas (Henley, 2001:214-5, nota 13). Temos aqui algo que lembra o
karawery dos Waimiri-Atroari. Para os Yeakuana, por exemplo, ayawa (Icica
heptaphylla) é uma importante planta, considerada sagrada (cf. tópico 3.2 – Preparando
o karaweri, deste capitulo), mas não designa nenhuma das espécies da família das
Burseraceae catalogadas por Milliken (1992: 59-62). Os Waimiri-Atroari denominam
wara’ a resina extraída da casca destas plantas. Altamente inflamáveis, podem ser
usadas para acender o fogo ou fazer tochas (idem:41). A fuligem da queima desta resina
é aplicada no tingimento das tiras de baky e warma (Ischnosiphon), fibras conhecidas
como arumã, com mencionei acima, utilizadas na confecção do cesto (matyty) e do tipiti
(matepi) (Milliken 1992:32).
Interessante notar que dentre as inúmeras espécies nomeadas como wara’ pelos
Waimiri-Atroari, uma delas, Protium fimbriatum, também recebe o nome de minja
iepkry, que pode ser traduzido como ‘seiva de mandioca’(Milliken, 1992: 60).
Provavelmente isto indica uma relação entre o líquido extraído da mandioca, venenoso,
e o uso do wara’ como combustível, feito para queimar, como o veneno ou o açoite.
Além de sua relação com a mandioca, epkry é uma palavra que se parece muito com um
objeto de extrema importância no ritual de iniciação. A prancha/remo, epikiri
(epikinji~epikiwi~apikiri), em que o menino é açoitado recebe, aparentemente, o mesmo
nome da ‘seiva’ da mandioca.
Resta ainda uma última consideração sobre o breu wara’. Uma espécie de
Protium é conhecida por compor o ninho de uma rã venenosa da Amazônia, a rã
arborícola canauaru (hyla venulosa)
217
217
“O cunauaru projeta, à distância de um metro, uma secreção cáustica e inodora, que, em contato com a
pele, provoca o aparecimento de uma bolha que deixa a derme exposta (...) Ele é, portanto, ao mesmo
tempo um produtor de resina e de veneno” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]:305).
. Lévi-Strauss reproduz o relato de Barbosa
Rodrigues: “Este bactracio para se aninhar ajunta a resina de breu-branco (Protium
heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que dentro são infundibuliformes, nos quaes
deposita os ovos. Pelo furo que fica no centro, sobe a água e n’ella elles se conservam.
Acreditam que esses ninhos são feitos de resina própria do sapo, pelo que é conhecido
por cunauaru icica ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabeça, em
fumigações” (2004 [1964]:304). Diferente do que diz Barbosa Rodrigues, vimos que os
Waimiri-Atroari não desconhecem a matéria-prima da resina que a rã utilizada para
142
confeccionar seu ninho. No entanto, será que conhecem o sapo? O dicionário de Bruno
registra dois termos para sapo. O wi’ky, que vimos ser o animal que ensinou os
Waimiri-Atroari a fabricarem os derivados da mandioca. Esta possibilidade o relaciona
ao veneno também, o veneno extraído da massa da mandioca espremida. Outra espécie,
que também não tenho como saber se é o mesmo canauaru venenoso (hyla venulosa), é
o pyryry, o “sapo que come tucandeiras” (Bruno, s/d:201). O que me leva a pensar que
este seja o canauaru é sua relação com a neblina. Nomeada pyryry waty, literalmente,
‘fogo de sapo’(Bruno, s/d: 200), esta concepção do nevoeiro parece evocar a resina
inflamável com que o canauaru constrói seus ninhos. Voltarei a tratar desta rã venenosa
quando for abordar o mito que fala da maryba que o Xiriminja realizou, ou tentou
realizar, para seu neto.
3.8 – Transição para a água
O behe foi apresentado aos participantes da festa. O eremy requisita o barro de
karaweri que irá preparar os corpos para uma passagem para outro ambiente. A
transição para a água se dá de forma gradual, evocando primeiro os animais que podem
ser encontrados com freqüência nas margens dos rios e lagos. Ainda dentro da maloca, é
o momento do canto do jacaré (iakre’ maryba), o xamã-jacaré “mostra como deixa seu
rastro, como dorme, como fica imóvel nas beiradas dos barrancos à espreita de uma
presa ou simplesmente tomando sol sobre as areias das praias” (Do Vale, 2002:95). Na
seqüência do canto da paca (waryna maryba) todos são convidados pelo xamã-paca a se
dirigirem ao igarapé. Os cantos que se seguem são entoados com todos os participantes
dentro d’água. No igarapé, o eremy apresenta os comportamentos do boto (amana - Inia
geoffrensis) e do peixe-boi (amyna - Trichechus inunguis). Como bem destaca Do Vale
(ibdem), ambos mamíferos aquáticos. Por serem mamíferos e possuírem uma morfo-
fisiologia e um comportamento bem diferentes dos peixes em geral – o sistema
respiratório do peixe-boi, por exemplo –, estes animais estão muito próximos dos
143
mamíferos terrestres. Isto faz desta imersão no mundo aquático uma viagem não muito
profunda. Isto é, o perigoso mundo das profundezas subaquáticas não é visitado
218
O retorno à mydy (casa) é marcado pelo canto que pede mingau de banana (woky
maryba). Novamente as mães tomam o primeiro gole e as demais pessoas são servidas,
nesta seqüência: os bahinja (iniciandos), os eremy (xamãs cantores) e os paxira
(convidados). Por ser uma bebida definidora do que é estar kinja (kinje’me, cf. tópico
2.2 – Análise do Termo Kinja), o mingau de banana, aparentemente, traz as pessoas que
estavam no igarapé de volta para o ‘mundo’ dos kinja
.
219
O canto da mandioca (minja maryba) é entoado pela segunda vez. Todos,
principalmente o neófito, foram ‘lavados’ no igarapé, o que se faz também na
preparação da mandioca que irá virar tapioca. Na primeira vez que a mandioca foi
cantada, vimos a pouco, o canto descreveu as variedades, o cultivo da mandioca, e seu
processamento (Do Vale, 2002:93). Nesta segunda cantoria, a mandioca é elaborada até
sua transformação em polvilho: “explicam todo o processamento da raiz, desde seu
plantio, coleta, até a elaboração da massa com a qual fazem os beijus. São trazidas,
. O que o karaweri
proporcionou como proteção aos que chegavam as portas do mundo do Xiriminja, o
mingau de banana encerra e inicia uma seqüência de cantos sobre o reino vegetal:
“falam dos ciclos de vida das plantas: como brotam, crescem, dão suas flores e frutos.”
(ibdem).
218
Mas o perigo foi antecipado pelo uso do karaweri antes de mudarem de ambiente. Este barro, diz
Espinola, pode servir como profilaxia contra o Irikwa. A autora explica seu uso durante o Iory
maryba, o ritual fúnebre, em que as “músicas são específicas do Irkwa” (1995:96). “Sempre que o
cantor passa o barro medicinal, o faz cantando. Um informante disse o canto fala “para Irkwa não
morder, para a gente não ter visagem deles, para não acontecer” (ibdem).
219
No mito da filha do papagaio, o kinja antigo desiste de flechar a mulher-papagaio ao vê-la começa a
dançar e cantar porque tinha tomado mingau de banana:
“A weri [mulher] fala pro Kinja:
“– Olha essa daí é nossa txamyry (mulher idosa), ta dançando aí é porque ta tomando mingau de banana,
por isso tá cantando, aí falaram.
“Aí weri falaram né:
“– Mingau de banana, weri ta dançando aí, não pode flechar não. Ela falou pro homem né, não pode
flechar não, homem. Olha: Kinja esse daí, ta Kinja né, esse daí Kinja,aí olha aí, porque tem muita
banana, por isso que tá cantando, ta ficando alegre também.” (Espinola, 1995: 209). As variedades de
banana foram dadas pelo Xiriminja quando veio para a maryba de seu neto. De acordo uma versão do
mito desta entidade, são: Kahyry~kairi~kairy, banana inajá; iakatxi e kawanji. O tatu-canastra também
deu banana para os kinja, banana pacova:“Olha aí depois parece que entregou filho do banana pro
Kinja, tatu. Por isso que Kinja chama aquele karatna [banana pacova]” (Espinola, 1995: 227).
Mazurek identificou sete espécies de banana conhecidas pelos Waimiri-Atroari (2001: 47), Milliken
identificou oito tipos da família das Musaceae: “At least eight varieties are recognized: keryry
(‘inaja’); kybyma (‘maçã’); waiwai wykry (‘branca’, exchanged with Waiwai Indians); kaiy (‘bai’);
matyra (‘prata’); kyrakyny (‘pacovã’); kwarakyny and xyiwa wykyry.” (1992:95).
144
então, em peneiras grandes bolas brancas de minja kaha (polvilho de mandioca)” (idem:
95-6). Pela primeira vez, no centro da casa (mydy), este polvilho – a mandioca
purificada, desintoxicada de todo o veneno – é passado no corpo dos bahinja.
O eremy chama cantando o cesto (matyty) com as carnes moqueadas.
Complementando o papel da mãe, que leva os mingaus ao cantor, o pai do menino é o
responsável por trazer as caças que são colocadas no chão, no centro da maloca. “Vem
mepri (anta), pakia (caititu), petxi (porco do mato), iakre’ (jacaré) e xiba (peixe), tudo
moqueado, servido aos participantes em porções pequenas colocadas sobre pedacinhos
de beiju” (idem: 96). O canto segue narrando a feitura do fogo e a preparação da
comida. Os animais mencionados por Do Vale são caças bastante apreciadas pelos
Waimiri-Atroari. A anta (mepri – Tapirus terrestris), por exemplo, devido ao seu peso
individual (em média 150kg), é a carne mais consumida por estes índios
220
. O caititu
(pakia – Tayassu tajacu) é a terceira carne mais consumida, depois do queixada, (petxi –
Tayassu pecary), que representa também o maior número de indivíduos caçados pelos
Waimiri-Atroari
221
Tudo indica que, para os Waimiri-Atroari assim como para os Akuriyó
. O que é servido neste momento na maryba, portanto, junto com a
carne de jacaré e peixes, são os três animais mais caçados e consumidos pelos kinja.
222
Descansados, a cantoria recomeça. O canto da anta (mepri maryba) é entoado,
entra em cena o xamã-anta (Do Vale, 2002: 96). Trata-se, repito, da caça mais
consumida pelos Waimiri-Atroari. A descrição do canto é como elas “correm, nadam e
morrem”. No vídeo que assisti com alguns índios, pude observar que os meninos
, comer
o animal – especialmente seu akaha: sua carne moqueada ou sua imagem onírica –
implica em sonhar com ele e, em conseqüência, caçá-lo. Antecedendo uma pausa, o
canto do mingau de banana, que detalha sobre seu preparo, é entoado mais uma vez e
todos são servidos na mesma seqüência que mencionei.
220
O estudo de Mazurek (2001:30), que acompanhou mais de 80 caçadas com estes índios, contabiliza,
para 16 aldeias, entre setembro de 1998 e janeiro de 2000, 244 antas caçadas, um total de 36.234 kg.
O animal mais caçado em peso absoluto.
221
Nesta contabilização não estou levando em conta os peixes, já que no mesmo período Mazurek
(2001:60) contabiliza uma pesca de 5.324 piranhas (maryma – Serrasalmus sp). O número de
queixadas caçados é 926, um total de 31.391kg. Os caititus perfazem 660 indivíduos caçados, num
total de 12.870kg.
222
Diz um informante de Jara: “Debido a que la gente come carne sueña también con su botín de caza,
mohpale yeneka. Cuando un hombre sueña con un determinado animal va al otro día al bosque e lo
encuentra” (1990:173).
145
atiravam pedaços de beiju no xamã-anta, como se estivesse caçando o animal,
alvejando-o com os pedaços de beiju. Do mesmo modo que as danças akuriyó
“representan las actitudes típicas de los animales en la ruta del cazador” (Jara, 1990:55),
os meninos ‘disparam’ beijus contra o xamã-anta, que tenta fugir de seus caçadores
223
O próximo canto abre uma exceção nos cantos relacionados à caça: “vem à baila
o canto que se refere a uma grande árvore coberta por ramas de cipó a qual irá revelar,
por analogia, os segredos das indumentárias masculina e feminina dos Waimiri Atroari”
(Do Vale, 2002:96-7). O canto fala das vestimentas tradicionais tetykyry/axinjaty (cintos
peniano) e as kwie (tanga feminina), hoje em desuso. As crianças são encaminhadas
para o centro da casa e inicia-se o canto do veado (sweri maryba). “Jogam sobre elas
pedaços de beiju e bananas fazendo uma alusão aos alimentos que servem para
aproximar este animal do convívio dos humanos” (97). Parece-me uma cena semelhante
a que descrevi sobre o xamã-anta, em que os meninos atiram pedaços de beiju nele.
Contudo, o que me foi dito é que os meninos fazem isto numa espécie de ‘treino de
pontaria’ para quando forem caçar antas. Mas, de fato, canta-se, muitas vezes, para
atrair a caça para perto da casa (mydy)
.
O canto seguinte é do jaboti amarelo (waiamy - Geochelone denticulata). O eremy
mostra “seus costumes, as maneiras de se esconder e a maneira de deixá-lo de pernas
para cima para que não fuja quando de uma caçada” (Do Vale, 2002: 96). Foi este
animal, “que era gente”, que flechou o céu para que Mawa pudesse subir (cf. cap. II,
tópico 2.2 – Análise do Termo Kinja). É a espécie de ‘bicho de casco’ mais consumida
pelos Waimiri-Atroari (Mazurek, 2001:32) e ocupa o segundo lugar, depois dos
queixadas (petxi), em número de indivíduos caçados. No entanto, o jabuti amarelo é um
tabu alimentar do menino antes e depois do ritual. Uma explicação dada por um
informante de Espinola é que se o menino ingerir a carne deste animal “não crescerá
mais, ‘porque o jabuti é pequeno’” (1995: 247). A interdição dura até a criança atingir
nove, dez anos.
224
223
Roth descreve um ritual pré-nupcial que se parece muito com esta cena do xamã-anta. O desafio é
acertar, com pedaços de tapioca, uma prancha com um circulo: “In the later case [Apaläi (Carib
stock), Cayenne] it takes the following form: With their backs turned, the candidates for marriage
have to throw cassava pellets at a piece of board on which a circle has been traced, and those who fail
to hit it three times running are subjected to another ant and wasp stinging (Cr, 307)” (1925:680).
. A mesma idéia é expressa pelo informante de
224
“... no [mydy] marba Dauna cantava o canto do kwata – “kwata marba”. Fiquei curiosa em saber por
que tal canto, conversando com o mesmo recebi a seguinte resposta: “É para que perto da maloca ter
kwata”, ou seja, tal ritual é feito para que próximo ao local da casa, a caça do kwata torne-se mais
fácil pois o canto pede para que o kwata fique nos galhos mais baixos das árvores” (Ana Carla Bruno,
146
Espinola, quando diz que nas iory maryba (literalmente, “ritual dos ossos”, funeral) “as
músicas do ritual são músicas do Irkwa, “porque assim ele pensa que esta é uma aldeia
dele e não vem fazer mal” (...) o Irkwa está presente, é uma ameaça para o morto e para
a aldeia” (1995: 94).
Parishara é uma palavra que Roth diz ser o nome de um pássaro, além de uma
dança
225
. Talvez não se trate de uma confusão, mas provavelmente a ave que os índios
de Roth chamavam de parishara não tinha este nome. Infelizmente não possuo
informações sobre o uso do termo paxira, o equivalente de parishera entre os Waimiri-
Atroari, para designar seres de sociedades animais. Contudo, Jara afirma isto para os
Akuriyó, a existência de relações ipawana interespecíficas
226
Relatório de Atividades de 1992, PWA).
, Rodgers diz o mesmo
com relação à palavra ebari dos Ikpeng, como vimos (cap. II, tópico 2.4.3 – Pañ, Parim
e Patymky – Relações Assimétricas), ou seja, pode expressar relações de afinidade com
outros seres. Se as maryba dos irkwa são cantadas para ele se sentir em sua festa, ao
menos neste momento ele se transforma numa espécie de convidado, paxira. Mesmo
que não receba este nome, e não obstante seja para enganá-lo. A questão é, seria
possível afirmar que os demais cantos exercem o mesmo efeito com relação aos outros
seres evocados por eles? Canta-se para que os animais, ou seus akaha, pensem que estão
em suas aldeias festejando seu próprio maryba? Desse modo, isso garantiria que os
akaha povoariam os sonhos dos iniciados, proporcionando caça abundante. Além do
que, se esta hipótese estiver correta, o menino estaria sendo iniciado como outros seres
o são em suas ‘aldeias’, atestando assim sua natureza mista, um compósito de
qualidades predadas. Acredito que o mesmo que ocorre com os Ikpeng em seus rituais
de iniciação ao xamanismo pode ser pensado para a iniciação masculina waimiri-atroari.
Os Ikpeng, diz Rodgers, “mostram vivamente em seus rituais os modos através dos
quais instilam a si mesmos como um povo, sempre em uma mistura impura de
elementos dissolvidos.” (2002:94)
225
“Parishara is the name of a bird that builds a long dependent nest, but from the descriptions given me I
have not been able to identify it” (1925:476).
226
“Los seres de los diversos niveles entran en un complejo de relaciones que van desde la predación a la
comensalidad y la simbiosis y los lazos de comunicación comprenden no sólo el nivel de la lengua,
sino además establecen relaciones de intercambio material y ritual llamadas ipawana” (Jara,
1990:172). “…la complementariedad ecológica y la complementariedad ritual pueden ser vistas como
expresando un mismo tipo de relación, la relación de ipawana” (idem:138).
147
Findado o canto do veado, o canto do vento (kipety maryba) traz uma
tempestade para a mydy, anunciado a chegada do jacamim “que toma banho com a água
da chuva. O bahinja no centro da maloca é banhado para que possa sonhar com o
jacamim.” (Do Vale, 2002: 97). Durante o canto do jacamim (ikemi maryba), portanto,
mais uma vez o menino é tratado como se estivesse sendo iniciado por um animal,
vimos isso no canto do gavião-real. Vimos também que o jacamim faz uma espécie de
‘ritual de iniciação’ em si mesmo, aplicando as formigas em si (anting).
Pela primeira vez um peixe é cantado no ritual, segue-se o maryba do jiju
(waryba – Hoplerythrinus unitaeniatus), uma carne muito apreciada pelos Waimiri-
Atroari. É uma espécie que apresenta um comportamento bastante peculiar, suas
nadadeiras peitorais possibilitam o deslocamento terrestre, possibilitando, por exemplo,
sua travessia de um lago para outro (dic. Houaiss). Esta capacidade do jiju parece fazer
referência ao Xiriminja saindo de sua casa nas profundezas do rio para a maryba de seu
neto. Contudo, ao que parece, em se tratando do mundo aquático, os Waimiri-Atroari se
mantém nas águas rasas, com exceção para os animais aquáticos visíveis da margem do
rio, como os já mencionados peixe-boi e boto. Esta idéia está de acordo com seu sistema
de pesca, até pouco tempo, apenas em pequenos igarapés. O mito do Xiriminja esclarece
este ponto ao dizer que, a pedido de seu sogro, o Xiriminja, Emymy vai pescar sua
esposa na cabeceira do rio (poço, nascente). Neste mesmo sentido, Mazurek, bióloga
que estudou o sistema de caça e pesca destes índios, afirma que as técnicas de pescaria
dos Waimiri-Atroari servem para pequenos cursos d’água, indicando que as incursões
de pesca em grandes rios são relativamente recentes: “Recollections among the seniors
Waimiri Atroari indicate that they were people of the headwaters (cabeceiras) and not
from major rivers. Many of the fishing traps used by the Waimiri Atroari third years ago
are typical for capturing fish in small creeks (Milliken et al., 1992). Most of the fishing
in major rivers is done with line and hook while spears and bow and arrow are used in
small creeks (personal observation). Lack of specialized fishing gear suggests that
fishing in major rivers is a relatively new activity for the Waimiri-Atroari” (Mazurek,
2001: 47). De fato, a autora tem razão, eles são um povo das cabeceiras, não só por ser o
148
local onde sabem melhor pescar, como por ser o local de origem da filha do Xirimija e,
com ela, das plantas agricultáveis, do pênis e da cestaria
227
Outro peixe cantado, mas não mencionado por Do Vale em sua etnografia das
maryba, que pude observar nas sessões de vídeo com alguns Waimiri-Atroari é o canto
do poraquê (parake~preke maryba), o peixe-elétrico (Electrophorus Electricus)
.
228
.
Habitante de riachos, pântanos, igarapés de águas rasas
229
, o poraquê inclui em sua dieta
seus parentes de eletricidade mais fraca
230
. Seu sistema de caça, uma espécie de
emboscada, é a muito semelhante à forma como os Waimiri-Atroari faziam guerra. O
próprio Manja, grande herói destes índios, muitas vezes é referido como Wabamanja,
wabam = tocaia + Manja. O poraquê também se tocaia para capturar suas presas. Com
uma precisão invejável na localização da vítima, fica enfiado na lama e detecta, mesmo
na escuridão, a presença de uma possível presa que esteja nadando por cima dele. Para
Montaigne, este poder de localização seria mediado por um sentido desconhecido para
os humanos: “Now, these qualities which we detect in other animals, greater than our
own, bear witness to some superior faculty in them, which is hidden from us” (apud
Moller, 1995: 39). Certamente os Waimiri-Atroari conhecem, a seu modo, este poder
oculto para os humanos, segundo Montaigne. Provavelmente, ao se cantar a maryba do
peixe-elétrico seus segredos estão sendo passados aos jovens futuros caçadores da tribo.
227
- Weri mipia? Kepa Xirmia Emymyheme ia. Iakpa Xirmia tepety iyhy mymkwepa Emymy naka. Xirmia
kepa:
- Você está procurando mulher? , falou Xirmia para o homem sem pênis. Então Xirmia tirou um osso de
sua coxa e deu para o homem sem pênis. Depois Xirmia falou:
- Mymy ipykyry ta nany aimeky Wahmiri nany.
- Lá naquele poço está a minha filha, lá estão os Waimiri. (Mito do Xiriminja M2)
228
Nesta sessão de vídeo, a certa altura do ritual, perguntei por que os meninos se penduravam abraçados
a uma grande viga de madeira, enquanto alguns adultos que seguravam a viga balançavam-na para
frente e para traz, encostando sua ponta no esteio da maloca. Meu informante disse que era maryba do
peixe elétrico, para o menino “caça, matar peixe elétrico, para não ele passar fome” ”.
229
“blackwater-open: open-water áreas of small creeks, lagoons and marshes; vegetation: densely
vegetated habitats of river margins, small creeks, lagoons, and marshes” (Moller, 1995: 461).
230
Ou seja, são peixes canibais: “Electrophorus is also piscivorous and includes its own weakly electric
relatives in its diet… (Moller, 1995: 461).
149
3.9 – O encontro com os Kaminja no ritual
O canto do peixe-elétrico antecede o canto da arara, momento em que neófitos e
eremy se transformam em homens-arara. “As mulheres trazem peneiras com minja kaha
(goma de mandioca) e entregam aos eremy, que espalham o alimento à moda das araras,
no centro da maloca junto com os meninos”. A minja kaha, além de evocar a pureza e
ser alimento das araras, compõe a base da alimentação dos próprios kinja. O canto desta
ave retornará ainda mais três vezes no ritual, deixarei para examiná-lo mais adiante.
Seguido deste canto mais ameno e alegre vem o canto dos kaminja. A imagem
evocada no ritual, na descrição de Do Vale, é a de um branco morto na floresta, com a
barriga estufada apodrecendo. “Descreve histórias de morte e guerra, a presença dos
artefatos e armas trazidos pelo branco. Afirmam para os pequenos guerreiros que as
armas de fogo foram dadas a conhecer aos kaminja pelos kinja. Os ardilosos inimigos as
tomaram fazendo pesadas baixas entre os antigos.” (2002: 98). Depois do kaminja
maryba, o eremy pede cantando às mulheres que tragam os matyty com as carnes
moqueadas de macaco-aranha (kwata) e tucunaré (amakra), iguarias bastante apreciadas
pelos Waimiri-Atroari.
Das quatro espécies de Cichlidae pescadas pelos kinja registradas por Mazurek,
o amakra (tucunaré – Cichla monoculus) é o maior animal
231
, com um peso médio de
2,7 kg. Seu consumo cotidiano também é bastante elevado, corresponde a 14,61% de
todo o peixe consumido por estes índios. Ou seja, é a espécie mais consumida depois da
piranha (maryma~manyma – Serrasalmus sp), 23,93 %, e de um conjunto de peixes não
identificados, 24,4 % (2001:60). Este peixe tem, para certos ameríndios, uma estreita
relação com a morte e o canibalismo, em especial os cadáveres
232
231
Os outros são Cichla sp., twandja; Cichla temensis, wasaky e Crenicichla sp, iakyna. Bruno adota
Cichla ocellaris como nome cientifico do amakra (s/d: 11). No entanto, utilizo aqui a classificação da
bióloga.
. Sua carne é servida
juntamente com a de macaco-aranha (kwata – Ateles paniscus), os primatas mais
232
Vejamos, por exemplo, o caso dos Yudjá delineado por Lima:“Uma pessoa morta recentemente
reconhece a imagem do seu próprio cadáver no tucunaré (...) algumas pessoas apontaram-me as
similitudes plausíveis entre o tucunaré e o cadáver, como olhos parados e gosto de podre” (2005:302).
“Devido à sua profunda antipatia por cadáver, quando uma pessoa morre, sua família deve submeter-
se à proibição da carne desse peixe durante o período de luto, pois o contato com o peixe vale um
contato com a pessoa que morreu, de forma que é preciso tomar um emético para vomitar o cheiro da
morte que ambos exalam” (idem:303).
150
consumido pelos Waimiri-Atroari, em volume de caça, perdendo, em números de
indivíduos caçados, apenas para o guariba (arawyta – Alouatta seniculus) (Mazurek,
2001: 30). Durante o consumo do tucunaré e do macaco-aranha são cantadas maryba
que a autora qualifica de “sonoridades amenas sem um conteúdo mítico muito denso”.
No ritual, o fato de se comer a carne do macaco-aranha (kwata) depois do canto
dos kaminja, um canto que fala da origem kinja das armas de fogo, me leva a crer que
estas armas estejam numa relação homóloga ao veneno dado pelo gavião-real. No
primeiro caso, estamos falando de uma troca injusta, a supremacia na guerra era dos
kinja, até terem as armas de fogo trocadas ardilosamente pelos kaminja. No segundo
caso, os kaminja pegaram maš’ki do gavião-real, potência mortal dos feiticeiros,
potência de caça e guerra
233
Questão difícil. Não tenho mais que uma hipótese para somar a ela. Os brancos
pegaram o veneno, usado para matar kinja, do gavião-real. No mito kachúyana de que
falamos, uma variante do mito do macaco-aranha waimiri-atroari, o caçador recebe
deste mesmo gavião o curare para caçar guaribas. Sabemos agora que as armas de fogo
foram trocadas, ou melhor, quase roubadas dos kinja, já que recebem armas menos
potentes dos kaminja. Esquematicamente, então, teríamos as seguintes relações:
. Tendo estas duas histórias como pano de fundo no ritual,
podemos nos perguntar: porque se come a carne do macaco-aranha logo após a história
dos brancos – e do tucunaré, um peixe conhecidamente canibal e predador?
Gavião-real –> veneno –> Caçador de Macacos
Kinja –> armas de fogo –> kaminja
Ou seja,
Gavião-real : Caçadores :: Kinja : Kaminja
Portanto, e esta é minha hipótese, come-se kwata logo após a história dos
kaminja como se come macaco depois de uma caçada. Os kaminja são as presas dos
kinja, assim como os macacos são presas dos gaviões-reais
234
233
“Primeiro vivia Kinja, depois Kaminja. Kinja tinha espingarda e Kaminja perguntou: ‘é bom para
caçar?’ Então trocaram espingarda pela flecha. Era Kinja quem ensinava Kaminja, Kaminja tinha
veneno na unha, arranhava Kinja e este morria. Kaminja pegou isso do gavião grande.” (Espinola,
1995:235).
. Em ambos os casos
234
“[N]a natureza, o gavião-real caça apenas duas vezes por semana, exigindo então uma presa mais
151
ocorreu uma traição primordial que faz dos dois pares de termos – caçador/macacos e
kinja/kaminja – predador e presa por excelência. Muitas vezes a perspectiva se inverte,
a história dos Waimiri-Atroari está farta de exemplos. Entretanto, os kaminja são
traidores ab origine, enganaram os kinja como fez o macaco que levou o caçador para
cima do angelim. Daí a seqüência do ritual, primeiro a vingança contra os kaminja e
depois comem a carne de macaco e tucunaré.
Após a guerra com os kaminja e de comerem o inimigo, será a vez de cantar os
próprios kinja. O povo vitorioso terá agora sua vida social narrada e comentada pelo
canto do eremy. “As relações de gênero e seus desdobramentos, as relações de amor,
ódio, ciúme, trabalho, inveja, enfim o mundo de intrigas e traições também é exposto
aos pequenos. Nada lhes deve ser ocultado” (Do Vale, 2002:98). Histórias dos antigos
(tahkome) são descritas e às crianças são contados os nomes das nysakome, as mulheres
antigas. Retorna uma segunda vez o canto da onça, de acordo com Do Vale, o espírito
guardião que acompanhará os meninos pelo resto de suas vidas. O canto da mandioca é
evocado também uma terceira e última vez. “Toda a seqüência de processamento é
repetida” (ibdem). O polvilho de mandioca é passado sobre o corpo do bahinja. Beiju e
mingaus de banana (woky), buriti (mixi) e patauá (patwa) são distribuídos a todos, o
eremy bebe das iguarias por último. Notamos, por esta seqüência, que os mingaus,
frutos dos cultivares dados pelo Xiriminja e bebidas definidoras do que é estar kinja
(kinje’me), arrematam perfeitamente o canto dos kinja.
Pela segunda vez o maryba da anta é cantado. A antropóloga descreve uma cena
da anta “envolvendo as crianças”, que remete a hipótese que expus: seria o menino
iniciado por outros animais durante seu ritual? Durante este maryba os meninos são
alimentados com mingau de banana. Estariam, agora, sendo trazidos ao seio de sua
condição de kinja? O risco de se perder esta perspectiva está sempre presente. Cabe ao
eremy cuidar para que isto não aconteça, intervindo no corpo dos meninos com polvilho
de mandioca, a alimentação de mingaus, o karaweri e o ‘sal de kinja’, bamy.
Este último, o bamy, um ‘remédio’ composto de diversas plantas
235
avantajada como um símio” (Sick, 1997:244).
, é passado,
após o canto que versa sobre a saúde e doenças que acometem os kinja, “com muito
235
Sobre este sal, Espinola descreve seus componentes, processo de fabricação e seus usos. Consegui
identificar apenas dois dos ingredientes do bamy descritos pela autora: “Há que se fazer referência ao
152
cuidado e parcimônia” sobre os corpos, primeiro dos bahinja e suas mães, e depois aos
demais participantes do ritual (Do Vale, 2002: 99). O eremy ensina como preparar o
bamy e seus usos terapêuticos.
A este canto do ‘remédio’ bamy segue-se o canto do tucupi envenenado. O
eremy alerta para o perigo da ingestão do tucupi mal cozido, mostrando que o acido
cianídrico contido no tucupi ainda não fervido pode levar a morte. “Esse canto de alerta
é repetido à exaustão.” Ao final do canto, tucupi, beiju e goma são distribuídos a todos.
No entanto, apesar do beiju ser molhado no líquido venenoso enquanto dançam, como
se fossem comê-lo, os alimentos envenenados são “recolhidos e neutralizados”.
3.10 – O canto das aves: arara, mutum, jacu e tucano
Contrastando com o canto precedente, tenso e venenoso, retorna o maba maryba,
canto da arara. Nesta segunda execução deste canto, os “cantores pedem as penas do
rabo do animal, os meninos estendem as mãos espalmadas nas quais os eremy
deslizaram as penas coloridas” (Do Vale, 2002:100). Esta mesma qualidade de penas de
rabo de arara (maba kamxa) são usadas na fabricação do cocar do eremy (beri) (Bruno,
s/d:153) e foram calcinadas, junto com as penas de gavião-real e mutum, para serem
misturadas ao barro karaweri. Os Waimiri-Atroari demonstram uma nítida preferência,
dentre as araras caçadas, pela caça das maba (Ara ararauna). São quase três vezes mais
caçadas que as kieri (Ara macao) e quase nove vezes mais que as byryiwyhy (Ara
chloroptera)
236
Não foi por acaso que, no mito de origem das maryba, um pássaro da mesma
família que as araras (Psitacídeos), a filha do papagaio (karwaky~kyrywaky~krywaky
.
bamy, um remédio preparado e que pode ser armazenado por muito tempo. É uma mistura de várias
plantas, frutas e sementes (dentre elas): mixba (caroço de buriti[, Mauritia flexuosa]), patwa (pataua[,
Jessenia bataua], fruta), wy’ (buçu), marmara’ (fruta), mukumku (folhas), mixi (?), wiryry (?).
Queimando-se todos os componentes e depois cozinha-os em água, até que esta se evapore. O resíduo
deste processo é então armazenado na casca da castanha. O grupo chama este composto, em português
de “sal de kinja”, por ter um gosto salgado, assemelhando-se ao nosso sal (porém mais escuro). O
bamy é muito usado após a escarificação, colocado sob os cortes, fazendo arder. O bamy tem alto
poder cicatrizante” (Espínola, 1995: 133).
236
Não descarto outros fatores que possam forçar esta ‘preferência’, como uma maior abundância da
espécie Ara ararauna ou uma maior facilidade em ser apanhada.
153
imeky), casou-se com Paxe e ensinou as maryba aos kinja
237
. Minha interpretação é que
este mito reflete sobre um animal capaz de ‘aprender’ cantos de outros seres
238
. Os
papagaios do gênero Amazona, a que pertencem os kyrywaky, possuem uma grande
variação individual de personalidade, uma característica que é ressaltada durante as
seguidas reiterações das maryba pelos eremy. As repetições, diz Do Vale, visam fazer
um canto único para cada um dos meninos iniciados
239
As aves cantadas neste momento do ritual, na seqüência da maryba da arara, são
o mutum (wuky) e o jacu (mare’e), apresentando os hábitos destes pássaros (Do Vale,
2002: 100). Estas três aves são domesticadas pelos Waimiri-Atroari. “Os eremy cantam
ao redor dos bahinja pedindo o cesto com sanja (farinha), wyty (carne) e woky (banana),
os alimentos prediletos destas aves na mydy taha. Alimentam os bahinja como se
fossem as aves, pedem frutas, que também dão aos meninos” (ibdem). Estariam os
meninos sendo iniciados como os filhotes destes animais o são em suas ‘aldeias’? Se
considerarmos que certas características destes animais são desejáveis para um menino
waimiri-atroari, este seria o momento em que elas estariam sendo produzidas
.
240
. As
potências xamânicas provem de domínios extra-humanos. Os kraiwa iapremy, como
vimos, têm como seu ‘feixe de agências’ os espíritos kraiwa
241
237
“Não há duvida que estão entre as aves mais “inteligentes” do mundo. A “cerebralização”, a
complexidade do encéfalo, de uma arara (peso dos hemisférios cerebrais/ peso do tronco cerebral) é,
segundo Potmann (1947) de 28,07 (índice intracerebral); alcançando o nível mais alto da classe,
superando mesmo aquele dos Corvidae (Passerifores). O índice mais baixo apurado é o da galinha
(2,9) enquanto que uma ave de rapina atinge 8,3” (Sick, 1997:355).
. Quais seriam os agentes
238
Os psitacídeos em geral, afirma Sick, “ “Compreendem” também a situação de uma tal maneira que
parecem agir com lógica, embora seu falar geralmente não passe de puro arremedo” (1997:355).
239
“Durante os rituais, algo que nos causa uma certa intriga e curiosidade é o grande número de
repetições de vários cantos. Ocorre que os eremy estão percorrendo vários caminhos simultâneos que
dizem respeito cada um ao seu iniciado. Assim, as repetições são direcionadas cada uma a um menino
tendo seu sentido associado a uma única criança em momentos distintos” (2002:103).
240
Inspiro-me aqui num excerto de Lima nos primórdios da elaboração, junto com Eduardo Viveiros de
Castro, de um importante aspecto do pensamento ameríndio, seu caráter perspectivista: “Em primeiro
lugar, eles [os Juruna] poderiam dizer-nos: o que vocês consideram como característica humana
(definindo-as tanto natural quanto metafisicamente), não pertence de direito ao ser humano. Temos de
produzi-las em nós mesmos, no corpo. Cada um, animal ou humano, pode produzir as características
que melhor lhe agrade.” (Lima, 1996:27). Este pensamento define a humanidade como uma posição,
um ponto de vista: “O que denominamos como um atributo exclusivamente humano é, para os
ameríndios, uma qualidade que caracteriza o sujeito que é “agenciado” pelo ponto de vista” (Viveiros
de Castro, 2002c: 374). Penso que o desafio do eremy é alçar os meninos ao ponto de vista dos
animais, iniciar os meninos nos maryba dos outros para, desta forma, capturar as qualidades que
comporão o jovem kinja.
241
“O xamã (...) é um agente de mediação, menos um indivíduo especial que um feixe de agências que
lhe são alheias, sempre provenientes de um espaço extra-humano. O xamã é, pois, aquele que deve
desenvolver certas propriedades e faculdades que, em maior ou menor grau, dispõem-se a todos”
(Sztutman, 2005: 182).
154
de que o xamã cantor se vale nos rituais? Sabemos que os Waimiri-Atroari aprenderam
as maryba da filha do papagaio, que, ao ameaçar fugir, foi morta por seu marido. O
papagaio é sabidamente um animal que imita, reproduz outros sons que aprende. Não
seria equivoco pensar que o papagaio aprendeu os cantos dos animais e sua filha, por
sua vez, ensinou-os a Paxe. Cantos poderosos, meios para conformar pessoas novas,
assim como os Yekuana cantam/tecem seus cestos (Guss, 1989), o bahinja também é
cantado e fabricado
242
Quais seriam, então, as qualidades que os kinja desejariam capturar destes
animais? Não tenho uma resposta exata, mas um exame superficial de algumas
características destes bichos pode indicar algumas possibilidades. Os mutuns (wuky –
Crax alector), por exemplo, a ave mais consumida pelos Waimiri-Atroari (Mazurek,
2001:31), são aves extremamente territoriais, sendo que um casal pode defender seu
território violentamente, uma semelhança que podemos constatar examinando a história
dos Waimiri-Atroari
.
243
. Já os jacus (mare’e – Penelope sp), segundo Sick estas aves
fazem ‘música’. O autor denomina ‘música instrumental’ os ruídos produzidos pelos
jacus ao bater suas asas
244
A maryba que segue, do tucano (kiamyky), de acordo com Do Vale (2002:100),
recebe uma atenção especial. Vejamos o trecho em que esta autora descreve esta parte
do ritual: “Pedem a flecha utilizada para caça de aves e de pequenos mamíferos, cuja
ponta é de madeira e a plumagem contém penas de kiamyky. Essa flecha será passada
nas mãos dos bahinja com movimentos giratórios em torno de seu próprio eixo,
simulando o movimento que ela realiza ao ser disparada. Ainda sob o som do tucano, o
eremy pede que tragam o giz de karaweri cujo vermelho, nesse momento, passa a
simbolizar o sangue do kiamyky com o qual irá fazer pinturas corporais nos iniciados,
pais e demais participantes (...) Durante a cantoria sobre o tucano, surge uma história
antiga de um tucano flechado pelo kinja que, após a caçada, chega na mydy taha
.
242
O canto para os Piaroa é pensado também como uma ‘força produtiva’: “Tal como as forças para o
cultivo, caça, pesca eram entendidas como poderes produtivos, assim também o eram as forças do
canto: através delas o líder Piaroa, ruwang, trazia da morada dos deuses todos os poderes para a vida e
produtividade para o interior da comunidade” (Overing, 1991: 21).
243
“Consta que um casal de mutum exige um território de dois a três quilômetros de diâmetro e sai briga
feia quando aparece um intruso da mesma espécie” (Sick, 1997: 274).
244
“Jacutingas e jacus são notáveis pelo ruído esquisito, fortíssimo que produzem com as asas enquanto
voam passando de uma copa de árvore a outra distante... (Sick, 1997: 272) “... [o “rufar as asas”] dos
jacus assemelha-se ao rufar de um tambor”. Isso se deve as penas primarias externas das asas desta
ave funcionarem como rêmiges sonoras (ibdem).
155
empunhando o pássaro atravessado pela flecha com o qual dança comemorando seu
feito e descoberta. Em seguida, prepara e assa a iguaria, devorada com muito gosto.
Todos se identificam com a história bastante conhecida e dançam imitando o
antepassado que descobriu a ave.” (idem)
Como a flecha é passada nas mãos dos meninos imitando o movimento que faz
ao ser disparada, esta cena parece indicar que os meninos estão sendo ‘flechados’ como
se fossem tucanos. Ou podemos pensar que o que se dá é o inverso disto. Os meninos
seriam os caçadores de tucano, como conta a história encenada em seqüência, do
homem que primeiro matou e assou um tucano. Talves os neófitos sejam os dois, caça e
caçador, mas não ao mesmo tempo. Nos cantos anteriores os meninos foram
alimentados e tratados como as aves cantadas – espécies domesticadas pelos Waimiri-
Atroari –, além do eremy se transformar em xamã-arara, o que, aparentemente, não
acontece no canto do tucano. Mas o fato que reforça minha interpretação – de que os
meninos são os tucanos flechados – é que, após passar a flecha nas mãos dos neófitos, o
eremy pinta-os com karaweri simbolizando o sangue do tucano que será morto na
história seguinte.
Duas espécies de tucanos são caçadas pelos Waimiri-Atroari: o kiamky
(Ramphastus tucanus) é quase sete vezes mais caçado que a espécie kyry (Ramphastus
vitelinus). Estas duas espécies de tucanos são simpátricas (sua distribuição geográfica se
superpõe sem que haja cruzamento entre as espécies), o primeiro sendo maior que o
segundo e “ambos de papo branco e supracaudais amarelas” na região amazônica (Sick,
1997: 493). Sick descreve um recurso mimético usado pelo tucano menor (Ramphastus
vitelinus) para enganar o tucano maior (Ramphastus tucanus) e se alimentar junto com o
maior das frutas mais cobiçadas
245
245
De acordo com Sick, estes tucanos são “um bom exemplo de um mimetismo agressivo ou competitivo:
a espécie menor e mais fraca, que em outras áreas como no sudeste do Brasil, tem o papo amarelo e
supracaudais vermelhas, imita na Amazônia a espécie grande para não ser expulsa pela mais forte nas
fruteiras mais procuradas. A alteração do colorido do pequeno é perfeita no sentido de ficar eficiente
de todos os lados: vista de frente, de cima e por baixo. Não importa que a vocalização das duas
espécies seja totalmente diversa: o pequeno querendo comer na mesma fruteira, precisa ficar calado
para não revelar sua identidade, ao grande (v. Vocalização). Assim o mimetismo morfológico exige
também uma alteração de comportamento: o disfarce tem que ser completo” (Sick, 1997: 493).
. Acredito ser possível traçar um paralelo entre este
tucano ‘enganador’ e Emymy, que engana seu irmão usando penas de pescoço de
Ramphastus tucanus em seu anzol para pescar sua esposa, além do som que faz para
driblar a curiosidade de seu irmão, o que poderia por a perder sua pescaria da filha do
156
Xiriminja.
Não diferindo muito quanto à aparência, os dois tucanos possuem vocalizações
totalmente diversas, um dos critérios utilizados para sua distinção. O menor consegue
não ser expulso das fruteiras mais procuradas alterando seu comportamento, ficando
calado e se passando por um da mesma espécie do maior. No mito do Xiriminja, o que
se passa é o seguinte: após ser pego na armadilha, o Xiriminja alerta Emymy que deverá
pescar somente sua primeira filha e não as que estão localizadas mais fundo, chamadas
Iky. Ganha, para tanto, um osso de seu futuro sogro para ser usado como anzol. Ao
talhar o osso para a pesca – kytyty kytyty kytyty é o barulho de Emymy preparando o
osso – ele acaba chamando a atenção de seu irmão: “– O que você está fazendo para
(poder) pescar?”, e o engana com um outro osso de macaco coatá. Emymy, então,
chama seu irmão para pescarem, no entanto, ressalta: “– Você vai na outra canoa”.
Veremos que esta separação dos irmãos, em duas canoas ou em dois lugares
diferentes do rio, remete ao motivo da “canoa dos astros” evidenciado por Lévi-Strauss
em A Origem dos Modos à Mesa, que se liga, por conseguinte, ao tema da “boa
distância” explorado ao longo do livro e presente no mito do Xiriminja. Mas o que nos
interessa neste mito, por hora, é o simples fato de Emymy ter enfeitado o osso da coxa
do Xiriminja com penas de pescoço de tucano, kiamky, que é a espécie Ramphastus
tucanus. Esta é justamente a espécie de tucano que é ludibriada pela espécie menor,
Ramphastus vitelinus, que se mantém calada, conseguindo forragear nas melhores
fruteiras junto com o tucano maior, que poderia expulsá-la caso desconfiasse que ela
fosse de outra espécie. Tal estratégia do tucano menor, conhecida entre os biólogos
como mimetismo agressivo ou competitivo, é a mesma estratégia adotada por Emymy
ao perceber que denunciou seu intento fazendo barulho.
Na verdade, Emymy denuncia seu intento com o barulho, mas esconde o osso
verdadeiro da coxa do Xiriminja e mostra um osso de macaco coatá para seu irmão:
Iakpa tahkome iry ihypy marwatxapa kiamky marwa ke ameky iape’tme.
Ipaiakpa iyhypy kytyty kytyty kytyty ke iry tykrabaiaky.
Aí o antigo pegou (conseguiu pegar) a filha (de Xirmia). Assim o antigo enfeitou com pena de
pescoço de tucano o osso (de Xirmia) para pegar a sua filha.
157
Então ele limpou o osso (com uma faca e fez um barulho assim) cututu... cututut... cututu.
Takyny wypryiaky Xirmia iyhy karbe ipaiaky takyny iekwe kwata iyhy ke.
Quando seu irmão chegou, ele guardou o osso de Xirmia e o enganou com um osso de macaco
cuatá (fingindo ser esse o anzol com que ia pescar).
- Apia ha’ myre’? kepa ki’nja.
- O que é isso?, disse (seu irmão).
- Anjinji myry ahinjykwany kwata iyhy na kepa tahkome.
- Era eu que estava fazendo barulho com esse osso de macaco cuatá, disse o antigo.
Todos são pintados com o karaweri, o sangue do tucano flechado, todos são
transformados em tucano. E dançam imitando o herói mítico que matou a ave pela
primeira vez. São tanto o caçador quanto a presa? Ao menos nos mitos, o ato sexual ou
a alimentação costumam implicar numa assimilação de certas características do ser
comido. O canto do Ramphastus tucanus, o tucano maior (kiamky), de acordo com Sick,
“é uma das vozes dominantes na Amazônia, emitindo estrofes longas e compostas que à
distância parecem alegres e melodiosas” (1997: 493). Sua atitude ao cantar é muito
peculiar, ocorrendo uma interação entre os diversos tucanos cantores, um cantando após
o outro, parecendo uma espécie de ‘ritual’ realizado pelos tucanos
246
Os tucanos também são predadores dos filhotes de psitacídeos: papagaios e
araras
.
247
246
“... nas copas mais altaneiras, fazendo mesuras, virando-se de lado, exibindo o papo, a rabadilha e o
bico brilhante, assumindo assim as mais extravagantes posições e estimulando-se mutuamente. Os
tucanos vizinhos sincronizam sua vocalização, aguardando, até certo ponto, o colega terminar para só
depois responderem. Quando o R. tucanus grita, atira a cabeça para cima em cerimônia vistosa,
mesmo a longa distância” (Sick, 1997:493).
. Os bahinja foram tratados como filhotes destas últimas no canto anterior.
Enquanto, durante o canto da arara, são as penas da ave que são passadas nas mãos dos
neófitos, durante o canto do tucano são flechas que são passadas nas mãos dos meninos.
O herói, primeiro caçador de tucanos, estaria vingando a predação natural que os
tucanos infligem aos psitacídeos? Se a interpretação estiver correta, trata-se de uma
assimilação de qualidades dos predadores, diferente da que acontece na assimilação, por
247
“Para os psitacídeos neotropicais são, ao lado de macacos, iraras (Eira barbara) e cobras (p. ex. a
caninana, Spilotes sp.), tucanos um grande perigo, estes com seus grandes bicos que freqüentemente
pode alcançar ovos e filhotes” (Sick, 1997:360).
158
exemplo, das qualidades das araras. Como aconteceu na primeira transformação do
xamã em eremy-onça. Quem sofre as ferroadas que a onça leva por mexer com as
panana são os bahinja
248
Os tucanos, como o xamã-onça que desafia insetos peçonhentos, também
costuma mexer em ‘vespeiros’. Seu gosto por ovos e filhotes de japiin-xexéus (Cacicus
cela) não raro causa um ataque de vespas ou abelha que compartilham os ninhos com
estas aves
. O menino-tucano teria que morrer para que os meninos
capturassem sua capacidade vocal e de interação com outros cantores?
249
Ao que tudo indica, os animais que transmitirão as potências predatórias aos
jovens kinja devem ser predados também. Enquanto na maryba da arara – pássaro
domesticado e alimentado pelos Waimiri-Atroari, assim como os japiin-xexéus
domesticam marimbondos –, as penas dela são passadas nas mãos dos meninos, o que é
passado em suas mãos na maryba do tucano – pássaro morto pelo herói no ritual, assim
como o xamã-onça e picado pelas panana – é a flecha de caçar tucano. Neste sentido,
em certos momentos do ritual, potências predatórias são infundidas nos neófitos,
aplicando-se as formigas tucandeiras, por exemplo, como fazem o xamã-onça e o tucano
ao mexer em vespeiros. Noutros momentos, a domesticação e a alimentação são postas
. Estes japiin-xexéus também são cantados em maryba pelos Waimiri-
Atroari (Iape’e ~ iapi’i ~ Ipe’e), e possuem, segundo o dicionário Houaiss, um “canto
variadíssimo” e “habilidade de produzir imitações dos sons de outras aves e mamíferos
de seu habitat”, o que os alinha com a qualidade de imitadores dos papagaios e a
variabilidade do canto do tucano.
248
Os Ikpeng interpretam as picadas de formigas e vespas durante a iniciação de um xamã como
pequenas mortes: “Mas por que usar esses insetos? O fator comum essencial parece envolver
múltiplas picadas, que levam o noviço à beira da intolerância física e mental: elas agem como muitas
pequenas mortes. Um tipo, pois, muito particular de morte: múltipla e molecular” (Rodgers, 2002: 95-
6).
249
“Não escapam nem os ninhos pendentes de icteríneos que se associam em colônias, p. ex. xexéus
(Cacicus cela); tucanos (Ramphastus tucanus cuvieri e R. toco) e araçaris (Pteroglossus castanotis)
chegam, às vezes aos bandos, a essas colônias, cada espécie independentemente (...) São atacados em
tais colônias apenas os ninhos isolados. Pode acontecer de, durante estas investidas, o ninho
desprender-se do galho mas os salteadores não descem para apanhar a presa caída ao solo; parece que
de nada vale a presença de marimbondos que tantas vezes estão instalados no meio das colônias dos
icteríneos; estes podem fugir antes que os predadores pousem perto de seu ninho, deixando-se cair
silenciosamente no sub-bosque. Não faltam porém registros de que os tucanos foram expulsos por um
ataque maciço de vespas ou abelhas-cagafogo, Trigona sp. (v. Icterinae)” (Sick, 1997: 494). Seriam
estes japiin-xexéus (Cacicus cela), aves de ninhos pendentes, os pássaros parishara não identificados
por Roth?
159
em destaque, capturam-se outras qualidades, a habilidade no canto, por exemplo, o que
está presente no tucano também.
O grande motivo do ritual, da sinfonia Waimiri-Atroari, portanto, é dado no
inicio, no momento em o xamã-onça é atacado pelas vespas; na seqüência ela caça
outros animais, jacaré, anta, ou queixada. Seu sucesso na caça se deve, presumo, a
potência predatória inoculada pelas vespas. Este motivo reaparecerá de variadas formas,
como na morte do tucano, a guerra contra o povo formiga e contra os kaminja.
***
Sobre as últimas maryba que podem anteceder o behe, o açoitamento
250
O jacaré é cantado pela segunda vez e seu comportamento é mostrado pelo
eremy. O canto do mingau (woky maryba) de banana chama mais uma rodada da bebida
para todos. As mães mais uma vez beberão primeiro. Repete-se também o canto do
veado (sweri maryba), no que é seguido pelo canto do preguiça (witxiri maryba). Os
gestos do eremy se tornam lentos e são trazidos folhas e frutos de que o preguiça se
alimenta (Do Vale, 2002:100-1). Segue-se um canto que fala da perda de um machado
com o qual kinja matou kaminja, outras gestas e guerreiros são cantados.
, não
tenho muito a acrescentar ao que Do Vale diz. Restrinjo-me aqui a resumir sua
descrição.
Antes do canto que fala dos comportamentos sexuais dos kinja, que “ensina
preceitos da moral sexual” e explica “os hábitos aceitos socialmente, bem como aqueles
que merecem as devidas reprimendas” (ibdem), canta-se o maryba do macaco-prego
(meky), animal de “libidinagem exacerbada”. Cantam-se, em seguida, os vegetais e seus
ciclos vitais, com ênfase na diversidade e os usos das madeiras. O maryba da anta
(mepri) é retomado pela terceira vez e pela primeira vez é comida sua carne junto com
seu canto. A ênfase agora recai sobre a maneira de descarnar o bicho, aproveitando o
máximo de suas partes, pondo em relevo o não desperdício do animal. Trazem um beiju
(kebi) feito com farinha de mandioca e banha de anta, e comem com grande aprovação,
“repetindo a expressão “typohinja” (saboroso, gostoso) de contentamento” (idem: 101).
Pela terceira vez também é cantado a maryba da arara.
250
O behe pode ser feito imediatamente ou até alguns meses após o Karaweri Maryba (Do Vale, 2002:
102).
160
Os meninos estão alvoroçados, conduzidos ao centro da maloca enquanto o
eremy canta a maryba da formiga tucandeira. Pela segunda vez os neófitos tomam a
picada das formigas, mas desta vez não só eles, “meninas, mulheres e homens recebem
também sua dose de veneno” (idem: 102). Entra em cena o gavião pequeno (xibia), ave
que inclui em sua dieta algumas serpentes
251
. Dois maryba das cobras (kyrwy) são
cantados, os “bahinja parecem estar muito interessados prestando muita atenção e
confirmam com gestos os comentários do eremy”. O canto do macaco-prego (meky) é
entoado uma segunda vez e marca o fim do período diurno do Karaweri Maryba.
Pulseiras feitas de caroá e dentes de macaco são colocadas nos tornozelos dos meninos
(idem:102). Para encerrar a noite que antecede o behe é entoado o canto do kwai (idem:
103). Esta palavra é traduzida por Do Vale como morcego, mas Bruno traduz como
bacurau (Podager nacunda, Caprimulgidae), uma ave de hábitos noturnos como o
morcego.
3.11 – Behe, o açoitamento
252
Acontecendo em seqüência imediata ao Karaweri Maryba ou depois de vários
meses, a primeira festa da chibatada (Behe Maryba) é, então, o momento máximo do
ritual de passagem. Passados dois dias e duas noites cantando e dançando, o cabelo do
menino é cortado, os pais e mães distribuem presentes – “flechas, matyty [cestos],
peneiras, abanos, tipiti e outros” (Do Vale, 2002: 103) – e aumentam-se as expectativas
com relação ao desfecho da festa. Aos primeiros raios de sol do dia o iniciado está bem
seguro de bruços sobre a prancha ritual (apikiri)
253
251
O nome registrado pela autora, no entanto, pode não corresponder ao animal mencionado. De acordo
com o dicionário de Ana Carla Bruno, xibia é o nome do peixe bodó (Pseudocanthicus).
: “O menino grita e chora
desesperadamente, esforçando-se inutilmente para safar-se; com movimentos frenéticos,
252
É importante frisar, antes de examinarmos o açoitamento ritual dos meninos, que as etnografias sobre
os Waimiri-Atroari são invariáveis em afirmar que as atitudes cotidianas em relação às crianças são de
“um afeto profundo e estável” (Silva, 2009: 146). Este flagelo a que é submetido o aspirante à vida
adulta é, portanto, uma exceção em sua vida; um meio radical de marcar uma passagem tão radical
quanto.
253
Pude observar nas sessões de vídeo das maryba, que esta prancha, de mesmo nome e entalhada como
um remo (Epikinji~epikiri~epikiwi~apikiri), é banhada previamente no rio ao som de cantos maryba.
Segundo me disseram, a prancha guarda uma relação com o peixe-elétrico também, o paraqué
(poraquê - Electrophorus eletricus). Sem dúvida, um poderoso predador nas águas rasas onde os
Waimiri-Atroari pescam.
161
homens e mulheres, um a um, empunhando o behe, fazem o arumã zunir no ar,
descarregando a energia do movimento de seus braços nas costas do bahinja. Verte o
sangue (...) tudo se repete com cada um dos bahinja que tiveram seu corpo preparado
para receber o behe. Em menos de vinte minutos a grande festa chega ao final”
(idem:103-4). A Segunda festa da chibatada dura apenas um dia e opera como uma
confirmação da passagem do menino para a categoria dos adultos casáveis. O ritual
poderia ser pensado, inclusive, como um ritual pré-nupcial, já que a passagem definitiva
para a “cidadania plena” se dá somente quando ele se casa e tem filhos
254
Quanto às pessoas responsáveis por chicotear o neófito, as opiniões se dividem.
Ouvi de meus informantes que qualquer um, exceto o pai e a mãe do menino, pode
açoitá-lo. Do Vale diz o mesmo, acrescentando os “avós” aos interditos. Estes, segundo
a autora, maternos e paternos “auxiliados por parentes”, seriam os responsáveis por
segurarem o menino na prancha ritual (2002: 103). Silva afirma, em relação às festas
realizadas em 1987 nas aldeias do vale do Camanaú, que os parentes encarregados de
surrar os meninos eram seus futuros sogros. Eram convocados os “tios maternos/sogros
potenciais (
.
ya) dos meninos de seus próprios grupos, a surrarem-lhes as costas, para que
seus sobrinhos/genros potenciais (patîmkî
Ao final do ritual, não somente o sangue ruim, venenoso, será extraído do
menino, como um sangue novo, ‘antídoto’, cicatrizante
) se tornassem adultos fortes e corajosos”
(2009[1993]: 169, nota 5). Noutra lista de parentes, Silva inclui ainda o avô materno do
menino (idem: 111). Um olhar panorâmico sobre alguns Caribe mostra que o
responsável pela flagelação pode variar bastante. Os oficiantes do ritual entre os Panare,
que ao nascer do sol ficam na porta da casa batendo em todos os jovens, de ambos os
sexos, em geral, são os ZH (cunhados) dos iniciados (Henley, 2001: 215-6). Os
Wayana, Trio e Akuryio, assim como os Panare, possuem padrinhos ou madrinhas
dependendo do sexo do neófito. Para os Wayana e Trio, em geral, são os avós ou o tio
materno que desempenham este papel. Entre os Akuryio, são o pai, o avô ou o tio
materno (Jara, 1990:155).
255
254
Como mencionei no cap. II, tópico 2.4.3, para os Waimiri-Atroari, de acordo com Silva, “[t]er uma
esposa é condição necessária para adquirir o status de "valoroso" (tîpîna
) e o direito à cidadania
plena.”(Silva, 2009: 154).
, será infundido em sua pele.
255
Milliken ressalta o poder cicatrizante da infusão: “An important part of marba is the initiation of
young boys, who are whipped soundly with karwa (bromeliad fibre) string lashes (behe), until their
backs are raw and bleeding. The wounds are washed with an infusion of numerous barks and leaves,
162
Lembremos que a infusão vermelha, intermediária à preparação do barro karaweri, é
chamada “sangue de karaweri” (karaweri mynyry). Após o açoite, o menino é
submetido a um banho final com este sangue, “quando o irmão da sua mãe derramava o
líquido vermelho sobre seu corpo” (Baines,1991[1988]:158, nota 105)
256
Para compreendermos porque o iniciando é açoitado ao final do ritual,
entretanto, é necessário entendermos antes a disputa que há no mito do Xiriminja pela
posição de kinja. Neste mito, a cobra grande, ao ficar sabendo do nascimento de seu
neto, sai do rio e se encaminha a aldeia de sua filha para realizar o maryba do filho dela
com Emymy. Xiriminja queria ser kinja, mas não conseguiu afirmar seu ponto de vista
na maloca (mydy), morada de gente, de kinja. Algumas versões dizem que Xiriminja era
kinja. De fato, em todas as versões ele aparece como gente (kinje’me) para Emymy.
Mas, assim como no mito da mulher queixada, o Xiriminja não se casa com uma
waimiri-atroari, portanto, não se torna cunhado; nem devora os moradores ‘bravos’ que
ficaram esperando sua chegada em cima da casa. Logo, não se consuma nem como
predador nem como parente, e se afugenta quando rasgam a membrana entre os dedos
do menino, ou seja, sua intenção, iniciar seu neto híbrido à vida masculina adulta, é
malograda. Quando chega para fazer o maryba de seu neto consegue principiar uma
dança, mas revela sua faceta predadora quando ataca os habitantes da casa e fica irado
por rasgarem a membrana da mão do menino – como mostrarei, seu elo venenoso com o
mundo aquático. Sua filha leva os anfitriões para se lavarem e tirar o cheiro de gente, o
que mostra a intenção da cobra grande em transformar a todos em cobras-xiriminja. Se
seu intento tivesse dado certo, quem sabe os Waimiri-Atroari não seriam cobras-
xiriminja, estes seriam os verdadeiros kinja
. Espinola
ainda acrescenta que é misturada tapioca no líquido do banho (1995:106), o que reforça
minha hipótese de que um sangue venenoso é extraído (açoite) e um sangue purificado é
infundido (banho).
257
after which they are said to heal rapidly” (1992:43).
.
256
Baines define exatamente quem deve banhar o menino com a infusão: o irmão da mãe (ya), seu sogro
potencial, os principais encarregados por surrar-lhes as costas, de acordo com Silva.
257
Numa disputa destas, apenas um, ou os Xiriminjas ou os parentes de Emymy, poderia assumir a
posição de kinja. Me baseio aqui numa generalização de Viveiros de Castro para os ameríndios: “... a
posição de humano está em perpétua disputa. Quem é o humano aqui? – essa é sempre a questão que
se põe quando um indivíduo confronta um foco alógeno de agência, seja ele um animal ou uma presa
estranha na floresta, um parente há muito ausente que retorna à aldeia, a imagem de alguém morto que
aparece em um sonho. Somos ambos humanos, somos congêneres? Ou somos, eu presa, você
163
Neste mesmo mito aparecem os ‘parceiros na canoa’, ou seja, estamos tratando
aqui do tema da ‘viajem de canoa’ ou ‘canoa dos astros’, cujo foco principal é a ‘boa
distância’ que deve ser guardada entre os passageiros (Lévi-Strauss, 2006[1968]). De
acordo com Lévi-Strauss, a canoa “também é um objeto técnico, mas que manifesta
claramente a função que talvez se deva atribuir, em última análise, a todo e qualquer
objeto técnico, e à própria cultura que os engendra: a de ao mesmo tempo separar e unir
seres que, se ficassem perto demais ou longe demais um do outro, deixariam o homem
mergulhado na impotência ou na insensatez” (2006[1968]: 459). Na canoa waimiri-
atroari estão Emymy e seu irmão (takyny, mas pode aparecer como cunhado também)
que possui pênis. Numa versão, como vimos, ele engana seu irmão com um osso de
macaco (ou veado) e manda-o pescar na outra canoa; noutra, ele oferece a ele o falso
anzol e o manda pecar mais para baixo no rio. Dessa forma, Emymy e seu irmão devem
manter-se a uma distância razoável, sob o risco de o herói cair na impotência de fato,
como disse Lévi-Strauss, pois se não se afastasse de seu irmão não receberia o pênis de
sua esposa, não teria sequer uma esposa.
Enquanto Emymy pesca uma mulher e, penteando sua vagina e passando
‘remédios’, transforma-a em esposa, o outro, inicialmente só pesca piranhas. Quando
consegue pescar uma mulher, é traído por sua impaciência e tem o pênis ferrado por
escorpiões ou tucandeiras
258
. Ou seja, as cobras-xiriminja não podem viver com os
verdadeiros kinja, assim como se relacionar sexualmente com uma mulher que se pesca
no rio pode ser perigoso, sem transformá-la devidamente
259
predador, ou vice-versa? A humanidade universal dos seres – a humanidade cósmica de fundo que faz
de toda espécie de ser um gênero reflexivamente humano – está sujeita ao princípio da
complementaridade, isto é, ela se define pela impossibilidade de que duas espécies diferentes,
necessariamente humanas para si mesmas, não possam jamais sê-lo simultaneamente, isto é, uma para
a outra” (2008a: 96).
. As potências adquiridas in
natura, como as picadas das tucandeiras no ritual, são extremamente venenosas. Assim
258
A potência venenosa dos seres do fundo do rio – afinal, as filhas que o Xiriminja disse para não pescar
eram Iky, tucandeiras – revela-se neste momento. Ou seja, o sedutor, diz Lévi-Strauss, “ele também
representa a intrusão violenta da natureza no seio da cultura” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 317), o que
o autor diz ser também uma característica do veneno. A descrição do sedutor por este autor vai
completamente ao encontro do que representa o irmão de Emymy, que possui pênis: “o sedutor é
desprovido de status social relacionado ao seu comportamento – senão, ele não seria exclusivamente
um sedutor –, agindo unicamente em virtude de suas determinações naturais, beleza física e potência
sexual, para subverter a ordem do casamento” (ibdem, grifo meu).
259
Overing sintetiza este mesmo pensamento para os Piaroa: “O conhecimento estético é, pois,
conhecimento produtivo embelezado e, em decorrência, civilizado (...). Capacidades
transformacionais não eram consideradas belas, a não ser quando limpas de sua peçonha e de sua
violência predatória” (1991: 25).
164
como o pássaro que faz anting livra a formiga de seu veneno antes de comê-la, Emymy
tira os escorpiões da vagina da filha do Xiriminja, transformando-a em sua esposa
260
O tema da membrana nos dedos, além de evocar o parentesco (ou seu
rompimento) do menino a ser iniciado e o Xiriminja, também remete a rã venenosa
cunaurau (Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 304-5) de que já tratei
.
Neste mesmo sentido, se minha interpretação estiver correta, o menino recebe o behe,
sua purificação final, para a extração do excesso de sangue venenoso. Encerrar o ritual
antes do behe seria aceitar as forças tóxicas da natureza – em todas as formas que foram
evocadas no ritual: cantos, carnes moqueadas, veneno de tucandeira, convidados
‘inimigos’, etc. – sem domesticá-las. Assim como o Xiriminja foi expulso da maryba de
seu neto ao rasgarem a membrana entre os dedos da criança, marcar as costas do menino
com o açoite, ao final do ritual, afasta todas as potências transformadoras e tóxicas que
foram evocadas durante a iniciação.
261
260
Este mesmo episódio é reproduzido na mitologia dos Yekuana. O herói Wanadi, também se casa com a
filha do ‘mestre dos peixes’, Kaweshawa. Mas antes de desposá-la ele deve limpar sua vagina das
piranhas que a protegem. Não tarda, no entanto, para Odosha, com a ajuda de venenos de pesca
(‘barbasco’), raptar a esposa de Wanadi (Guss, 1989: 56).
. No mito karajá M177 –
segundo Lévi-Strauss, versão invertida do mito kachúyana que vimos, de origem do
curare (M161) – “[f]ala de um herói cujos ferimentos são tratados por uma cobra, que
também lhe dá flechas mágicas, graças às quais ele destruirá uma raça de macacos
canibais, da espécie guariba. Essas flechas não são envenenadas, bem ao contrário, já
que é indispensável enfraquecê-las com um ungüento mágico para que elas não se
voltem contra aqueles que as utiliza (...) o herói recebe a instrução de simular o coito
com uma rã, cuja cumplicidade deve obter esfregando o pênis nos vãos dos dedos do
batráquio, isto é, tratando os cantos e dobras como se fossem orifícios.” (idem: 353-4).
É disso que estamos tratando no ritual, como o herói do mito karajá, o menino recebe
potências caçadoras. Mas, assim como os Waimiri-Atroari não caçam com veneno
devido ao risco de este se voltar contra o caçador (Milliken, 1992: 29), as flechas dadas
pela cobra são enfraquecidas com um “ungüento mágico” para não colocar o caçador
em risco. Seria este o papel do karaweri no ritual, o “ungüento mágico” dos kinja?
Veremos nas considerações finais desta dissertação que o bahinja maryba é voltado
261
A rã canauaru (hyla venulosa), como disse, provavelmente é o mesmo ‘sapo’ denominado pelos
Waimiri-Atroari pyryry (Bruno, s/d: 201).
165
para o controle privado das potências predatórias que o menino adquire durante este
ritual, o que conforma a noção de pessoa dos jovens caçadores Waimiri-Atroari.
Portanto, este mito karajá mostra que o rompimento da membrana durante o
ritual do neto do Xiriminja, para além de remeter a um ser aquático que possui
membrana entre os dedos
262
, é a negação da potência venenosa. Mas não a negação de
sua inoculação. Parte da potência predatória que agora está dentro do menino, ainda terá
de ser controlada, domesticadas dentro da própria pessoa. O veneno é negado
parcialmente, é inoculado pelas formigas durante o ritual, mas é retirado pelo açoite. Do
mesmo modo como a mandioca brava é processada e transformada em tapioca e tucupi
purificados. Assim, para chegar à potência de “afortunado caçador (matî)” (Silva, 2009:
107), o neófito deve estreitar sua relação com a natureza, com a animalidade, com o
veneno ou a perigosa toxicidade do Xiriminja
263
Além dos passageiros da canoa presentes no mito do Xiriminja, suspeito que esta
entidade desempenhe um papel análogo ao ‘passador suscetível’, motivo identificado
por Lévi-Strauss em mitos indígenas de toda a América, (2006[1968]: 399). Invertendo
o motivo da canoa
. Não por acaso, a rã canauaru é um
animal considerado “dono da caça” ou mesmo “utilizado como talismã para a caça” por
alguns sul-ameríndios (Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 305, nota 30).
264
, o Xiriminja seria, então, uma cobra prestativa (idem: 407), já que
os cultivares e cestos são doados a aldeia de Emymy sem que nada seja dado em troca,
além de ser expulso da maryba de seu neto
265
262
“Kinja queria ver bem mão dele [do neto do Xiriminja]. Mão de Xiriminja era parecida com mão de
ariranha, era igualzinho. Aí pegou e rasgou e criança chorou, chorou bsatante (...) Aí tudo mundo
parou festa dele” (Espinola, 1995:206).
. Lévi-Strauss aponta o tema do passador
entre os Waiwai, ele seria representado pela ‘cobra peluda’ Uruperi. E é este mito
waiwai que torna mais clara a relação do mito do Xiriminja com o ritual de iniciação do
menino.
263
“Principalmente, dir-se-ia que, para chegar ao veneno, os mitos devem todos passar por uma espécie
de desfiladeiro cuja estreiteza aproxima singularmente a natureza e a cultura, a animalidade e a
humanidade” (Lévi-Strauss, 2004 [1964]: 316).
264
“A viagem de canoa, seja de ida ou de volta, transcorre no eixo do rio, ao passo que a viagem nas
costas do passador é perpendicular a esse eixo, já que se trata de uma travessia” (Lévi-Strauss,
2006[1968]: 400). A viagem do Xiriminja, que não leva ninguém nas costas, dá-se das profundezas
para a aldeia de Emymy, ou seja, uma variante da mesma inversão.
265
“As indicações que reunimos a respeito do episódio do passador suscetível evocam, ao contrário [da
viagem de canoa], um desregramento geral: os dois protagonistas rivalizam em má fé, mentiras e
insultos” (Lévi-Strauss, 2006[1968]: 403).
166
O mito do Uruperi (Waiwai), em linhas gerais, exibe alguns paralelos com o
mito do Xiriminja. Assim como Emymy ganha um osso especial para pescar sua esposa,
por exemplo, – e, com ela, o pênis, cestos (matyty), e os cultivares do sogro – o herói do
mito waiwai recebe um ‘bastão’ mágico para caçar animais (Fock, 1963: 92). Tudo
indica que o Xiriminja é uma cobra monstruosa, sua filha é fisgada pelo anzol, feito do
osso de sua coxa, que se emaranha em seus cabelos, ou seja, são ‘cobras peludas’
também
266
. Este mito parece-me, então, um intermediário entre o mito do Xiriminja, em
que este é pego em uma armadilha e atraído para uma maryba na aldeia, e o mito que o
Xiriminja captura um kinja, corta seu cabelo e o ‘domestica’
267
. De um lado, no
primeiro caso temos o motivo dos dois na canoa, em que os viajantes se mantêm “a uma
distância razoável um do outro” e, portanto, instituem “em sua embarcação um
afastamento interno” (Lévi-Strauss, 2006[1968]: 411). Por outro lado, no segundo mito,
temos “a tempestade e a inundação, que subvertem o curso natural das coisas, e que
resultam do desrespeito a um afastamento externo entre o viajante e o monstro
aquático” (ibdem), a conseqüência disto é a domesticação do kinja pela cobra grande e a
morte do Xiriminja. O mito de Uruperi parece ser, portanto, uma variante intermediária
entre estes dois, pois apenas metade do corpo do herói fica dentro do monstro e é
transformado, perde seus pelos e ganha os grafismos da cobra peluda, mas apenas
metade do corpo. Menciono este grupo de mitos e suas ligações aqui porque o Uruperi
é, de fato, um passador, o que o Xiriminja é somente por ser uma variante da ‘cobra
peluda’. E para mostrar o poder transformador desta entidade – metamorfoseando parte
do herói waiwai, enquanto Tyiyri é totalmente ‘domesticado’ pelo Xiriminja –, e suas
filhas venenosas, as iky (tucandeiras), que moram nas profundezas. Temos aqui,
portanto, a origem do veneno transformador que é atualizado durante o ritual de
iniciação masculina dos Waimiri-Atroari.
266
“... a canoa dos animais [do passador] às vezes assume, de fato, a aparência de uma cobra peluda (fig.
40), criatura mítica concebida (como duplo da cobra chifruda) tanto pelos Waiwai da Guiana (Fock
1963: 91) como pelos Cheyenne (Grinnell 1923, II: passim) e Menomini (Skinner & Satterlee 1915:
354)” (Lévi-Strauss, 2006 [1968]: 403).
267
Este mito, resumidamente, fala o seguinte: Tyiyry mergulhou na praia do rio Jauaperi e não apareceu
mais. Embaixo da água, o Xiriminja cortou seu cabelo. Passado muito tempo, o Xiriminja apareceu na
aldeia Xara. Uma tempestade de trovões e ventos derruba muitas arvores. Paryna flechou o Xiriminja
e, em seguida, Maiahypa flechou também. Este último leva a cabeça de Xiriminja para a floresta e faz
um pente com os dentes apodrecidos da cobra grande. Tyiyri, o kinja domesticado por ela, se encontra
vivo “lá embaixo” até hoje. Este resumo se baseia num manuscrito cedido por Ana Carla Bruno.
167
Considerações Finais
“a música, máquina de transformar verbo em corpo”
Rafael José de Meneses Bastos
Pretendo, neste epílogo de minha dissertação, apresentar, a título de hipótese,
uma leitura do ritual baseando-me na teoria lévi-straussiana da troca (Lévi-Strauss,
1976[1949], 1975 [1953]: 336). Parto, portanto, do argumento principal desta teoria que
postula o intercâmbio – de cônjuges, bens e mensagens – como nexo social instituinte,
ou seja, como fundamento da vida social. Esta teoria será enviesada, ainda, por outras
duas, que encontram um bom rendimento entre os povos indígenas amazônicos: o
perspectivismo ameríndio (Viveiros de Castro, 2002c) e a teoria da pessoa fractal
(Wagner, 1991; Luciani, 2001). Assim, estas considerações finais têm a intenção refletir
sobre a troca de “pessoas” em escalas múltiplas, ou, em outros termos, a troca de
perspectivas. Nesta seção, portanto, não farei mais que colocar minha análise do ritual à
luz destas teorias antropológicas.
Mas antes, gostaria de falar brevemente sobre alguns pontos que não explorei no
capitulo anterior. O nome do ritual de iniciação masculina, sabemos, é bahinja maryba,
traduzindo ao pé da letra, ‘festa de criança’. Maryba, no entanto, é um termo com
muitos sentidos: música, dança, a história contada na letra da música, a festa
268
. Tudo
isto imbuído de uma magia, um poder intimamente relacionado aos sonhos, ou à
capacidade de induzi-los, à premonição, à feitiçaria ou à cura. A tradução destes cantos,
mesmo para os maiores conhecedores, é extremamente difícil. A maior parte das
pessoas conhece apenas uma idéia geral do que tratam. “Perguntando a outros kinja
sobre a tradução dos cantos, esses são quase unânimes ao dizer: “isso é língua de
antigo, kinja não sabe não, nem eremy sabe tudo” ”(Do Vale, 2002: 62)
269
268
Menezes Bastos & Piedade afirmam que esta mescla de sentidos num só conceito é bastante difundida
entre os ameríndios, e existia mesmo entre os gregos, na acepção do termo mousike, até o século V:
“Entre as coisas culturais que a palavra “música” indica no Ocidente, é conveniente lembrar que a
forma grega mousike (a arte (techne) das Musas) foi usada, até pelo menos o século V a.C., para
referir não apenas “música”, mas também “poesia” e “dança” (Comotti 1979:3). Este nexo faz com
que mousike se aproxime de vários conceitos africanos, ameríndios, árabes, melanésios e também
conceitos ocidentais modernos (“jamais fomos modernos”)” (1999: 138, nota1).
. Guss, em
269
“Percebi que o marba é uma “mistura de cantos” com sonoridade altamente hermética, pois parece ser
168
seu livro sobre os Ye’kuana, afirma que a linguagem xamânica deste povo também é
desconhecida para a maior parte da população
270
A palavra maryba, além disso, pode ser um cognato de termos encontrados em
línguas de outros povos guianenses. Hornbostel, baseado nos registros feitos por Koch-
Grünberg, fala de um tipo de música/dança denominada muru’a entre os Maluschí
(Macuxi) ao descrever um chocalho destes índios
. Os cantos deste povo são compostos
na ‘linguagem secreta do invisível’ e para ele são direcionados (1989: 66).
271
. Curiosamente, o desenho que está
trançado no chocalho do xamã waimiri-atroari, fotografado por Do Vale (2002: 68),
utilizado no ritual, chama-se Manjiki Preni Benry, ou seja, literalmente, ‘desenho da
nadadeira do mandi’, parte do peixe conhecidamente venenosa
272
. Mais uma
contribuição, além das penas de gavião-real que compõem o cocar (beri), ao veneno
manipulado pelo(a) eremy. Roth também presenciou uma dança chamada muruwa, que
ele acreditava ser o nome de uma ave que constrói ninhos longos e pendentes
273
Na sociedade Piaroa, crescer é um processo mágico de aprender as habilidades
xamânicas (ibdem). Para atingir qualquer ‘feito social’ o individuo deve tomar várias
lições de xamanismo. Um Piaroa que deseja ‘aprender tudo’ (‘to learn all’) deve iniciar
.
Contudo, o mais impressionante, e não estamos mais tratando de índios de língua
Caribe, é o nome que os Piaroa dão a suas “lições de xamanismo”, maripa teau
(Overing, 1987: 169).
“outra língua” e não aquela língua do cotidiano, do dia a dia. É uma linguagem extremamente
metafórica e antiga que não é conhecida por todos, mas só pelos cantores, e velhos; os jovens e os
adultos cantam, mas não compreendem muito o complexo das letras (tal hipótese foi confirmada pelos
próprios kinja que me disseram que às vezes não sabem o que estão cantando apenas repetem)” (Ana
Carla Bruno, Relatório de Atividades de 1992, PWA, p. 2). A idéia de que as maryba sejam uma
‘mistura de cantos’ me parece bastante produtiva. Afinal, os cantos, em sua maioria, foram aprendidos
da filha do papagaio, um animal que repete os sons que lhe forem ensinados, mesclando suas
‘influências’. Esta repetição do canto, mesmo desconhecendo seu significado literal, remete também à
explicação dada a Viveiros de Castro por um araweté, que comparou o xamâ a um aparelho de rádio,
que transmitiria a fala, a música alheia.
270
“... the specialized shamanic language unknown even to many of the participants themselves”
(1989:2).
271
O mesmo autor identifica este chocalho utilizado pelo xamã waimiri-atroari, o ewe, descrevendo-o
como um exemplar único na América do Sul: “Una maraca de tubo, cubierta con un tejido estampado
en blanco y negro la obtuvo Koch-Grünberg de los Yauapery, en la América del Sur y es por cierto el
primer ejemplar de este tipo, en general sumamente raro.” (1955/56:138). Em seu texto Hornbostel
chama os Waimiri-Atroari de Yauapery, devido à localização destes índios na margem esquerda da
desembocadura do rio Jauaperi; entre parênteses o autor registra o nome Uamirí (idem:137).
272
Trata-se do Pimelodus sp, da família dos Pimelodidae (Mazurek, 2001:60).
273
“This other dance is the muruwa, a word which I believe may mean the troupial, another bird with a
long, dependent nest” (1925: 479).
169
seus estudos – “Maripa teau (literally, ‘to learn thoughts’)” (Overing, 1975: 61) – por
volta dos doze, treze anos, com um grande Ruwang
274
. As primeiras maripa teau (‘the
learning of wizardry’) ocorrem, entretanto, entre os seis ou sete anos. O principal xamã
da aldeia reúne um grupo de crianças para ensiná-las ta’kwakomená (desejo,
consciência e responsabilidade), o primeiro passo para adquirir ta’kwarü, a ‘vida dos
pensamentos’, antes disso não se espera que a criança seja capaz de desempenhar
qualquer tarefa cotidiana. O xamã enfatiza, através de cantos
275
Durante o açoitamento ou as ferroadas não se exige que o neófito kinja controle
seu choro ou não manifeste estar sofrendo. Trata-se apenas de uma iniciação, é o
princípio de sua vida como guerreiro, caçador e, quem sabe, xamã. Entretanto, os relatos
expostos por Farage (1986) sobre diversas provas de chefes/guerreiros guianenses
enfatizam este controle. Ao aspirante à pessoa prestigiosa – grande caçador, líder
respeitado, guerreiro vitorioso – não é permitida a menor expressão de dor durante os
flagelos rituais
, no primeiro maripa
teau o valor da maestria sobre as emoções, a maestria sobre a ‘vida dos sentidos’. Estas
são as lições exigidas de uma pessoa antes de ela adquirir outras capacidades
(Overing,1987:179). Com o passar do tempo, outros ensinamentos serão passados: caça,
pesca, agricultura, a feitura de artefatos, ritual (idem:180).
276
Muitos kinja ficaram bravos com seu parente que espantou os Xiriminja
rasgando a membrana do garoto. Contudo, a situação dentro da maloca estava tornando-
se perigosa. O rompimento com o mundo aquático cessou a afluência de bens culturais
. Entre os Piaroa, pelo fato dessas forças recebidas durante as maripa
teau serem ao mesmo tempo selvagens e perigosas, ou mesmo venenosas (Overing,
1987: 170), elas devem ser adquiridas na medida em que a pessoa consegue controlá-las
e domesticá-las dentro de si (idem: 169).
274
Em outro texto, a autora traduz o termo maeripa como magia, poderes mágicos vindos dos deuses
(Overing, 1991:21). Portanto, estes ‘pensamentos’ que dão nome a iniciação xamânica são
‘pensamentos mágicos’. Um informante de Overing descreve um grande Ruwang nos mesmos termos
arquiteturais que os xamãs Marubo (Cesarino, 2008). Este grande xamâ piaroa seria a morada de seus
‘pensamentos’: “It must be like a small house within his thoughts, bounded and tight” (Overing, 1975:
63). Acredito que os xamãs waimiri-atroari sejam concebidos de modo semelhante.
275
“The wizard chants to the celestial gods to incosporate these moral lessons into the child” (Overing,
1987:179).
276
Os relatos de Farage estão entremeados por expressões do tipo: “... a dor extrema que proporcionavam
suas mordeduras deveria ser suportada sem queixa” (1986: 216), “ser duramente açoitado, sem emitir
qualquer som ou gemido” (idem: 217), o “guerreiro (...) não poderia esboçar a menor demonstração
de dor, fosse som ou movimento” (ibdem), “o iniciando não poderia, ainda que imperceptivelmente,
expressar seu sofrimento” (idem: 217-8).
170
para os kinja, contudo, evitou a formação de um povo meio gente, meio cobra, como o
neto do Xiriminja. Evitou o caminho do excesso, como o demiurgo piaroa, primeiro
proprietário das capacidades culturais, Kuemoi, que enlouquece por não conseguir
controlar seu excesso de capacidades (Overing,1987:190). Ou seja, a concepção do
veneno para muitas sociedades ameríndias esta para muito além de uma simples
substância letal. O veneno está inserido na lógica da vingança
277
, é o ‘furor guerreiro’
ou ‘sentimento de vingança’ que deve ser controlado dentro do próprio guerreiro. Deve-
se fazer uso do veneno no momento oportuno, mesmo na caça animal, apesar dos
Waimiri-Atroari conhecerem uma variedade de venenos, seu uso é evitado, pois pode se
voltar contra o próprio caçador. Nas palavras de Farage:“[t]ratar-se-ia antes de um
perigo internamente segregado, aquilo que estas sociedades produziam como seus
instrumentos de guerra: guerreiros e suas flechas envenenadas” (Farage, 1986: 212-3,
grifo meu). Poderíamos dizer: internamente segregado dentro da própria pessoa. O
veneno, evitado na caça, é inoculado no próprio corpo do bahinja. Sua porção venenosa
deve ser controlada internamente
278
Os costumes e as leis, portanto, residem dentro da própria pessoa, ou melhor,
estão marcados em sua pele. O que vai ao encontro da teoria de Pierre Clastres
(2003[1973]) sobre a flagelação primitiva: imprimir no corpo uma lei social
.
279
277
É o que diz Farage ao análizar a figura do Kanaimé, o xamã feiticeiro guianense: “vingador humano,
doenças, acidentes fatais. Kanaimé é, acima de tudo, um sentimento, um sentimento de vingança que
assalta o indivíduo e o impele à ação. Trata-se de um furor guerreiro que, eu diria, tal como o curare,
envenena. A analogia entre o veneno e vingador parece repousar fortemente na esfera de sua ação, em
ambos os casos sub-reptícia e letal; assim um velho fabricador de curare teria explicado a Humboldt a
superioridade do veneno sobre a pólvora: “mata silenciosamente” (apud W. Brett, 1868: 140ss)”
(Farage, 1986: 210).
. Todo
aprendizado é considerado um processo de domesticação através do qual cada um, lenta
e continuamente na vida, controla aspectos de si formando-se uma pessoa (idem: 176).
O rompimento da membrana no mito e o açoite no ritual correspondem a uma mesma
“função do sofrimento” (Clastres, 2003[1973]: 200). Ambos os atos transformam o
menino em um verdadeiro kinja: o primeiro elimina sua característica anfíbia, o
segundo registra em sua pele o que todo homem kinja deve possuir, a marca do segredo
278
A hipótese tecida por Farage se alinha perfeitamente com o que tentei mostrar na análise da iniciação
do menino waimri-atroari: “... estarei aqui tecendo a hipótese de que a elaboração de guerreiros
poderia ser vista como ao equivalente sociológico de uma culinária do veneno” (Farage, 1986: 213).
279
“There are no courts, no formal council of elders. The Piaroa see custom and law to reside within the
person and not without, as the section below on the learning of wizardry will detail” (Overing,
1987:172).
171
confiado pela tribo no corpo (idem: 201). “A marca é um obstáculo ao esquecimento, o
próprio corpo traz impresso em si os sulcos da lembrança – o corpo é uma memória”
(idem: 201). A lei da sociedade primitiva não está apartada da pessoa, todos os homens
waimiri-atroari são iniciados da mesma forma, sem exceção
280
. Uma lei que se inscreve
no corpo, nos dizeres de Clastres, não é uma lei a que simplesmente se submete;
qualquer ato que escape a sua atualização é simplesmente impensado
281
É disso que trata a análise que traço a seguir. Uma determinada noção de pessoa
(masculina) que o ritual suscita, “com referência especial à corporalidade enquanto
idioma simbólico focal” (Seeger et al.,1979, 2-3).
. “E essa lei não-
separada só pode ser inscrita num espaço não-separado: o próprio corpo” (idem: 204).
É consensual entre os antropólogos definir como marco inicial do debate sobre a
noção de pessoa o ensaio de Marcel Mauss, Uma categoria do espírito humano: a
noção de pessoa, a de “Eu”, escrito em 1938 (Goldman, 1996:85). Será com o pano de
fundo maussiano que Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979) elaboram a primeira
tentativa de síntese sobre a noção de pessoa na América do Sul. Trata-se da grande
contribuição dos grupos tribais brasileiros à Antropologia como um todo
282
. Muitos
anos se passaram depois da publicação deste estudo pioneiro. Uma tendência atual nos
trabalhos sobre o tema considera que a pessoa ameríndia, bem diferente do individuo
moderno, seria um tipo de “divíduo” (Strathern, 2006 [1988]), como o conceito pautado
em etnografias melanésias, com seus devidos ajustes para o material sul-ameríndio
283
Com isso, evocamos o que Wagner chamou, no âmbito da noção de pessoa, de
“pessoa fractal” (1991). De acordo com Luciani, para além de uma oposição entre
.
280
“A lei que eles aprendem a conhecer na dor é a lei da sociedade primitiva, que diz a cada um: Tu não
és menos importante nem mais importante do que ninguém. A lei, inscrita sobre os corpos, afirma a
recusa da sociedade primitiva em correr o risco da divisão, o risco de um poder separado dela mesma,
de um poder que lhe escaparia. A lei primitiva, cruelmente ensinada, é uma proibição à desigualdade
de que todos se lembrarão. Substância inerente ao grupo, a lei primitiva faz-se substância do
indivíduo, vontade pessoal de cumprir a lei” (Clastres, 2003[1973]: 203).
281
Overing fala sobre os Piaroa exatamente o mesmo: “to do otherwise is unthikable” ou “to marry
correctly is not so much a rule but the natural order of things” (1987:188).
282
Nas palavras destes antropólogos: “a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo amplo,
sul americana) reside numa elaboração particularmente rica da noção de pessoa” (Seeger et al.,1979,
2-3).
283
A diferença entre os “divíduos” seria, segundo Viveiros de Castro, que para o caso melanésio existe
uma “dividualização” pela linha do gênero, enquanto os ameríndios operam, como vimos ao longo
desta dissertação, pelos “contrastes entre consangüinidade e afinidade e entre humanos e não-humanos
(esses dois contrastes são isomorfos)” (2002d: 444, nota 37).
172
Individuo e Sociedade, parte e todo, singular e plural, a concepção de fractalidade
284
tem como uma de suas propriedades a “auto-similaridade escalar [scaled self-
similarity]” (2001:95); isto é, esclarece o autor, “figuras que apresentam a mesma forma
em diferentes escalas” (idem: 127, nota 1). Assim, transportando este aspecto da teoria
matemática dos fractais para o que seria a “personitude fractal”, inspirado nas idéias de
Wagner, Luciani enfatiza “tanto o encerramento de pessoas inteiras em partes de
pessoas quanto a replicação de relações entre Eus (selves) e Outros (alters) em
diferentes escalas (intrapessoal, interpessoal e intergrupal): dois lados de uma mesma
moeda” (idem:95). Neste sentido, não há oposição entre todo e partes, porque as partes
são o todo em diferentes escalas. Não estamos tratando nem do indivíduo, nem do
grupo, nem parte nem todo, nem singular nem plural. Seu começo e fim são arbitrários.
A pessoa fractal é um ponto de referência, uma seção arbitrária (um ser humano, um clã,
um grupo doméstico, etc) num certo campo relacional
285
Outra distinção importante do caso amazônico com relação aos povos da
Melanésia ou, ampliando o foco, em situações onde a troca social é mediada por
objetivações materiais densas, é o “intenso uso semiótico do corpo na definição da
identidade pessoal e na circulação dos valores sociais”. Isto é, entre os ameríndios o
corpo é o “protótipo do objeto social” (Viveiros de Castro, 2002c: 388). Desse modo,
diferente da materialização de partes da pessoa em objetos que circulam socialmente
compondo outros egos
.
286
Devemos pensar as festas de iniciação, portanto, como um momento de
aquecimento das trocas simbólicas entre grupos locais. Se, por um lado, um sistema de
parentesco tem como função a regulação das trocas matrimoniais, informando os
, o que circula, como uma dádiva ameríndia, são relações entre
corpos, relações que conformam pessoas.
284 “Tecnicamente, um fractal é um objeto que apresenta invariância na sua forma à medida em que
a escala, sob a qual o mesmo é analisado, é alterada, mantendo-se a sua estrutura idêntica à original.”
(Miranda et al, 2008:1).
285
Segundo Wagner, “ ‘fractal person’, an entity whose (external) relationships with others are integral
(internal) to it”(Wagner, 1991:159). Ou, na interpretação de Lima: “Ela só se evidencia por sua
relação com outras, depende das relações externas que tem com outras e, o principal, suas relações
externas são suas próprias relações internas, as mesmas que a constituem por dentro. Wagner propôs
designá-las como “relações integrais” (integral relationship), Não é qualquer relação, portanto, que
pode originar uma pessoa fractal, somente aquela capaz de constituir o seu dentro e seu fora, absorver
o seu exterior, bem como projetar o seu interior para o seu lado de fora.” (2005:121-2).
286 “A troca mediada evoca a imagem nativa de que as pessoa são capazes de destacar partes de si
mesmas em seus relacionamentos com as outras. Seu efeito se mostra no “fluxo” dos itens
[kula].”(Strathern, 2006[1988]:289).
173
indivíduos casáveis e não casáveis (Lévi-Strauss, 1965); por outro lado, o parentesco é
englobado por outro circuito de troca (Viveiros de Castro, 2002a:105 e passim), por
exemplo, o de partes de pessoas, como veremos. Examinemos melhor essa hipótese. Na
maioria dos povos guianenses existe uma chamada “ideologia” endogâmica de grupo
local (Overing, 2002[1984]: 134-5), ou seja, a obtenção de cônjuges é “resolvida em
casa” (Viveiros de Castro, 2002a:173). A diferença é, entretanto, escamoteada no
interior do grupo local, afins co-residentes são consangüinizados, buscando um estado
de segurança interno (Overing, 2002[1984]:131-2), e exacerbada na relação entre
grupos locais
287
. No caso Waimri-Atroari, essa diferença entre afim co-residente
(efetivo) e afim distante (potencial), como vimos no cap.II tópico 2.4.3, encontra sua
expressão terminológica no contraste entre pañ, afim efetivo equacionado a um
consangüíneo pela co-residência
288
, e parim, afim potencial, distante
289
Temos, com isso, um paradoxo apontado na própria terminologia. A um só
tempo, a afinidade é “a forma canônica do vínculo social”, ou seja, os casamentos se
dão entre afins no grupo local; mas é também uma relação “impregnada de valores
inimigos ou anti-sociais” (Viveiros de Castro, 2002a: 141). Num exemplo extremo,
temos o cunhado tupinambá, sinônimo de inimigo (Viveiros de Castro, 2002a:150).
Para o caso etnográfico em questão, os paxira waimiri-atroari também representam os
inimigos. Vimos pelo modo como se dá sua chegada para o ritual: como uma empresa
de guerra. Além disso, a categoria, em geral, é glosada pelos nativos como parim
.
290
287 “se no nível local a consangüinidade engloba a afinidade, no nível supralocal a afinidade engloba
a consangüinidade...”(Viveiros de Castro, 2002a:138)
, ou
seja, cunhado. Este paradoxo levou muitos analistas a focarem somente o viés do
parentesco, obtendo, assim, a falsa impressão de um atomismo, tão comentado para os
povos da Guiana (cf. Rivière 2001[1984] e Viveiros de Castro, 2002a:149). Alargando
nosso horizonte para fora do grupo local, ou melhor, para as relações entre estes, como
no exemplo do ritual de iniciação, notamos que existe na socialidade waimiri-atroari
uma “dependência essencial do exterior”, afinal “é dali que extraem recursos simbólicos
para sua reprodução social” (Viveiros de Castro, 2002c:146). E esta “ponte para o
exterior” (idem:152) é efetuada justamente pelos afins potenciais, os “parceiros rituais”
288 “...não se deve jamais frisar a diferença essencial de um afim, uma vez que se vive com ele”
(Overing, 2002[1984]:133)
289 Para uma definição desses diferentes tipos de afinidade cf. Viveiros de Castro 2002a.
290 “... os parim são a quintessência da afinidade” (Silva,2009:110).
174
waimiri-atroari. Assim, como aposta Rivière, se a sociedade guianesa não passa de um
“agregado de relacionamentos individualmente negociados”, não se podendo fazer
distinção entre a reprodução da sociedade e a reprodução da pessoa
291
Inspirado nas cosmologias de caçadores guerreiros ameríndios, o
perspectivismo afirma, como já disse, que as pessoas (e isto envolve humanos e não-
humanos) não são nem sujeitos nem objetos, mas ambos (Luciani, 2001:100). Isto é, são
duais na medida em que participam de um fundo cósmico de humanidade
(Cultura/Espírito/Humanidade) e ao mesmo tempo possuem um corpo (Natureza) que
dão a ver a alguém (Viveiros de Castro, 2002a:374 e 381). No entanto, ainda que sejam
sujeito e objeto, Eu e Outro, sua posição será sempre ou de predador (sujeito) ou de
presa (objeto), o que será determinado pelo contexto. Chegamos, então, ao ponto que
nos interessa para compreender a fabricação do menino: “tornar-se um Outro (uma outra
pessoa) não é des-subjetivante, mas sim alterante [Othering], implicando, portanto, uma
mudança de perspectiva. Tais mudanças requerem uma transferência de partes do corpo
e outras modificações”(Luciani, 2001:100)
(Rivière,
2001[1984]: 136); então, a questão guianesa, nas palavras de Viveiros de Castro, é “[o]
que é a “reprodução” da pessoa na Guiana – o que é a pessoa na Guiana?” (1986:280).
Como disse acima, entre os Tupinambás o cunhado é equacionado
terminologicamente aos inimigos. Minha hipótese, inspirada nas análises de Luciani
(2001), é que é possível traçar um paralelo entre o inimigo cativo de guerra tupinambá e
os paxira waimiri-atroari que trazem a carne para o ritual. Estes convidados ternarizam
a oposição entre consangüíneos e afins, são o termo médio e mediador entre interior e
exterior, cognatos e inimigos, co-residentes e estrangeiros (idem:162), o Eu e o Outro.
Para compreendermos como se dá esta mediação, devemos “desembrulhar” a pessoa
fractal (Luciani,2001:103), acompanhar o processo de englobamento do Outro pelo Eu.
No caso tupinambá, o englobamento do inimigo pelo matador; no caso Waimiri-Atroari,
o englobamento dos não-humanos e afins pelos iniciados. Consideremos o primeiro
para iluminar o segundo caso.
291 Algo semelhante afirma Lima para os Yudjá: “o sistema yudjá não gera a diferença entre Ego e
grupo” (2005:83).
175
A trajetória do cativo tupinambá, de sua condição de inimigo até sua fusão com
o matador pode ser delineada a partir das seguintes relações (Luciani, 2001:103):
Em linhas gerais, esse “desembrulhar” da pessoa fractal tupinambá ocorre da
seguinte maneira: 1) O cativo trazido à aldeia de seu captor era dado como contrapartida
aos doadores de esposas ou casado com uma irmã ou filha do captor. Em ambas as
situações o inimigo é afinizado. 2) O cativo é morto por seu captor, que incorpora seu
nome/alma, 3) enquanto seu corpo é devorado pelo resto da aldeia. 4) “O matador
ressuscitava com um novo nome (...) e, o mais importante de tudo, ele se torna um
inimigo. Todas as relações que foram desembrulhadas através do cativo são
reconstruídas na pessoa do matador...”(idem:106), agora ele pode casar-se e reproduzir.
Assim, tanto o inimigo cativo quanto o matador são operadores, pessoas divididas, em
diferentes momentos do ritual. Num primeiro momento, o inimigo é o significante ou
operador da relação, sua substância é objeto de predação e seu nome tomado pelo
matador. Em seguida, após a execução do inimigo, os matadores estão divididos, são
também operadores, portanto, “precisam entrar em reclusão, observar restrições
alimentares, evitar relações sexuais etc.” (Luciani, 2001:109). Passemos, agora, ao
paralelo com a iniciação do menino waimiri-atroari, tentando entende-la sob está ótica
da encorporação do inimigo.
Como vimos, os paxira chegam à aldeia como num ataque inimigo.
“Desembrulhando” esta primeira relação, estes “inimigos” oferecem carnes de caça
abatida durante a jornada até o local da festa e é confirmado o convite através de
176
diálogos cerimoniais. Este procedimento indica, como no caso tupinambá, uma
afinização do “inimigo”. Os pais dos meninos
292
ainda estão em jejum e observarão
uma alimentação ditada pelo eremy. O bahinja, ao adquirir o status de adulto,
transforma de algum modo sua relação com seus pais, o que indica que a condição de
pessoa destes também será modificada durante a festa. Se levarmos em conta que “
“Uma pessoa” pode assim se referir a diversos indivíduos unidos pela partilha de uma
posição comum em oposição a outro grupo similar.”(Luciani, 2001:102), os
consubstanciais do iniciado podem pensar a si mesmos como uma ‘pessoa’, ainda que
existam vários participantes dessa unidade. Esse é o caso dos homens adultos com
filhos Yudjá, já que o que ‘conta’ como ‘pessoa’ entre os Yudjá são apenas estes
293
Evidentemente, diferente dos inimigos tupinambá, não é necessário que os
paxira ou qualquer outra pessoa morra
.
Vejamos, então, como sucede a ‘morte’ dos iniciados.
294
. O estágio similar a este é o ingresso dos
bahinja no “mundo dos sonhos” proporcionado pelo cesto (matyty). A passagem muda
completamente o andamento do ritual. A partir de então, o xamã se transformará em
diversos não-humanos. Sua primeira metamorfose, a onça, predador por excelência das
sociedades amazônicas, conduz os meninos a assumirem a posição de predador canibal.
Assim, a caça trazida pelos paxira será consumida pelos neófitos e seus parentes mais
próximos, incorporando as capacidades e afecções dos animais caçados
295
. Nota-se que
os meninos, durante o ritual, ora são predadores consumindo sua presa, ora são os
filhotes dos predadores
296
292
Podemos pensar, parte da pessoa do bahinja numa outra escala.
. É possível observar, nestas transformações, uma “captura de
capacidades” nas viagens dos iniciados e xamã para as maryba dos não-humanos.
293“o caso é que a esposa, os filhos ou um irmão mais novo não necessariamente retiram um homem de
sua solitude, seu fazer ou estar só. Para isso (...) é preciso a companhia de um consangüíneo mais
velho, de um afim da mesma geração ou de geração superior, e de um amigo simétrico” (Lima,
2005:89).
294
Uma hipótese, que se alinharia com a tese defendida por Teixeira-Pinto (1997) para o ritual Arara,
seria adotar a caça aos animais como um sacrifício semelhante. No entanto, não possuo dados
suficientes para assegurar isto. Permanece uma questão quanto a isto para os Waimiri-Atroari. Como
desconheço qualquer dono da caça entre estes índios, a quem seriam sacrificados os animais?
295“Na maryba de iniciação masculina os ascendentes, principalmente os pais do menino a ser iniciado
cumprem uma rigorosa e restrita dieta. Durante o ritual, passam por períodos de jejum, não podendo
ingerir nenhum tipo de alimento, nem água, sem a liberação expressa dos eremy. Cabe aos cantores
oferecer, em determinados momentos do ritual, os alimentos à criança e aos pais.” (Do Vale, 2002:72)
296
Tal série de fatos vai perfeitamente ao encontro de alguns aspectos da cosmologia juruna. De acordo
com Lima, entre os juruna, a reprodução humana e a socialização estão pautadas em “intervenções
177
Finalmente, após as seqüências de predação canibal, o menino deve retornar ao
mundo do “Nós”. Assim como o matador wari´, que carrega dentro de si um inimigo,
agora seu consubstancial, ele ainda é uma “meia” pessoa, encontra-se dividido e
necessita ser “retotalizado”. Isso é feito cuidadosamente através da reclusão, banho e
pintura corporal, “através da pintura e do banho (modificações corporais), (...) faz-se
com que ele veja os Wari’ (inimigos) como “Nós” (ex-inimigos)” (Luciani, 2001:118).
Para os Waimiri-Atroari, esta retotalização é realizada, acredito, pelo açoitamento e o
banho final. O ritual chega ao seu fim, os meninos agora são homens, “uma parte de um
Outro se torna um Eu, a afinidade é transformada em consubstancialidade”(Luciani,
2001:122).
que neutralizam um afeto animal (agressividade-e-medo), freiam a volição, e capturam capacidades e
forças animais (como a audição excepcional do japim, a dentição do macaco, a resistência do tatu) ou
vegetais (o som produzido pela taquara)” (1996:28).
178
Esboçando um gráfico como o de Luciani (2001:107), “desembrulhando” o
guerreiro tupinambá, proponho o seguinte contraponto para o caso waimiri-atroari:
Dessa maneira, se no perspectivismo o corpo é a sede de perspectivas, o que o
menino ingere durante a iniciação são partes do corpo de animais e plantas, ou seja,
perspectivas outras. Nas palavras de Viveiros de Castro, “a necessidade da afinidade é a
necessidade do canibalismo (...) englobamento hierárquico do interior do socius por seu
exterior: do parentesco, via a afinidade potencial, pela inimizade; da ordem local do
casamento pela ordem global das trocas simbólicas, onde circulam partes de corpos e
propriedades metafísicas...” (Viveiros de Castro, 2002a:164). No entanto, não são
apenas partes de corpos que circulam, são pessoas inteiras. Daí a importância dos afins,
paxira, neste intercâmbio. São os responsáveis por prover os pequenos “predadores
canibais” com fractais transformáveis e transacionáveis que são também pessoas.
Primeiro os paxira são operadores, pois chegam trazendo a caça, substância que será
encorporada pelos bahinja. No desenrolar do ritual os bahinja assumem a posição de
179
operadores: pessoas divididas, incompletas, observando restrições alimentares e em um
estado de extrema fragilidade. Assim transcorre a troca predatória, fundem-se
identidades distintas e o Outro é englobado pelo Eu (Luciani, 2001:126).
Levando-se em conta que os grupos locais Waimiri-Atroari, como muitos outros
da região da Guiana, sofrem fissuras e fusões constantes, então é possível afirmar, como
observa Overing, que a reciprocidade atua como “um modo particular de auto-
perpetuação, não de grupos – que podem impor o controle coercitivo tanto de pessoas
como de recursos escassos –, mas de relações, uma perpetuação que se contrapõe ao
desenvolvimento de tal controle” (2002[1984]: 136-7). Nesse sentido, se não se tratam
de grupos, mas de relações, estas são replicadas em diversas escalas de pessoas. Para
ilustrar este ponto, voltemos ao paralelo com o caso tupinambá: um todo (grupo
inimigo/ grupo local) dá uma parte (o cativo/ alguns paxira) que significa relações de
afinidade e inimizade entre dois grupos (termos). Outras replicações dessa relação
ocorrem quando o cativo/ paxira (todo, termo) dá seu sangue/caça (parte, operador) a
seu matador/iniciado, ou quando o veneno é inoculado pelas formigas. Nas
sociocosmologias ameríndias existem pessoas em escalas variadas, o que só é
compreensível pela teoria da fractalidade. No caso wari´, o sangue é um fractal em
escala reduzida da pessoa, e pode-se dizer que todo o grupo wari´é uma pessoa em
grande escala em relação a outros grupos
297
A afirmação de Rivière expressa exatamente o que a meu ver se passa na
Guiana: não existe uma distinção entre a reprodução da sociedade e a reprodução da
pessoa. Se, como aponta Viveiros de Castro, “o verdadeiro afim é aquele com quem não
se troca mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, alma e cabeças”
(2002a:157); então, os paxira são os afins por excelência, são as figuras que operam a
abertura do grupo local, do parentesco, e dinamizam, reproduzem a sociedade
produzindo novas pessoas. Traçando um paralelo à relação entre família e sociedade
. Contudo, vale ressaltar, a idéia de auto-
similaridade escalar implica que a pessoa-como-parte encerra uma pessoa inteira, e ao
ser trocada modifica o corpo de outra pessoa-como-indivíduo ocasionando, por sua vez,
uma mudança de perspectivas. No caso do ritual analisado, o menino torna-se um
homem adulto.
297 “a pessoa-como-grupo é uma versão em escala ampliada da pessoa-como-indivíduo e uma
versão duas vezes ampliada da pessoa-como-parte.”(Luciani, 2001:102)
180
delineada por Lévi-Strauss (1983[1956]: 96-7-8), o grupo local guianense está para o
restante do socius assim como as paragens estão para uma longa viajem. As paradas são
uma espécie de negação da marcha da viajem, no entanto, são fundamentais para se
“ganhar fôlego”. A sociedade, ou melhor, como se tratam de relações e não de grupos
reificados, a socialidade, portanto, se opõe a existência isolada dos grupos locais, estes
só existem em suas relações com outros grupos locais, e a totalidade dos grupos locais
em relação aos inimigos de fora.
Segundo a teoria da aliança matrimonial elaborada por Lévi-Strauss
(1976[1949]), também chamada teoria restrita (Dumont, 1975[1971]), a noção de
reciprocidade é considerada a forma mais imediata que se pode integrar a oposição entre
o self e o Outro. Pensando esse princípio em termos da fractalidade da “pessoa” e as
trocas que a compõem, essa integração é levada ao seu extremo; pois, de fato, o Outro é
encorporado pelo Eu (Viveiros de Castro, 2002a:374, nota32)
298
. Se é verdadeiro que
um homem solteiro entre os primitivos é “somente metade de um ser humano” (Lévi-
Strauss, 1983[1956]:79), a outra metade sendo presumivelmente sua esposa, um
menino não iniciado pelos afins é “meio homem”, pois não encorporou as relações que
só os paxira têm a oferecer.
298
A aliança, neste último caso, diferente da aliança matrimonial – ou aliança-estrutura, que implica numa
troca-contrato – é uma aliança-devir, intensiva, que se dá entre heterogêneos e implica numa troca-
metamorfose (Viveiros de Castro, 2007: 125).
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Anexos
– Emymy ikaa (História de Emymy) ou Mito do Xiriminja.
– Wykynatyty Ikaa (História da Guerra).
194
EMYMY IKAA
A História de Emymy (Mito do Xiriminja)
Sekyma’a ipe iakynyy na’na tyre pykwase ka tahkome ne’epysa.
Os antigos queriam flechar os animais que comiam a fruta do tucumã.
Pohuwaryka Emymyme narymapysa sekyma’a iky taka.
Emymy não encontrava os animais que comiam a fruta do tucumã.
Impa Emymyme emy iwatxapa, iakypa nykysapa:
Depois Emymy armou uma armadilha e depois ele testou:
-Eh, weripa tyne, kepa.
-Ah, já está bom, disse Emymy.
Impa bytywyrypy iekwepa anji ka myry axyxikia suweri iyhy kara anji, kepa
nemtxapa.
Então Emymy enganou o parente dele com osso de veado, é isto que
estou afiando disse.
Iakypa emy wa kwapy tahkome na ?
Os antigos não tinham pênis ?
Emy wa tete wapy hiaky, anjinji kryky wapy kwaby xim nyhynjipe weri njahpe.
Nós não tínhamos pênis, com este dedo é que o sem pênis tentava transar
com as mulheres.
Ipaikypa emyrysa’ insapa beseri tany ha’ insapa kwapy iara na’a insapa kwapy,
kaminja iemyra’a insapa ira’a ka wapy kemyryme ne.
Depois ela trouxe o pênis para o marido dela, primeiro ela trouxe o pênis
grande aquele que é o pênis do branco, é aquele que seria nosso pênis.
Emy iapitxepa kwapy Emymyme.
Emymy armou a armadilha.
Ipaikypa Xiriminja ne’iapa emy taka.
Depois xiriminja ficou preso na armadilha.
195
Makapesa nawomia. Iakypa nykwe, iakypa nysa
“-bypahky aa hypopie’”?
De madrugada Emymy se levantou. Depois ele foi e se perguntou:
- O que será que eu encontrei ?
Impa iexyhy ineiapa waryky kinje’me myryky. Impa kepa:
Depois ele viu que era uma pessoa. Então ele disse:
-Piare amyry myry myry minjasany, kepa:
Isso, é você que estava comendo esta fruta é ? disse Emymy.
-Anji pety iyhypy kinja prata’a Mapiri ata’ anji ietypy ta.
Está aqui o osso da minha côxa, eu sou uma pessoa chamada Mapiri.
Tetypy manypary ka nytahsapa. Yry njapary ka piety iyhypy iyhkwepa
mipioxiakia tymyrypary:
Ele até falou o nome dele (o Xiriminja que falou) e depois ele entregou o
osso da côxa dele.
-Sanji, sanji, sanji...kepa piety iyhypy.
-Sanji, sanji, sanji...dizia o osso do xiriminja.
Obs: Este era o barulho que o Emymy fazia amolando o osso do Xriminja.
Impa bypaha kepa twurypy.
Depois um homem danado disse para ele: -O que você está afiando ?
Impa ampa kinja kiwe’me nytytepa pina.
Depois outro kinja danado chegou com ele.
Iakypa kepa: Apiaha myry mipioxikia tymyre ? kepa kinje’me.
Depois ele disse: -O que está fazendo barulho ? disse kinja.
Impa aratypy namepa:
Depois ele respondeu:
-Anji ka myry axyxikia, kepa.
É isto que estou afiando, ele disse.
196
Iakypa kinje’me kapysapa:
Depois o kinja falou:
-Apia myre tymyry mipiyxikiane ? kapysapa kinjehe’me.
O que é isto que você está afiando que está fazendo barulho, disse kinja
Iakypa Emymyme kinjehe’me iarapy namepa:
Depois o Emymy respondeu para os kinja:
-Myryry ka myry tymyre axexikia suwe iyhy ka myry, kepa Emymyme.
- É este osso de veado que estou afiando que está fazendo barulho, disse
Emymy.
Impa typerimaty iape’iapa: -Kama! panji xiba myrykase, kama!
Depois ele foi com o cunhado dele: -Vamos pescar peixes, meu cunhado!
Iakypa nipia tyme.
Depois ele achou um local para ele pescar.
-Epyryky myrykaky paha’, kepa mo’ taka, kara hymyryke kepa Emymyme.
Você só vai pescar neste local, eu vou pescar naquele local, disse
Emymy.
Awonjipa ka Emymy amy ipykyry taka nysapa.
Emymy foi sozinho para aquele local pescar.
Anjinji ipykyry taryky aaimeky nepia katypapym tekypa kaky Emymyme nysapa
ampa ipykyry taka.
Antes o xiriminja disse para ele: - Minha filha está naquela correnteza do
rio , é por isso que ele foi naquela correnteza.
Panary kwapy Xiriminja nakypepa typety iyhy mykwa paikry kyne.
Antes de entregar o osso de sua côxa, xiriminja conversou com ele.
Ira ka Xiriminja nakypepa:
Assim o xiriminja disse para ele:
197
- Mo’o ipykyry ta kara imeky ne’pia, anji ipykyry taka Wehmiri ne’pia a’a na
ta’, kepa Xiriminja Emymyme iakypepa.
- A minha filha está naquela correnteza e nesta correnteza estão os
Wehmiri, disse o Xiriminja para Emymy.
Syna wutemriri kaiaka yrake, ipaikypa iry ipykyry taka xiba tyre myrykase.
É aquele poço que nós chamamos assim, e naquela correnteza ele ia
pescar peixe.
[Amy askahatypy] ram nohinjepa ampa ipykyry taka.
Os outros parentes dele foram para outra correnteza do rio.
Iakypa nopypa mymyry kepa: -Ky’, ky’, ky’...ky’...ky’
Depois eles pescaram os peixes que não foram comidos que diziam: -
Ky’...ky’ ky’...(esta era o barulho que os peixes faziam querendo se soltar dos anzóis).
Iakypa kinjehe’me iwohonjipa iteepa: -Ha...ha...ha...ha...
Depois os parentes dele ouviram eles sorrindo (Xiriminja e Emymy): -
Ha...ha....ha...ha...
Iakypa kinjehe’me kepa:
Depois os kinja disseram:
-Eh, bypa insa kae’! kepa kinjehe’me [Emymy ia].
-Eh, de que ele está rindo ? falaram os kinja para Emymy
Werimpa ka iohonjipa iteepa kinjehe’me.
Os kinja ouviram a risada da mulher.
-Aasymedapary ky ne’pia, aamatytyrypa ky, aawoky ka iteepa ka kinjehe’me.
-Faltou pescar minha cestaria, disse ela para Emymy.
Ira ka myry njapy!
É esta cestaria mesmo!
Enji txakypa tete myry kiwi ne’pa tykatyka, ha’ werimpa ky neniapa.
No cabelo da filha do Xiriminja o anzol ficou preso dizia os antigos.
198
Irapa ka myry iyhy ia iabremy miapa tykatypa na’ pytyry iaky irapan.
Nós descobrimos que assim ficou enrolado(preso) o cabelo do xiriminja.
-Myrapa ka myry iyhsa imyiapa kweka, Xiriminja iyhy.
É assim mesmo que ficou enrolado o cabelo do Xiriminja.
Iamyrem miapa kwena, ha’ amyry kwapa tete anji nape’pa keh tykatyka.
Este anzol da côxa do Xiriminja não errou o cabelo da filha dele.
- Iyhsapy ?
- Cabeça ?
- Iyhia iape’iapa ka.
-Foi no cabelo que pegou.
Epy ka kiwaty hymapysa myry watypa iaky.
O anzol que nós usamos hoje já era igual a esse daí.
Impa ka Emyme’me nape’iapa.
Depois Emymy pegou (2 Xiriminja: uma moça e outra pequena).
Nape’iapa napy by akrehen by narypysapa ha, nykysapa ha anji tymyyhy kaha.
Esse Emymy andou muito tempo com ela, ele tentou transar com ela com
o dedo dele.
Nydeepa, nydeepa, nydeepa, nydeepa, nydeepa kate wapy ha.
Ele penteou, penteou, penteou, penteou o cabelo da vagina dela.
Ira myky akyne’me kinjehe’me nenpe’? Eh…,eh…, eh..
Como ficou aquele irmão dele ? Ele gritou: Eh…, eh…eh…
Impa ka nynykytepa ? Iee, ampa hanky nynykytepa ampa hapan.
Depois ele ficou bravo com Emymy? Não, outro kinja que ficou bravo
com ele.
Irary ky kwapyky Emyme’me nyryiapa, nene syhy idepa kwapyke ka, txamyra’ty
nikinjepa kwapy by kymepepe pasapa by ha’.
É assim que Emymy fez com ela, penteou o cabelo da vagina dela e
depois tirou uma lacraia da vagina dela.
199
Obs: O txamyry(quem está contado a história) está dizendo que primeiro ele
penteou o cabelo da vagina dela e depois ele deu banho nela.
Symany kapy ka ‘maiibany kowyrena, kipia.
Por isso que a festa é chamada de “maiibany kowyrena” , diz o maryba.
-Aa wapy kwase apieme iake ke’me xibehe’me bakiapynpe’ ?
-É o seguinte por que o homem bateu no peixe ?
-Iehee, newepah na amyry weri many mepytry kepa ka ewa, ipympa ka by
maryma tyme na babakypa ne’.
-Não, é porque eles discutiram entre si (kinja com kinja). -Ah você
mesmo não poderia ter mulher, disse um deles discutindo, e até agora a piranha tem a
forma que tem hoje (larga).
Obs: Antes a piranha tinha forma de traíra, depois que os kinja bateram nela, ela ficou
assim.
Ipympa ka na tybaba kiaha pympane’.
E até agora a piranha está daquele jeito.
Impa narymepa weri myrykypiepe Emymaty, weri myry kypiepe Emyma ta.
Depois ele voltou para casa, e ele disse para os parentes deles, Emymy
pescou a mulher do Xiriminja, disse o que tinha pênis.
Impa myky nikinjepa.
Depois ele deu banho nela.
-Impa ka Emyma’nikinjepa ?
Então quer dizer que Emymy deu banho nela ?
-Anhan impany ky nikinjepa kraxinja ke njipiriapa wapy njipiriapa wapy ha
ky…ky…ky…ky…:
-É, lá mesmo ele deu banho nela com kraxinja e vários remédios, vários
remédios, vários remédios ky…ky…ky…ky.
Obs: Este era o barulho da água que fazia quando ele dava banho nela.
Impa ka Emyme’me naiaapa mydy taka. Impa naiaapa akynaty pinjepa wapy nja
naka.
Depois Emymy levou ela para casa. Na mesma hora ele pescou a irmã dela.
200
Wanywene pyky na kypepe nybiekiepa ba…ba…ba…
Ele bateu esse peixe numa árvore chamada wanywene
Obs: ba…ba…ba…este era o barulho da batida do peixe na árvore.
Ampa ha pany by, ampa pany temka ha’ pany.
Esse é outro homem, o homem que tinha pênis.
- Aa wapy kwase, ira ka tahkome tykaty by pana kinjahpa kapyse napy by temka
ha’ napa.
- É o seguinte, os antigos diziam que esses homens que tinham pênis
queriam transar com aquela mulher.
-Iakypa kepa: - Eh! Akykahtry kepa warenkra aatyka awo’ta ampa awo’ta kepa.
Depois ela disse: -Eh! Por que você quer transar comigo ? Vá pescar
outra, minha irmã, nós somos muitas.
-By ini inahia’wewe by pyna ka by temka nape’iapa.
Assim que o marido dela saiu, a mulher estava quebrando a lenha. Ele (o
homem sem pênis) foi atrás dela para transar.
Aakykapyse aakasapa ka amanyn paty kepa ka.
Ele pediu: -Olha eu quero transar com você. Aquele homem que casou
com você, ele vai transar com você tranqüilo.
- Iee, akykapry warenkra txae’ atyka awo’ta kepa.
- Não, você não pode transar comigo, vá pescar , disse a filha do
Xiriminja.
Ninikwepa epypary tykatyka papa bysyra ha’.
Depois ela entregou para ele aquele anzol que ficou preso no cabelo dela,
dizia o meu pai.
-Anjinji pyky kara’a nawympotxany txae’myrykate’.
É com esse anzol que nós fomos pescadas.
Impa naiaapa pa… pa… pa…
Depois ele correu junto com aquele anzol.
201
- Iakypa taskama’ iape’iapa kwapyky Emymy apyta’?
- Quer dizer que aquela mulher do Emymy mandou pescar a irmã dela ?
Narymyiapa nywapyky iakry ka by Emyma’nemxapa.
É, na mesma hora ele pescou a outra.
- Ira’ txiapa ka ha’ tre ikaa ma’da ?
- É aquela irmã dela que disse, é ?
-Ee, iryme iapa ka myra kepa.
-Eh, foi para aquela que ela falou assim.
Irapa ka anji kemyraty pakasapa tykatyka me’eme.
É aquela irmã dela que trouxe nosso pênis.
Matyty tany kapyryky neke kapysa tywisia.
Não vai trazer aquele que está no cesto, disse a filha pequena do
Xiriminja
Iry tahsa’ inesapa kwapy iisa’ty.
Primeiro, a irmã dela trouxe aquele pênis grande.
-Tyryna taparykyrapy myra’ ikama mama eryna kepa ka ira’ namapyiapa.
-Por causa disso, minha mãe quer morrer, ela sofre muito.
Obs: A mãe das duas filhas de Xiriminja passava mal quando transava com o pênis
grande, sofria muito; Estava muito magra por isso queria morrer.
-Taha kapyryky nekype kapysapa ka by tywisia ha’.
-Não vai trazer aquele grande, ela disse para irmã dela.
Obs: ‘tywisia’ quer dizer irmã mais nova como ‘tyka’.
-Bahinjaryky nekepe ta’ kapysapa ka by tywisia tybana nekepe tanyryky
nekipeta’ kepa ka.
- Você só vai trazer o pequeno, tá ! ela disse para irmã dela.
- Pymapa ka myry ikaame mama irina kepa ka, pyma ka.
- Por causa desse pênis mamãe ficou de resguardo, disse ela.
202
Obs: eryna~irina: Transar e logo em seguida passar mal depois voltar ao estado
normal(após um período de abstinência). O que Ewepe traduziu como ‘resguardo’.
Ipaikypa weratyme nerina, myry kaminja iemyra’ irysypa tete nenypa wapy,
myry irysapa wapy nenepa tykatyhna’.
Por causa desse pênis as mulheres ficavam de resguardo, por que ele ia
dar esse pênis dos brancos.
- Apie’me iake myra’inehuwa nenepe’?
- Por que ela não trouxe esse pênis ?
Nensapa ka wapy matyty tany pyky.
Ela trouxe esse pênis que tinha no cesto.
- Anjinjah mikipie’, makybe ?
- É esse que você pediu, minha irmã ?
Iakypa kepa: - Mixopy paryky amy mynepia kepa, tyryna taparyky myryikam
mama erina.
Depois ela disse: - Você trouxe o comprido (falou a irmã mais velha) por
causa desse pênis mamãe ficou de resguardo.
Impa ka myry kyterety inesapa epy napa ka myraty iapykyryiapa xyha’ty
manypa ka basykahna kahaiaky mia.
Depois ela trouxe esse nosso pênis e até colocou num local, e o cabelo
também.
Yrynjapypa ka ky Emymme’me nikiasapa ?
Assim que Emymy recebeu o pênis ele teve um filho ?
-Yrynjapypa ka nikiasapa temyky tepaikypane piaky ipyiapa.
É, assim que ele recebeu o pênis ele teve um filho.
Impa ka piaky nymepa.
Depois o neto desse Xiriminja nasceu.
Impa iryma’a isima’ nymiapa ha’ kyby.
Depois aquela irmã dela (mais nova) foi para o fundo do rio.
203
Iakypa tiimy ia kepa: -txapa ka makyba na kepa.
Depois ela falou para o pai dela: - Minha irmã está gestante.
Wykyry manyny kapy ka ky ny’miapa.
Essa filha do Xiriminja não era casada com wykyry por isso ela voltou
para o fundo do rio.
Iakypa naryme iawura ha’.
Depois ela voltou para o fundo de novo.
Iakypa imahkypa ny’biaha nympia ryka makyba tany kepa.
Assim que nasceu o filho da irmã dela ela voltou para o fundo
novamente.
Iakypa iawura nerime.
Depois ele (o velho Xiriminja) ficou de jejum (passou um dia sem
comer).
Iakypa anji matyty tany iaaia iawura ha’ tyty inypaiky keekaty ka taha wakaiaky.
Depois ele levou a comida que estava no cesto para comer.
Irapa ka iima’a kepa: - makyba biky wumahkypa kyne kepa ka iima’a ?
Assim o pai dela disse para ela: - Quando nascer o filho de sua irmã você
vem me avisar ?
- Anhan myrapepe kepa.
-É, assim mesmo ela disse.
Ipaikypa kepa: - wykyryme ka makyba biky nympia kepa ka.
Depois ela disse: - O filho da minha irmã que nasceu foi homem, ela
disse para o pai dela.
- Pitxene wumaham kyn Xiriminjaha’ nawomiape’ ?
- Quer dizer que o Xiriminja veio depois que nasceu a criança, é ?
- Iee, ta’ epe ka pitxena’ty nyme myresa iawuresa ka nawomiapa, bahinje-sa ka
by txamyry nawomiapa matatesa ne.
-Não, assim que a criança nasceu o Xiriminja veio logo, o velho veio
assim que acabou o parto.
204
-Makry paaky xexerikiate kepa ka wapy.
- Eu mesmo vou fazer o maryba do meu neto.
-Makry paaky xatymate paaky ta’.
-Eu mesmo vou trabalhar com meu neto.
Anjinji tokry iawo’sapa ha’.
Eu queria fazer um roçado para plantar isto.
Yry tapary njapy tapary, iry ia ka Xiriminja bixi hyke myry tapa tete nenenypa.
É nessa cestaria mesmo, é aquela que nós chamamos pele do Xiriminjaé
nessa daí mesmo ele trouxe.
Impa napykepa ha’.
Depois ele veio.
Impa temeky ia kapysapa ie’xime wyhinjake kepa.
Depois ele disse para a filha dele: - Todos vocês podem sair de dentro da
aldeia.
Impa by ameka’ kinjehe’me ikohsapa: - Wyhinjake, wyhinjake kipia aapa-pa
kapysa ka by ameka’ kinjehe’me ia.
Depois a filha dele tentou explicar para kinja: -Vocês podem sair, vocês
podem sair da aldeia, meu pai falou para que eu explicasse para os kinja.
-Aa wapy kwase ama’ty ia arakypahky:
-É o seguinte, eu tenho uma pergunta tá:
-Ira ka wapy amy koxi weri kapyse witxitxe’me ka ase’he myrykepa ?
-Como é que aquele homem que queria transar logo com a filha de
Xiriminja pescou uma mulher nova, em ?
Iakypa ka ire’me iemyry pyryiapa ximira’a ?
É o pênis daquele homem que foi ferrado por escorpião ?
-Nah ia harymapytry: -Ee, myra’tryra pamy nee bahinje pahky ne’ ?
-Nós vamos repetir: -Eh, essa(parte) aí tem que ser colocado um poucode
novo, é ?
205
- Iee, temyra’ typy ine iabepa ka katyme.
-Não, porque esse homem tinha o pênis por isso que queria transar logo
Nenepysa kareme iakyne, kareme iakyne.
Aí ele olhou para o corpo da mulher, “-Ah, não tem nada, está bom!”
Iakypa nekwepa nyske’iapa pa...pa...pa...takawu tepa’a.
Depois ele deitou para transar quando o homem começou a deitar a
mulher correu para o rio, “pa...pa...pa...takawu” (este era o barulho da mulher correndo
no rio e depois mergulhando)
Impa ka Emyma’a kepa: -Ninjamapypia ka katym, anjinji parere wopyry kypa
nysa’ha.
Depois Emymy disse:-Eu acho que ele deixou voltar, ele percebeu
porque viu um pouco de chuva.
-Ei, nykypypia yrypym, pa...pa...pa...ha epyparyky.
-Ah, eu sei que ele tentou transar com ela, aí ele foi correndo onde ela
estava pa...pa...pa..., e ele viu o homem desmaiar
Ee, tykata bybyky ineiapa.
Aí ele viu o homem batendo na virilha dele.
Obs: Pois os escorpiões tinha mordido o pênis desse homem.
-Piare, kepa ha’!
Isso, disse Emymy!
Hikinjaparyky wapa ta’ kepare tywa koxiparyky.
Eu dei um banho nela, mas você não esperou você queria transar logo
com ela.
-Aakywaba kapotxa kepa, aryky hikinjate apyky naka witapyta’.
-Por que você não me esperou ? disse ele, eu queria dar banho nela para
você casar com ela.
Hipirypa kwapa kepa ka ky nikipiapa kwapyky, nikinjepa kwapyky, nydeepa
wapy.
Primeira coisa que fiz, eu passei vários remédios disse ele, ele passou
vários remédios, deu banho nela e penteou também.
206
Symany kapy ka “maibany koorina kee”.
Por isso que no maryba diz “maibany koorina”.
Obs: ‘maibany koorina’ quer dizer pentear o cabelo da vagina.
Datypypy ka myry.
Esse daí foi penteado.
-Ita ka myry maryba ha’ na : “maibany koorina keere, maibany koorina keere”.
-É aquele mesmo maryba que é cantado “maibany koorina keere,
maibany koorina keere”.
Irahpa iaky myry txawara maibany koorina wan koorina kary.
É esse aí mesmo que se canta ‘maibany koorina’.
Xiriminja mene syhy idatypypa kara anji kwapotxany kary iiane’ ampa ha’ ia
kyn kypeme nykase, irapepe myry maibany koorine.
É o cabelo da vagina da mulher do Xiriminja que foi penteado por isso
cantamos ‘maibany koorine’. Vocês pensam que não é ?
Irapa ka yrynjapy ne’pia ?
Como é que ficou a história ?
Iakypa ka Xiriminja nawomiapa.
Depois Xiriminja veio para terra.
Apie’me iake ke’me: -Iee! epy na wohsa perimi iwapy wumymapytry kape’.
Por que esse homem disse: -Eu não vou para o mato, eu vou subir aqui
em cima da maloca porque ele vai ser nosso cunhado nós não podemos sair para o mato.
-Iryme wutakake a’a patyme irympa kwapy a’a nytakepa kipia papa ta’
kepa Xirinja imeky yrynjapy iybyhy.
-Todos vocês podem sair para o mato, disse Xiriminja para sua filha e ela
falou para todos kinja sair.
-Karempa we’xohkypa yryhte kepa kary, typykymase na yrypapy na, epy na
hypykyrymate katypa ka kepa.
-Assim que eu aprontar tudo, eu vou começar cantar; Ele queria se
transformar igual a kinja, disse Xiriminja.
207
Impa by kinja tyrety nytabremypysa wakapy nytyt manaka nytabremypysapa
byryry, byryry, byryry, byryry samka tyhnaka, mydy kadyre tyhnaka noohsapa txawara,
motxipara ha’, wahary ka by na.
Então essas cobras que queriam se transformar em homem, elas se
enrolaram no tronco do esteio da maloca (fazendo esse barulho): byryry, byryry, byryry,
elas se enrolaram até na rede, até em cima da maloca, elas eram muitas.
Anji ka wakapy nyta’ yropa ka by nymypysapa mymy, mymy tahkome poopyky
ta’.
Aqui está o esteio da maloca, é nesse aí mesmo que elas se enrolaram por
causa do cheiro dos kinja.
Impa byme nykyteepa ha’: -E, e, e, e, ia ke’me.
(Depois esse homem que subiu em cima da maloca começou a cantar), aí ele se
assustou com a cobra: -Eh, eh, eh.
Noonype mymo’o txyhnaka kyn ?
Onde ele subiu aí em cima, é ?
-Anjinji txyhnaka mydy tyhnaka ka ke’me noosapa ?
-Em cima da maloca, é ?
-Parimi iwapy ky typyny wiita’ kepan be’maha nymykwepa tykatyiaky eka na
kerypyryiaky.
-Ele vai ser nosso cunhado por que nós não vamos ver a chegada dele.
Impa by tahkome ietxasapa ha, ekynky ietxasapa: -e!, e!, e!, inyapa, inyapa,
inyapa kaky merekypy narymapa tyka tyne’;
Depois essa cobra de estimação do Xiriminja fez o homem que subiu
gritar: -Eh, eh, eh, ele vai me comer, ele vai me comer, ele ouviu o homem gritando e o
homem mais novo voltou para o rio.
Myry wokaty iapenypa narymepa tahmapa.
Depois o homem voltou para pegar bananas.
Aawatypa wemy iape’iapa ha’ txamyrypa wemy ta na’ty pahky, ka anji mepe
ie’xime.
Ele pegou o jamaxi velho como eu, essa batata é que estava no jamaxi do
velho Xiriminja.
208
Kaxiri bytyry wara iypyry kypa ka ky ameky kepa:
A filha do Xiriminja avisou para os parentes dela: -vamos embora, lá está
o pessoal.
Obs: Quando o Xiriminja estava perto de chegar, a água ficava borbulhando como
borbulha o tucupi.
-Noopia, noopia, noopia...kama!, kama!, kama!
-Já estão vindo, já estão vindo, já estão vindo, vamos, vamos sair daqui.
Yrypy kapy kinjaty ne’piany kepa, kareme wytatyhywesa tete narymapa.
É muita gente disse a filha do Xiriminja, todos os Xiriminja ainda não
chegaram na aldeia, e outros que vinham atrás voltaram para lá.
Impa ky ameky manynypa narymepa woky iapenypaty.
Depois esse homem que casou com a filha dele correu para receber
bananas.
Impa woka’ty iape’ia kawanji xiwia ipe manyparyky nape’iapa.
Depois ele recebeu kawanji (nome da banana) e aquela banana vermelha.
Tahmapa wemy tany iemxapah ka ameky manynypa.
O homem que casou com a filha dele ele só recebeu tudo que tinha no
jamaxi do velho.
-Ira’a ipaky ne karempa ipykymahkype’ ?
Como nós íamos ser quando todos eles se transformassem ?
-Kareme ka ipaiaky he, waha ka anji kokyrynee.
Nós íamos ser bons, e nós teríamos muitas bananas.
-Yrypypa ka ipaiaky kinjehe’me ne yrypypam iapaiaky kinje’me ne’?
Será que eles iam ficar aqui ?
-Iakypa txinjahpo namahpa wii ?
-Pôxa, ele voltou com muito cesto ?
Ameka iapahky ka anjaty iape’pysapa Xiriminja bixi katyme.
É, a filha dele que recebeu essa cestaria chamada ‘pele do Xiriminja’.
209
Tahmapa njahpy pypahky tete myry ka na hytaine.
Essa aí é a cestaria do velho, eu escuto os velhos falando.
Pierimi pahky tete myry iape’pa tahmapa wemy iape’pa tykatyka.
É o cunhado dele que recebeu esse jamaxi do velho, diziam os antigos.
Impa anji iryiapa.
Depois ele entregou.
-Anji paty masyrypa we’potxa kepa woky imepaha minjase imepaha’ yraparyky
nymepa.
-Eu queria fazer roçado para plantar isso, disse o velho antes de entregar
a muda da banana e da mandioca.
Xiriminja nipiaka kahyry ka anji kokra’ty.
Quem trouxe essa banana para nós foi Xiriminja.
Ikykwa panji iakatxi ieehuwa tahkome txitxi.
Por isso que antigamente, os antigos não tomavam mingau de ‘iakatxi’
(uma espécie de banana).
-Myra kra myrykyma’a hakypaine:
É assim que eu converso com meu filho:
-Anjaty merimapytry anjatypy merimapytry Xiriminja nipiaka kohpy kara anji.
-Você não pode tomar este mingau porque essa banana foi trazida pelo
Xiriminja.
-Apia iaky ka myryma’a herimapytry pitxeni wumahkypa kyn ?
-Quando é que nós não podemos comer essa banana ?
-Bahinja wumahkypat ? Keriri tehky ka wapy bahinja wumahkypa teny ma’typy
aty kakypa hytabaine.
-Assim que nasce menino, é ? Quando nasce menino ou menina pode
comer só ‘keriri’(banana ouro).
Obs: Só que nós comemos todos os tipos de banana isso não pode acontecer quando
nasce bahinja.
210
-Bahinja iiperyky wapamy eeky tykaty iakaa papa a’a iaha’.
Meu pai dizia para nós: - Vocês só podem comer a fruta pequena!
Kwa ina ta aaminjaky iana iaky.
Ás vezes eu mesmo converso (comigo mesmo) assim.
Transcrição e tradução de Ana Carla Bruno.
O trabalho Ritual e Pessoa entre os Waimiri-Atroari foi licenciado com uma Licença
Creative
Commons - Atribuição - Uso Não Comercial - Obras Derivadas Proibidas 3.0 Não Adaptada.
Com base no trabalho disponível em
www.teses.usp.br.
211
Wykynatyty Ikaa
A História da Guerra
Aame’me Wame taha Temeperekia mydy iapremy.
O meu avô Wame era o chefe da aldeia Temeperekia.
Iry kirexany ta iky kinja bakapa Temeperekia mydy tany.
Um dia os índios iky atacaram a aldeia Temeperekia.
Wame kwene taha nidjakapa Pyraty, wupa, Piawyna many, Kiawyna many.
Wame, grande guerreiro, matou Pyraty, Piwyna e Kiawyna.
Kinja iky taha Dakwa.
Dakwa era o chefe dos índios iky.
Iky kinja wahmiri iaska wupa awynihe, iakypa nytynpa.
Os índios iky mataram um wahmiri e fugiram.
Amiakypa iky nysynypykwapa Tapiwutape ta xiba myrykapa.
Muito tempo depois os iky apareceram no Jauperi para pescar.
Dakwa iaska xiba pyryiaky waty ta ka.
O pessoal de Dakwa assava os peixes numa fogueira.
Wame Erepyry, kaminja bakany, kwene nyhynjapa ipy na; wahmiri waha
nyhynjapa.
Wame e Erepyry, matador de branco, foram até lá com muitos guerreiros.
Wykynatyty Dakwa ikyme nybanypa ie’xime ikyme iaskapy.
Nessa luta morreram Dakwa e todos os iky.
Wubatyhuwa wahmiri iaska, neenipa.
Não morreu nenhum wahmiri.
Transcrição e tradução de Ana Carla Bruno.
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