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André de Oliveira Pinheiro
Revista Espiritual de Umbanda:
Mito Fundador, Tradição e Tensões no Campo Umbandista
Florianópolis
2009
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Livros Grátis
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA (UFSC)
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS (CFH)
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA (PGHST)
CURSO DE MESTRADO
ALUNO: ANDRÉ DE OLIVEIRA PINHEIRO
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA:
MITO FUNDADOR, TRADIÇÃO E TENSÕES NO CAMPO UMBANDISTA
Dissertação apresentada para
obtenção do título de Mestre em
História, sob orientação do Professor
Dr. Artur Cesar Isaia.
Florianópolis, julho de 2009.
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AGRADECIMENTOS
Aos meus pais e familiares.
Aos meus amigos.
Ao meu orientador, Artur Cesar Isaia.
Ao Seu Zé e todo o povo.
Muita paz!
“Ilimitado e imorredouro amor
que brilha ao meu redor
como um milhão de sóis
e me chama cada vez mais
através do universo”.
John Lennon, Across The Universe.
SUMÁRIO
Introdução......................................................................................................................05
1) A Publicação: Conjuntura e Características do Suporte......................................11
1.1 – Apresentando a Publicação.........................................................................11
1.2 – Quem Escreve e Quem Anuncia.................................................................13
1.3 – O Suporte....................................................................................................18
1.4 – Linha Editorial............................................................................................19
1.5 – Contexto no qual surge a publicação..........................................................29
1.6 – A Revista em relação a outros públicos......................................................34
2) O Peso da Noção de Mito Fundador na Revista Espiritual de Umbanda............38
2.1 – Zélio Fernandino de Moraes, Caboclo das Sete Encruzilhadas
e o endosso ao 15/11/1908...................................................................................38
2.1.2 – Umbandas................................................................................................61
2.2 – Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas
como bens simbólicos..........................................................................................73
2.3 – A Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino:
Ressignificação do Mito Fundador......................................................................80
3) A Reificação Religiosa na Publicação......................................................................89
3.1 – A (inserção) lógica mercadológica na linha editorial da Revista...............89
3.2 – Terreiros e empresas: a Umbanda para além da doutrina.........................102
Reflexões finais.............................................................................................................118
Referências bibliográficas...........................................................................................121
5
INTRODUÇÃO
Ter a religião como tema de pesquisas históricas requer atenção e o cuidado com
a forma como ela deve ser tratada. De acordo com Dominique Julia, a religião deve ser
vista como uma representação, um produto cultural. O que interessa ao pesquisador,
portanto, não é a condição de verdade das afirmações religiosas, mas a relação que estes
enunciados mantêm com a sociedade.
No texto “A Religião: História Religiosa”, Julia esclarece que o objeto das
ciências humanas:
é agora a linguagem, as leis segundo as quais se organizam as linguagens sociais,
históricas ou psicológicas. A consciência não é mais, nessas condições, do que uma
representação – o mais das vezes, falaciosa – dos determinismos que a organiza. Ela
não pode ter a pretensão de constituir o real, não o pode mais. O que uma análise
histórica ou sociológica revela são as regras dos funcionamentos sociais
1
.
As organizações e os fenômenos religiosos, portanto, devem ser interrogados em
função daquilo que podem nos ensinar a respeito de uma certa condição social. É nesta
perspectiva que este trabalho pretende abordar a Umbanda. Como uma produção
cultural, sem a preocupação com o seu estatuto de verdade, mas com a atenção voltada
para as suas relações com a sociedade onde está inserida.
E as relações sociais incluem, no caso específico da Umbanda, a busca de
aceitação e legitimação, com a superação dos estigmas – como marginalidade,
transgressão, ignorância e “atraso” – que marcaram esta religião desde o seu surgimento
e consolidação, nas primeiras décadas do século XX. Entre as tentativas de superação
destes estigmas está o esforço dos intelectuais Umbandistas por meio da produção
escriturística, com a publicação de livros, já em meados do século XX, como explica
Artur Cesar Isaia:
Após o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda irão multiplicar-se
os livros de intelectuais da nova religião que tentavam propor codificações rituais e doutrinárias,
aparecendo catecismos, manuais de condução dos trabalhos etc. que, não raras vezes,
conflitavam em suas interpretações
2
.
1
JULIA, Dominique. A Religião: História Religiosa. In: Le Goff, Jacques e Nora, Pierre (org.).
História: Novas Abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988. p. 107.
2
ISAIA, Artur Cesar. Ordenar Progredindo: A Obra dos Intelectuais de Umbanda no Brasil da
Primeira Metade do Século XX. In: Anos 90. Porto Alegre, nº 11, julho de 1999. p. 114.
6
Apesar de algumas resistências dentro da própria comunidade umbandista, com
algumas lideranças assumindo a defesa da africanização e da negritude, o pensamento
dominante na obras dos intelectuais de Umbanda segue a tendência à desafricanizacao e
à aproximação com os valores ditados pela sociedade.
Ainda de acordo com Isaia:
Reafirmava-se na obra dos intelectuais de Umbanda uma identidade livresca, científica
e familiar ao universo burguês, em íntima ligação com o Espiritismo francês do século
XIX
3
.
O empenho dos líderes umbandistas em legitimar socialmente a religião a partir
da publicação de livros pode ser compreendido pela importância que a modernidade
ocidental dispensa à produção escriturística, como explica Michel de Certeau:
A prática escriturística assumiu valor mítico nos últimos quatro séculos reorganizando
aos poucos todos os domínios por onde se estendia a ambição ocidental de fazer sua
história e, assim, fazer história
4
.
No mesmo texto, Certeau complementa que, ao contrário na escrita, as
sociedades modernas consideram que a oralidade “é aquilo que não contribui para o
progresso”
5
. Mas apesar do esforço dos escritores umbandistas, a produção livresca da
religião, em meio ao espaço das tramas cotidianas, encontrou resistências e
experimentou a ressignificação dos modelos normativos apresentados pela literatura
umbandista. Como esclarece Isaia:
Os significados sociais não são impostos unilateralmente, mas subordinados a um jogo
relacional, em que a realidade vivida impõe-se e anula o desejo meramente arbitrário de
nomear a realidade. Sendo assim, podemos compreender tanto o sucesso desses
intelectuais em aproximar a Umbanda dos significados socialmente dominantes como
seu insucesso em impor suas exegeses e codificações às bases umbandistas
6
.
Somada às ressignificações e resistências ao trabalho escriturístico empreendido
pelos intelectuais de Umbanda, deve-se levar em conta ainda a importância da oralidade
na vivência cotidiana dos terreiros desta religião. A produção livresca, portanto, convive
– e encontra obstáculos para a sua assimilação –, no meio umbandista com a forte
presença da expressão oral, cujo valor é explicado por Vagner Gonçalves da Silva:
3
Idem. p. 115.
4
CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano: Artes de Fazer. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 224.
5
Idem. p. 224.
6
ISAIA. Op. cit. p. 115.
7
A oralidade nas religiões afro-brasileiras é um importante veículo de transmissão dos
conhecimentos, sendo seu uso um dos principais mecanismos reguladores das relações
de poder e reciprocidade estabelecidas pelos adeptos entre si e destes com suas
divindades: orixás, caboclos, pretos-velhos e outros guias.
A palavra é considerada fonte imanente de axé, força vital, mas é a sua pronúncia no ato
da fala que movimenta as forças sagradas. Isso porque a palavra dita não se separa do
sujeito que a pronuncia, seja alguém imbuído de legitimidade religiosa outorgada pelo
grupo, seja a própria divindade incorporada em seu filho ou médium
7
.
Nesta relação com o cotidiano e a oralidade, a produção escriturística continua
presente na Umbanda. Sucedem-se gerações de autores umbandistas na publicação de
livros e informativos. Alguns com a clara intenção de defender determinado segmento
ou corrente dentro da própria Umbanda; outros ainda na tentativa de codificar, trazer
unificação doutrinária à religião.
Entre os escritores umbandistas atualmente em atividade, um dos mais
produtivos e divulgados é Rubens Saraceni. Sempre presente na mídia quando o assunto
é Umbanda, Saraceni demonstra conhecer a importância da prática escriturística para a
produção de representações e até mesmo de memória para a religião.
Em co-autoria com Mestre Xaman, Rubens Saraceni assina o livro “Os Decanos:
Os Fundadores, Mestres e Pioneiros da Umbanda”. Publicada pela Editora Madras em
2003, a obra tem como objetivo homenagear e registrar a trajetória de 12 grandes líderes
espirituais que marcaram a história da Umbanda. Evidenciando a intenção de deixar a
sua “marca”, a sua versão sobre a doutrina e a história da Umbanda – produzindo
memória e rerpresentações –, Saraceni afirma, no prefácio deste livro: “Este trabalho
torna-se o marco inicial que deverá continuar a ser desenvolvido para formar o
referencial, o acervo e a memória da religião de Umbanda”
8
.
Além dos livros de Umbanda, um segmento que não pode ser desprezado na sua
difusão é a própria imprensa umbandista. No livro “Com a Bandeira de Oxalá!:
Trajetória, práticas e concepções das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis”,
Cristiana Tramonte narra, com riqueza de detalhes e analisando diversos aspectos, a
estruturação e o funcionamento das religiões de matriz africana na capital catarinense e
7
SILVA, Vagner Gonçalves da. A Língua do Santo. In: Revista Língua Portuguesa. Especial Religião e
Linguagem. São Paulo: Editora Segmento, 2009. p. 32.
8
SARACENI, Rubens e XAMAN, Mestre. Os Decanos: Os Fundadores, Mestres e Pioneiros da
Umbanda. São Paulo: Madras, 2003. p. 7.
8
arredores. Entre os diversos temas abordados está também a imprensa umbandista,
sobre a qual a autora afirma:
O surgimento da imprensa do povo-de-santo representa um marco na história deste e a
possibilidade de registrar em detalhes as discussões, embates, eventos e toda sorte de
informações a respeito dos adeptos das religiões afro-brasileiras em Santa Catarina
9
.
Cristiana Tramonte detalha ainda a importância do discurso produzido pelos
informativos de Umbanda:
É exatamente este “discurso transcendente” do povo-de-santo local que nos interessa.
Através das entidade organizativas que produzem os boletins, muito da expressão real
desta população está retratada na escolha e redação dos artigos, no ponto-de-vista com
que são descritos os eventos, nos textos formação religiosa etc
10
.
E é justamente da imprensa umbandista que esta dissertação parte para analisar a
tradição e as tensões no campo umbandista. O periódico estudado neste trabalho é a
Revista Espiritual de Umbanda, publicação de abrangência nacional que circulou de
2003 a 2008. Com 20 edições publicadas neste período, a Revista Espiritual de
Umbanda é o mais bem-sucedido projeto informativo voltado para as religiões afro-
brasileiras de que se tem notícia.
Teoricamente, este trabalho é estruturado por dois conceitos principais. O
primeiro deles é o de representação, segundo Roger Chartier. O segundo é o conceito
de campo religioso, desenvolvido por Pierre Bourdieu, aqui adaptado para campo
umbandista, para usar a expressão criada pelo brasileiro Lísias Nogueira Negrão.
A noção de representação, Para Chartier
11
, estabelece três modalidades de
relações com o mundo social. Na primeira, a realidade é construída de diferentes formas
pelos diversos grupos que integram uma sociedade. Na segunda, estão as práticas que
resultam no reconhecimento de uma identidade social, com uma maneira própria de ser
no mundo, significando simbolicamente um estatuto ou uma posição. Já a terceira
modalidade diz respeito às formas institucionalizadas e objetivas, em virtude das quais
“representantes” marcam de modo visível e perpétuo a existência do grupo.
O campo, segundo Bourdieu
12
, é o espaço onde se desenrola o conflito. É nesse
campo, que não pode ser definido como bom ou ruim, que os diferentes grupos ou
9
TRAMONTE, Cristiana. Com a Bandeira de Oxalá!: Trajetória, práticas e concepções das religiões afro-
brasileiras na Grande Florianópolis. Itajaí: Univali, 2001. p. 182.
10
Idem. p. 183.
11
CHARTIER, Roger. À Beira da Falésia: a História entre Certezas e Inquietude. Porto Alegre: Ed.
Universidade / UFRGS, 2002. pp. 61-79.
12
BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2005.
9
indivíduos lutam pela afirmação de uma produção e a descaracterização,
desqualificação de outra. Para a legitimação de determinado pensamento, identidade ou
discurso, é necessário que haja consenso em torno da sua valorização.
A partir da análise do acervo formado por todas as 20 edições da Revista
Espiritual de Umbanda Trataremos da tradição e das tensões a partir da luta de
representações – que se expressam nos diferentes segmentos dentro da própria religião
ou nas discussões sobre a sua origem – no campo umbandista. Outro tema importante
discutido nesta dissertação é a reificação religiosa.
Para isso, o trabalho foi dividido em três capítulos. O primeiro deles trata
especificamente da Revista. A publicação é apresentada, com suas características
principais. Neste contexto estão informações mais técnicas sobre o seu suporte material.
É analisado o seu projeto editorial, que denota os objetivos de seus realizadores. É
também explicado o contexto em que a Revista começa a circular, bem como a relação
do periódico com outros públicos, a partir da veiculação de matérias sobre outras
religiões.
O capítulo II é dedicado à forma como o mito fundador da Umbanda aparece nas
páginas. Primeiramente, é analisada a versão do mito de origem da Umbanda que recebe
o endosso da publicação, com a publicação das narrativas aceitas pelo corpo editorial da
Revista como a origem da Umbanda e o tratamento dispensado a figuras como Zélio
Fernandino de Moraes, sua filha, Mãe Zilméia de Moraes, e a entidade
13
espiritual
Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Em seguida, são listadas, de forma rápida, diferentes segmentos do campo
umbandista, que constituem formas diversificadas de se praticar a Umbanda, a partir da
pluralidade doutrinária e ritual. É discutido também a utilização de Zélio Fernandino de
Moraes e da entidade espiritual Caboclo das Sete Encruzilhadas como bens simbólicos
por parte de integrantes de diversas correntes umbandistas. O tema que encerra o
segundo capítulo é a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, com a sua ressignificação do
mito fundador da Umbanda, a partir da interpretação da obra do escritor umbandista W.
W. da Matta e Silva.
O terceiro e último capítulo da dissertação trata da visão mercadológica aplicada
à Umbanda, que explicamos com o conceito de reificação religiosa. Na primeira parte
do capítulo é analisada a reificação religiosa na Revista Espiritual de Umbanda, a partir
13
Entidade – Espírito que se manifesta ou é cultuado.
10
da inserção da lógica de mercado em sua linha editorial. Neste item, são quantificados e
comparados os principais espaços publicitários do periódico, bem como destacados seus
principais anunciantes. A análise de alguns anúncios permite constatar a exploração
comercial do significado que algumas personalidades e até divindades cultuadas na
Umbanda.
O segundo item deste terceiro capítulo trata da reificação religiosa na Umbanda
de forma geral, fora das páginas da Revista. Ao final do capítulo, é realizado um
pequeno levantamento do mercado editorial voltado para as religiões afro-brasileiras,
com a relação das revistas sobre Umbanda, Candomblé e temas correlatos publicadas
recentemente.
Nesta dissertação, as definições de termos relativos à Umbanda que aparecem
nas notas de rodapé são de nossa autoria, com base em diversas leituras e no contato
com grande número de templos umbandistas, incluindo o acompanhamento de sessões e
conversas com dirigentes de centros.
A elaboração deste trabalho acadêmico exigiu a pesquisa e a leitura das 20
edições da Revista Espiritual de Umbanda. Considerando que cada número da
publicação possui 68 páginas, foram 1360 páginas pesquisadas. Para facilitar o trabalho
de pesquisa e otimizar o tempo na localização de assuntos, foi necessário elaborar um
inventário com os assuntos que aparecem em cada uma das 1360 páginas que compõem
as 20 edições. Neste levantamento, cada página é classificada por número, título ou
seção e descrição do conteúdo.
A pesquisa incluiu, também, bibliografia teórica e também vários livros de
Umbanda, representantes de diversas fases da produção escriturística da religião, além
de órgãos de imprensa: jornais, internet e, principalmente, outras revistas.
A inserção de imagens junto com o texto – a maioria reprodução de capas e
páginas de edições da Revista – tem como objetivo facilitar a compreensão do leitor.
Desta forma, é possível associá-las ao texto, principalmente em relação aos anúncios
publicitários, analisados no capítulo III.
11
1) A PUBLICAÇÃO: CONJUNTURA E CARACTERÍSTICAS DO SUPORTE
“Dizem que isso é jornalismo. Eu chamo de compromisso”.
Marques Rebelo, editor da Revista Espiritual de Umbanda,
falando sobre a publicação
1
.
1.1 – Apresentando a Publicação
Para melhor compreendermos como as tradições e tensões no Campo
Umbandista se fazem presentes nas páginas da Revista Espiritual de Umbanda,
precisamos ter, primeiramente, uma visão geral a respeito da publicação. Este capítulo
inicial, portanto, é dedicado à apresentação da Revista. Serão tratados aqui diversos
aspectos. Alguns mais técnicos, como as características materiais do periódico; outros
mais subjetivos, como a linha editorial e o contexto em que a publicação surgiu.
Em um texto dedicado aos impressos como fontes históricas, Tânia Regina de
Luca definiu a revista como um gênero de publicação que, aos poucos, se individualizou
em face das outras formas de impressos periódicos. A autora ressalta que “o impresso
revista merece ser analisado com vagar”
2
. Tal assertiva reforça a importância deste
trabalho ao mostrar relevância da pesquisa cuidadosa e aprofundada tendo como fonte
as revistas, levando em consideração o constante aprimoramento de suas técnicas e o
tratamento diferenciado que recebem textos e imagens, em relação a outros tipos de
publicações impressas.
No texto “Os primórdios da imprensa no Brasil (ou: de como o discurso
jornalístico constrói a memória)”, Bethânia Mariani também estuda a relação entre
imprensa e História. A perspectiva de Mariani, no entanto, é outra, já que a autora trata
do discurso jornalístico de forma geral, e não somente do impresso no formato revista.
Bethânia Mariani compreende o discurso jornalístico como parte do processo
histórico de seleção dos acontecimentos que serão recordados no futuro. Ao realizar esta
1
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. São Paulo: Escala, 2006. p. 57.
2
LUCA, Tânia Regina de. Fontes Impressas: História dos, nos e por meio dos periódicos. In:
PINSKY, Carla Bassanesi (org.). Fontes Históricas. São Paulo: Contexto, 2005. p. 121.
12
seleção, as matérias publicadas na imprensa, com o seu discurso, fixam sentidos para os
acontecimentos noticiados e engendram um modo (possível) de recordação do passado.
Sobre a historicidade do discurso jornalístico, a autora afirma:
O discurso jornalístico tanto se comporta como uma prática social produtora de sentidos
como também, direta ou indiretamente, veicula as várias vozes constitutivas daquele
imaginário. Em suma, o discurso jornalístico (assim como qualquer outra prática
discursiva) integra uma sociedade, sua história. Mas ele também é história, ou melhor,
ele está entranhado de historicidade
3
.
Perspectiva semelhante pode nortear o olhar sobre o conteúdo publicado pela
Revista Espiritual de Umbanda. O discurso jornalístico resultante de seu projeto
editorial pode ser interpretado como produtor de sentidos, a partir do que será lembrado
a respeito da religião no futuro, a partir da leitura de suas páginas. Resultam daí
representações, tradições e até mesmo tensões dentro do próprio segmento umbandista,
questões das quais se ocupa este trabalho .
Lançada no mercado editorial em 2003, a Revista Espiritual de Umbanda teve,
até o momento, 20 edições. A mais recente, em novembro de 2008. Publicada pela
Editora Escala, de São Paulo (SP), a revista possui periodicidade esporádica e
circulação nacional. No expediente, a tiragem do periódico não é informada. Seu editor
responsável é Marques Rebelo.
Cada número da Revista Espiritual de Umbanda possui 68 páginas coloridas.
Nelas, pode ser encontrada grande variedade de conteúdos. São textos opinativos e
doutrinários, reportagens, preces, mensagens psicografadas, resenhas de livros e CDs,
receitas de banhos de ervas – ao contrário do que se poderia imaginar, não aparecem na
Revista explicações de como se fazem trabalhos
4
de Umbanda – e também, como não
poderia deixar de ser, anúncios publicitários.
Fazendo jus ao caráter extremamente visual da Umbanda, a Revista traz todas
estas informações fartamente ilustradas com um vasto material fotográfico. São
retratadas festas e cerimônias umbandistas, pessoas que seriam médiuns incorporados
5
com entidades
6
, imagens de santos e orixás
7
, templos – que podem receber
3
MARIANI, Bethânia S. Corrêa. Os primórdios da imprensa no Brasil (ou: de como o discurso
jornalístico constrói a memória). In: ORLANDI, Eni Pulcinelli (org.). Discurso Fundador: a formação
do país e a construção da identidade nacional. Campinas: Pontes, 1993. p. 33.
4
Trabalho – Neste contexto, o mesmo que oferenda. Também pode significar atuação de espírito ou
ritual de Umbanda. Nesta dissertação, as definições de termos relativos à Umbanda são de nossa
autoria.
5
Incorporar – Entrar em transe. Dar passagem para que um espírito se manifeste utilizando seu corpo.
6
Entidade – Espírito que se manifesta ou é cultuado na Umbanda.
13
denominações como “centros”, “terreiros”, “casas” e “tendas”, entre outras –, líderes
religiosos e personagens considerados importantes para a história da Umbanda.
As publicações da Revista Espiritual de Umbanda, no entanto, não se
restringiram aos 20 números regulares. Além destes, foram publicados também sete
especiais. O primeiro deles, de 2004, que trazia formato idêntico às edições normais,
inclusive na capa – com exceção do indicativo “Edição Especial 1” – era dedicado aos
seguintes temas: Entidades – pretos-velhos
8
, caboclos
9
, crianças
10
e exus
11
(que
diversos textos publicados na Revista insistem em chamar de “guardiões”); Sincretismo:
Candomblé, Catolicismo, Espiritismo e Filosofia Oriental; Orixás e suas energias.
O segundo especial, de 2006, trazia os destaques do Prêmio Atabaque de Ouro
daquele ano. Embora preservasse a logomarca, tinha formato diferente das edições
regulares, com páginas de dimensões maiores, mas em menor quantidade. Como brinde,
este especial trazia um CD, com gravações das músicas que se destacaram neste Festival
de Corimbas
12
e cujas letras foram publicadas em suas páginas.
Os outros quatro especiais, do número 03 ao número 07, tinham como tema o
Candomblé. Na parte superior da capa, as revistas traziam o título “Cultos de Nação –
Candomblés” e, ao lado, em dimensões bem menores, a logomarca da Revista Espiritual
de Umbanda. Com o mesmo formato e o mesmo papel das edições regulares, os
especiais de Candomblé tinham o número de páginas aumentado de 68 para 76. Cada
um deles tem, encartado, um fascículo de um “Curso do Idioma Yorubá”.
Além das edições normais e dos especiais, a Revista Espiritual de Umbanda
também publicou, entre 2007 e 2009, três coletâneas com relançamentos de edições
encadernadas. O objetivo destes relançamentos, certamente, é realizar a venda de
exemplares que ficaram encalhados.
7
Orixá – Divindade de origem africana. Na Umbanda, cultuada de forma sincretizada com santos da
Igreja Católica.
8
Preto-velho – Espírito que teria vivido no Brasil como negro escravo, em existência anterior. Um dos
tipos de entidades mais populares e cultuados na Umbanda.
9
Caboclo – Espíritos que teriam vivido, em existência anterior, como indígenas em solo brasileiro.
10
Crianças ou Cosme e Damião – Espíritos de crianças. Quando se manifestam, são extremamente
inocentes, brincalhões e bagunceiros. Também chamados de erês ou ibejis.
11
Exu – Tipo de espírito transgressor, ligado à marginalidade ou malandragem. Quando se manifestam,
podem ser agressivos ou zombeteiros. Normalmente bebem, fumam, falam palavrões e vestem-se de
vermelho e preto. Seu equivalente feminino é a Pomba-gira, famosa por auxiliar consulentes em questões
amorosas. Sincretizado com Santo Antônio ou, nas formas mais populares da Umbanda, com o Diabo
cristão. Tal correspondência entre Exu e Satanás é rebatida por vários líderes umbandistas.
12
Curimba ou Corimba – Cânticos de Umbanda. Designa tanto os pontos cantados quanto o ato de
cantá-los ou acompanhá-los tocando tambores ou atabaques.
14
1.2 – Quem Escreve e Quem Anuncia
Como acontece com toda publicação, a Revista Espiritual de Umbanda possui
uma linha editorial. Resultado do trabalho – e também da formação, das opiniões e dos
propósitos – de seus editores e colaboradores, a linha editorial se faz presente no
conteúdo dos textos e na escolha e tratamento das imagens publicadas.
De acordo com Tânia Regina de Luca, a imprensa periódica “ordena, estrutura e
narra o que elegeu como digno de chegar ao público”
13
. O resultado final desta
produção, que chega aos leitores pelas páginas de revistas e jornais, na maior parte das
vezes realiza, ainda que nas entrelinhas, a defesa de posicionamentos em relação a
determinados temas ou mesmo de um projeto político para determinado grupo.
Segundo a autora, “é preciso dar conta das motivações que levaram à decisão de
dar publicidade a alguma coisa”
14
. Também devem ser levados em consideração o
espaço conferido aos acontecimentos dentro da publicação; a hierarquia entre as seções
ou editorias; a ênfase em certos temas; a linguagem e a natureza do conteúdo; o público
que o periódico pretende atingir.
Ao analisarmos a publicação, portanto, é necessário prestar atenção a quem
produz o conteúdo da Revista Espiritual de Umbanda. A este respeito, Tânia de Luca
também ressalta “a importância de se identificar cuidadosamente o grupo responsável
pela linha editorial, estabelecer os colaboradores mais assíduos, atentar para a escolha
do título e para os textos programáticos”
15
.
Como já mencionado neste capítulo, a Revista Espiritual de Umbanda tem como
editor o jornalista Marques Rebelo. No expediente da publicação, as três primeiras
edições atribuem a “Redação” a Juliana Penha. A partir do quarto número, seu nome é
substituído por Virgínia Rodrigues, que assina a “Redação / Edição de Texto”. Até a 20ª
edição, seu nome permanece, ora como responsável pela “Redação”, ora pelo
“Jornalismo”. Marques Rebelo, por sua vez, recebe os créditos pela “Edição, Projeto
Gráfico e Diagramação” e pela “Fotografia”.
Além destes redatores fixos, a Revista Espiritual de Umbanda também conta
com outros colaboradores. Nos editoriais, por exemplo, aparecem, nas cinco primeiras
13
LUCA, Tânia Regina de. Op. cit. p. 139.
14
Idem. Ibidem. p. 140.
15
Idem. Ibidem. p. 140.
15
edições, o crédito “Psicografado
16
por Adilson Godoy”. No sexto número do periódico,
o texto é assinado pelo “Espírito Pedro Miguel”. Do sétimo ao 12º, assim como no 15º e
17º números, aparecem créditos para este espírito, tendo como médium
17
– ora por
“audiofonia
18
”, ora por “psicofonia
19
” ou por “vibração
20
” – o editor Marques Rebelo,
que assina sozinho os editoriais das edições 13, 14 e 16. No número 18, o editorial é
assinado “Por um Espírito amigo, manifestado dentro da Falange Espírita ‘Irmão X’”
21
.
O editorial seguinte é atribuído a “Os Editores”, e o da 20ª edição tem como autores “os
editores Marques Rebelo, Virgínia Rodrigues e os Espíritos amigos Pedro Miguel e
Emiliano de Souza Arantes”.
Entre os textos publicados, não podemos deixar de perceber a presença de
artigos assinados por Alexandre Cumino – editor do Jornal de Umbanda Sagrada,
também anunciante da Revista –, pelo escritor umbandista Rubens Saraceni – citado de
alguma forma em todas as edições da Revista – e por Robson Pinheiro, autor
espiritualista que há alguns anos vem obtendo notoriedade com livros sobre Umbanda e
Espiritismo.
Nas páginas da Revista Espiritual de Umbanda aparecem ainda textos do escritor
W. W. Matta e Silva, apontado como precursor da Umbanda Esotérica e considerado
um dos maiores intelectuais umbandistas; Ramatís, entidade espiritual cujos textos, com
diversas referências a elementos de filosofias orientais, versam sobre Espiritismo e
Umbanda e são lidos por adeptos das duas religiões; Rivas Neto, escritor umbandista,
fundador e maior expoente da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, que mantém a
Faculdade de Teologia Umbandista (FTU), apontado como sucessor de Matta e Silva.
São publicados, ainda, textos doutrinários de Espiritismo, extraídos dos livros de
Allan Kardec ou mensagens de mentores espirituais como André Luiz (psicografados
pelo médium Chico Xavier). Entre os artigos mais voltados ao Espiritismo, também
estão os de Victor Rebelo, que aparece como apresentador nos anúncios dos programas
16
Psicografia – Fenômeno mediúnico em que o espírito comunicante utiliza o corpo do médium para
escrever.
17
Médium – Pessoa por meio da qual um espírito desencarnado (morto) se manifesta e estabelece
comunicação com os vivos.
18
Audiofonia – Fenômeno mediúnico que se dá por meio da audição: o médium ouve o espírito.
19
Psicofonia – Manifestação mediúnica em que o espírito comunicante utiliza o corpo do médium para
falar.
20
Vibração – Energia, força espiritual. Sentir a vibração: ter a sensação da presença do espírito.
21
Falange – Grupo de espíritos que possuem as mesmas características e o mesmo grau evolutivo.
Podem, portanto, se manifestar utilizando o mesmo nome.
16
radiofônicos Realidade Espírita e Música e Mensagem. Estes anúncios foram
publicados na contracapa das seis primeiras edições da Revista Espiritual de Umbanda.
Não apenas os textos, mas também a publicidade veiculada na Revista merece
ser analisada com atenção. Afinal, como observa Tânia de Luca, desde que se articulou
às novas demandas da vida urbana no início do século XX, a publicidade, “no que diz
respeito à imprensa periódica, transformou-se na sua principal fonte de recursos”
22
. Ao
estudar a imprensa, portanto, é necessário “inquirir sobre ligações com poderes e
interesses financeiros, inclusive de caráter publicitário”
23
.
A partir do gráfico abaixo, é possível ter uma ideia da quantidade de páginas
dedicadas exclusivamente aos anúncios publicitários, ao longo das 20 edições da
Revista Espiritual de Umbanda:
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA
Páginas inteiras com anúncos
0
5
10
15
20
25
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20
Edições (números) da Revista
Quantidades de páginas
inteiras dedicadas a anúncios
Série1
Traçando um quadro geral, podemos perceber que, ao longo da trajetória da
Revista, a quantidade de páginas com publicidade por edição foi aumentando à medida
que novos números eram publicados. A Revista Espiritual de Umbanda nº 1 trazia seis
páginas preenchidas com anúncios. A edição seguinte apresentava uma ligeira queda,
com apenas cinco. Nos números seguintes até a décima edição, manteve-se uma média
entre seis e nove páginas de anúncios, com pequenas variações. A Revista Espiritual de
22
Idem. Ibidem. p. 123.
23
Idem. Ibidem. p. 140.
17
Umbanda nº 11 foi a primeira a ultrapassar a marca de dez páginas com publicidade,
com 11 ocorrências do tipo. Dos números 12 a 18, a quantidade variou entre 13 e 15
páginas de anúncio. Seguindo a linha ascendente, a edição nº 19 trouxe 17 páginas de
publicidade. O 20º número da Revista, que trouxe na capa a indicação “Edição
Histórica”, foi o recordista em anúncios, com 22 páginas de publicidade.
Entre os espaços para veiculação de anúncios, um dos mais privilegiados é a
contracapa da Revista. Como já mencionado anteriormente, as cinco primeiras
contracapas foram ocupadas por anúncios do Programa Realidade Espírita, da Rádio
Mundial. Na sexta edição, foi anunciado o Programa Música e Mensagem, voltado para
um público semelhante, com “religiões, esoterismo, auto-ajuda e músicas
espiritualistas”
24
. Nas cinco edições seguintes – nº 7 a nº 11 – o anunciante da
contracapa foi a Editora Madras, responsável pela publicação dos livros do escritor
Rubens Saraceni, que obteve destaque em todos os anúncios, exceto o da 11ª edição,
onde não teve nenhum livro citado. O número 12 da Revista Espiritual de Umbanda
teve como anúncio de contracapa a TV Espiritualista, canal de televisão na Internet. Nas
edições restantes – 13 a 20 – a publicidade da contracapa ficou com a Editora Casa dos
Espíritos, divulgando os lançamentos de seu principal escritor: Robson Pinheiro.
Apenas na contracapa do número 17 este autor não foi mencionado, com o anúncio
trazendo um texto de apresentação da Editora Casa dos Espíritos.
Em se tratando de uma revista de Umbanda, as lojas e os distribuidores de
artigos para religiões afro-brasileiras estão entre os anunciantes mais prováveis. Embora
confirmem a probabilidade e apareçam em grande parte da publicidade veiculada no
periódico, os fornecedores de artigos religiosos começam a anunciar somente a partir da
3ª edição da Revista Espiritual de Umbanda. Entre eles, pode-se destacar a “Luar
Distribuidora de Artigos Religiosos”. Anunciada como “a maior distribuidora de artigos
religiosos e esotéricos do planeta”, em todas as edições da Revista Espiritual de
Umbanda, do número 3 ao número 20, a distribuidora “Luar” aparece em um anúncio de
duas páginas, que ocupa sempre as páginas 66 e 67. Entre os outros fornecedores de
artigos religiosos que anunciam com freqüência, estão a “Casa São Jorge Guerreiro”, o
“Reino de Osún e Ogún Níger”, a “Flora Xangô” e a estamparia “Reine Transfer”, única
empresa a ocupar anúncios de três páginas na Revista.
24
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 06. São Paulo: Escala, 2004. p. 68.
18
Ainda entre os anunciantes, merece destaque o Santuário Ecológico da Serra do
Mar – Santuário Nacional da Umbanda. Fundado e administrado por Ronaldo Linares, o
Santuário anuncia em todas as edições da Revista Espiritual de Umbanda, com exceção
dos números 6, 16 e 17. A maioria dos anúncios ocupa uma página inteira, com poucas
variações.
Liderança no movimento umbandista de São Paulo, Ronaldo Linares é uma das
personalidades mais destacadas na Revista Espiritual de Umbanda. Frequentemente
citado em matérias e fotografado em eventos, Linares foi entrevistado logo na primeira
edição do periódico. Nesta entrevista, não deixou de citar suas relações com nomes
expressivos para o meio religioso afro-brasileiro, como a iniciação e o tempo em que
morou no terreiro de um dos famosos babalorixás
25
da história do Candomblé,
Joãozinho da Goméia, e o seu encontro com Zélio Fernandino de Moraes
26
. Na 12ª
edição da Revista, aparece recebendo homenagem de Rubens Saraceni
27
.
1.3 – O Suporte
Tânia de Luca afirma que “nas páginas dos exemplares inscreve-se a própria história
da indústria gráfica, dos prelos simples às velozes rotativas até a impressão
eletrônica”
28
. Portanto, ao analisarmos uma publicação, não podemos deixar de levar em
consideração as características do suporte impresso, com sua variedade de formatos,
papel, impressão, cores e imagens. Ainda de acordo com a autora, é importante “estar
alerta para os aspectos que envolvem a materialidade dos impressos e seus suportes, que
nada têm de natural”
29
.
Para Roger Chartier, o impresso não pode ser considerado como um suporte neutro.
O objeto impresso, segundo ele, “traz em suas páginas e em suas linhas os vestígios da
leitura que seu editor supõe existir nele e os limites da possível recepção”
30
. Além de
todas as senhas – explícitas e implícitas – que o autor inscreve em sua obra afim de
25
Babalorixá – O mesmo que Pai-de-santo. Forma mais utilizada no Candomblé.
26
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. São Paulo: Escala, 2003. pp. 52-61.
27
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. São Paulo: Escala, 2006. pp. 28-29.
28
LUCA, Tânia Regina de. Op. cit. p. 132.
29
Idem. Ibidem. p. 132.
30
CHARTIER, Roger. Do Livro à Leitura. In: CHARTIER, Roger (org.). Práticas da Leitura. São
Paulo: Estação Liberdade, 2001. p. 96.
19
produzir uma leitura correta dela, existem outras instruções, “trazidas pelas próprias
formas tipográficas: a disposição e a divisão do texto, sua tipografia, sua ilustração”
31
.
Lançada em 2003, a Revista Espiritual de Umbanda chegou ao mercado editorial
como um periódico cujo suporte apresentava todas as características necessárias para
torná-la um produto interessante e competitivo, com todas as condições técnicas
vigentes.
Com 68 páginas e formato 203mm x 275mm, a publicação é impressa em papel
couché, 120 gramas na capa e 90 gramas no miolo (páginas interiores). A única exceção
foi o número 20 – “Edição Histórica” –, impressa em papel couché, 110 gramas na capa
e 80 gramas no miolo. A gramatura menor do papel na capa e no interior dá a esta
edição um aspecto ligeiramente mais refinado que as anteriores.
Tanto a capa quanto as páginas interiores da Revista são coloridas. E, mais do que
isso, fartamente ilustradas, com grande variedade de fotos, que retratam desde eventos
até médiuns incorporados com entidades espirituais, imagens de santos e orixás e outros
registros. A diagramação, na maioria das páginas, pode ser definida como equilibrada e
inteligível.
1.4 – Linha Editorial
Conforme já dissemos anteriormente, a Revista Espiritual de Umbanda, assim
como toda publicação, possui uma linha editorial. E é justamente a linha editorial que
irá determinar a maneira como a Revista irá abordar os assuntos ou assumir posições em
suas páginas.
Na entrevista que concedeu a Alexandre Cumino, publicada no número 12 da
Revista Espiritual de Umbanda, o editor Marques Rebelo declarou:
Tive contato com todo o sincretismo que há na Umbanda, que recebe influências
espírita, tupi, africana e iniciática. Hoje defendemos o universalismo na Umbanda por
acreditar que ela é uma síntese de todas as religiões
32
.
De fato, à primeira vista este “universalismo” defendido por Marques Rebelo
pode mesmo ser encontrado nas páginas da Revista Espiritual de Umbanda. Ao longo
das 20 edições publicadas até o momento, os textos e imagens falam das mais diferentes
tradições de Umbanda. Esta diversidade já foi explicada por Patrícia Birman:
31
Idem. p. 97.
32
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. São Paulo: Escala, 2006. p. 57.
20
Entre os terreiros são encontradas diferenças sensíveis no modo de se praticar a religião.
Tais diferenças, contudo, se dão num nível que não impede a existência de uma crença
comum e de alguns princípios respeitados por todos. Há, pois, uma certa unidade na
diversidade
33
.
No entanto, mesmo retratando formas distintas de se entender e praticar a
Umbanda – e justamente pela forma como fala sobre elas – a Revista acaba assumindo
posições ao demonstrar quais seriam as concepções mais adequadas sobre esta religião.
Consequentemente, atua como produtora de representações a respeito da religião. O
conceito de representação do historiador Roger Chartier pode ser utilizado para analisar
de que maneira as estruturas sociais são incorporadas por um determinado grupo, e
também as formas que esse grupo usa para construir sua identidade.
No texto “O Mundo como Representação”
34
, Chartier afirma que a noção de
representação autoriza a articulação de três modalidades de relação com o mundo social.
A primeira delas seria o trabalho de classificação e recorte que produz configurações
múltiplas, a partir das quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes
grupos que compõem uma sociedade. São as diferentes correntes ou escolas
umbandistas, em contato umas com as outras, dando forma ao grande grupo que, de
maneira geral, é chamado de Umbanda.
A segunda modalidade compreende as práticas que pretendem fazer reconhecer
uma identidade social, exibir uma maneira própria de ser no mundo, significar
simbolicamente um estatuto e uma posição. Neste caso, seriam os traços comuns, que
permitem que as diferentes tradições umbandistas sejam reconhecidas como
pertencentes à religião.
Por fim, a terceira modalidade de relação com o mundo social trata das formas
institucionalizadas e objetivas, em virtude das quais “representantes” – instâncias
coletivas ou mesmo indivíduos singulares – marcam de modo visível e perpétuo a
existência do grupo, comunidade ou classe. São as personagens, grupos e instituições
singularizados, destacados no universo umbandista.
Tomando como base, portanto, o conceito formulado por Chartier, é possível
analisar a Revista Espiritual de Umbanda como produtora de representações desta
própria religião. Essa análise pode ser construída a partir das modalidades de relação
com o mundo social descritas pelo autor – a publicação como instrumento de um dos
33
BIRMAN, Patrícia. O que é Umbanda. São Paulo: Abril Cultural / Brasiliense, 1985. p. 25-26.
34
CHARTIER, Roger. À Beira da Falésia: a História entre Certezas e Inquietude. Porto Alegre: Ed.
Universidade / UFRGS, 2002. pp. 61-79.
21
diferentes grupos que, ao lado de outros inseridos num mesmo contexto, constroem a
realidade para um determinado segmento.
No mesmo artigo, o autor prossegue, referindo-se a uma “dupla via”, que se abre
a partir da idéia de representação. De um lado, estaria a construção da identidade social
como produto de uma relação de forças entre as representações impostas por aqueles
que possuem o poder de classificar ou nomear e a definição de aceitação ou resistência
que cada comunidade produz de si mesma. Na outra direção, estaria o recorte social
como tradução do crédito conferido à representação que cada coletividade faz de si
mesma, com a capacidade de fazer reconhecer sua existência a partir da demonstração
de unidade.
É possível pensar, portanto, a equipe editorial da Revista Espiritual de Umbanda
e aqueles cujo pensamento é por ela representado, como um dos grupos empenhados
nessa relação de forças visando a construção de uma identidade social para os
umbandistas. A análise da publicação e também da sua relação com outros grupos
permitirá ainda perceber o seu nível de interferência na forma como a própria Umbanda
se reconhece e a representação que, hegemonicamente, o segmento umbandista produz
para si mesmo.
Uma das questões mais importantes para a construção de uma identidade
umbandista é, sem dúvida, a “origem” ou o mito de fundação da religião. A versão mais
divulgada nos últimos anos é a de que a Umbanda teria sido anunciada no dia 15 de
novembro de 1908, no Rio de Janeiro, pela entidade espiritual Caboclo das Sete
Encruzilhadas, incorporada no médium Zélio Fernandino de Moraes. Por ocasião do
“centenário”, em 2008, este mito fundador tem sido propagado e aceito por diversos
segmentos umbandistas.
Não faltaram projetos, eventos, homenagens e outras alusões à data. A
movimentação em torno do “centenário da Umbanda”, inclusive, contou com intensa
participação da Revista Espiritual de Umbanda. Logo no seu primeiro número, a
publicação traz na capa a chamada “Zélio Fernandino de Moraes: a primeira
manifestação oficial da Umbanda”, com uma pequena foto do médium. No interior, uma
matéria de cinco páginas
35
.
35
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. São Paulo: Escala, 2003.
22
Conforme anunciado na capa, Zélio Fernandino de Moraes
é tema de matéria já no primeiro número da Revista.
Zélio Fernandino de Moraes, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, a data de
“fundação” da Umbanda e assuntos correlatos estão nas capas de várias edições da
Revista. No número 3, a foto de Mãe Zilméia, filha do médium, divide a capa com a
entidade Pai João do Congo, incorporada por Pai Joãozinho Sete Pedreiras. Diz a
chamada: “Mãe Zilméia: 88 anos de vida espiritual – filha do médium Zélio Fernandino
de Moraes”
36
. Na quarta edição, a capa traz a chamada: “Mensagem do Caboclo das
Sete Encruzilhadas para o Colégio de Umbanda Sagrada”
37
. É importante ressaltar que
estão à frente deste Colégio Alexandre Cumino e Rubens Saraceni, que teria recebido
mediunicamente a mensagem.
36
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. São Paulo: Escala, 2003.
37
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 04. São Paulo: Escala, 2004.
23
Aos 88 anos de idade, Mãe Zilméia, filha de Zélio
Fernandino de Moraes, é destaque na capa do 3º número.
No oitavo número da publicação, a pequena chamada de capa faz referência às
comemorações do aniversário de fundação da Umbanda: “Mãe Zilméia festeja 96 anos
de Umbanda”
38
. No número 11, a abordagem é semelhante: “Vem aí, 97 anos de
Umbanda”
39
. A 12ª edição traz a repercussão do evento, com a chamada “97 anos de
Umbanda – Rio de Janeiro”
40
. No número 14, novamente: “Parabéns Umbanda – 98
anos”
41
.
A 18ª edição do periódico traz a chamada: “Palestra Caboclo das Sete
Encruzilhadas – Sacerdote Zélio de Moraes”
42
. Além das capas, em diversas matérias
publicadas médiuns e líderes umbandistas tentam associar sua imagem às de Zélio
Fernandino de Moraes e do Caboclo das Sete Encruzilhadas, como forma de obter
credibilidade e legitimação.
38
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 08. São Paulo: Escala, 2005.
39
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 11. São Paulo: Escala, 2005.
40
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. São Paulo: Escala, 2006.
41
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 14. São Paulo: Escala, 2006.
42
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 18. São Paulo: Escala, 2008.
24
Em nenhum momento, no entanto, a Revista Espiritual de Umbanda se posiciona
de forma tão explícita sobre o tema como em seu vigésimo número
43
, como veremos no
segundo capítulo deste trabalho.
A anunciação da Umbanda pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, por meio da
mediunidade de Zélio Fernandino de Moraes, é relatada na Revista Espiritual de
Umbanda nº 01, em matéria intitulada “A primeira manifestação oficial da Umbanda”
44
.
No texto estão relatados os principais episódios deste mito fundador, cujas versões –
sempre com algumas variações – circulam no meio umbandista e transmitem certa visão
das origens da Umbanda.
Ao explicar o que é um mito fundador, Marilena Chauí esclarece que a palavra
“mito” deve ser compreendida no sentido antropológico, como uma narrativa que
aparece como solução imaginária para tensões, conflitos e contradições que não
encontram caminhos para serem resolvidos no nível da realidade. Já o termo “fundador”
refere-se a um momento passado imaginário, tido como instante originário que se
mantém vivo e presente no curso do tempo
45
.
Portanto, ao mesmo tempo em que soluciona o problema de explicar o
surgimento da religião, a narrativa da origem da Umbanda por intermédio de Zélio
Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas, aparece também como
marco inicial, criador, instante em que esta religião passa a existir.
No texto “Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro”,
Emerson Giumbelli questiona o mito fundador protagonizado por Zélio Fernandino de
Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Ao pesquisar obras produzidas por
acadêmicos e autores umbandistas, Giumbelli percebeu aquilo que os textos que
singularizam e destacam Zélio Fernandino de Moraes são todos posteriores à década de
1960
46
. Antes disso, não fora encontrada qualquer referência ao “fundador” da
Umbanda.
43
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. São Paulo: Escala, 2008.
44
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. p. 21.
45
CHAUÍ, Marilena. Brasil – Mito Fundador e Sociedade Autoritária. São Paulo: Editora Fundação
Perseu Abramo, 2006. p. 9.
46
GIUMBELLI, Emerson. Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: SILVA,
Vagner Gonçalves da (org.). Caminhos da Alma. São Paulo: Summus, 2002. p. 189.
25
Mito fundador envolvendo Zélio Fernandino de Moraes
é matéria de cinco páginas no número 01.
Giumbelli afirma que esta versão para a origem da Umbanda parecer ser uma
construção tardia. Mesmo assim, argumenta que o lugar de Zélio Fernandino de Moraes
no processo não pode ser desprezado e trajetórias como a sua “representariam um
campo imprescindível para nossas problematizações e interpretações”
47
.
Diana Brown pesquisou o que chama de primórdios da Umbanda no Rio de
Janeiro. Sobre a origem da religião, escreveu:
Considero que a fundação da Umbanda ocorreu no Rio de Janeiro em meados da década
de 1920, por iniciativa de um grupo de kardecistas de classe média que começaram a
incorporar tradições afro-brasileiras em suas práticas religiosas
48
.
Brown observa ainda que embora o centro de Zélio Fernandino de Moraes e os
que foram fundados por seus companheiros tenham sido os primeiros que ela encontrou
47
Idem. p. 212.
48
BROWN, Diana. Uma História da Umbanda no Rio. In: Cadernos do ISER. Nº 18. Rio de Janeiro:
Editora Marco Zero, 1985. p. 9.
26
no Brasil que se identificavam como praticantes de Umbanda, não há certeza de que
Moraes tenha sido o fundador desta religião.
A historiografia da Umbanda é extremamente imprecisa sobre este aspecto, e, fora deste
contexto, a história de Zélio não é amplamente conhecida nem tampouco ganhou uma
aceitação geral, notadamente entre os líderes mais jovens
49
.
Mais especificamente sobre a questão das origens da Umbanda, é interessante
citar a visão do escritor umbandista Tancredo da Silva Pinto, para quem a religião teria
surgido na África. Pinto, que criou o ritual de Umbanda Omolocô – em alguns casos, é
grafado também Omolokô – afirmava que o culto havia nascido no povo Lunda Quiôco,
do sul de Angola
50
.
Discorrendo sobre a divisão entre os umbandistas na década de 1950, Diana
Brown relata que Tancredo da Silva Pinto era o líder da Federação Espírita Umbandista,
fundada em 1952 e que defendia uma forma de Umbanda mais africanizada. Brown
descreve Tancredo da Silva Pinto como
Um líder religioso afro-brasileiro que tornara-se um importante porta-voz dos
praticantes de Umbanda de orientação africana. Tancredo conseguiu também uma
coluna semanal no jornal O Dia, através de ligações com seu proprietário, Chagas
Freitas. Nesta coluna, Tancredo desenvolvia um trabalho de filiação para sua nova
federação, e recomendava uma forma africana para o ritual de Umbanda. Esses filiados
e patrocinadores eram quase todos oriundos do setor inferior, de terreiros de estilo
africana, muitos deles localizados nas favelas da cidade. Por ocasião da minha pesquisa
em 1966, fiquei surpresa com a sua fama e popularidade nas favelas de toda a cidade.
Em cada uma delas que visitei, pelo menos uma pessoa mencionava seu nome, e muitos
dos centros localizados nesses arredores já eram há muito tempo filiados a sua
federação
51
.
Se lembrarmos o universalismo na Umbanda defendido pelo editor Marques
Rebelo em sua entrevista, perceberemos que o mesmo não se aplica a Tancredo da Silva
Pinto. Embora tenha sido uma liderança importante no movimento umbandista, Pinto
não recebe qualquer referência ao longo das vinte edições da Revista Espiritual de
Umbanda. Chama a atenção, inclusive, a publicação da matéria “Culto Omoloko”, no
número 9 da Revista. Com quatro páginas, o texto não faz qualquer citação a Tancredo
da Silva Pinto
52
.
49
Idem. p. 10.
50
PINTO, Tancredo da Silva. A Origem da Umbanda. Rio de Janeiro: Editora Espiritualista, 1970. p. 9-
10.
51
BROWN, Diana. Op. cit. p. 23.
52
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 09. São Paulo: Escala, 2005. pp. 12-15.
27
Capa do livro “A Origem da Umbanda”, em que Tancredo
da Silva Pinto afirma que a origem da Umbanda está em Angola.
O escritor umbandista Caio de Omulu, no livro Umbanda Omolocô, ao tratar das
origens do culto, dá um tratamento bem diferente a Tancredo da Silva Pinto:
Existe um hiato muito grande entre a época de Chico-Rei e o ressurgimento do Culto
Omolocô no rio de Janeiro. Não há registros disponíveis sobre o que se sucede com o
culto neste longo período. Assim, temos, na Umbanda, com Zélio Fernandino de
Moraes, no Tata Ti Inkice Tancredo da Silva Pinto o mito de origem do Culto Omolocô
na década de 50
53
.
Em seus quatro primeiros números, a Revista Espiritual de Umbanda publicou a
seção “Você Pergunta e a Umbanda Responde!!!”. Neste espaço eram respondidas
perguntas supostamente enviadas por leitores. O responsável pelas respostas formuladas
era Alexandre Cumino, editor do Jornal de Umbanda Sagrada e que, assim como
Rubens Saraceni, teve uma série de textos “doutrinários”, com sua visão a respeito de
diversos temas umbandistas.
53
OMULU, Caio de. Umbanda Omolocô: liturgia, rito e convergência (na visão de um adepto). São
Paulo: Editora Ícone, 2002. p. 55.
28
Mais do que simplesmente responder a questionamentos, a seção “Você
Pergunta e a Umbanda Responde!!!” pode perfeitamente ser interpretada como um lugar
onde o periódico também assume posições. Logo no número 1, foi respondida a
seguinte pergunta:
Quando teve início a manifestação religiosa de umbanda?
Temos uma data como marco inicial da Umbanda, que é a primeira tenda de Umbanda
registrada em território Nacional, a Tenda de Umbanda Nossa Senhora da Piedade,
fundada em 15 de novembro de 1908, por Zélio Fernandino de Moraes e seu Caboclo
das Sete Encruzilhadas. A Tenda funciona até hoje e se encontra sob a direção de sua
filha, Zilméia de Moraes
54
.
“Você Pergunta e a Umbanda Responde!!”. Responsável pelas respostas, escritor
Alexandre Cumino é, neste espaço, a voz da religião.
Uma posição bastante clara é novamente evidenciada no editorial da 20ª edição,
assinado pelos “editores Marques Rebelo, Virgínia Rodrigues e os Espíritos Amigos
Pedro Miguel e Emiliano de Souza Arantes”. Diz o texto:
Em cem anos de culto de Umbanda Branca, após 36.525 dias de anunciada, em 15 de
novembro de 1908 sob a roupagem fluídico-energética de um caboclo brasileiro,
perguntamos:
54
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. p. 24.
29
Quantos templos seguem o ritual de Umbanda Branca do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, que faz 100 anos no dia 15 de novembro de 2008?
55
1.5 – Contexto no qual surge a publicação
Quando a Revista Espiritual de Umbanda chegou às bancas, em 2003, faltavam
cinco anos para o centenário da fundação atribuída a Zélio Fernandino de Moraes.
Estatisticamente, a Umbanda apresentava, no índice de adeptos levantado pelo
Censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), o que Antônio Flávio
Pierucci define como “gradual retração numérica”, ao analisar a composição religiosa
da população brasileira
56
.
Citando os estudos de Lísias Nogueira Negrão, Pierucci autor destaca que a
década de 1970 – particularmente no período de 1974 a 1976 – assistiu ao “momento
culminante do crescimento da Umbanda”, religião que, segundo ele, se queria “afro”,
porém “para todos”, ao mesmo tempo étnica e universal
57
.
Na análise de Pierucci, a Umbanda começou a entrar em refluxo já na década de
1980. E, desde então, de acordo com o autor, ao que tudo indica, a religião “não parou
mais de encolher aos poucos”. Ao examinar tabelas dos censos demográficos, Pierucci
faz a seguinte análise:
A perda de seguidores no conjunto dos cultos afro-brasileiros é lenta, gradual e contínua
nas duas últimas décadas do século XX. Dos 0,57% de brasileiros que declaravam
pertencer à Umbanda ou ao Candomblé em 1980, apenas 0,44% o fazem em 1991 e em
2000 ainda menos: 0,34%. A partir de 1991, quando o IBGE passou a separar Umbanda e
Candomblé, tornou-se possível discernir qual das duas está perdendo terreno: é a
Umbanda, que cai de 541.518 em 1991 para 432.001 seguidores em 2000 (uma perda
superior a cem mil adeptos), enquanto o Candomblé, no mesmo período cresce de
106.957 para 139.329 participantes (um acréscimo superior a trinta mil adeptos)
58
.
A redução no número de adeptos no conjunto das religiões afro-brasileiras,
observada por Antônio Flávio Pierucci, pode ser melhor visualizada no gráfico a seguir:
55
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. Op. cit. p. 03.
56
PIERUCCI, Antônio Flávio. "Bye bye, Brasil": o declínio das religiões tradicionais no Censo 2000.
Estud. av., São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 . Disponível em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-
40142004000300003&lng=en&nrm=iso>. Acesso em: 23 Dez. 2008.
57
Idem. p. 24.
58
Idem. p. 25.
30
RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS
Porcentagem de adeptos segundo o Censo do IBGE
0
0,1
0,2
0,3
0,4
0,5
0,6
Censo 1980 Censo 1991 Censo 2000
Adeptos em relação ao total
nacional (%)
Série1
Considerando separadamente a Umbanda e o Candomblé, como passou a ocorrer a
partir do Censo de 1991, temos as seguintes variações no número total de praticantes
destas religiões:
UMBANDA E CANDOMBLÉ
Variação no número de adeptos pelo Censo do IBGE
0
100.000
200.000
300.000
400.000
500.000
600.000
1 2
1991 2000
Número total de adeptos
Umbanda
Candomblé
Embora o número de pessoas que se declaram umbandistas ainda seja muito maior
que o de candomblecistas, o gráfico sinaliza claramente a redução sofrida pela
31
Umbanda e o crescimento experimentado pelo Candomblé. Caso esta tendência se
mantenha, é provável o encontro entre as linhas deste gráfico nos próximos censos, o
que significaria a superação da Umbanda pelo Candomblé em número de praticantes.
Esta retração numérica da Umbanda demonstrada por Pierucci, a princípio,
poderia sugerir um cenário desfavorável para o lançamento de um projeto editorial
voltado ao segmento umbandista.
No entanto, quando o primeiro número da Revista Espiritual de Umbanda chegou
às bancas, já existiam duas publicações dedicadas ao Candomblé: a revista “Orixás”, da
Editora Minuano, que é publicada até hoje, e a “Revista dos Orixás”, da Editora
Provenzano.
Além destas, em maio de 2003 a Editora Abril lançava a “Revista das Religiões”.
A publicação, já extinta, era identificada como um especial da revista
“Superinteressante”. Em suas páginas eram incluídos textos explicativos sobre as
diversas religiões.
Apesar da diminuição no número de adeptos da Umbanda, demonstrada pelo
IBGE, a presença de outras publicações dirigidas aos cultos afro-brasileiros e às
religiões em geral parecia demonstrar que o ano de 2003 poderia ser um momento
favorável ao lançamento da Revista Espiritual de Umbanda.
A realidade, no entanto, pode não ter sido a mesma dez anos antes, quando a
Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino (OICD) lançou a revista Umbanda – Uma Religião
Brasileira. Com capa e contracapa coloridas e páginas internas em preto e branco, esta
publicação não apresentava um aspecto visual tão elaborado quanto a Revista Espiritual
de Umbanda
59
.
É importante ressaltar, porém, que em 1993 a informatização ainda não havia
chegado a todas as redações; as técnicas de diagramação e impressão, assim como os
equipamentos fotográficos, eram menos acessíveis do que em 2003. Além disso, a
Internet ainda não havia sido propagada em larga escala, o que também veio facilitar, e
muito, a produção de periódicos.
Em texto publicado em seu blog, em 2007, quem fala sobre a publicação é
William de Oliveira, na época, editor executivo da revista Umbanda – Uma Religião
Brasileira:
Nos idos de 1993, há exatamente 14 anos, dávamos um passo importante dentro de nossa
caminhada espiritual: uma série de apostilas onde compilamos assuntos importantes para
59
UMBANDA – UMA RELIGIÃO BRASILEIRA. Nº 7. São Paulo: Traço Editora, maio/junho 1995.
32
a corrente mediúnica do terreiro em que freqüentávamos, subitamente transforma-se na
primeira revista exclusivamente de Umbanda da história brasileira. Por essa época
havíamos deixado de freqüentar o templo em questão e havíamos acabado de colocar
nossa vestimenta branca na corrente da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino.
(...)
Dez anos mais tarde nosso amigo Marques Rebelo retomaria a idéia coma Revista
Espiritual de Umbanda.
(...)
A revista saiu em maio de 1993, depois de uma série de dificuldades, tais como doenças
no pessoal da produção, assaltos na editora e até dois incêndios em duas gráficas
diferentes!! Uma primeira prensagem de 2000 exemplares só foi possível – haviam
previsto uma tiragem inicial de 4000 – porque o Márcio, o editor da Pen era um homem
de fibra e lançou a revista tão logo ficou pronta, não quis nem saber quantos exemplares
haviam sido prensados. Foi impulsionado pela vontade de ver a coisa acontecer e ela
aconteceu: a revista foi um sucesso tão grande que o Márcio mandou prensar logo mais
6000 exemplares. Não houve recolhimento da primeira nem da segunda prensagem, a
vendagem ficou 100% e desde esse primeiro número, o número experimental, o mercado
editorial e as “majors” da imprensa da época cresceram o olho no produto e começaram a
se preparar para explorarem o filão
60
.
“Umbanda – Uma Religião Brasileira” é considerada
precursora da Revista Espiritual de Umbanda.
60
OLIVEIRA, William de. A história da Revista Umbanda – Uma Religião Brasileira – Parte I.
http://acervoftu.blogspot.com/2007/05/historia-da-revista-umbanda-uma-religio.html. Acesso:
20/06/2008.
33
No texto, William de Oliveira também fala mais especificamente sobre a revista e
também a respeito das dificuldades que provocaram o seu encerramento:
Aquela era uma época simples, em que as revistas não possuíam a sofisticacao gráfica e
tecnologica de hoje. Foi lançada em preto e branco, com ilustrações no lugar de fotos,
mas agradou tanto que uma outra editora, a Editora Escala – hoje uma das maiores
editoras do Brasil – nos procurou com uma proposta mais abrangente em termos de
distribuição e qualidade técnica. Como o Márcio iria mudar de ramo e fechar a Pen, nos
transferimos para a Escala, onde entramos numa nova fase, de muitas lutas, físicas e
astrais, onde finalmente percebi o que um iniciado umbandista enfrentava nos bastidores
do terreiro...
61
Seu relato ainda reforça novamente o caráter de pioneirismo que ele atribui à
revista Umbanda – Uma Religião Brasileira:
Ninguém, até aquela época havia se arriscado a publicar algumas coisa, num folhetim em
distribuição nacional, que falasse de Umbanda, Macumba, Candomblé ou religiões
brasileiras, pois o preconceito era gigantesco e o público umbandista muito mais
acanhado do que atualmente
62
.
Faltou lembrar, no entanto, da revista Umbanda Verdade, publicada pela editora
paulista Bártolo Fittipaldi. Embora a data de lançamento não apareça no expediente do
periódico, os textos demonstram que o primeiro número de Umbanda Verdade foi
lançado em 1985
63
.
“Umbanda Verdade”, dos anos 1980,
traz na capa o líder umbandista Jamil Rachid.
61
Idem.
62
Idem.
63
UMBANDA VERDADE. São Paulo: Bártolo Fittipaldi. Sem data.
34
Embora não fosse exclusivamente dedicada ao segmento umbandista, a revista
Magia, Mistério e Umbanda já trazia no título o nome da religião. No expediente
também não estar registrada a data de publicação. Mas o aspecto visual e físico dos
números 16 e 18 indicam que o periódico provavelmente seja ainda anterior a 1985
64
.
“Magia, Mistério e Umbanda”: religião dividia
espaço com outros temas.
1.6
– A Revista em relação a outros públicos
Embora seja dedicada ao segmento umbandista, a Revista Espiritual de Umbanda
traz também em suas páginas textos que fazem referências a outras religiões. Para
entender a relação entre a Umbanda e as outras religiões utilizaremos o conceito de
campo religioso, de Pierre Bourdieu
65
.
Na visão de Bourdieu, o campo é a “arena”, o palco do conflito. Domínio da
disputa, do embate. É nesse espaço, que não pode ser definido como bom ou ruim, mas
64
MAGIA, MISTÉRIO E UMBANDA. Números 16 e 18. Rio de Janeiro: Rio Gráfica e Editora. Sem
data.
65
Conforme pudemos apreender com a leitura e discussões em torno de BOURDIEU, Pierre. A
Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2005.
35
apenas inerente ao jogo, que os diferentes grupos ou indivíduos lutam pela afirmação de
uma produção e a descaracterização, desqualificação de outra.
Desta forma, no campo religioso brasileiro, as diferentes denominações religiosas
estão em permanente disputa, medindo suas forças em busca do discurso hegemônico.
Este capital simbólico, que significa a legitimação de determinado pensamento,
identidade ou discurso, deve ser reconhecido pelos grupos que o reivindicam. Deve
haver um consenso em torno da sua valorização.
O embate é, portanto, marcado pela assimetria de acumulação do capital religioso.
O objetivo de cada um dos grupos envolvidos é acumular e impedir que seus oponentes
acumulem mais capital – que corresponde ao reconhecimento, à legitimação – na luta
pelo controle, pela dominação.
Assim como a Umbanda, o Candomblé é também uma religião afro-brasileira. As
matrizes africanas e os diversos elementos comuns – divindades cultuadas, rituais,
termos utilizados, entre outros –, tornam evidentes a ligação entre a Umbanda e o
Candomblé. Um expressivo número de adeptos migra de uma religião para outra;
muitos, inclusive, freqüentam ou são iniciados simultaneamente nas duas. Para os que
não conhecem as religiões de matriz africana, são normais as confusões entre a
Umbanda e o Candomblé. A proximidade entre os dois segmentos religiosos, portanto, é
muito grande, uma verdadeira simbiose.
Como já mencionado anteriormente, a Revista Espiritual de Umbanda já teve
cinco edições especiais dedicadas ao Candomblé. Os exemplares foram impressos com
o mesmo papel e seguiram o projeto gráfico. A diferença é que possuem oito páginas a
mais: 76, contra as 68 das edições regulares.
O Candomblé está presente nas páginas das edições regulares em matérias como
as “Águas de Oxalá”
66
, publicado no primeiro número. Ou, então, é citado para que
sejam esclarecidas diferenças entre as duas religiões, como na seção “Você Pergunta e a
Umbanda Responde”. No número 3 da Revista, ao explicar a diferença entre médium
coroado e médium burilado, Alexandre Cumino, o responsável pelas respostas, afirmou:
Ser burilado significa que já fez algum trabalho de assentamento de força em seu “Ori” de
cabeça, já que a origem da palavra está em fazer o “Bori”, que quer dizer “dar de comer à
cabeça”, um conceito originalmente usado nos Cultos de Nação na África e adotado no
Candomblé
67
.
66
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit.
67
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. Op. cit. p. 40.
36
Em relação ao Espiritismo, registra-se uma grande quantidade de textos
publicados. Principalmente escritos relativos a aspectos morais da Doutrina Espírita,
recomendações de práticas espíritas como o Evangelho no Lar e explicações sobre
temas como vida espiritual, mediunidade e obsessão.
A edição nº 12, por exemplo, traz na capa a chamada “Allan Kardec e a Doutrina
dos Espíritos”. O texto, de quatro páginas, traz um panorama da obra do codificador do
Espiritismo. Ao final, um box com a sinopse dos seis principais livros de Kardec
68
. Já o
número 18 da Revista traz, na página 65, junto ao expediente da publicação, uma
mensagem do espírito André Luiz, psicografada por Chico Xavier
69
.
O Catolicismo, por sua vez, aparece sempre enquanto elemento do sincretismo
religioso que deu origem à Umbanda. Em várias matérias e até mesmo capas aparecem
as imagens dos santos que correspondem aos orixás. O número cinco, por exemplo, traz
na capa uma ilustração de Jesus, com o anúncio “Contém um Pôster de Oxalá”, abaixo
do título da matéria. Na 9ª edição, é a vez de São Sebastião: “Oxossi: orixá das matas”;
no número 10, aparece São Jerônimo: “Xangô: orixá da justiça”; no número 11, São
Jorge ou “Ogum: orixá guerreiro”. O número 12 tem como destaque uma estátua de
Jesus, “Oxalá: orixá da criação”; a edição seguinte traz Nossa Senhora Aparecida –
“Oxum: orixá das águas doces”; na 14ª edição aparece Santa Bárbara, “Iansã: orixá dos
ventos e tempestades”; na capa do número 15, a imagem aparece simplesmente com a
explicação do sincretismo, “Santo Antônio: Exu”; o mesmo acontece no 16º número,
com “Santa Joana D’arc: Obá”.
Em relação aos católicos, a exceção acontece na Revista número 11. “Preconceito
Religioso: Santa Ignorância” é o texto que denuncia a ofensa cometida pelo padre Oscar
Quevedo às religiões afro-brasileiras no programa televisivo Superpop. “21-07-2005 -
Terça-feira: Marcelo Fritz, do Icapra, assiste Padre Quevedo chutar uma oferenda em
programa de televisão”, diz a legenda da foto, em destaque
70
. O texto é assinado pelo
próprio Marcelo Fritz, do Instituto Cultural de Apoio e Pesquisa às Religiões Afro.
Com os demais integrantes do campo religioso brasileiro, as relações mais tensas
dos umbandistas são, sem dúvidas, com os membros de igrejas evangélicas. Estes são
citados na Revista Espiritual de Umbanda somente quando o assunto é preconceito e
intolerância religiosa.
68
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. Op. cit. p. 14-17.
69
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 18. Op. cit. p. 65.
70
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 11. Op. cit. pp. 30-31.
37
A capa da 10ª edição da Revista Espiritual de Umbanda traz a chamada:
“Umbanda ganha ação contra Igreja Universal”. No interior, a matéria ocupa quatro
páginas, com o título “Religiões Afro-brasileiras ganham Direito de Resposta nos
programas de televisão da Igreja Universal”
71
.
O número 11 da Revista foi o que mais trouxe à tona a questão. Logo na capa, a
chamada: “Movimento Chega! contra a discriminação religiosa”. No editorial, assinado
pelo espírito Pedro Miguel (médium Marques Rebelo), foi destacada a necessidade de
representação política da Umbanda:
É necessário entender que a religião precisa de representantes políticos. No mundo de
vocês, é lógico que a força deve ser mantida pelo meio da maioria. Nem sempre a força é
mantida pela maioria, ma é mantida pelo equilíbrio natural da evolução. Por isso, discutir
política entre vocês é algo extremamente importante, à medida que se discute a ética, a
forma, a conduta que cada um deve ter perante o público, perante suas ovelhas, perante os
nossos umbandistas
72
.
Na mesma edição, matéria de três páginas anuncia: “24-07-2005 – Nasce em São
Paulo, o movimento de conscientização política: Chega!”. Ao longo das três páginas
está destacada a frase “Chega! Precisamos de representantes na política”, de Rubens
Saraceni, criador do movimento
73
. Em seguida, um outro texto de duas páginas anuncia
a elaboração de um projeto pela ética na Umbanda.
Além destas religiões, a Revista Espiritual de Umbanda publicou também matérias
sobre outros segmentos religiosos, como o Catimbó, o Santo Daime e o Budismo.
71
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 10. Op. cit. pp. 04-09.
72
.Idem. p. 3.
73
Idem. pp. 35-37.
38
II) O PESO DA NOÇÃO DE MITO FUNDADOR NA REVISTA ESPIRITUAL
DE UMBANDA
“Chegou, chegou
Chegou com Deus
Chegou, chegou
O Caboclo das Sete Encruzilhadas”
Ponto cantado para o Caboclo das Sete Encruzilhadas
1
2.1 – Zélio Fernandino de Moraes, Caboclo das Sete Encruzilhadas e o endosso ao
15/11/1908
Não é incomum ouvirmos dizer que o povo brasileiro é formado pela mistura de
três valorosas raças: índios, negros e portugueses. E que, devido à mestiçagem,
vivermos numa “democracia racial” e não temos preconceitos de raça e cor, assim como
de credo e classe. Além disso, de acordo com este mesmo pensamento, a história do
Brasil foi escrita sem derramamento de sangue.
A repetição de afirmativas como estas, que expressam uma visão extremamente
ufanista sobre o Brasil, demonstra que cada um de nós experimenta, no cotidiano, a
forte presença de uma representação homogênea que os brasileiros possuem do país e de
si mesmos
2
.
De acordo com Marilena Chauí, esta representação do Brasil é produto – e retira
sua força, sempre renovada – do mito fundador do país, que remete ao descobrimento,
em 1500. Além do sentido etimológico (do grego mythos = narração pública de feitos
lendários da comunidade), a autora emprega a palavra também no sentido
1
Ponto cantado – Cantiga de Umbanda. Com importantes funções no ritual umbandista, os pontos
cantados servem para identificar, evocar ou despedir-se das entidades que se manifestam. Têm ainda
outras finalidades, semelhantes às da oração: pedir bênçãos e proteção; fazer agradecimentos; louvação
etc.
Este cântico de Umbanda está presente em uma coleção de textos, arquivos de áudio e vídeo que fazem
parte do acervo da Casa Branca de Oxalá (www.casabrancadeoxala.blogspot.com), templo umbandista
localizado na cidade de Lagoa Santa (MG), que diz praticar o ritual de Umbanda Branca, mais fiel às
tradições atribuídas ao culto que teria sido iniciado por Zélio Fernandino de Moraes.
Recentemente, em algumas ocasiões, pude ver este mesmo ponto sendo cantado no Centro Espírita Santa
Catarina, templo umbandista na cidade de Itajaí (SC), cujo ritual possui vários elementos também
presentes no tipo de Umbanda atribuído a Zélio de Moraes.
2
CHAUÍ, Marilena. Op. cit. p. 6-7.
39
antropológico, em que a narrativa funciona como solução imaginária para conflitos e
contradições que não podem ser resolvidos no nível da realidade.
Se também dizemos mito fundador é porque, à maneira de toda fundatio, esse mito
impõe um vínculo interno com o passado como origem, isto é, com um passado que não
cessa nunca, que se conserva perenemente presente e, por isso mesmo, não permite o
trabalho da diferença temporal e da compreensão do presente enquanto tal. Nesse
sentido, falamos em mito também na acepção psicanalítica, ou seja, como impulso à
repetição de algo imaginário, que cria um bloqueio à percepção da realidade e impede
lidar com ela
3
.
Marilena Chauí esclarece ainda que o uso da expressão mito fundador deve-se à
diferença entre fundação e formação. Enquanto a formação envolve a transformação e
ao processo histórico propriamente dito, incluindo suas representações e ideologias, a
fundação evoca um momento passado imaginário, visto como instante de origem, que
se mantém vivo e presente no curso do tempo. A fundação, portanto, “pretende situar-se
além do tempo, fora da história, num presente que não cessa nunca sob a multiplicidade
de formas ou aspectos que pode tomar”
4
.
Ainda de acordo com Marilena Chauí, a fundação aparece como algo que emana
da sociedade e, simultaneamente, engendra a própria sociedade da qual emana. Por isso,
é entendida como mito.
Como afirma Emerson Giumbelli, tratar da Umbanda frequentemente suscita a
questão de suas origens. “Na verdade, trata-se mesmo de uma preocupação central
manifestada tanto por lideranças religiosas quanto por estudiosos dos seus cultos”
5
. Tal
assunto, portanto, não poderia deixar de aparecer como um dos temas centrais na
Revista Espiritual de Umbanda, publicação de alcance nacional voltada para esta
religião.
Giumbelli pontua que, a respeito das origens da Umbanda, tão comum quanto a
reivindicação da sua imemoriabilidade – situando sua gênese em tempos imemoriais e
continentes remotos – é a sua designação como “religião autenticamente brasileira”.
Neste caso, adquire proeminência a figura de Zélio de Moraes, cuja notoriedade se
produz em torno de certo reconhecimento de seu papel de “fundador” ou de “pioneiro
da Umbanda no Rio de Janeiro e arredores
6
.
A data da primeira manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas passou a ser
aceita pela maioria dos umbandistas como o marco inicial da nova religião,
3
CHAUÍ, Marilena. Op. cit. p. 9.
4
CHAUÍ, Marilena. Op. cit. p. 10.
5
GIUMBELLI, Emerson. Op. cit. p. 183
6
Idem. p. 183.
40
corroborando a idéia de “mito de origem”
7
. A narrativa deste mito fundador aparece
com destaque na Revista Espiritual de Umbanda. Referências a ele ou à entidade
espiritual Caboclo das Sete Encruzilhadas aparecem em 14 das 20 edições publicadas
entre 2003 e 2008. Embora varie o destaque dado a Zélio Fernandino de Moraes, ao
Caboclo das Sete Encruzilhadas, à sua filha Zilméia e até mesmo à Tenda Nossa
Senhora da Piedade – primeiro templo de Umbanda, fundado por Moraes – nestas
referências, o certo é que em nenhuma delas é questionado o seu papel de fundador da
religião.
Bastante conhecida no meio umbandista e entre os estudiosos desta religião, a
narrativa que atribui a Zélio Fernandino de Moraes e ao Caboclo das Sete Encruzilhadas
o início da Umbanda como culto organizado, no ano de 1908, foi tema de matéria já no
primeiro número da Revista, publicado em 2003. Na capa, a chamada para o texto é
bastante clara: “Zélio Fernandino de Moraes: A primeira manifestação oficial da
Umbanda”
8
.
No interior da revista, a matéria de cinco páginas, ilustrada com várias fotos, não
deixa dúvidas já na abertura do texto:
“No ano de 1908, no município de São Gonçalo, Rio de Janeiro, o jovem Zélio
Fernandino de Morais (sic), então com 17 anos, recebeu a primeira manifestação oficial
de Umbanda”
9
.
A matéria conta todos os episódios já bastante divulgados – com diversas
variações –, como o jovem Zélio Fernandino de Moraes apresentando alterações de
comportamento, seguido de uma estranha paralisia com cura repentina e a manifestação
do Caboclo das Sete Encruzilhadas na Federação Espírita de Niterói, para onde teria
sido levado após uma “incorporação involuntária”:
Lá chegando, o Sr. José de Souza, médium vidente, que na época presidia a Federação,
perguntou quem era ele, no que a entidade respondeu ser apenas um caboclo brasileiro.
A entidade manifestada também afirmou que os restos das vestimentas que o médium
via nele, eram de uma existência anterior. Dizia ter sido um padre, Gabriel Malagrida, e
que, acusado de bruxaria, fora sacrificado na fogueira da Inquisição por haver previsto
o terremoto que destruiu Lisboa em 1755, mas que em sua última existência física, Deus
concedeu-lhe o privilégio de nascer como um caboclo brasileiro.
Quando o Senhor José de Souza perguntou seu nome, a entidade respondeu que, se
fosse preciso que ele tivesse um nome, que lhe chamassem Caboclo Sete Encruzilhadas,
pois para ele não existiriam caminhos fechados
10
.
7
ISAIA, Artur Cesar. Op. cit. p. 103.
8
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. São Paulo: Escala, 2003. p. 1.
9
Idem. p. 17.
10
Idem. Ibidem. p. 18. Caminhos fechados / caminhos abertos – Expressão muito comum na Umbanda.
Significa a situação favorável (caminhos abertos) ou desfavorável (caminhos fechados) espiritualmente.
41
A reprodução da narrativa prossegue, com o diálogo em que o Caboclo das Sete
Encruzilhadas aponta o preconceito dos dirigentes de mesas mediúnicas no Espiritismo
e reivindica espaço para que se manifestassem também entidades espirituais que teriam
vivido na Terra como índios e escravos, os caboclos e pretos-velhos. Ainda de acordo
com o texto publicado no primeiro número da Revista, quando o médium da Federação,
José de Souza, perguntou ao Caboclo das Sete Encruzilhadas se já não eram suficientes
as religiões existentes, e mencionou o espiritismo já praticado,
Ele (o Caboclo) disse ainda que, na casa de Zélio, haveria uma mesa posta a toda e
qualquer entidade que quisesse ou precisasse se manifestar, independente (sic) do que
tivesse sido em vida.
Todos seriam ouvidos, e todos aprenderiam com aqueles espíritos que soubessem mais,
e ensinariam àqueles que soubessem menos e a nenhum virariam as costas e nem diriam
não, pois esta era a vontade do Pai. A tenda foi nomeada Tenda Nossa Senhora da
Piedade, inspirada na forma como Maria ampara nos braços o filho querido.
Sendo assim, todos que acorrerem à Umbanda serão amparados. O caboclo justificou
assim a denominação da tenda:
“Igreja, Templo ou Loja, dão um aspecto de superioridade, enquanto que Tenda, lembra
uma casa humilde”
11
.
Na sequência, a matéria relata que no dia 15 de novembro de 1908 –
reconhecido, de acordo com a Revista, como o dia da fundação oficial da Umbanda –,
por volta das 20 horas, foram iniciadas as atividades na Tenda Nossa Senhora de
Piedade, com a presença dos espíritas envolvidos no episódio da Federação, parentes,
amigos e também pessoas desconhecidas.
Diante do público já presente, Zélio Fernandino de Moraes teria incorporado o
Caboclo das Sete Encruzilhadas, que teria iniciado o culto de Umbanda com estas
palavras:
“Vim para fundar a Umbanda no Brasil, aqui se inicia um novo culto, em que os
espíritos de pretos-velhos africanos e índios nativos de nossa terra poderão trabalhar em
benefício dos seus irmãos encarnados, qualquer que seja a cor, raça, credo ou posição
social. A prática da caridade no sentido do amor fraterno, será a característica principal
desse culto”
12
.
Também não pode passar despercebido o dia em que a fundação do novo culto
teria surgido. Estudando a obra dos intelectuais de Umbanda na primeira metade do
Pode referir-se à possibilidade de conseguir um objetivo específico ou simplesmente à vida da pessoa, de
forma geral.
11
Idem. Ibidem. pp. 18-19.
12
Idem. ibidem. p. 19.
42
século XX, Artur Cesar Isaia observa como é sintomático que este marco “coincida”
13
com uma data tão importante para a história do Brasil, em que se comemora a
instituição da República. De acordo com ele,
“a afirmação da relação entre a história recente do Brasil e o surgimento da Umbanda é
constante na obra de intelectuais umbandistas da primeira metade do século, que
assumem um caráter claramente evolucionista”
14
.
O texto publicado na Revista não especifica se a Tenda era localizada na casa de
Zélio Fernandino de Moraes ou ficava situada em outro lugar. Considerando as diversas
variações que sofre a narrativa deste mito fundador, a maioria dos textos conta que a
fundação da Tenda se dá no dia seguinte à manifestação do Caboclo na Federação
Espírita. Pouco tempo, portanto, para se conseguisse um local para instalar o templo da
nova religião. Sem levar em conta este detalhe, a matéria prossegue, sem abrir espaços
para dúvidas:
Com isso, podemos notar que a Umbanda se iniciou com a incorporação do Caboclo
Sete Encruzilhadas, patrono da Tenda Nossa Senhora da Piedade, reconhecida como
primeira tenda oficial de Umbanda, existente até hoje, sob a direção de Zilméia de
Moraes, sua filha, hoje com 88 anos e muito ativa em seus trabalhos
15
.
A filha de Zélio Fernandino de Moraes, Zilméia de Moraes, aparecerá com
frequência ao longo dos 20 números da publicação, sempre apontada como
continuadora da tradição e dos rituais da Umbanda fundada pelo pai. As transformações
nos rituais instituídos por Zélio Fernandino de Moraes também não são ignoradas no
texto sobre a primeira manifestação oficial de Umbanda. A matéria, inclusive, se
encerra desta forma:
Com a introdução dessa nova religião, trazida pelo Caboclo Sete Encruzilhadas,
médiuns vindos do Kardecismo e do Candomblé, se sentiram à vontade na Tenda Nossa
Senhora da Piedade, e passaram a frequentá-la.
O ritual umbandista foi enriquecido com o sincretismo dos orixás com os Santos
Católicos, oferendas aos Orixás, comidas de santo, atabaques, agogôs e outros
instrumentos musicais
16
.
É interessante perceber como o texto situa a Umbanda em um ponto
intermediário entre o Espiritismo – na revista, chamado de Kardecismo – e o
Candomblé, inclusive como um local de confluência, que passou a atrair adeptos dos
13
As aspas são minhas.
14
ISAIA, Artur Cesar. Op. cit. p. 104.
15
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit.. p. 19.
16
Idem. p. 21.
43
dois cultos. A posição intermediária da Umbanda entre o Espiritismo e o Candomblé é
apontada também por Vagner Gonçalves da Silva, quando este trata das entidades
espirituais cultuadas:
“Na Umbanda, as entidades situam-se a meio caminho entre a concepção dos deuses
africanos do Candomblé e os espíritos dos mortos dos kardecistas. Os orixás, por
exemplo, são entendidos e cultuados com outras caracteristicas”
17
.
Ainda no primeiro número da Revista Espiritual de Umbanda, encontramos
novamente a explicação do surgimento da Umbanda a partir do mito fundador
protagonizado por Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas. A
seção “Você Pergunta e a Umbanda Responde!!!” foi publicada nos quatro primeiros
números da Revista. As perguntas, sobre temas diversos, eram respondidas por
Alexandre Cumino. Promovido nas matérias da publicação como uma das principais
lideranças umbandistas na atualidade, Cumino é responsável pela edição do Jornal de
Umbanda Sagrada, em São Paulo, e ministra diversos cursos sobre Umbanda. Com a
publicação de anúncios do Jornal e também de seus cursos, além de textos de sua
autoria, seu nome é um dos mais divulgados nas páginas da Revista Espiritual de
Umbanda. Seu prestígio também pode ser percebido pelo próprio nome do espaço em
que responde perguntas, “Você Pergunta e a Umbanda Responde!!!”: como responsável
pelas respostas, Cumino faz do seu discurso a própria voz da Umbanda, é através dele
que a religião se pronuncia.
Na primeira edição, a seção “Você Pergunta e a Umbanda Responde!!!” aparece
duas vezes, ocupando as páginas 24-25 e 38-39. Na primeira delas, é formulada a
pergunta “Quando teve início a manifestação religiosa de Umbanda?”. A resposta de
Alexandre Cumino, que fala em nome da Umbanda, não deixa dúvidas:
Temos uma data como marco inicial da Umbanda, que é a primeira tenda de Umbanda
registrada em território nacional, a Tenda de Umbanda Nossa Senhora da Piedade,
fundada em 15 de novembro de 1908, por Zélio Fernandino de Moraes e seu Caboclo
das Sete Encruzilhadas. A tenda funciona ate hoje e se encontra sob a direção de sua
filha, Zilméia de Moraes
18
.
É bastante provável que no primeiro número da Revista ainda não houvesse
perguntas enviadas por leitores. Por isso, é também provável que estas tenham sido
elaboradas pelo responsável pela seção, pelo editor ou pelos redatores da Revista. Além
17
SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: Caminhos da Devoção Brasileira. São
Paulo: Selo Negro, 2005. p. 120.
18
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit.. p. 24-25.
44
desta pergunta sobre a origem da Umbanda, aparecem outras como: “O que é Deus?”,
“O que são os Orixás?”, “De onde viemos?”, “Para onde vamos?”, “A Umbanda é uma
seita ou religião?”, “O que é o sincretismo religioso?”, “A Umbanda é melhor que as
outras religiões?”, “Qual a diferença da Umbanda para o Candomblé?” e “Qual a
diferença da Umbanda para o Kardecismo?”
19
. Todas estas questões formuladas e
publicadas com o claro propósito de conceituar tanto a Umbanda quanto vários de seus
aspectos e também demarcar seu espaço entre as outras religiões mediúnicas, como o
Espiritismo e o Candomblé. Publicada sempre em duas páginas, a seção “Você Pergunta
e a Umbanda Responde!!!” trazia, ao final das perguntas, os endereços para envio de
cartas e e-mails dos leitores.
O mito fundador que tem Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete
Encruzilhadas como iniciadores da Umbanda ganha destaque também na edição nº 03
da Revista. Desta vez, no entanto, a abordagem se dá a partir de Zilméia de Moraes,
filha de Zélio Fernandino de Moraes. Mãe Zilméia, como é chamada, é a principal
figura na capa da edição, publicada em 2003. A chamada “Mãe Zilméia: 88 Anos de
Vida Espiritual – filha do médium Zélio de Moraes” anuncia na capa a matéria
intitulada “Mãe Zilméia: 88 Anos de Dedicação e Caridade”, que traz uma entrevista
que ocupa seis páginas. Uma das perguntas é se o termo “Umbanda” já era utilizado
antes ou começou com o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Mãe Zilméia responde:
Foi a partir do Caboclo Sete Encruzilhadas. Lá na Federação, o Senhor José de Souza,
que nessa época era presidente, perguntou o nome da entidade e ele deu o nome de
Caboclo Sete Encruzilhadas, porque não havia caminho fechado para ele. O termo
Umbanda eu não lembro de ter sido utilizado naquela época
20
.
O nascimento de Mãe Zilméia, em 1914, aconteceu seis anos após a
manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas por intermédio de Zélio Fernandino de
Moraes. No entanto, ela responde a questão como se tivesse participado dos
acontecimentos que teriam dado origem à Umbanda. É o que demonstra, por exemplo,
quando diz: “o termo Umbanda eu não lembro de ter sido utilizado naquela época”.
O 12º número da Revista Espiritual de Umbanda, de 2006, novamente dedicou
significativo espaço ao mito fundador. Além de um pôster com foto de Mãe Zilméia e
um poema, nas páginas centrais, e uma matéria de três páginas sobre os 97 anos da
Umbanda – comemorados em 2005 – é publicado nesta edição um depoimento de Mãe
19
Idem.
20
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. São Paulo: Escala, 2003. p. 6.
45
Zilméia para o projeto “Vozes da Umbanda”. No relato, que ocupa quatro páginas da
Revista, ela reafirma o mito fundador da Umbanda e fala sobre as suas memórias:
Meus pais foram Zélio Fernandino de Moraes e Maria Isabel de Moraes; nasci em 21 de
setembro de 1914, na casa que hoje ainda está lá, em pé, onde nasceu a tenda Nossa
Senhora da Piedade, segundo o guia Caboclo das Sete Encruzilhadas recomendou. Eu
ainda não havia nascido, mas sei da história toda
21
.
Mas, voltando à entrevista publicada na terceira edição da Revista, ainda de
acordo com Mãe Zilméia, o sincretismo religioso também teria surgido por orientação
do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Perguntada sobre isso, ela afirma:
Foi orientação dele. A imagem de Xangô, por exemplo, é São Jerônimo; de Iansã é
Santa Bárbara; isso foi designado por ele. Tanto é que essa mesa de Umbanda que é
riscada aqui no chão ninguém tem. O senhor já a viu em algum lugar?
22
O repórter, então, faz uma pergunta mais específica e obtém a confirmação de
Mãe Zilméia:
Então, pelo que a senhora está me dizendo, o sincretismo católico nasceu na Tenda
de Nossa Senhora da Piedade?
Mãe Zilméia: Sim, senhor, tenho certeza disso. São Cosme e São Damião foram
médicos na Terra, como os jornalistas devem saber, pois é o que escrevem. Há um
cruzamento entre eles e os orixás
23
.
Na mesma entrevista, é perguntado se na época inicial da Umbanda o ritual
contava com tambores e outros elementos – a pergunta não especifica quais, exatamente
– que, com o tempo, foram incorporados ao culto. A resposta de Zilméia de Moraes
aponta para a mesma direção do texto sobre o surgimento da Umbanda, publicado no
primeiro número da Revista. A diferença, no entanto, é um certo descontentamento com
algumas práticas, o que dá um tom um pouco mais incisivo à resposta de Mãe Zilméia:
Nada disso era utilizado. Faço o que aprendi com Pai Antônio e o Caboclo das Sete
Encruzilhadas, porque todos os terreiros que tenho frequentado nem parecem terreiro do
Caboclo das Sete Encruzilhadas, fazem coisas esquisitas. Mas, cada cabeça é uma
sentença. Vou porque me convidam, agradeço, gosto de ir, mas é bem diferente. Cada
um gosta de um jeito
24
.
Ainda na mesma edição, as duas páginas seguintes à entrevista ainda são
dedicadas à Mãe Zilméia. Ao lado de uma foto de página inteira, aparece o texto “Preta-
21
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. São Paulo: Escala, 2006. p. 38.
22
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. Op. cit. p. 8.
23
Idem. Ibidem.
24
Idem. ibidem. p. 6.
46
velha Vó Tiana: Realizando Curas e transmitindo Amor”, em que Zilméia de Moraes
fala sobre a entidade espiritual que há muito tempo incorpora.
Foto de Mãe Zilméia incorporada com a preta-velha Vó Tiana
ocupou uma página no número 03 da Revista.
O número 08 da Revista Espiritual de Umbanda, publicado em 2004, traz uma
sequência de 11 páginas dedicadas ao mito de origem que traz Zélio Fernandino de
Moraes como fundador da religião. A primeira das matérias, “Umbanda: 96 Anos na
Prática da Caridade”, traz a cobertura do evento realizado pelo Instituto Cultural de
Apoio e Pesquisa às Religiões Afro (Icapra) em homenagem “aos 96 anos de
anunciação e oficialização da religião de Umbanda no Brasil”
25
. Em seguida, na página
26, “Medalha em homenagem a Zélio de Moraes, na presença de Mãe Zilméia”,
25
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 08. São Paulo: Escala, 2004. p. 22.
47
enfatiza, no mesmo evento, a entrega da Medalha Zélio Fernandino de Moraes a dez
pessoas de segmentos representativos da religião. Entre as apresentações artísticas, o
texto destaca a apresentação do sambista Dudu Nobre, que cantou parabéns à Umbanda
e, depois do show, recebeu uma guia de presente de Mãe Zilméia
26
.
A começar pelo título afirmativo, o texto seguinte, “Umbanda é Religião
Brasileira”, novamente aponta Zélio Fernandino de Moraes como pioneiro da religião.
Com extensão de cinco páginas, narra de maneira bem mais detalhada o mesmo mito
fundador apresentado no número 01 da Revista Espiritual de Umbanda. Uma das
diferenças entre os textos chama a atenção: no texto publicado na 8ª edição da Revista
informa que as atividades da Tenda Nossa Senhora da Piedade forma iniciadas no dia 15
de novembro de 1908
27
; na matéria “Umbanda é Religião Brasileira”, publicada na 8ª
edição, Zélio Fernandino de Moraes é levado à Federação Espírita no dia 15 de
novembro de 1908, e o início do culto acontece no dia seguinte, 16 de novembro
28
.
Sem citar a fonte, o texto apresenta um extenso relato atribuído a Zélio
Fernandino de Moraes, que, aos 83 anos, teria contado o que se passou na primeira
sessão da Tenda Nossa Senhora da Piedade. De acordo com este depoimento, Zélio
Fernandino de Moraes conta que as atividades da Tenda começaram na casa de sua
família, na Rua Floriano Peixoto, 30, em Neves (RJ)
29
. Ainda conforme a narrativa:
O Caboclo estabeleceu as regras em que se processaria o culto. Sessões – assim
chamariam os períodos de trabalho espiritual – diárias, das 20 às 22h; os participantes
estariam uniformizados de branco e o atendimento seria gratuito. Deu também, o nome
desse movimento religioso que se iniciava; disse primeiro “Allabanda”, mas,
considerando que não soava bem a sua vibração, substituiu-se por “Aumbanda”, ou seja,
Umbanda, palavra de origem sânscrita, que se pode traduzir por “Deus ao nosso lado”
ou “ao lado de Deus”
30
.
O redator do texto interrompe o relato creditado a Zélio Fernandino de Moraes
para fazer um apontamento sobre a palavra Umbanda, baseado nos ensinamentos de
Ramatís, entidade espiritual a quem são atribuídas diversas obras mediúnicas sobre
Espiritismo e Umbanda, alguns deles também publicados na Revista:
Em uma observação sobre Umbanda, Ramatís, no livro “A Missão do Espiritismo”, diz:
“A palavra Aum é de alta significação espiritual, consagrada pelos mestres Bandhã, em
sua expressão mística iniciática, significa movimento incessante, força centrípeta
emanada do Criador. A palavra Aum-Bandhã, pronunciada na forma de um mantra,
26
Idem. p. 27.
27
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. p.19.
28
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 08. Op. cit. p 29.
29
Idem.
30
Idem. Ibidem. p. 30.
48
aproxima-se melhor da sonorização “Ombanda”, sendo ajustada à doutrina de
Umbanda, praticada no Brasil”
31
.
A palavra Umbanda vista desta forma, com significado em sânscrito, dá
sustentação aos mitos de origem que situam as suas origens como anteriores ao Brasil,
em continentes remotos e épocas distantes. Tal argumento está presente, sobretudo, nas
obras de W. W. da Matta e Silva, apontado como criador da Umbanda Esotérica, e de
Rivas Neto, fundador da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino.
No dia 30 de março de 2008, o Caderno “Mais!”, da Folha de São Paulo,
publicou um especial intitulado “100 Anos de Umbanda no Brasil”, numa clara
referência ao mito fundador protagonizado por Zélio Fernandino de Moraes. No
conteúdo disponível na Internet, foi publicada uma entrevista com o pesquisador Nei
Lopes, com o título “Autor de livro critica afastamento da Umbanda das raízes
africanas”. Perguntado sobre o motivo que impede frequentadores de centros de se
declararem umbandistas, Lopes é direto:
Essa ocultação é conseqüência do racismo brasileiro. A maioria das pessoas tem
vergonha de assumir alguma coisa que remeta à África, à escravidão. Cultura negra só
se for desafricanizada... é aí que a gente chega a uma coisa interessante. Existe uma
vertente da umbanda que inclusive nega a origem africana da religião, buscando suas
raízes na Índia.
Tentam até provar que o nome umbanda (que deriva do quimbundo mbanda, ritualista,
curandeiro), vem do sânscrito. Essa umbanda não usa tambores e se pretende esotérica;
e é ela que vem se expandindo pela América do Sul e pelo mundo. É como se seus
praticantes dissessem: “Essa coisas de tambor, sacrifícios de animais, isso é coisa de
selvagens! Nós somos civilizados”. Nessa oposição entre “selvagem” e “civilizado” é
que está o racismo. Então, a intenção dos espíritos acolhidos pelo médium Zélio Moraes
(sic) há cem anos parece que está se frustrando
32
.
E a versão que situa as origens da Umbanda no Oriente, em tempos imemoriais,
tem no escritor W. W. da Matta e Silva o seu maior expoente. Autor de nove livros –
entre eles o primeiro, “Umbanda de Todos Nós” (1956), citado em diversas matérias da
Revista como um divisor de águas na história da Umbanda –, Matta e Silva é respeitado
como um grande estudioso e pesquisador da religião, fundador da “Umbanda esotérica”.
Nas páginas da Revista Espiritual de Umbanda, aparece sempre como uma referência e
opinião incontestável quando são discutidos os fundamentos da religião. Logo na edição
nº 02 da Revista, a vida e a obra de Matta e Silva são temas de um perfil que ocupa
quatro páginas. O referido texto afirma que após a disseminação do vocábulo
“Umbanda” em vários pontos do país, por volta de 1889, e da manifestação do Caboclo
31
Idem. Ibidem.
32
www.folha.com.br/080863. Acessado em 31/03/2008.
49
das Sete Encruzilhadas, por meio de Zélio Fernandino de Moraes, o terceiro evento
marcante do movimento umbandista teria sido a edição da primeira obra de Matta e
Silva:
Meio século após a fundação da Tenda Nossa Senhora da Piedade, o astral preparava a
revelação de reais fundamentos da Umbanda que viria em 1956, com a obra
UMBANDA DE TODOS NÓS, de W. W. da Matta e Silva
33
.
A conclusão do texto deixa claro que a Umbanda esotérica de W. W. Matta e
Silva também era refratária às manifestações mais africanizantes da Umbanda dita
popular:
Caro leitor, se você pensa que a Umbanda de verdade é essa manifestação ruidosa da
massa, que grita, baba, bebe, berra e se contorce de charutão na boca, ao som
ensurdecedor dos atabaques (ótimos veículos para estimular o animismo vicioso, quanto
mal-utilizados), não leia as obras de Matta e Silva, porque a sua decepção será muito
grande. Porém, se o seu grau consciencional lhe permite ver adiante e saber que a
verdadeira Umbanda está acima de tudo isso, chegou o momento de adquirir as obras do
“velho e sábio mestre” e começar a levantar os véus da SENHORA DA LUZ
VELADA.
Saravá, Avô da Matta!
34
Uma entrevista com W. W. da Matta e Silva – recuperada do Jornal Aruanda
(1978), segundo o texto de apresentação – aparece no nº 15 da Revista Espiritual de
Umbanda. A entrevista é publicada duas páginas e é seguida de um outro texto,
intitulado “Orientação de W. W. da Matta e Silva: Conduta Moral Espiritual e Física
dos Médiuns dentro da Corrente Astral de Umbanda”, que ocupa a página seguinte.
Algumas perguntas e respostas da entrevista deixam clara a posição do escritor sobre a
origem da Umbanda:
Qual a origem da Umbanda?
A Umbanda tem dois lados: o esotérico e o exotérico, ou seja, o interno (esse que
guarda o valor de seus fundamentos, dos ritos secretos e que estuda e ensina sua
ancestralidade através das raças etc.) e o externo, que é o lado que chamamos de
“Umbanda Popular”, cheia de crenças, crendices, superstições e mitos onde misturam
tudo, menos a mediunidade de fato. A origem da Umbanda popular está aqui mesmo no
Brasil, e surgiu no grito do Caboclo Curuguçu e no advento do Caboclo das Sete
Encruzilhadas e de outras Entidades Espirituais que, simultaneamente, surgiram em
vários terreiros, revelando o termo Umbanda como bandeira de um novo movimento,
em face da poluição espiritual, moral e da magia negra. (...)
Os rituais de Umbanda podem ser chamados de Magia Primitiva?
Os ritos da maior parte dos terreiros de Umbanda popular são ainda muito primitivos e
fazem “coisas” que pensam ser magia.
33
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 02. São Paulo: Escala, 2003. p. 14.
34
Idem. p. 17.
50
Ao descrever a Umbanda que considera popular como “cheia de crenças,
crendices, superstições e mitos”, Matta e Silva desqualifica suas práticas. Esta
desqualificação é reforçada na resposta seguinte, quando o escritor define seus ritos
como “muito primitivos”.
Quanto às origens da religião, na resposta à primeira pergunta Matta e Silva não
hesita em incluir a Umbanda que teria sido fundada pelo Caboclo das Sete
Encruzilhadas na classificação “Umbanda popular”. A mesma que, para ele, seria
primitiva e cheia de crenças. A “verdadeira” Umbanda, segundo ele, teria raízes
milenares, como na resposta abaixo:
A Umbanda seria uma religião milenar?
Sim. A Umbanda é uma religião milenar; sua raiz, ou seja, seu verdadeiro sistema está
em todos os templos iniciáticos do mundo, desde os da Ásia Oriental, Índia, Egito etc. O
sistema religioso e iniciático da Umbanda Esotérica é a mesma Ciência dos Magos de
todos os tempos, quer fossem dos santuários da Lhassa, do Agharta e quer fosse
praticado pelos Essênios do Mar Morto, que o mesmo Tujabaé-Caá de nossos
antiqüíssimos pajés, que fosse ainda aquele praticado e ensinado pelos antigos
Babalaôs.
Matta e Silva demonstra habilidade ao conciliar a condição de “religião
genuinamente brasileira” com as “raízes milenares” atribuídas à Umbanda. Para isso,
qualifica a religião como “preservadora” de antiga cultura e mistérios:
A Umbanda pode ser intitulada uma religião genericamente nacional? Seria então
a preservadora de tão almejada cultura brasileira ou a cultura é uma só?
Sim. Ressurgiu aqui com um sistema e um propósito. Preservadora da antiga cultura
religiosa e esotérica dos antigos mistérios.
As perguntas dirigidas ao escritor, apresentado no título da entrevista como
“sábio e erudito pesquisador da Umbanda”, dão a oportunidade também para que ele
possa manifestar sua opinião a respeito das outras religiões diretamente relacionadas à
Umbanda, como o Espiritismo e o Candomblé:
A Umbanda é Espiritismo somente ou é também Doutrina Espírita? Qual a
diferença?
A Umbanda não é Espiritismo e não incorporou nada, diretamente, dessa Doutrina, dita
Kardecista. Reencarnações, reajustamentos (a Lei de Conseqüência, o mesmo Carma
dos Orientais) pela dor; pela vivência humana, são pontos de doutrina tão antigos
quanto os povos ou raças do mundo. Até entre nossos antiqüíssimos pajés, tudo isso era
conhecido pela sabedoria dos Velhos, - O TUJABAÉ-CAÁ. A diferença? Da água para
o vinho. A Umbanda tem Iniciação, Ciência dos ritos Sagrados, Magia, Metafísica e
Filosofia inéditas (vide Doutrina Secreta da Umbanda).
51
Além de colocar a Umbanda como uma religião totalmente diferente, com vários
elementos “inéditos” ao Espiritismo, Matta e Silva despreza também as ligações e
semelhanças entre Umbanda e Candomblé.
Qual a ligação da Umbanda com o Candomblé?
Muito pouco. Somente considerou alguns de seus orixás por serem termos sagrados
desde suas origens, pelas Leis ou Ciência do Verbo, da Cabala original – ário-egípcia,
onde os primitivos sacerdotes de algo grau da raça africana aprenderam quando
estiveram radicados às margens do Alto Nilo, no Egito.
35
Como é possível constatar, o escritor Matta e Silva, com seu discurso
contundente, situa as origens da Umbanda nas antigas tradições iniciáticas orientais. No
entanto, não exclui o mito fundador protagonizado por Zélio Fernandino de Moraes e o
Caboclo das Sete Encruzilhadas. Em vez disso, coloca as origens anteriores e
imemoriais da Umbanda como um acréscimo à narrativa que dá conta do seu
surgimento no Brasil. Para tanto, habilmente demarca a distinção entre a Umbanda
esotérica, da qual se coloca como defensor e codificador, e a Umbanda popular, à qual
se refere sempre como algo inferior.
Surpreendente – ou corajosa – é a postura de Matta e Silva ao negar as ligações
da Umbanda com o Espiritismo e o Candomblé, já que o episódio envolvendo Zélio
Fernandino de Moraes inclui a passagem do médium pela Federação Espírita. Além
disso, o distanciamento das práticas ligadas ao Candomblé estão entre as preocupações
dos fundadores da Tenda Nossa Senhora da Piedade.
A supressão dos elementos mais africanizantes do ritual, inclusive, aparece
mesmo na Revista Espiritual de Umbanda como uma das diretrizes determinadas por
Zélio Fernandino de Moraes, sob orientação do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Se
voltarmos ao texto sobre a origem da Umbanda incluído no nº 08 da publicação,
podemos ler:
O ritual preconizado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas exclui tudo o que de
supérfluo nos legaram as seitas africanas. São palavras textuais de Zélio Fernandino de
Moraes: “O Caboclo das Sete Encruzilhadas não admitia atabaques e nem mesmo
palmas nas sessões. Apenas os cânticos, muito firmes e ritmados, para a incorporação
dos Guias e a manutenção da Corrente Vibratória. Capacetes, adornos, vestimentas de
cores, rendas e lamês não são aceitos nos tempos que seguem a sua orientação. O
uniforme é branco, de tecido simples. As guias usadas são apenas as que determinam a
Entidade que se manifesta. Não é a quantidade de guias que dá força ao médium. Os
35
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 15. São Paulo: Escala, 2007. pp. 42-43. Os grifos e as
aspas são da Revista. Doutrina Secreta da Umbanda é o título de um dos livros de W. W. Matta e Silva.
52
banhos de ervas, os amacis, as concentrações nos ambientes da natureza, a par do
ensinamento doutrinário, na base do Evangelho, constituem os principais elementos de
preparação do médium
36
.
Na mesma entrevista em que denuncia o racismo e a “desafricanização” da
Umbanda, Nei Lopes procura contextualizar o papel de Zélio Fernandino de Moraes nas
origens da religião, quando o repórter pede uma análise sobre a sua formação:
O mito de origem da umbanda, na versão que tem como protagonista o médium Zélio
de Moraes, é exemplar. Ele evidencia a busca de inserção dos despossuídos da
sociedade brasileira no espaço religioso.Todo mito tem um fundo de verdade, que os
eruditos chamam de "mitologema"; e, na história da umbanda, esse fundo é o episódio
do médium Zélio.
Mas antes já havia, além dos calundus coloniais, que não tinham organização social,
comunitária, os candomblés, organizados, como se sabe hoje, desde antes de 1850. Na
virada para o século 19, a ialorixá baiana Mãe Aninha vinha de vez em quando ao Rio,
onde inclusive fundou, por volta de 1906, uma filial de sua "roça", o Opô Afonjá, que
funciona até hoje em Coelho da Rocha, São João de Meriti [Baixada Fluminense].
E a umbanda, herdeira direta de cultos bantos como o da cabula, cresceu certamente sob
a influência desse prestígio do candomblé baiano, incorporando as figuras dos orixás
jeje-nagôs e outros elementos.
Mas o que fundamentalmente distingue a umbanda é o culto aos pretos-velhos, que não
existem no candomblé. E esses pretos-velhos são representações de espíritos familiares
bantos, da área de Angola, Congo e Moçambique (África centro-ocidental e oriental),
daí seus nomes: Vovó Conga, Pai Joaquim de Angola, Tia Maria Rebolo, Pai Joaquim
de Aruanda. O candomblé vem do Benin, da Nigéria, da África ocidental
37
.
A versão impressa do já citado especial sobre a Umbanda publicado pelo
caderno “Mais!” inclui uma entrevista com a antropóloga estadunidense Diana Brown,
que chegou ao Brasil no final da década de 1960 e é uma das pioneiras nos estudos
acadêmicos sobre a Umbanda. Com o sugestivo título de “Novo Preto Velho”, a
entrevista traz perguntas sobre a formação desta religião. A respeito do papel
desempenhado por Zélio Fernandino de Moraes neste processo, Diana Brown afirma:
Ele e seu grupo conseguiram promover a imagem da umbanda que foi chamada de
umbanda branca. Foi um esforço para embranquecer e modernizá-la. O papel dele é
simbólico, foi o porta-voz desta “nova” umbanda
38
.
Respondendo a uma questão anterior, a antropóloga descreve o contexto do
surgimento da Umbanda:
Havia muito preconceito, mas muita gente a praticava. A imagem era de classe baixa e
ignorante. O grupo que começou a promover a umbanda branca tinha um backgroud
kardecista. Eles se achavam, por isso, protegidos e legitimados
39
.
36
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 08. Op. cit. p. 32.
37
Idem.
38
Folha de São Paulo. Caderno Mais. “Novo Preto Velho”. São Paulo, 30/03/2005. p. 5.
39
Idem.
53
Mais adiante, o repórter pergunta se a manifestação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas por intermédio de Zélio Fernandino de Moraes não teria sido uma ruptura
com o kardecismo. Brown tem uma leitura diferente:
Eu não diria isso. Para ele (Zélio de Moraes) foi uma ruptura, mas era mais uma
expressão do ecletismo que já existia. Foi esse caboclo quem falou para o Zélio que ele
seria o fundador, mas antes já existiam caboclos e a prática de religiões africanas
40
.
E em seu estudo “Uma História da Umbanda no Rio”, publicado na coletânea
“Umbanda & Política”, Diana Brown situa a fundação da Umbanda no Rio de Janeiro,
em meados da década de 1920, por um grupo de espíritas que passaram a incorporar
tradições afro-brasileiras em suas práticas religiosas
41
. Levando em conta o fato de que
a historiografia da Umbanda é extremamente imprecisa, Brown chama a atenção para o
fato de que “os sincretismos afro-kardecistas ocorreram com freqüência em diversos
núcleos urbanos desde o final do século XIX, e provavelmente também existiam no
Rio”
42
.
Sobre o mito de origem da Umbanda, a antropóloga afirma:
Não posso estar totalmente certa de que Zélio foi o fundador da Umbanda, ou mesmo
que a Umbanda tenha tido um único fundador, muito embora o centro de Zélio e aqueles
fundados por seus companheiros tenham sito os primeiros que encontrei em todo o
Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de Umbanda
43
.
No livro “Caminhos da Alma”, Vagner Gonçalves da Silva também destaca a
presença de vários elementos formadores da Umbanda no universo religioso popular já
no final do século XIX. Mais especificamente sobre a origem da Umbanda, ele afirma:
A umbanda, como culto organizado segundo os padrões atualmente predominantes, teve
sua origem por volta das décadas de 1920 e 1930, quando kardecistas de classe média,
no Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar com suas
práticas elementos das tradições religiosas afro-brasileiras, e a professar e defender
publicamente essa “mistura”, com o objetivo de torná-la legitimamente aceita, com o
status de uma nova religião
44
.
Emerson Giumbelli, por sua vez, no já citado texto “Zélio de Moraes e as
origens da Umbanda no Rio de Janeiro”, faz uma revisão do que há de mais relevante na
bibliografia já publicada a respeito do início da Umbanda. A partir deste levantamento,
constata que os textos acadêmicos e umbandistas que singularizam a figura de Zélio
Fernandino de Moraes são todos posteriores à década de 1960.
40
Idem. Ibidem.
41
BROWN, Diana. Uma História da Umbanda no Rio. Op. cit.
42
Idem. p. 10.
43
Ibidem. p. 10. O grifo é da autora.
44
SILVA, Vagner Gonçalves da. Op. cit. p. 106.
54
Giumbelli percebe no reconhecimento do papel de Moraes na constituição
encerra uma dupla ironia:
a maioria das referências é contemporânea ou posterior à morte de Zélio, que ocorreu
em 1975, aos 84 anos de idade; e aponta para um interesse pela “fundação” e pela
“origem” de “uma religião” exatamente quando a dispersão doutrinária e ritual e a
divisão institucional parecem se impor de modo inexorável
45
.
No mesmo texto, Giumbelli utiliza o subtítulo “A Dupla Invenção do Pioneiro”.
Mais adiante, após consultar diversos trabalhos acadêmicos ou confessionais relativos à
história da Umbanda, que o papel de fundador ou pioneiro principal desta religião
atribuído a Zélio Fernandino de Moraes parece uma “construção tardia”
46
.
A expressão “construção tardia” utilizada por Emerson Giumbelli nos remete ao
pensamento de Eric Hobsbawn, para quem “muitas vezes, tradições que parecem ou são
consideradas antigas são recentes, quando não são inventadas”
47
. Como demonstra o
texto de Giumbelli, o lugar de Zélio Fernandino de Moraes como “pioneiro” ou
“fundador” da Umbanda, além de “construção tardia”, pode ser também compreendido,
de certa forma, como uma “tradição inventada”. De acordo com Hobsbawn:
Por “tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas
por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica,
visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que
implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado
48
.
Ainda segundo Eric Hobsbawn, o passado histórico no qual a nova tradição é
inserida não precisa ser remoto, perdido nas brumas do tempo. É o que acontece com o
mito fundador da Umbanda protagonizado por Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo
das Sete Encruzilhadas, situado em 1908. Hobsbawn afirma ainda que
as “tradições inventadas” são reações a situações novas que ou assumem a forma de
referência a situações anteriores, estabelecem seu próprio passado através da repetição
quase que obrigatória
49
.
Podemos afirmar que isso acontece com a narrativa construída em torno da
figura de Zélio Fernandino de Moraes. Se atentarmos para o que foi constatado por
Emerson Giumbelli, a afirmação de Moraes como fundador da Umbanda, posterior à
década de 1960, remetia a uma situação anterior, localizada no tempo em 1908.
45
GIUMBELLI, Emerson. Op. cit. p. 189.
46
Idem. p. 196.
47
HOBSBAWN, Eric e RANGER, Terence. A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
2008. p. 9.
48
Idem. p. 9.
49
Ibidem. p. 10.
55
Além disso, este mito fundador passou a estabelecer, construir um passado por
meio da repetição, como também observa Hobsbawn. Basta lembrar que a partir dos
anos 1960 e décadas anteriores, esta passou a ser, em detrimentos de outras, a narrativa
predominante para explicar a origem da Umbanda. Entre as outras versões para a
origem da religião, destacamos aquela defendida por Tancredo da Silva Pinto, para
quem a Umbanda teria surgido a partir do povo Lunda Quiôco, em Angola, já citado no
primeiro capítulo desta dissertação
50
.
E neste processo de repetição da “tradição inventada”, a Revista Espiritual de
Umbanda tem um papel importante – ao lado de outros livros e escritos sobre a religião,
programas de televisão e rádio, endereços eletrônicos e discursos de lideranças
religiosas – no sentido de inculcar valores e normas de comportamento.
Basta lembrar, como já foi dito no início deste Capítulo, que os leitores que
acompanharam as edições da Revista Espiritual de Umbanda puderam ler, em 14 dos 20
números publicados, referências a Zélio Fernandino de Moraes e ao Caboclo das Sete
Encruzilhadas como os fundadores da Umbanda. É oportuno enfatizar aqui que estas
referências são sempre positivas, e o protagonismo de ambos na origem desta religião
em nenhum momento é questionado.
Por outro lado, mesmo quando a origem da Umbanda é localizada em tempos
imemoriais e lugares remotos – como na versão defendida pelo escritor W.W. da Matta
e Silva –, tal explicação nunca aparece como um contraponto, mas sempre como um
acréscimo à narrativa que envolve Zélio Fernandino de Moraes. É importante afirmar
mais uma vez que a única menção a Tancredo da Silva Pinto, que defendeu em seus
livros uma outra origem – em Angola, na África negra – para a Umbanda em todos os
20 números da publicação, menciona o seu ponto de vista sobre o assunto.
Em seus números 12, 13, 14 e 16 (publicados entre 2006 e 2007), a Revista
Espiritual de Umbanda publicou a seção “Música do Santo”, escrita por William de
Oliveira. Também conhecido como Mestre Obashanan, o Oliveira assina este espaço
como alabê – tocador ou chefe dos tocadores de atabaques e tambores no terreiro
51
– da
50
PINTO, Tancredo da Silva. Op. cit. pp. 09-10.
51
Encontramos as seguintes definições: ALABÊ – tocador chefe dos atabaques, geralmente um ogã,
iniciado para essa função. Em alguns terreiros, qualquer dos tocadores de atabaques. CACCIATORE,
Olga Gudolle. Dicionário de Cultos Afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1988. p. 45;
ALABÉ – nome do chefe dos tambores que dirige a música durante a sessão. É também assim chamado o
chefe dos músicos do terreiro. PINTO, Altair. Dicionário da Umbanda. Rio de Janeiro: Editora Eco, sem
data. 3ª edição. p. 17.
56
Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino. Ocupando uma página da Revista, a seção traz
sempre resenhas de três discos de músicas de Umbanda e afins.
Na edição nº 12, um dos discos que aparecem na seção “Música do Santo” é Pai
João de Angola – No Reino do Preto Velho, de 1960. No texto da resenha, William de
Oliveira escreve:
Zelador de Santo Dorico com Ogan Durval de Souza e Coro da Tenda Virgem Maria
de Belo Horizonte. Exemplo excelente da Umbanda Omolokô, rito em transição dos
Cultos de Nação para os templos umbandistas, onde pontos de nação coexistem com
pontos cantados em português. O Zelador Dórico era filho de santo de Tancredo da
Silva Pinto e traz toda a carga de informação de antigos ritos Umbandistas em Kêto e
Angola, além de pontos de Encantaria. A capa original é uma arte muito bonita em
lápis, provavelmente de inspiração mediúnica por algum artista chamado Flavio. O
disco é sincero e um registro fidedigno do que se canta no Omolokô; Obrigatório para
os estudiosos dos cultos brasileiros
52
.
Além de conceituar de forma rápida e simplificada o Omolokô, William de
Oliveira também relaciona este culto a Tancredo da Silva Pinto, a partir da filiação do
Zelador de Santo Dorico. Esta é, portanto, a única referência a Pinto, o que não condiz
com a sua importância no debate sobre as origens da Umbanda, na metade do século
XX, como apontado por Diana Brown
53
. Além disso, Tancredo da Silva Pinto não
aparece sequer no texto sobre o culto Omolokô, que ocupa quatro páginas no nº 09 da
Revista Espiritual de Umbanda.
Tancredo da Silva Pinto, que defendia as origens africanas da
Umbanda, teve sua versão ignorada pela Revista
54
.
52
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 12. Op. cit. p. 53. Zelador de Santo – O mesmo que
Pai-de-santo. Forma mais usada no Candomblé. Os grifos são meus.
53
BROWN, Diana. Op. cit. p. 23.
54
Imagem retirada de: PINTO, Tancredo da Silva. A Origem da Umbanda. Op. cit. p. 7.
57
O silêncio sobre Tancredo da Silva Pinto e a importância dada a W.W. da Matta
e Silva, que defende as origens anteriores da Umbanda, não como uma negação, mas
como um acréscimo ao mito fundador envolvendo Zélio Fernandino de Moraes, além
das entrevistas com sua filha Zilméia, deixam claro a posição que a Revista Espiritual
de Umbanda – a partir da sua linha editorial, já discutida no primeiro capítulo – defende
sobre o assunto.
Mas em nenhum de seus números a Revista Espiritual de Umbanda evidencia
tanto o seu endosso ao protagonismo de Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das
Sete Encruzilhadas na fundação da Umbanda quanto na 20ª edição. Este número da
Revista, que chegou às bancas por volta de novembro de 2008 – portanto, bem na época
assinalada como “centenário” da Umbanda –, traz na capa, junto ao título da publicação,
as indicações “Edição Histórica” e “Uma Religião Brasileira Centenária”, além de um
selo com os dizeres “Umbanda 100 Anos”, que aparece também no interior da Revista,
identificando as matérias alusivas ao “centenário”.
Ainda na capa, no lado direito, está em destaque a foto de Zélio Fernandino de
Moraes, com o título “15 de Novembro 1908 – 2008, Rio de Janeiro: Zélio de Moraes
Oficializa a Umbanda Anunciada pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas”. No restante do
espaço, várias chamadas – algumas com fotos – destacam os acontecimentos
considerados como os mais importantes nestes 100 anos de história que a publicação
atribui à Umbanda. Os acontecimentos mencionados, que não aparecem na capa da
Revista em ordem cronológica, são os seguintes: 1920 – Benjamim Figueiredo recebe o
Caboclo Mirim e Funda a Tenda Mirim; 1940 – W. W. da Matta e Silva funda a Tenda
de Umbanda Oriental; 1941 – Realização do 1º Congresso Brasileiro de Espiritismo de
Umbanda; 1952 – Criação da Escola de Médiuns Primado de Umbanda; 1954 – Pai
Joãozinho 7 Pedreiras inicia sua vida espiritual. Em 1993, Pai Joãozinho oficializa a
Obra Assistencial Mãe Florinda; 1957 – 1ª Festa de São Jorge – Saravá OGUM; 1960 –
Félix Nascentes traz o Primado de Umbanda para São Paulo; 1961 – Fundação do
SOUESP, Superior Órgão de Umbanda de São Paulo; 1969 – Dia de Oficialização dos
festejos para Iemanjá, Praia Grande – SP; 1999 – Rubens Saraceni funda o Colégio de
Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda; 2003 – FTU – Faculdade de Teologia
Umbandista.
Há também, no canto inferior esquerdo, as citações: Pai Jamil (Jamil Rachid): 58
Anos – Tenda Espiritualista de Umbanda São Benedito; Mãe Cidinha: 48 Anos –
58
Primado do Brasil – Caboclo Arranca-toco; Pai Ronaldo (Ronaldo Linares): 35 Anos –
Santuário Nacional de Umbanda
55
.
Quanto às matérias publicadas, a maioria absoluta diz mesmo respeito a
biografias de pessoas e trajetórias de instituições consideradas importantes – segundo os
critérios dos editores, ou, podemos dizer, o projeto editorial da Revista – para a história
da Umbanda. E como não poderia deixar de ser, a origem da Umbanda em 15 de
novembro de 1908, por intermédio de Zélio Fernandino de Moraes, é novamente
relatada, desta vez ainda de forma mais detalhada que nas oportunidades anteriores
(edições nº 01 e nº 08). O texto “Umbanda 100 Anos: 15 de novembro de 2008”,
creditado ao espírito Ângelo Inácio – e escrito como introdução ao livro “Aruanda”, do
médium Robson Pinheiro –, ocupa desde a página 14 até a página 18 da Revista. O
título do texto aliás, – inclusive na sua concepção visual/gráfica –, é o próprio selo “100
Anos de Umbanda”, que identifica as matérias relativas ao “centenário” incluídas nesta
edição.
A partir da capa e dos textos publicados, 20ª edição expressa
visão da Revista sobre a própria Umbanda.
55
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. São Paulo: Escala, 2008. p 01.
59
Logo na primeira página deste texto, a legenda para uma foto não deixa espaço
para questionamentos: “Médium Zélio de Moraes – Fundador da Umbanda”
56
. Utilizada
no singular, a palavra “fundador” coloca Moraes como protagonista único da origem da
Umbanda. O sentido seria diferente, por exemplo, se fosse utilizada a palavra
“fundadores”, no plural, o que não fecharia a questão em torno apenas de Zélio
Fernandino de Moraes como o personagem solitário do mito de origem da religião.
E assim como em várias outras matérias que dizem respeito à história da
Umbanda publicadas nesta edição, este texto sobre a origem da religião conta com uma
cronologia, disposta em forma de gráfico, que aparece na parte inferior das páginas, ao
longo de todo o texto.
Nesta “cronologia da Umbanda”, portanto, estão listados os seguintes
acontecimentos:
1492 – Colombo chega ao Continente Americano pela primeira vez
1500 – Descobrimento do Brasil por Pedro Álvares Cabral
1537 – Chegada dos primeiros negros como escravos ao Brasil
1822 – Proclamação da Independência do Brasil em 07 de setembro
1875 – Livraria Garnier lança, em português, “O Livro dos Espíritos”, de Allan Kardec
1884 – É fundada a Federação Espírita Brasileira – FEB
1888 – Abolição da Escravatura; Lei Áurea assinada por Princesa Isabel
1889 – Proclamação da República em 15 de novembro
1889 – Entre 1888 e 1889 já havia manifestação de Caboclo e Preto-Velho, sob
comando do Caboclo Curugussu, segundo relato do escritor Leal de Souza
1890 – Espíritos de Caboclos e Pretos-Velhos se manifestam nos cultos de origem
africana
1891 – É promulgada a 1ª Constituição Brasileira da Era Republicana
1908 – Manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas e fundação da Umbanda
confirmada por Leal de Souza
1918 – Iniciada a fundação de sete tendas de Umbanda pelo Caboclo das Sete
Encruzilhadas
1920 – Benjamim Figueiredo recebe pela primeira vez o Caboclo Mirim
1920 – A Umbanda espalha-se pelos Estados de São Paulo, Pará e Minas Gerais
1924 – É fundada a Tenda Espírita Mirim, tendo à frente o Caboclo Mirim e seu
médium Benjamim Figueiredo
1935 – Estavam fundados os sete templos idealizados pelo Caboclo das Sete
Encruzilhadas
1937 – Criação da Delegacia de Combate aos tóxicos e mistificações
1937 – A Constituição de 1937 ampara as religiões e o uso livre do exercício da fé
1939 – Os sete templos fundados pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas se unem e é
fundada a Federação Espírita de Umbanda
1940 – Registro em Cartório do Estatuto de Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade
1941 – É realizado pela Federação de Umbanda, o 1º Congresso Brasileiro do
Espiritismo de Umbanda
1952 – É fundado o Primado de Umbanda, Escola Iniciática e Organização Federativa
Nacional
1956 – W. W. da Matta e Silva lança o livro “Umbanda de Todos Nós”
56
Idem. p 14.
60
1957 – É dado início às festividades de São Jorge/Orixá Ogum em São Paulo
1961 – De 16 a 23 de julho, é realizado no Rio de Janeiro, o 2º Congresso Brasileiro de
Umbanda
1961 – É fundado em São Paulo o SOUESP, Superior Órgão de Umbanda do Estado de
São Paulo
1972 – Pai Ronaldo Linares encontra-se com Zélio de Moraes e dá início à divulgação
de sua obra
1973 – Realização do 3º Congresso Brasileiro de Umbanda; dia 15 de novembro é
oficializado como Dia Nacional da Umbanda
1973 – É criado o Santuário Nacional da Umbanda, maior santuário ao ar livre da
América Latina
1977 – O CONDU, Conselho Nacional de Umbanda, reconhece publicamente a origem
brasileira da Umbanda
1986 – Pai Jamil Rachid inaugura o Vele dos Orixás em Juquitiba, SP – uma área com
matas e cachoeiras para os rituais
1999 – Rubens Saraceni funda o Colégio de Umbanda Sagrada Pai Benedito de
Aruanda
2003 – O MEC oficializa a FTU, Faculdade de Teologia Umbandista, primeira
instituição do gênero
57
É oportuno observar ainda que, à maneira dos intelectuais de Umbanda da
metade do século XX, o gráfico mais uma vez relaciona acontecimentos da história do
Brasil ao surgimento da própria Umbanda. É o que acontece novamente neste gráfico,
em que, ao lado do que os editores ou redatores da Revista definem como os marcos
importantes para a Umbanda, aparecem datas como os descobrimentos da América e do
Brasil, a Abolição da Escravatura e as proclamações da Independência e da República.
O texto seguinte, na página 19, tem como título “Os Congressos de Umbanda:
1941- 1961 – 1973 – Realizados no Rio de Janeiro. De acordo com esta matéria, foi no
2º Congresso que o Hino Oficial da Umbanda foi adotado. Diz o texto:
Foi nesse congresso que o Hino da Umbanda foi oficialmente adotado em todo o Brasil,
como o Hino Oficial da Umbanda (sic). Há uma história interessante com relação ao
criador do hino, que já possui 47 anos de oficialização. Segundo foi apurado, a letra do
hino foi composta na década de 1960 por um cego, que em busca de sua cura foi
procurar ajuda do Caboclo das Sete Encruzilhadas. não conseguindo sua cura por ser o
seu problema de origem cármica, compôs o hino da Umbanda para mostrar que poderia
ver o mundo e a religião de outra maneira. Embora não tenha conseguido sua cura, se
apaixonou pela Umbanda. Seu nome: José Manoel Alves. Ele apresentou a letra a Zélio
de Moraes, que gostou tanto que resolveu apresentá-lo como Hino Oficial da Umbanda
no segundo congresso
58
.
Esta narrativa em torno do Hino da Umbanda, portanto, é mais um momento em
que são legitimadas as figuras de Zélio Fernandino de Moraes e do Caboclo das Sete
Encruzilhadas. Mas talvez a defesa mais radical deste mito fundador por parte da
57
Idem. Ibidem. pp. 14-18.
58
Idem. Ibidem. p. 19.
61
Revista Espiritual de Umbanda esteja mesmo no Editorial do número 20. Logo na
abertura, os editores Marques Rebelo e Virgínia Rodrigues e os espíritos Pedro Miguel
e Emiliano de Souza Arantes, que assinam o texto, perguntam, em tom de cobrança:
Em cem anos de culto de Umbanda Branca, após 36.525 dias de anunciada, em 15 de
novembro de 1908 sob a roupagem fluídico-espiritual de um caboclo brasileiro,
perguntamos:
Quantos templos seguem o ritual de Umbanda Branca do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, que faz 100 anos no dia 15 de novembro de 2008?
59
2.1.2 – Umbandas
Além da expressão “Umbanda Branca”, citada acima, podemos encontrar na
Revista algumas outras envolvendo o nome da religião, como “Umbanda Esotérica”,
“Umbanda Iniciática”, “Umbanda Popular” e “Umbanda Sagrada”. Cada uma delas
significando uma forma de conceber, enxergar a religião – ou uma das modalidades de
representação, segundo a conceituação de Roger Chartier – e também de praticar os
rituais.
Patrícia Birman já havia chamado a atenção para toda a diversidade dentro da
própria Umbanda, inclusive com as diversas tentativas de organização burocrática e
unificação doutrinária. A esse respeito, a autora afirma:
No plano da organização social, a religião umbandista pode ser considerada um
agregado de pequenas unidades que não formam um conjunto unitário. Não há, como na
Igreja Católica, um centro bem estabelecido que hierarquiza e vincula todos os agentes
religiosos. Aqui, ao contrário, o que domina é a dispersão. Cada pai-de-santo é senhor
no seu terreiro, não havendo nenhuma autoridade superior por ele reconhecida. Há,
portanto, uma multiplicidade de terreiros autônomos, embora estejam unidos na mesma
crença, havendo também um esforço permanente por parte dos líderes umbandistas no
sentido de promover uma unidade tanto doutrinária quanto na organização. Criam
federações, tentam estabelecer formas de relacionamento entre os vários centros
decisórios, tentam enfim enfrentar a dificuldade de conviver simultaneamente com
formas de organização dispersas e tentativas de centralização
60
.
Birman ainda constatou a diversidade de doutrinas e concepções religiosas que
podem ser encontradas sob a mesma denominação de “Umbanda”. E, ao tratar desta
questão, não deixou de considerar as diferentes religiões que, em sua construção
sincrética, forneceram elementos para a formação da Umbanda:
Entre os terreiros são encontradas diferenças sensíveis no modo de se praticar a religião.
Tais diferenças, contudo, se dão num nível que não impede a existência de uma crença
59
Idem. Ibidem. p. 03.
60
BIRMAN, Patrícia. Op. cit. pp. 25-26.
62
comum e de alguns princípios respeitados por todos. Há, pois, uma certa unidade na
diversidade.
A diversidade se expressa nas várias e reconhecidas influências de outros credos na
umbanda. Encontramos adeptos de umbanda que praticam a religião em combinação
com o candomblé, com o catolicismo, que se dizem também espíritas, absorvendo os
ensinamentos de Kardec e, entre estes, as variações continuam: centros que aceitam
determinados princípios do candomblé e excluem outros, que se vinculam a uma
tradição por muitos ignorada etc. Não há limites na capacidade do umbandista de
combinar, modificar, absorver práticas religiosas existentes, dentro e fora desse campo
fluido denominado “afro-brasileiro”
61
.
Acreditamos ser possível denominar como campo umbandista este grande
espaço chamado Umbanda, que traz em seu interior diferentes formas de pensar ou
praticar a Umbanda, ou – por que não dizer? – diferentes “Umbandas”. A expressão
campo umbandista aparece no estudo “Entre a Cruz e a Encruzilhada: Formação do
Campo Umbandista em São Paulo”, de Lísias Nogueira Negrão
62
, e é claramente
inspirada no conceito de campo religioso elaborado por Pierre Bourdieu
63
.
O campo umbandista seria, portanto, o espaço onde conviveriam e entrariam em
luta as diferentes representações da Umbanda, cada uma procurando maior legitimação
e captação de capital simbólico entre os filhos-de-fé umbandistas, em detrimento das
demais. São as diferentes “Umbandas” disputando entre si para ver qual é mais
“pura”
64
, a mais verdadeira, a mais autêntica ou até mesmo a que tem mais força
espiritual.
A “unidade na diversidade” observada por Patrícia Birman entre os umbandistas,
torna-se possível porque estes “desenvolveram formas próprias de lidar com essas
características da sua religião”
65
. Ao tratar do espaço que denominamos campo
umbandista, a autora chama a atenção para três fatores: segmentação, dispersão e
multiplicidade. Estes elementos, de acordo com Birmam, se combinam, de alguma
forma, com a unidade, a doutrina e a hierarquia:
61
Idem. pp. 26-27. O grifo é da autora.
62
NEGRÃO, Lísias Nogueira. Entre a Cruz e a Encruzilhada: Formação do Campo Umbandista em São
Paulo. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996.
63
BOURDIEU, Pierre. Op. cit.
64
Em várias oportunidades, ao conversar com dirigentes de templos umbandistas que visitei, perguntei
qual seria o tipo de Umbanda que estes praticavam. Na maioria das vezes, a resposta foi “Umbanda pura”.
Esta definição pode ao mesmo tempo significar pureza em relação a raízes e tradições ou pureza
espiritual. Tal resposta pode claramente ser lida como uma tentativa de legitimar os rituais que praticam,
e, ao mesmo tempo, desqualificar os outros existentes, que seriam menos “puros”.
65
BIRMAN, Patrícia. Op. cit. p. 27.
63
Essas combinações estão claramente presentes nas formas pelas quais organizam a
multiplicidade de santos num conjunto inteligível e como também conseguem, apesar da
segmentação, reunir todos os fiéis numa mesma doutrina
66
.
E esta “multiplicidade de santos” não passou despercebida pelos editores da
Revista Espiritual de Umbanda. Na 14ª edição (2006), foi publicado o texto
“Sincretismo Religioso: Faz Sentido?”, que ocupa uma página da Revista. Tratando
especificamente do sincretismo religioso afro-católico, o texto, que não é assinado,
começa mencionando as estratégias – seriam as táticas, na definição de Certeau –
utilizadas pelos escravos a partir da necessidade de adaptação para burlar a proibição do
culto às divindades africanas. Após esta introdução, é colocada a pergunta: “Mas, e
hoje, temos necessidade disto? A resposta, infelizmente, não é tão simples...”
67
.
Mais adiante, o(s) próprio(s) redator(es) do texto se encarregam da resposta:
Em verdade, ao analisarmos profundamente o sincretismo religioso chegamos à
conclusão que, teologicamente, o mesmo não faz sentido. Por quê? Pelo simples fato de
que os Orixás, como forças espirituais, sempre existiram, ou seja, não passaram a
“existir” quando do surgimento da Igreja Católica e de seus santos. (...)
Por outro lado, na visão prática, o sincretismo religioso ainda é necessário, apesar, de
como já dissemos, não ter sentido teologicamente falando. Acontece que a Umbanda
abarca vários graus de consciência, abraçando tanto o intelectual quanto o analfabeto.
(...)
Acreditamos que com o passar do tempo e a evolução espiritual das humanas criaturas,
estes artifícios utilizados pelo Astral Superior não serão mais necessários, visto que os
véus que encobrem o entendimento pleno das coisas espirituais cairá completamente
68
.
Na parte inferior da página, abaixo da matéria, um pequeno box resume os
elementos do sincretismo religioso presentes da Umbanda. A explicação, que,
curiosamente, inclui a “porcentagem” da influência de cada religião na Umbanda, é a
seguinte:
Sincretismo Africano: Orixás, cantos, instrumentos de som, guias (colares), comidas,
bebidas, trabalhos, ervas sagradas, orações, oferendas etc. Representa uma média de 65
a 70%, dependendo do templo.
Sincretismo Indígena: Culto aos Caboclos, culto aos antepassados, ervas
sagradas,defumações, bebidas etc. Representa uma média de 15 a 20%.na parte africana
o culto aos Caboclos já aparece – Nação Angola.
Sincretismo Católico: Santos católicos, orações etc. Representa de 2 a 3% e têm sido
combatido. Mas se vêem, ainda hoje, umbandistas que o defendem, apesar de a
Umbanda ter forte fundamento africano e indígena. O que existe ainda é herança da
imposição no tempo da escravidão. O Candomblé já o combateu em grande parte.
Sincretismo Oriental: Defumações, pontos riscados (cabalísticos), amuletos,
astrologia, meditações etc.
66
Idem. p. 27.
67
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 14. São Paulo: Escala, 2006. p 29.
68
Idem. p. 29.
64
Sincretismo Espírita: orações, passes, doutrina etc
69
.
O texto não explica os critérios utilizados para definir o peso de cada religião no
sincretismo umbandista. Também evidencia ou sugere falta de fundamentação ao
atribuir somente 2 ou 3% de influência ao Catolicismo e nenhuma porcentagem ao
Espiritismo. As duas religiões demonstram ter grande importância na maior parte dos
rituais de Umbanda. No caso do Catolicismo, a presença das imagens de santos, orações
e também o nome de alguns templos. Quanto ao Espiritismo, há a crença na
reencarnação e vários fundamentos doutrinários utilizados para explicar os fenômenos
ocorridos na Umbanda, as preces dirigidas a espíritos cultuados no Espiritismo, como
Bezerra de Menezes, e a denominação “espírita”, largamente utilizada por umbandistas
quando estes se definem religiosamente ou nomeiam seus templos, com denominações
como “Tenda Espírita” e até mesmo “Centro Espírita”.
O sincretismo religioso também foi um dos temas da já citada entrevista com o
escritor e fundador da Umbanda esotérica, W. W. da Matta e Silva, publicada no nº 15
da Revista Espiritual de Umbanda. Perguntado sobre a relação entre os orixás e os
santos católicos, W. W. da Matta e Silva afirmou:
Os Orixás nunca foram considerados “forças divinizadas da Natureza” entre os Nagôs.
Forças ou elementos da natureza são os íons, os elétrons, os prótons, os átomos, as
correntes eletromagnéticas e, por extensão, os raios, os trovoes, os ventos, as
tempestades etc. Mas isso tudo não são os Orixás e nem forças no sentido de
divinizadas, são elementos da Natureza. Já ouvimos um Pai-de-Santo dizer na televisão
que Orixá Xangô era a pedra... Orixás (ori – cabeça; xá ou sá – dono, senhor) sempre
foram venerados entre os Nagôs como divindades (habitantes do Orun, isto é, do além,
do astral superior), como Potências Espirituais; Inteligências que comandam forças ou
os elementos da Natureza. Esses ditos escritores “fajutos” vêm complicando tudo. não
há relação direta entre os santos católicos e os Orixás, a não ser a título de ilustração
esotérica: Iemanjá poderia ser O “Anjo-de-Guarda” de Maria ou Myriam de Nazaré, a
mãe carnal de Jesus. Iemanjá seria seu “Anjo-de-Guarda”, no sentido de ser uma
mentora cármica superior, como a mãe do Eterno Feminino
70
.
Além do sincretismo, Matta e Silva respondeu também sobre as diferentes
interpretações doutrinárias da religião. A questão, desta vez, incluiu as diferentes
abordagens encontradas na literatura umbandista. A resposta, bem ao seu estilo
contundente, não poupou nem mesmo seus congêneres:
A que se deve a discrepância de conceitos e ensinamentos encontrados na
literatura de Umbanda?
69
Idem. Ibidem. p. 29.
70
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 15. Op. cit. pp. 42-43.
65
Livros e mais livros têm surgido como literatura umbandista, aos borbotões. Porém, na
sua maioria, são de narradores e aproveitadores e não de autênticos escritores-
pesquisadores, sobretudo de escritores iniciados de gabarito, para ensinar a Doutrina de
Umbanda do Brasil. Esses citados narradores e aproveitadores vêm com esse tipo de
literatura, alijando a te e o psiquismo dos que tem se apoiado nela. “Serão chicoteados
nos Tribunais do Astral”... Não perdem por esperar...
71
E, como se não bastasse, a diversidade das formas rituais também não foi
poupada pelo escritor:
Por que existem tantos rituais de Umbanda praticados em tantos lugares? A
Umbanda é uma só ou existe mais de uma Umbanda?
A Umbanda verdadeira é uma só. A diversificação de conceitos e rituais vão por conta
da ignorância de seus crentes, e muito mais dos falsos médiuns, mentores, dirigentes e
exploradores dela
72
.
Referências a algumas das “Umbandas” – variedades de cultos dentro da religião
umbandista – aparecem no texto “”Das Macumbas Cariocas ao Movimento
Umbandista”, incluído no número 17 da Revista Espiritual de Umbanda. Logo de início,
há novamente o endosso ao mito fundador da religião: “A oficialização da religião de
Umbanda, com o advento do Caboclo das Sete Encruzilhadas, em 15 de novembro de
1908, deu origem ao Movimento Umbandista”
73
.
Em seguida, afirma que a Umbanda sempre estivera aberta a variadas influências
de cultos já existentes no Rio de Janeiro, “como os Candomblés Nagô ou Bantu, com
maior das Nações Bantos – Congo e Angola”
74
.
Ainda em sua parte inicial, o texto, que ocupa quatro páginas da edição, fala das
diferentes denominações que a Umbanda já recebia logo após o seu surgimento:
O culto original, ao qual o Caboclo das Sete Encruzilhadas dera o nome de Umbanda,
alguns anos depois já recebia outras denominações: Umbanda Omoloko e Umbanda
de Pretos-Velhos (com a presença maior de elementos das religiões africanas) ou
Umbanda Branca, com traços mais fortes da influência do Espiritismo, ou ainda
Umbanda de Caboclos, com ritos próximos aos da Pajelança Indígena. Mais adiante,
ainda há o surgimento de uma Umbanda com influências do Esoterismo e da Teosofia:
Umbanda Esotérica e Umbanda Iniciática.
Toda essa mistura de influências gerou muitas correntes, com doutrinas próprias, ritos e
preceitos diferenciados de acordo com o fundamento de cada casa e de seu Guia-
Chefe
75
.
71
Idem. p. 42.
72
Idem. ibidem. p. 43.
73
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 17. São Paulo: Escala, 2007. p 30.
74
Idem. p. 30.
75
Idem. Ibidem. p. 30.
66
Em seu “Dicionário Histórico das Religiões”, Antonio Carlos do Amaral
Azevedo divide a Umbanda em duas vertentes:
Umbanda popular – preserva fortes traços das raízes africanas e tem a presença
da quimbanda – para este autor, ritual que trabalha com exus e pomba-giras, podendo
ser “cruzada” (misturada) com o Candomblé Angola; predomina entre seus fiéis a classe
média baixa.
Umbanda branca ou esotérica – tende a afastar-se da tradição africana,
evitando quaisquer cerimônias que envolvam sacrifícios de animais, adotando ritos
mágicos europeus e divulgando um mito de origem ligado à Atlântida e ao antigo Egito,
o que a torna mais aberta à presença de brancos e membros de classes mais altas
76
.
Olga Gudolle Cacciatore, no “Dicionário de Cultos Afro-brasileiros”, também
divide a Umbanda de forma semelhante. De acordo com a autora, a religião
compreende:
Umbanda Esotérica, iniciática ou cabalística – com doutrina de difícil
compreensão para as massas populares.
Umbanda popular – com teorias mais simples e acessíveis.
Olga Cacciatore, no entanto, conceituou a Umbanda branca como algo à parte:
Umbanda branca – só pratica magia branca e extirpou de seus rituais tudo que
fosse chocante contra a ordem instituída pela sociedade dos brancos, como iniciação
sangrenta, trabalhos de magia negra etc.
A autora aponta ainda uma outra variedade, que parece guardar algumas
semelhanças, mas ser ainda diferente da Umbanda branca:
Umbanda de branco – culto umbandista muito próximo do Kardecismo e que
usa roupa e sapatos brancos, mesa, sobre assoalhos de madeira. Também chamada
Umbanda de Cáritas, porque abre as sessões com a Prece de Cáritas, do Espiritismo de
Kardec e se preocupa muito em praticar a caridade material e espiritual
77
.
Além destas divisões, retiradas dicionários, há ainda outras, que também
agregam outros nomes ao substantivo “Umbanda” e podem ser encontradas nas páginas
dos livros dos próprios escritores umbandistas:
Umbanda Branca – trabalha basicamente com as linhas de caboclos e pretos-
velhos, unindo seus mistérios, magias e sabedoria. É uma religião pura, extremamente
76
AZEVEDO, Antonio Carlos do Amaral. Dicionário Histórico de Religiões. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2002. p. 357.
77
CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionário de Cultos Afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 1988. pp. 242-243.
67
organizada, tratada com seriedade e que obedece a normas sagradas. Empenhada em
prestar a caridade. A definição é dos autores Domingos Forchezatto, Maria Alice
Giannoni e Maria Elidia dos Santos
78
.
Nos livros “Trabalhos de Umbanda-canjerê” e “Sacramentos da Umbanda
Mística”, o escritor umbandista Josef Ronton traz definições sobre as seguintes
variedades de Umbanda:
Umbanda-Canjerê – Canjerê é uma palavra de origem africana que quer dizer
“dançando se faz um trabalho para resolver algo”. Mas quem traduza o canjerê como
sendo dança de macumba. Sendo uma ou outra coisa, o que importa é o seu resultado
satisfatório. O canjerê estabelece com a roda e a cantiga uma corrente cósmica e de
forças sutis da natureza, capaz de resolver problemas de ordem material e espiritual aos
quais estamos sujeitos e dos quais queremos nos livrar
79
.
Umbanda mística – tem por base a religião e a fé. Diz o místico que, quando
todos os recursos materiais se esgotarem, restará a fé. Em outras palavras: quanto toda a
sabedoria humana e todos os remédios falharem, a fé faz o milagre
80
.
Umbanda esotérica – estuda as forças sutis da natureza pelas quais Deus, seus
Anjos, Orixás, gênios e espíritos se manifestam. Estuda também a astrologia, a
parapsicologia, a grafologia, a quiromancia, as propriedades medicinais e espirituais das
plantas, a simbologia que envolve pontos riscados, talismãs, amuletos
81
.
Umbanda kardecista – seus adeptos se limitam a doutrinar espíritos que se
encontram perturbando alguém. Para isso, ocupam o médium como receptáculo do
sofredor, para que este seja orientado e guiado no caminho da luz. Também chamada de
“linha branca de Umbanda”
82
.
O escritor A. G. Anselmo traz a sua definição de Linha Branca de Umbanda:
Linha Branca de Umbanda – Umbanda é uma palavra de sentido oculto.
Entretanto, permite-nos a tradução de seu sentido em “Luz de Deus”, ou ainda “trabalho
de luz que vem de Deus”. Umbanda é a sabedoria divina entre os homens. Umbanda é a
fusão de todas as religiões do Universo. Umbanda é também chamada, e com razão,
“Linha Branca de Umbanda”. Linha, com o significado de sistema religioso. Branca,
78
FORCHEZATTO, Domingos; GIANNONI, Maria Alice; SANTOS, Maria Elidia dos. Umbanda
Branca e Cristã. Campinas, SP: R. Vieira, 1999. p. 21.
79
RONTON, Josef. Trabalhos de Umbanda-Canjerê. São Paulo: Ícone Editora, 1994. p. 9.
80
RONTON, Josef. Sacramentos da Umbanda Mística. São Paulo: Ícone Editora, 1989. p. 13.
81
Idem. pp. 13-14.
82
Idem. ibidem. p. 14.
68
para afirmar o que ela pretende: branco é o oposto do negro; branco é Luz, é o Bem;
negro é treva, é o Mal
83
.
Almas e Angola – ritual praticado em Santa Catarina e que teve sua origem no
Rio de Janeiro. É, na realidade, uma ramificação da Umbanda, porém com
particularidades que o aproximam muito do Candomblé. Em Almas e Angola existem,
por exemplo, obrigações internas denominadas feituras de Orixá ou camarinhas. Nessas
atividades o médium tem sua cabeça raspada, fica recluso no Terreiro, deitado numa
esteira por sete dias e, como ocorre no Candomblé, oferece menga – sangue de animais
– aos Orixás. Na Umbanda tradicional isso não ocorre, pelo menos naquela que segue a
linha de Zélio F. de Moraes. A definição é do escritor umbandista Giovani Martins
84
.
Em seu livro “Umbanda Omolocô”, Caio de Omulu explica:
Umbanda Omolocô – intersecção clara entre o que vulgarmente se chama de
Candomblé e a Umbanda. Ressurgiu através de Tancredo da Silva Pinto, na contramão
da desafricanização da Umbanda. É um amálgama no qual, por um lado, se encontra
uma proximidade muito forte com os ritos do Candomblé, em relação aos orixás e seus
fundamentos; por outro, com a Umbanda, no que diz respeito ao seu trabalho com as
entidades espirituais (caboclos, pretos-velhos, crianças etc.). Daí se terem usado
também as expressões “Candomblé de Caboclo” e “Umbandomblé” para identificá-lo
85
.
A curiosa expressão “Umbandomblé”, por sua vez, aparece como verbete no
“Novo Dicionário Banto do Brasil”, do pesquisador Nei Lopes:
Umbandomblé – Termo pejorativo usado para designar os terreiros pouco
ortodoxos da tradição dos orixás. De Umbanda + Candomblé
86
.
No editorial de seu 10º número, a Revista Espiritual de Umbanda também se
posicionou em relação ao Umbandomblé. O título não deixa dúvidas quanto ao teor do
texto: “Umbandomblé – Onde está a Ètica?”. A legenda da foto também é direta: “O
Sincretismo é uma realidade, Umbandomblé é um equívoco”.
No editorial, é possível ler:
83
ANSELMO, A. G. Catecismo Espiritualista da Linha Branca de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal
do Commercio, 1940. Importante não deixar passar despercebida a conotação pejorativa do negro ao final
desta definição. Apesar de referir-se à cor negra, pode ser estendido – e se fazer presente como causa ou
conseqüência da discriminação racial. Até mesmo porque a Umbanda dita branca, como podemos ver em
algumas definições, está entre as mais afastadas dos elementos africanos.
84
MARTINS, Giovani. Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina. Florianópolis (SC): Edição do
Autor, 2006. p. 23.
85
OMULU, Caio de. Op. cit. p. 33.
86
LOPES, Nei. Novo Dicionário Banto do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2003. p. 219.
69
Da prática da junção de Candomblé e Umbanda surge o que chamamos de
“Umbandomblé”. Isso não é sincretismo, é apenas a migração de práticas religiosas que
nada tem a ver com o Ritual de Umbanda, muitas vezes, puro exibicionismo. Aceitar
rituais ou filosofias e inseri-las na Umbanda tem seu limite no bom senso de cada
sacerdote
87
.
O texto, assinado por Pedro Miguel e Espíritos amigos, é concluído desta forma:
Irmãos de fé, precisamos entender que é simples a Lei, não é medíocre e não tem como
base o cinismo. A Lei é uma só e o homem é equilibrado em sua natureza e postura evolutiva, a
idolatria à matéria é que o tira de seu caminho.
Reflitam e acabem com as couraças da matéria. Umbandomblé: isso não é Umbanda
nem Candomblé. O alicerce da nossa Umbanda é a caridade, firmada na Lei Natural e Evolutiva
do “Amar ao próximo como a si mesmo”, do “É dando que se recebe”.
Saravá Jesus, Saravá Oxalá,
Saravá, Buda, Saravá, Ghandi...
88
Além do sincretismo e do Umbandomblé, a respeito dos quais a Revista se
posiciona de forma desfavorável por meio de seus textos, há ainda a Quimbanda, outra
palavra que aparece sempre relacionada à Umbanda. No meio umbandista, geralmente
se atribuem à Quimbanda dois significados mais comuns. O primeiro deles refere-se
simplesmente aos trabalhos com exus e pomba-giras
89
, entidades consideradas da “linha
da esquerda”. Neste caso, a Quimbanda é uma prática que integra o ritual de Umbanda.
No segundo significado, o termo Quimbanda designa um culto autônomo, independente
e até mesmo oposto à própria Umbanda: é como se fosse uma Umbanda que admitisse
ou fosse voltada para o mal, para trabalhos de magia negra.
Em relação a este segundo significado, é exemplar a definição do escritor
umbandista Lourenço Braga. A começar pelo título de sua obra “Umbanda – Magia
Branca e Quimbanda – Magia Negra”, publicada em 1942 e apresentada como tese no
1º Congresso Brasileiro de Espiritismo de Umbanda, em 1941. Logo na abertura do
primeiro capítulo, Lourenço Braga esquematiza a maneira como, de acordo com ele, se
divide o Espiritismo:
CAPÍTULO I
DIVISÃO DO ESPIRITISMO
Lei de Kardec:
- Espiritismo doutrinário, filosófico e científico.
87
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 10. São Paulo: Escala, 2005. p 3.
88
Idem. p. 3.
89
Pomba-gira – Equivalente feminino ao Exu na Umbanda. Normalmente associada à vida boêmia, às
vezes com a prostituição, é tratada como uma mulher “da noite”. Muito procurada por consulentes para
resolver problemas amorosos.
70
Lei de Umbanda:
- Espiritismo – Magia Branca.
Lei de Quimbanda:
- Espiritismo – Magia Negra
90
.
Também escritor umbandista, Altair Pinto, em seu “Dicionário da Umbanda”,
também define a Quimbanda como magia negra. Citado na capa do Dicionário como
presidente da “Tenda de Umbanda Com Jesus no Coração”, Pinto não deixa de
relacionar a magia negra ao Candomblé, provavelmente na tentativa de desqualificá-lo,
indício da tensão existente entre as duas religiões afro-brasileiras:
QUIMBANDA – A mesma coisa que Magia Negra, ou melhor o Candomblé que
surgiu, entre nós, primeiramente na Bahia, oriundo de uma mistura de rituais praticados
pelos escravos da África
91
.
Em tese apresentada no 1º Congresso de Espiritismo
de Umbanda (1941) e depois publicada, Lourenço
Braga definia Quimbanda como Magia Negra.
90
BRAGA, Lourenço. Umbanda – Magia Branca e Quimbanda – Magia Negra. Rio de Janeiro:
Edições Spiker, 1942. p. 9.
91
PINTO, Altair. Dicionário da Umbanda. Rio de Janeiro: Editora Eco, sem data. 3ª edição. p. 159.
71
A Quimbanda aparece como magia negra – e, desta vez, mais vinculada às
influências africanas – também no “Dicionário de Cultos Afro-brasileiros” de Olga
Cacciatore, que traz uma extensa definição:
Quimbanda – Linha ritual da Umbanda que pratica a magia negra. Essa linha é assim
chamada pelos umbandistas de “linha branca”, pois os praticantes se dizem apenas
umbandistas. A Quimbanda, influenciada mais diretamente pelos negros bantos –
cabindas, benguelas, congos, angolas, moçambiques etc. – chegados dos portos
africanos ao Rio de Janeiro, não fugiu ao sincretismo. (...) Mediante encomenda
realizam feitiços ou contra-feitiços, visando favorecer ou prejudicar determinadas
pessoas. (...) As giras de Exu são freqüentes, realizadas comumente a partir da meia-
noite de 6ª feira. Exus e Pombagiras diversos “baixam”, dançam, fumam charutos ou
cigarrilhas, bebem aguardente (marafo), dizem gentilezas ou palavrões aos assistentes e
dão consultas sobre saúde ou problemas pessoais. (...) A Quimbanda cultua muito
Omolu, orixá ligado à terra e à morte, considerando-o “Rei do Cemitério”. No cemitério
é feita uma parte da iniciação de muitos quimbandeiros, devendo o iniciando deitar
algumas horas sobre um túmulo, entre velas e cânticos do Pai ou Mãe-de-santo e
iniciados do terreiro, tendo de cumprir, antes e depois, diversas obrigações. (...) São
muito usados os “trabalhos” com pólvora, pós e ervas mágicos, dentes e unhas, cabelos
(animais e humanos), galos e galinhas pretos (que são, às vezes, estraçalhados entre os
dentes do iniciado incorporado com um exu (...). Os despachos são colocados em
encruzilhadas em cruz (macho) ou em T (fêmea), com velas, flores e fitas vermelhas,
pipocas, milho etc. e animais de duas ou quatro patas, de penas ou pelos pretos ou
vermelhos, em alguidares de barro, não sendo, porém, negativos todo os despachos de
rua. (...) Os terreiros quase sempre são pobres, localizados em morros ou locais
afastados
92
.
Por sua vez, o pesquisador Nei Lopes, em seu “Novo Dicionário Banto do
Brasil”, traz a seguinte definição de Quimbanda:
QUIMBANDA – (1) Linha ritual da umbanda que trabalha principalmente com exus.
(2) Sacerdote de cultos de origem banta – Do quimbundo kimbanda, sacerdote e médico
ritual correspondente ao quicongo nganga. (...) Estranhamente, no Brasil, a quimbanda
(primeira acepção) é tida como linha de práticas também maléficas. Terá a palavra nesta
acepção alguma relacao com o quicongo kimbanda, víbora?
93
Exus, magia negra e quimbanda são temas bastante controversos. Normalmente,
as manifestações de exus e pombas-giras e práticas como o sacrifício de animais
contribuem para uma visão pejorativa a respeito da Umbanda e de outras religiões afro-
brasileiras. Por isso, tais assuntos são tratados com muito cuidado – muitas vezes, são
até mesmo evitados – e geram intensas polêmicas entre os próprios umbandistas.
Provavelmente por este motivo, somente em sua 5ª edição, publicada em 2004, a
Revista Espiritual de Umbanda abriu espaço de forma mais direta para o assunto. Algo
bastante compreensível, uma vez que seus editores, ao defenderem uma concepção de
92
CACCIATORE, Olga Gudolle. Op. cit. pp. 218-219.
93
LOPES, Nei. Op. cit. p. 187. Citados nesta referência, Quimbundo e Quicongo são duas línguas
bantos, de acordo com o mesmo Dicionário de autoria de Nei Lopes.
72
Umbanda mais próxima à tradição de Zélio Fernandino de Moraes, podem ter
experimentado algum receio ou preocupação em abordar o tema e decidido fazê-lo
somente após conceituarem ou transmitirem aos leitores as representações sobre a
Umbanda que julgam mais adequadas. Após as quatro edições iniciais, é possível que
estivessem seguros quanto a isso.
Em seu 5º número, a Revista Espiritual de Umbanda dedicou 14 páginas ao
assunto Quimbanda (também grafado Kimbanda, na publicação). A abordagem se
divide na publicação de quatro textos dos escritores umbandistas Osvaldo Omotobatalá,
Decelso, Aluízio Fontenelli e W.W. da Matta e Silva.
Na capa, a chamada, bastante discreta, anuncia: “Kimbanda na visão dos
escritores Decelso, W.W. da Matta e Silva, Aluízio Fontenelli e Osvaldo Omotobatalá”.
Por outro lado, a mesma capa tem como única ilustração a figura de Jesus, com
chamada para a matéria “Entrevista com o Sacerdote Juruá: Culto Umbanda com Jesus
– Contém Pôster de Oxalá”
94
.
Apesar de trazer um especial sobre Quimbanda,
edição nº 05 destaca Jesus na capa.
94
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 05. São Paulo: Escala, 2004. p 1.
73
Exercitando o mesmo sincretismo religioso que mais tarde seria desaprovado no
já citado texto da 14ª edição, o Oxalá anunciado na capa é o próprio Jesus, e seu pôster
está nas páginas centrais (34 e 35) da Revista. Destaque na capa, a entrevista com Pai
Juruá ocupa quatro páginas (30 a 33), logo antes do pôster. Antes disso, há ainda o texto
“Oxalá Supremo: Jesus”, de autoria do Professor José Ribeiro de Souza, respeitado
escritor de livros sobre Umbanda e Candomblé. Curiosamente, “Oxalá Supremo: Jesus”
ocupa as páginas 16 e 17, exatamente entre os textos dedicados à Quimbanda.
Uma rápida consulta a outros números da Revista Espiritual de Umbanda é
suficiente para constatar que, geralmente, quando há textos diferentes sobre o mesmo
tema, estes são publicados em sequência. Assim como a inclusão de um texto sobre
Oxalá ou Jesus entre os escritos sobre Quimbanda, chama a atenção a publicação do
pôster e também o destaque na capa para a ilustração de Jesus. O espaço na capa,
inclusive, pode ser considerado desproporcional, se for comparado o número de páginas
em que aparece cada um dos temas: a entrevista com o sacerdote Pai Juruá, o texto
“Oxalá Supremo: Jesus” e o pôster, juntos, ocupam oito páginas, bem menos do que as
14 páginas dedicadas aos textos sobre Quimbanda.
A desproporção no espaço da capa, a publicação do pôster e a inserção de um
texto sobre Jesus intercalado com o tema Quimbanda podem ser interpretados como
uma estratégia para desviar o foco e amenizar, de certa forma, a importância e o espaço
dedicados à Quimbanda nesta edição e tentar manter ainda em evidência Oxalá, símbolo
maior da tradição umbandista defendida pela publicação.
2.2 – Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas como bens
simbólicos
No livro “Brasil: Mito Fundador e Sociedade Autoritária”, Marilena Chauí
explica o conceito de semióforo. De acordo com a autora, a palavra semeiophoros, de
origem grega, é uma junção de duas outras: semeion, que quer dizer “sinal” ou “signo”,
e phoros: “trazer para a frente”, “expor”, “brotar”, “pegar” (no sentido de fecundidade).
Inicialmente, um semeiophoros era a tabuleta, a placa de sinalização. Era
também o estandarte carregado pelos exércitos nas batalhas, para indicar sua
procedência e orientar seus soldados. E, como um semáforo, era um sistema de sinais
para a comunicação entre os navios e das embarcações com a terra. Num outro sentido,
74
era também a comunicação com o invisível, signo surgido do passado ou dos céus e
carregado de significados sobre o presente e o futuro dos homens.
Marilena Chauí detalha:
Com esse sentido, um semióforo é um signo trazido à frente ou empunhado para indicar
algo que significa alguma outra coisa e cujo valor não é medido por sua materialidade e
sim por sua força simbólica: uma simples pedra, se for o local onde um deus apareceu,
ou um simples tecido de lã, se for o abrigo usado, um dia, por um herói, possuem um
valor incalculável, não como pedra ou como pedaço de pano, mas como lugar sagrado
ou relíquia heróica. Um semióforo é fecundo porque não cessam de brotar efeitos de
significação
95
.
Semióforos, portanto, podem ser instituições, objetos, animais, acontecimentos
ou pessoas que, apesar de não apresentarem utilidade direta na vida cotidiana, são
providos de valor simbólicos, são capazes de relacionar o visível e o invisível, no
espaço (o sagrado, “um espaço além de todo o espaço”) ou no tempo (o passado ou o
futuro distantes; a eternidade). Realizam sua significação e existência quando expostos à
visibilidade. Por isso, são objetos de celebração em locais públicos, onde a sociedade
possa celebrar algo comum a todos, que conserva e assegura o sentimento de comunhão
e unidade
96
.
Neste sentido, podemos afirmar que Zélio Fernandino de Moraes, o Caboclo das
Sete Encruzilhadas, a manifestação ocorrida em 15 de novembro de 1908 e também a
própria Tenda Nossa Senhora da Piedade podem ser considerados semióforos entre os
umbandistas que defendem este mito fundador para a religião. Conforme explicado por
Marilena Chauí, são pessoas – incluindo nesta definição a entidade espiritual Caboclo
das Sete Encruzilhadas –, acontecimentos e locais cujo valor, para determinados
segmentos umbandistas, ultrapassa a materialidade, é simbólico. Tratados como algo
sagrado, frequentemente são lembrados – “empunhados”, “trazidos à frente” – para
fundamentar o referido mito de origem da Umbanda.
Ainda discorrendo sobre os semióforos, Marilena Chauí explica como eles não
deixam de existir mesmo no modo de produção capitalista, apesar do “desencanto”
constatado por Max Weber e da “perda da aura”, efeito da reprodutibilidade técnica da
arte, segundo Walter Benjamin. A sobrevivência dos semióforos na sociedade moderna,
de acordo com a autora, porque eles são signos de poder e prestígio:
Embora um semióforo seja algo retirado do circuito da utilidade e esteja encarregado de
simbolizar o invisível espacial ou temporal e de celebrar a unidade indivisa dos que
95
CHAUÍ, Marilena. Op. cit. p. 12.
96
Idem. p. 12.
75
compartilham uma crença comum ou um passado comum, ele é também posse e
propriedade daqueles que detêm o poder para produzir e conservar um sistema de
crenças ou um sistema de instituições que lhes permite dominar um meio social. Chefias
religiosas ou igrejas, detentoras do saber sobre o profano, são os detentores inicias dos
semióforos
97
.
Líderes umbandistas – pais e mães-de-santo, escritores, editores de livros e
outros impressos, apresentadores de televisão e rádio, entre outras lideranças – são os
que detêm este poder para produzir e conservar um sistema de crenças. São eles que
detêm a posse e a propriedade dos semióforos – neste caso, Zélio Fernandino de
Moraes, o Caboclo das Sete Encruzilhadas e a Tenda Nossa Senhora da Piedade –, e os
utilizam para legitimar suas concepções – o mito fundador – sobre a própria religião, a
partir dos significados que deles não cessam de brotar.
Tais semióforos são largamente utilizados pelos editores ou até mesmo por
entrevistados nas matérias da Revista Espiritual de Umbanda. Afinal, como já foi dito
no início deste capítulo, referências a Zélio Fernandino de Moraes e ao Caboclo das
Sete Encruzilhadas estão presentes em 14 das 20 edições da Revista. Somente nos
números 05, 06, 07, 09, 10 e 19 não aparecem citações ao mito fundador.
No livro “O Poder Simbólico”, Pierre Bourdieu desenvolve o conceito de bem
simbólico. Este seria, para o sociólogo francês, o poder que determinado elemento
possui de representar, de construir o dado pela enunciação, fazer ver e fazer crer: o
poder de “confirmar ou transformar a visão do mundo e, deste modo, a ação sobre o
mundo, portanto, o mundo”
98
.
Zélio Fernandino de Moraes, o Caboclo das Sete Encruzilhadas e outras
referências ao seu papel como pioneiro da Umbanda podem também ser vistos como
bens simbólicos. Dotados de valor simbólico, são utilizados pelos diversos segmentos
que disputam capital simbólico, na luta por legitimação em meio à assimetria de capital
religioso no campo umbandista
99
.
Na Revista Espiritual de Umbanda, a utilização destes bens simbólicos fica
evidente em diversas oportunidades. A própria publicação faz este uso ao trazer em suas
páginas as já citadas matérias que reproduzem este mito fundador, destacam as figuras
de Zélio Fernandino de Moraes, do Caboclo das Sete Encruzilhadas e também de sua
filha, Mãe Zilméia.
97
Idem. Ibidem. p. 14.
98
BOURDIEU, Pierre . O Poder Simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. p. 14.
99
Esta discussão é baseada no texto “Gênese e Estrutura do Campo Religioso”, em BOURDIEU, Pierre.
Economia das Trocas Simbólicas. Op. cit.
76
Além disso, em diversos textos da publicação, líderes umbandistas de diferentes
segmentos doutrinários e rituais dizem seguir os fundamentos de Zélio Fernandino de
Moraes e do Caboclo das Sete Encruzilhadas em seus templos e rituais.
Na Revista Espiritual de Umbanda nº 02, a matéria “Casa de Oração Paulo de
Tarso – Tenda de Umbanda Caboclo Pena Branca e Vovó Sabina” retrata um templo
que pratica uma forma de Umbanda em que a religião católica tem grande influência
entre os elementos do sincretismo religioso. Ao descrever o templo e suas práticas, a
dirigente espiritual Irmã Vera, cujo nome também evidencia a forte presença do
Catolicismo, afirma:
Esta tenda de Umbanda procura seguir tudo como foi no início, com simplicidade,
humildade, tal qual foi passado por Zélio Fernandino de Moraes, que é o Paizinho da
Umbanda
100
.
Ainda na mesma edição, encontramos a matéria “Templo de Umbanda Preto-
velho Pai Thomas e Caboclo 7 Matas”. Pelas fotos – que mostram o uso de atabaques,
guias coloridas, penachos e pontos riscados – e pelo próprio texto, é possível perceber
que a forma doutrinária e ritual deste templo é bem diferente. No entanto, logo na
abertura do texto, no segundo parágrafo, pode-se ler:
O Caboclo Sete Matas é da mesma falange do Caboclo Sete Encruzilhadas – ambos
filhos de Oxossi –, entidade que Zélio Fernandino de Moraes incorporou dando início
oficial ao culto de Umbanda no Brasil
101
.
Com forte influência do Catolicismo, Tenda de Umbanda Caboclo Pena Branca e
Vovó Sabina afirma seguir ensinamentos de Zélio Fernandino de Moraes.
100
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 02. Op. cit. p. 11.
101
Idem. p. 28.
77
Com um ritual totalmente diferente, Templo de Umbanda Preto-velho Pai
Thomas também procura seguir os ensinamentos de Zélio Fernandino de Moraes.
Já em seu terceiro número, a Revista traz uma matéria com o Templo Luz do
Oriente. Como o próprio nome sugere, a influência oriental é predominante em seu
ritual, o que também pode ser percebido a partir das fotos do templo. Médium da
entidade Pai Zuluá, o dirigente espiritual do templo, Pai Edson, afirma, na entrevista:
Eu muitas vezes digo que a Umbanda já vem através dos séculos. Ela se pronunciou
através do inesquecível Zélio Fernandino de Morais (sic), mas traz conhecimentos do
povo do Oriente, através da sabedoria de Buda, dos egípcios, do povo indiano e dos
nossos irmãos africanos
102
.
Na 4ª edição da Revista, quem utiliza Zélio Fernandino de Moraes como bem
simbólico é o Terreiro Pai Maneco, de Curitiba. A entrevista com Fernando Guimarães,
dirigente do templo, traz logo na abertura a frase:
Afirmando sempre ser a Umbanda uma religião brasileira, que teve sua anunciação
através de Pai Zélio de Morais (sic) e do Caboclo das Sete Encruzilhadas, Pai Fernando
acredita que é necessário primeiro colocar o pé no chão, para depois entender todo o
lado cósmico que a Umbanda tem
103
.
102
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. Op. cit. p. 33.
103
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 04. Op. cit. p. 08.
78
Com forte influência oriental, Templo Luz do Oriente
também enaltece a figura de Zélio Fernandino de Moraes.
Pai Fernando, do Terreiro Pai Maneco, afirma seguir a filosofia da “Linha
de Umbanda” criada por Zélio Fernandino de Moraes.
79
E até mesmo o escritor Rubens Saraceni, que recebeu amplo destaque ao longo
dos 20 números da Revista Espiritual de Umbanda, não deixou de ter a sua imagem
associada ao Caboclo das Sete Encruzilhadas. Ainda na mesma edição, uma matéria de
seis páginas trata do Colégio de Umbanda Sagrada, do qual estão à frente Saraceni e
Alexandre Cumino. Intitulada “Colégio de Umbanda Sagrada lança Coleção de Livros”,
a matéria tem como um dos subtítulos a frase “Falange do Caboclo das Sete
Encruzilhadas fala aos umbandistas através do médium Rubens Saraceni, deixando mais
uma mensagem aos irmãos de fé”. A referida mensagem é publicada abaixo, ocupando
duas colunas de texto da página 45
104
.
A mensagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas, que aparecia como um dos
subtítulos da matéria geral sobre o Colégio de Umbanda Sagrada, curiosamente, foi
mais destacada pela publicação do que o título principal. Afinal de contas, não é todo o
dia que a entidade espiritual responsável pela fundação da Umbanda costuma se
manifestar, principalmente por fenômenos de psicofonia. Por isso, mereceu uma
chamada na capa da Revista: “Mensagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas para o
Colégio de Umbanda Sagrada”
105
.
Parceiro de Rubens Saraceni em vários projetos, o escritor e editor do Jornal de
Umbanda Sagrada, Alexandre Cumino – promotor de cursos sobre Umbanda – também
teve seu nome associado a Zélio Fernandino de Moraes. Já no primeiro número da
Revista, Cumino teve publicada uma entrevista de quatro páginas, com o título “As
Várias Faces da Espiritualidade”. Na conclusão da longa resposta que deu ao ser
perguntado como chegou à Umbanda, Alexandre Cumino relatou:
Começamos com a Umbanda, mas não fazíamos a menor idéia do que era.
Anos depois, lendo a história do Pai Zélio Fernandino de Morais (sic), fiquei
impressionado, porque a história é muito parecida. Foi exatamente o que aconteceu com
ele
106
.
Estes são apenas alguns exemplos de como representantes de diferentes
segmentos umbandistas utilizam referências que as vinculem ao mito fundador da
religião considerado como principal. Estas referências desempenham o papel de bens
simbólicos, com os quais os diversos segmentos umbandistas tentam se associar, na
disputa por capital simbólico que lhes traga maior legitimidade ou até mesmo
hegemonia dentro do campo religioso umbandista.
104
Idem. p. 45.
105
Idem. Ibidem. p. 01.
106
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. p. 29.
80
2.3 – A Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino: ressignificação do Mito Fundador.
A “Edição Histórica” da Revista Espiritual de Umbanda, nº 20, traz duas páginas
sobre o escritor W. W. da Matta e Silva. Em um pequeno resumo biográfico, o texto
afirma que a tradição da Umbanda Esotérica iniciada por Woodrow Wilson da Matta e
Silva – cujo nome iniciático era Mestre Yapacani – teve a seguinte continuidade após a
sua morte, em abril de 1988:
Seus ensinamentos deram origem a quatro Ordens Umbandistas Esotéricas:
* Ordem do Círculo Cruzado (1968)
Fundada por seu discípulo Mestre Itaoman.
* Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino (1977)
Fundada por Mestre Arhapiagha.
* Ordem Esotérica Olho do Mestre (1988)
Fundada pelo discípulo Mestre Yassuamy
* Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul (1995)
Fundada pelo “neto” de Yapacani, Mestre Thashamara
107
.
Documento assinado em 1987 por W.W. da Matta e Silva
autoriza seu sucessor, Rivas Neto, a representá-lo.
107
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. Op. cit. p. 31.
81
Nesta mesma edição, a mais recente de todas elas, Ordem de Umbanda do
Cruzeiro do Sul, é tema de uma matéria de duas páginas, com o título “Mestre
Tashamara transfere o comando da Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul para o
discípulo Arashakamá”
108
. Mas, ao longo dos vinte números da Revista Espiritual de
Umbanda, a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, dirigida pelo médico Rivas Neto, é
pauta para matérias que abordam seus rituais e seus trabalhos, sob diversos aspectos.
Logo no primeiro número da Revista, é publicada a matéria, cujo título é
bastante simples: “A Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino”. O texto, que mais se
assemelha a um release
109
, começa da seguinte forma:
A Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino é um Templo de Alta Iniciação de Umbanda
fundado em 28 de julho de 1970, pelo médium F. Raivas (sic) Neto, Mestre de Iniciação
de 7º Grau no 3º Ciclo.
Do ponto de vista material, tem sua sede instalada à Rua Chebl Massud, 157, no Bairro
Água Funda, em São Paulo, Capital.
Pela sua atuação, é considerada uma Casa de Fundamentos e Trabalhos Umbandísticos
e que atende, em suas sessões de atendimento público, sem qualquer fim lucrativo, a
milhares de pessoas necessitadas através das faculdades mediúnicas de seu Mestre de
Iniciação e de seus discípulos.
Sob o aspectos espiritual, constitui-se num centro avançado de Alta Iniciação dentro dos
conceitos da Corrente Astral de Umbanda
110
.
Não deixa de ser curiosa a maneira como o nome de Rivas Neto é escrito nas
três vezes e que aparece no texto: Raivas Neto. Somente na legenda de uma das fotos,
em que é retratado ao lado de seu mestre espiritual W. W. Matta e Silva, Rivas Neto tem
seu nome escrito corretamente.
No segundo número da Revista, a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino
novamente é tema de matéria. E desta vez, a entrevista com William Oliveira – o Mestre
Obashanan – ocupa oito páginas, bem mais do que as duas dedicadas ao texto sobre a
Ordem, na edição anterior.
Ao tratar de diversos assuntos, incluindo a sua própria iniciação, a música
sagrada na Umbanda e também a revista Umbanda: Uma Religião Brasileira – publicada
na década de 1990 e considerada precursora da Revista Espiritual de Umbanda –,
William Oliveira, no texto de abertura, mostra um pouco da sua visão sobre a Umbanda:
Antes do marco oficial da Umbanda, já havia o culto de Nação Africana, o culto de
Nação Indígena e os cultos Europeus, dentre eles, o Kardecismo, e nesses grupos
108
Idem. pp. 36-37.
109
Release: em linguagem jornalística, é como se chamam os textos de divulgação enviados pelas
assessorias de imprensa aos órgãos de comunicação, com o objetivo de promover o trabalho de pessoas
ou instituições.
110
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. p. 36.
82
religiosos haviam fenômenos correlatos com a mediunidade, existia o transe, a intuição,
a concentração através de orações etc.
De certa forma, em todos esses cultos procurava-se o contato com os ancestrais, cada
um da sua maneira e se, por exemplo, um ancestral do negro se manifestasse através da
incorporação no culto do branco, não haveria conexão. Se o espírito astralizado de um
índio se manifestasse no Kardecismo (como aconteceu mais tarde com o Caboclo das 7
Encruzilhadas através do Zélio Fernandino de Morais), ocorreria o mesmo: espíritos de
outras etnias seriam repelidos se não se manifestassem em seus grupos afins.
Foi aí que o Astral superior planejou realizar um culto unificado, universal, que
gradativamente, sem alarde e sem trauma, iria deixando cada vez mais a forma e
penetrando na essência unificadora da convergência do que é comum a todos os
entendimentos. E a maior prova dessa verdade é a forma de apresentação dos espíritos
que se identificam como Pretos-Velhos, Caboclos e Criancas, representantes das raças
humanas, que no Movimento Umbandista passaram a se manifestar irmanados num
mesmo culto.
Como nós entendemos na Ordem, essas formas de apresentação identificam aspectos
regionais, e também revelam os Ancestrais da Humanidade, que traduzem a Pureza
(Crianças), a Simplicidade (Caboclos) e a Humildade (Pais Velhos). Sob estes aspectos
encontramos rudimentos da Umbanda planetária, já que esses conceitos existem até
mesmo no Oriente, na África e na Europa, em qualquer povo do planeta, pois lá,
igualmente, existiram e sempre existirão espíritos Puros, Simples e Humildes
111
.
É oportuno observar que, mesmo citando Zélio Fernandino de Moraes e o
Caboclo das Sete Encruzilhadas, William Oliveira sugere uma origem anterior para a
Umbanda. Mais adiante, na mesma entrevista, ao falar sobre a importância e o trabalho
da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, Oliveira afirma:
O Trabalho da Ordem sempre foi de fortalecer e unir a Umbanda. As primeiras lições
que meu Mestre (Rivas Neto, ou Arhapiagha) me deu quando perguntei a ele sobre a
Umbanda esotérica, foram de que não existe Umbanda esotérica, só existe Umbanda, e
disse que esta era a primeira coisas que eu deveria entender.
A Umbanda tem aspectos que não são conhecidos, mas é uma coisa só, essa é sua
grande magnitude, ela atende a todos. É a única religião onde você pode ir num templo
e, se não tiver afinidades com o lugar, vai pra outro templo completamente diferente,
estando ainda dentro da mesma religião, ou na mesma filosofia, pois para nós a
Umbanda não é só uma religião, ela é Filosofia, Ciência e Arte, reunindo os quatro
pilares do conhecimento humano
112
.
Pode-se perceber aqui uma visão mais abrangente e tolerante a respeito dos
diferentes segmentos que coexistem no campo umbandista. A abordagem de Oliveira,
sob este aspecto, chega a lembrar a reflexão da pesquisadora Patrícia Birman a respeito
da diversidade doutrinária e ritual dentro da própria Umbanda, já citada neste capítulo.
Ao falar na proposta de “fortalecer e unir a Umbanda”, o entrevistado abre
espaço para o uso da palavra convergência, que, assim como “síntese”, está presente em
diversos escritos da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino. A palavra, inclusive, aparece
111
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 02. Op. cit. p. 18.
112
Idem. p. 23.
83
no título de seu livro, “Do Movimento à Convergência”, que integra a série “Teologia
Umbandista”, publicada pela Ordem. Ao responder sobre o livro, William de Oliveira
explica:
Este livro foi feito através do processo de intuição mesmo e ele retrata o aspecto da
caminhada interior de alguém que enxerga a Umbanda além do Movimento
Umbandista. Nós entendemos a Umbanda em três momentos, existe um Movimento,
onde há um abarcamento geral, de vários aspectos da Umbanda e de outros setores filo-
religiosos onde a primeira intenção de síntese é o próprio sincretismo; e existe um
princípio de Convergência, onde todo esse movimento vai chegar à um ponto em
comum, a Síntese, não só da Umbanda, mas de todas as filosofias, artes, religiões e
ciências que é onde o mundo realmente vai alcançar sua maturidade e dar um passo
maior no processo evolutivo planetário
113
.
O livro de William Oliveira – que assina a autoria com o seu nome iniciático,
Mestre Obashanan – traz uma abordagem diferente em relação a outras obras sobre a
Umbanda. A começar pela capa, onde aparecem diversos símbolos esotéricos,
algarismos de origem oriental, ao redor de uma cruz.
Mas as diferenças são perceptíveis também no conteúdo do livro. Ao longo de
101 páginas, não aparecem referências aos orixás, e pouquíssimas vezes são
mencionados outros tipos de guias, como crianças, pretos-velhos – na obra, chamados
de Pais-Velhos – e caboclos. Aliás, a própria palavra orixá quase não se faz presente, e
quando isso acontece, aparece sempre relacionada a outros tipos de divindade:
E o Devabhuddi, o Orixá, o Arcanjo, o Aráxa, num intenso clarão de luz, revela-se à
visão do espiritualista: em vestes simples, tênues e claras um homem pequeno, velho e
radiante como as estrelas, com um sorriso, toca seu coração...
114
Esta maneira diferente de conceber e explicar a Umbanda é marcada pelo uso de
palavras de origem sânscrita, como kundalini, mantra, tantra e yantra, presentes no
livro de Obashanan. Os próprios mestres da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, aliás,
têm nomes em sânscrito: além de Obashanan (William de Oliveira) e Yamuninisiddha
Arhapiagha (F. Rivas Neto), temos também Aramaty (Silvio L. R. Garcez), autor de
“Cosmologia e Física da Alta Magia”, e Yamaracyê (Maria Elise G. Machado), que
escreveu “O Mestre Iluminando Consciências”, livros que integram a série Teologia
Umbandista.
113
Idem. Ibidem. p. 25.
114
OBASHANAN, Mestre. Teologia Umbandista: do Movimento à Convergência. São Paulo: Ícone,
2001. p. 32.
84
Livro de Mestre Obashanan (William de
Oliveira) integra a série Teologia Umbandista.
Mas é no livro “Umbanda e sua História” de Diamantino F. Trindade
(Hanamatan) que está relatado, de forma mais detalhada, o mito fundador da Umbanda
na compreensão da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino. Esta versão para o surgimento
da Umbanda remonta há milhares de anos, com o surgimento da Raça Vermelha, que
passou a reencarnar no Baratzil, nome que nas remotas eras designava o local chamado
hoje de Brasil, descrito como “Coração Espiritual do Mundo” no título do sexto capítulo
deste livro. Neste mesmo capítulo, Trindade escreve sobre a origem e os significados do
termo:
Não raras vezes, a “estrela cadente”, ou seja, um meteoro, em seu movimento, produzia
um som que foi traduzido, por onomatopéia, como TZIL.
Para perpetuar na memória esse som, grafaram-no pictograficamente ou mesmo
mnemonicamente com a CRUZ, que por assimilação era Estrela, Luz, Divindade etc.
Já mencionamos anteriormente a PRIMEIRA LÍNGUA DO HOMEM – o
ABANHEENGA. Desse idioma, se derivou o NHEENGATU, a língua Sagrada.
É nesses idiomas polissilábicos que encontraremos o significado exato do vocábulo
BARATZIL, grafado posteriormente como BRASIL. No sentido profano do termo,
temo-Lo, significando TERRA DAS ESTRELAS; no sentido hierático, TERRA DA
85
LUZ; GUARDIÃ DA CRUZ; GUARDIÃ DO MISTÉRIO DA CRUZ, ou TERRA DO
CRUZEIRO DIVINO
115
.
Uma questão importante nesta versão do mito fundador da Umbanda é a
deturpação e a restauração do Aumbandam. Também encontrado em outros textos com
a grafia Aumbhandham, o Aumbandam teria a seguinte definição, de acordo com
Diamantino Trindade:
O religare, a ligação do homem da Raça Vermelha com as “Coisas Divinas”, chamou-se
AUMBANDAM. Esse vocábulo Trino e Sagrado, que mais tarde se tornaria litúrgico,
mágico e vibrado, foi, é e será a bandeira do Amor e Sabedoria Cósmica.
(...)
O AUMBANDAM é a SÍNTESE ENTRELAÇADA DE TODO CONHECIMENTO
DA GNOSE HUMANA (Religião, Filosofia, Ciência e Artes). O AUMBANDAM é o
próprio elo de ligação (sic) vivo entre o que é ESPIRITUAL com o que é do REINO
NATURAL, ou seja, um sentido bem abrangente. É a PORTA, é o VEÍCULO DE
RETORNO AO COSMO ESPIRITUAL e ao encontro de NOSSO KARMA
CAUSAL
116
.
Mais adiante, o texto explica a relação entre Aumbandam e Umbanda:
Quando falamos em AUMBANDAM não estamos nos referindo ao Movimento
Umbandista da atualidade. Esse Movimento nada, em verdade, tem a ver com o
AUMBANDAM, mas pretende restaurar o verdadeiro AUMBANDAM, ou seja a
VERDADEIRA PROTO-SÍNTESE CÓSMICA. Com isso fica mais fácil entender
como os Seres Espirituais da pura Raça Vermelha, os quais comandam todo o Astral
Superior, já estavam se interpenetrando nesse Movimento Umbandista.
É por este motivo que a CORRENTE ASTRAL DE UMBANDA trabalha pois nestas
terras iluminadas do Cruzeiro do Sul onde ressurgirá o AUMBANDAM
117
.
E a deturpação do Aumbandam, conforme a o livro escrito por Trindade,
aconteceu pela infiltração, na Terra, de espíritos “Marginais do Cosmos”. É interessante
observar como a própria Quimbanda tem um espaço reservado nesta narrativa:
Esse processo permitiu uma séria oposição aos princípios da PROTO-SÍNTESE
CÓSMICA, o AUMBANDAM se consubstanciando numa reação chamada
KIBANDAM ou KIMBANDA (o oposto da Lei). Esses fatos aconteceram nos
estertores da Raça Vermelha que já estava com sua dinâmica encarnatória reduzida ao
mínimo. Já no final da Raça Atlante vamos encontrar os remanescentes da Raça
Vermelha, principalmente os do TRONCO TUPY, os Tupy-Nambá e os Tupy-Guarany,
que já não correspondiam a pura Raça Vermelha
118
.
O episódio envolvendo Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete
Encruzilhadas, de acordo com a interpretação de Trindade e da Ordem Iniciática do
115
TRINDADE, Diamantino Fernandes. Umbanda e sua História. São Paulo: Ícone, 1991. p. 31.
116
Idem. pp. 33-34.
117
Idem. Ibidem. p. 34.
118
Idem. Ibidem. p. 36.
86
Cruzeiro Divino, seria uma etapa de ressurgimento do Aumbandam. Isto pode ser
constatado no Capítulo XIII do livro “Umbanda e sua História”:
A CORRENTE ASTRAL DE UMBANDA, que constitui o GOVERNO OCULTO DO
PLANETA TERRA, achou por bem lançar mão de um movimento que viesse restaurar,
gradativamente, esses conceitos, fazendo a humanidade retomar um caminho evolutivo
mais reto e seguro possível. Assim, tivemos o ressurgimento do vocábulo
AUMBANDAM, adaptado como UMBANDA, e o surgimento do Movimento
Umbandista, ocorrendo o mesmo, no Brasil, que é o berço da primitiva Síntese. É por
esse motivo que o ressurgimento do AUMBANDAM deve ocorrer em terras brasileiras,
principalmente por que aqui se encontram plasmadas as condições mais apropriadas
para tal
119
.
Após reproduzir com riqueza de detalhes a o episódio da manifestação do
Caboclo das Sete Encruzilhadas por meio de Zélio Fernandino de Moraes e a fundação
da Tenda Nossa Senhora da Piedade, Diamantino Trindade relata também a criação das
sete tendas a partir da primeira. No entanto, este “surgimento do Movimento
Umbandista”, como ele se refere, não é visto como a fundação da Umbanda, mas apenas
como parte do processo de restauração do Aumbandam, após a sua deturpação. E este
processo de restauração compreende ainda, em etapas posteriores, a missão e a
publicação das obras de W. W. da Matta e Silva, definidas como “as primeiras obras
importantes do Movimento Umbandista”
120
.
Desta forma, a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino não desconsidera o mito
fundador da Umbanda baseado nos episódios envolvendo Zélio Fernandino de Moraes e
o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Sua interpretação, em vez de negar, apenas
ressignifica
121
, dá a esta narrativa um outro sentido, tornando-a parte de um processo
maior, esotérico, que se inicia antes – com a Raça Vermelha no Baratzil, há milhares de
anos – e se encerrará no futuro, com a restauração do Aumbandam em terras brasileiras.
É uma forma bastante hábil, portanto, de construir um argumento que explique a
Umbanda esotérica – baseada no Aumbandam – sem negar ou entrar em conflito com o
mito fundador da Umbanda predominantemente aceito, protagonizado por Zélio
Fernandino de Moraes.
119
Idem. Ibidem. p. 53.
120
Idem. Ibidem. p. 101.
121
Um exemplo de ressignificação do mito fundador está no culto à imagem de
87
W. W. da Matta e Silva e Rivas Neto.
Zélio Fernandino de Moraes (ao centro) em foto retirada do livro Umbanda
e sua História, da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino.
É possível que o fato de não entrar em choque com o mito de origem aceito pela
Revista Espiritual de Umbanda tenha contribuído para que a Ordem Iniciática do
Cruzeiro Divino sempre tivesse espaço para divulgar sua doutrina e suas atividades –
88
com destaque para a Faculdade de Teologia Umbandista, fundada e mantida pela Ordem
– na publicação. Além das já citadas matérias, a Ordem também teve destacado seu
aniversário de 35 anos, na edição nº 11 (publicada em 2005), a oficialização e o
lançamento da Faculdade de Teologia Umbandista, nos números 04 e 05 (2004), além
de matérias sobre a música na Umbanda e o acervo musical da Fonoteca da Faculdade
de Teologia Umbandista, na 14ª edição (2006), com William de Oliveira (Obashanan) e
a coluna “Música do Santo”, assinada também por ele e publicada nas edições 12, 13,
14 e 16.
Símbolos de origem oriental estão por toda a parte no congá
122
da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino.
122
Congá ou gongá – Altar de Umbanda. Normalmente inclui, juntos, santos católicos, orixás e outros
espíritos que atuam na Umbanda.
89
III) A REIFICAÇÃO RELIGIOSA NA REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA
“Eu plantei café de meia,
Eu plantei canavial,
Café de meia não dá lucro,
Sinhá Dona,
Mas a Umbanda vai me dar
Oi, deixa a Umbanda melhorar
Oi, deixa a Umbanda melhorar
Oi, deixa a Umbanda melhorar,
Meu Deus do céu,
Pois a Umbanda vai me dar”
Ponto de Pretos-velhos,
cantado para trazer prosperidade
3.1 – A (inserção) lógica mercadológica na linha editorial da Revista
O “Dicionário Básico de Filosofia”, de Hilton Japiassú e Danilo Marcondes,
conceitua a palavra reificação como a transformação de uma representação mental em
uma “coisa”, a quem se atribui uma realidade objetiva. Os autores explicam ainda que,
conforme a teoria marxista, a reificação é o último estágio da alienação do trabalhador,
cuja força de trabalho “se transforma em valor de troca, escapando a seu próprio
controle e tornando-se uma ‘coisa autônoma’”
1
.
A partir deste conceito de reificação, podemos entender a reificação religiosa
como a transformação da religião em “coisa”. Considerada pelo seu “valor de troca”,
pode tornar-se também mercadoria. Para além do caráter subjetivo, portanto, a religião
pode ser pensada de forma objetiva, relacionada não apenas ao sagrado, mas também às
coisas profanas – as coisas materiais, do mundo –, incluindo aí o capital e o lucro
econômico.
Um dos assuntos abordados no primeiro capítulo desta dissertação foi a linha
editorial da Revista Espiritual de Umbanda. Como qualquer publicação, além de um
projeto editorial, a Revista pode ser considerada também um produto editorial. E, como
1
JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2006. pp. 237-238.
90
produto, está inserida em uma lógica de mercado. A mesma lógica, portanto, em que
acontece a reificação da religião. No caso desta publicação, a Umbanda.
O caráter comercial pode ser claramente percebido pela veiculação de anúncios
publicitários nas páginas da Revista. Neste ponto, o mercado editorial não difere dos
outros meios de comunicação, como rádio, televisão, internet etc. Os recursos
financeiros para mantê-los em funcionamento e garantir a sua sustentação geralmente
são captados a partir da publicidade, mais especificamente a comercialização de espaços
no próprio meio de comunicação para a divulgação de produtos ou serviços prestados
por empresas e outras organizações.
Chistina Berger analisou o processo de produção da notícia em jornais. Em se
tratando também de um meio de informação impresso, suas considerações são válidas
também para os periódicos que possuem o formato de revista. Em seu texto, que leva o
interessante e sugestivo título “Do Jornalismo: Toda notícia que couber, o leitor apreciar
e o anunciante aprovar, a gente publica”, Berger observa:
Parece-nos uma sugestão interessante pensar, como critério de passagem do
acontecimento à notícia, o espaço que ele virá a ocupar numa página. Mas mais
interessante ainda é o outro sentido de caber, pois o acontecimento deve ser compatível
com a “estrutura editorial”, ou seja, “caber”, também, na ideologia do jornal
2
.
Mas além da “ideologia” do jornal – neste caso, revista –, a autora acrescenta um
outro elemento de grande importância para determinar se determinado conteúdo pode
ou são ser publicado, se “cabe” ou não em suas páginas:
Acrescentamos a aprovação do anunciante e a apreciação do leitor para completar o
círculo que ajuda a definir a noticiabilidade e, assim, a natureza da imprensa. A questão
para um editor é: o que há de novo no mundo hoje que “caiba” (nos dois sentidos) no
meu jornal, que conquiste leitores e não se confronte com os que o sustentam
economicamente.
Neste enunciado encontram-se os indicadores para a compreensão do jornalismo: os
vínculos com o mercado – dos patrocinadores e dos consumidores – e a equação do
vivido num espaço editável
3
.
Embora considere diferentes graus de comprometimento das publicações com os
anunciantes, Berger constata a tendência ao predomínio da lógica de mercado na
produção dos periódicos:
Alguns jornais tendem a uma postura mais independente e, assim, menos submetidos à
intenção de lucro e ao comprometimento com o poder. Porém, a tendência
2
BERGER, Christina. Do Jornalismo: Toda notícia que couber, o leitor apreciar e o anunciante
aprovar, a gente publica. In: MOUILLAUD, Maurice e PORTO, Sérgio Dayrell (org.). O Jornal: Da
forma ao sentido. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2002. p. 273-274. O grifo é da autora.
3
Idem. p. 274.
91
predominante e que veio se acentuando ao longo do desenvolvimento do capitalismo é
sua função mercadológica e o estreitamento de seus vínculos com o poder econômico e
político
4
.
Sem fugir à lógica do mercado, a Revista Espiritual de Umbanda tem anúncios
publicitários inseridos em todas as suas 20 edições. Embora haja alguns espaços
comerciais que apresentem formatos menores, como rodapé
5
, meia-página ou ¼ (um
quarto) de página, a maioria absoluta dos anúncios ocupa páginas inteiras. Portanto,
serão estes anúncios em páginas inteiras – sejam elas pagas por um único anunciante ou
por anunciantes menores reunidos no mesmo espaço – que servirão como base para os
levantamentos realizados neste capítulo.
Os números 01 e 02 da Revista, publicados em 2003, tiveram, respectivamente,
seis e cinco páginas inteiras com anúncios. Até a décima edição, lançada em 2005, este
número oscilou entre cinco e nove páginas ocupadas por anúncios publicitários.
A 11ª edição, também publicada em 2005, com 11 páginas de anúncios, foi a
primeira a ultrapassar a marca de dez páginas de publicidade. A partir de então, esta
marca não diminuiu, oscilando, nas edições seguintes, entre 13 e 22 páginas de inserção
publicitária. A 20ª edição – “temática” sobre os 100 anos da Umbanda –, foi a que
atingiu o número máximo: 22 páginas de anúncios.
Três anunciantes podem ser destacados entre os que mais apareceram na
Revista. O primeiro deles é o Santuário Nacional da Umbanda, criado pelo líder
umbandista Ronaldo Linares. Dos 16 números em que foi publicado, em 15 o anúncio
do Santuário ocupou, sozinho, uma página inteira. Na 19ª edição (2008), o anúncio
divide a página com outros quatro e ocupa um espaço pouco superior a ¼ de página.
Nos números 04 e 06 da Revista (2004), embora o anúncio do Santuário não seja
publicado, seu criador, Ronaldo Linares, aparece em outras matérias. Somente nas
edições 16 e 17 (2007) não acontece a inserção do anúncio e não há referências a
Ronaldo Linares. Nos outros 16 números da Revista o Santuário Nacional de Umbanda
tem veiculados anúncios que ocupam uma página.
A importância dada a Ronaldo Linares na Revista Espiritual de Umbanda fica
evidente logo na primeira edição. O anúncio de página inteira, onde se lê “Santuário
Ecológico da Serra do Mar – Santuário Nacional da Umbanda: Convidamos a todos
para a inauguração da maior estátua de Ogum do Planeta!!!”, está na página 55. Foi
4
Idem. Ibidem. p. 274.
5
Rodapé: retângulo na parte inferior da página, destinado à inserção de anúncios.
92
incluído, portanto, no espaço ocupado por uma entrevista com Ronaldo Linares, que se
inicia na página 52 e prossegue até a página 61. Com o título “A Trajetória de um
Pioneiro”, a entrevista conta a iniciação de Linares no Candomblé e na Umbanda; sua
atuação como apresentador de programas radiofônicos sobre religiões afro-brasileiras;
seu trabalho em federações umbandistas e também a proximidade com duas figuras de
grande destaque. Em seu relato, Ronaldo Linares conta que morou no terreiro de um dos
mais conhecidos e polêmicos babalorixás do Candomblé, Joãozinho da Goméia
6
; narra,
ainda, com riqueza de detalhes, como conheceu Zélio Fernandino de Moraes
7
.
Embora mantenham uma padronização, com poucas mudanças no visual, os
anúncios do Santuário Nacional da Umbanda sofrem variações nos textos, sempre a
partir de um apelo mercadológico. No número 03 da Revista, por exemplo, o texto da
publicidade convida: “Venha conhecer a maior estátua de Xangô do mundo!”
8
. Já na 7ª
edição o convite tem um caráter, ao mesmo tempo, religioso e turístico. O texto do
anúncio, mantido até o número 12 da publicação, diz: “Irmão! Organize um grupo e
faça uma excursão. Venha conhecer o maior santuário ao ar livre do mundo e traga sua
oferenda para os Orixás. Inf: (11) 4338-0946 / 4338-0261”
9
.
O anúncio do Santuário publicado na 13ª edição da Revista, além de uma
modificação no visual, trouxe também um novo texto, reproduzido nos anúncios até a
18ª edição. Desta vez, com apelo ecológico e procurando utilizar como bem simbólico a
figura de Zélio Fernandino de Moraes:
A missão do Santuário Nacional da Umbanda é de construir e disponibilizar um espaço
propício para o desenvolvimento humano e espiritual de todos aqueles fazem parte de
nossa comunidade ou aos que desejam conhecer a nossa religião, preservando o meio
ambiente – fauna e flora –, cultuando a religião de forma respeitosa, levando a palavra e
os ensinamentos de Deus e de Zélio Fernandino de Moraes a todos, zelando para que as
práticas umbandistas sejam realizadas sempre para o bem
10
.
6
A trajetória de Joãozinho da Goméia é contada em: LODY, Raul e SILVA, Vagner Gonçalves da.
Joãozinho da Goméia: o lúdico e o sagrado na exaltação ao Candomblé. In: SILVA, Vagner
Gonçalves da. Caminhos da Alma. Op. cit. pp. 153-181.
7
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 01. Op. cit. pp. 52-61.
8
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. Op. cit. p. 60.
9
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 07. Op. cit. p. 44.
10
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 13. Op. cit. p. 20.
93
Reificação religiosa: Anúncio faz referência a Deus e Zélio
Fernandino de Moraes para divulgar Santuário Nacional da Umbanda.
Finalmente, no número 20 da Revista – a “Edição Histórica” –, o anúncio do
Santuário não deixou passar em branco as referências aos 100 anos da Umbanda,
inclusive aproveitando a semelhança sonora entre as palavras “centenário” e
“santuário”:
Venha comemorar o Centenário da Umbanda
No “Santuário Nacional da Umbanda”
16 de novembro 2008 – domingo
O palco será armado para apresentações de artistas e shows de Corimbas, com rituais e
programação especial para festejar o nascimento da Umbanda. Traga seu templo, faça
uma excursão e venha conhecer o maior santuário ao ar livre da América Latina. Cem
anos de amor e caridade. Traga sua oferenda e venha comemorar.
Amplo estacionamento * Lanchonete * Loja de Artigos Religiosos
11
11
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. Op. cit. p. 11.
94
Nesta outra peça publicitária, Santuário divulga evento
para comemorar os 100 anos da Umbanda.
Assim como o aproveitamento comercial das comemorações dos 100 anos de
Umbanda, as referências a Deus e Zélio Fernandino de Moraes como bens simbólicos –
com o intuito de dar legitimidade ao Santuário enquanto local de culto – são exemplos
claros da reificação religiosa. São os elementos da religião umbandista pensados de
forma objetiva, transformados em “coisas”; considerados a partir do seu “valor de
troca”, tornam-se mercadorias.
Outro grande anunciante da Revista Espiritual de Umbanda é a empresa Luar –
Distribuidora de Artigos Religiosos. Suas inserções foram iniciadas no terceiro número
da Revista, ainda em 2003. Com poucas variações na apresentação visual, os anúncios
da Luar – Distribuidora de Artigos Religiosos ocupam duas páginas, no final da Revista,
sempre nas páginas 66 e 67 (antepenúltima e penúltima). Sem grandes apelos ou frases
de impacto, a preocupação dos anunciantes é mostrar os produtos que fornecem, com as
fotos de estátuas e de outros artigos religiosos de Umbanda e Candomblé. Os anúncios
95
de página dupla, publicados em 18 números da Revista, totalizam 36 páginas, somadas
todas as edições. Em número de páginas publicadas, é o maior anunciante da Revista
Espiritual de Umbanda.
Empresa Luar – Distribuidora de Artigos Religiosos é responsável pelo maior
número de páginas de anúncios na Revista Espiritual de Umbanda.
Presente em dez edições, dos números 11 ao 20, a empresa Reine Transfer –
Estampas em Alto-Relevo é segundo maior anunciante da Revista, se for levado em
conta o número de páginas ocupadas em todas as edições: 27. Nas suas três primeiras
inserções – edições 11 a 13 –, o anúncio ocupava duas páginas. A partir do número 14,
a Reine Transfer utilizou três páginas por edição para anunciar seus produtos: camisetas
e bolsas com estampas de orixás e outras entidades da Umbanda e do Candomblé. Os
anúncios de três páginas perduraram até o número 20.
Um espaço interessante – por ser privilegiado – para analisar a inserção
publicitária é a contracapa (página 68) da Revista. Ao longo de suas 20 edições, a
Revista Espiritual de Umbanda teve a sua contracapa ocupada por quatro anunciantes
diferentes.
O primeiro deles foi a Rádio Mundial FM 95,7 e AM 660, de São Paulo. A
emissora possui uma programação voltada para assuntos relacionados à espiritualidade e
à auto-ajuda, com títulos como “Jornal da Boa Notícia”, “Gotas de Otimismo”,
96
“Renascimento Espiritual” e “Aos Pés dos Mestres”
12
. Nas quatro primeiras edições
(2003 e 2004), com o título “O Espiritismo Está no Ar” e a imagem de dois rostos
femininos, os anúncios divulgavam os programas “Realidade Espírita” e “Música e
Mensagem”.
Nas duas edições seguintes, 05 e 06, publicadas também em 2004, o anúncio da
Rádio Mundial sofreu mudanças, principalmente na apresentação visual. Na 5ª edição, o
espaço continuava divulgando os mesmos dois programas, com o mesmo título “O
Espiritismo Está no Ar”. Já no número seguinte, o título foi alterado para “Religiões,
Esoterismo, Auto-ajuda e Músicas Espiritualistas”, com a divulgação apenas do
programa “Música e Mensagem”. Em ambas as peças publicitárias, no entanto, a
principal diferença em relação às anteriores era a fotografia de um homem caracterizado
como preto-velho, usando uma guia
13
de contas azuis e brancas. Complementando o
texto do anúncio, logo acima do endereço da Rádio na Internet
(www.radiomundial.com.br), a frase de efeito: “Seu Preto-velho Recomenda”.
“Seu Preto-velho Recomenda”: uma das entidades
mais populares da Umbanda é utilizada em publicidade.
12
http://radiomundial.com.br/programacao/. Acessado em 24/06/2009.
13
Guias – Espíritos protetores. Designa também os colares, geralmente de contas, usados na Umbanda,
para proteção ou identificação dos espíritos que o médium incorpora.
97
Mais uma vez encontramos aqui um exemplo de reificação religiosa. Um dos
tipos de entidades espirituais mais populares, considerado um verdadeiro símbolo da
Umbanda, o preto-velho é aqui utilizado com finalidades mercadológicas. Um
importante elemento da religiosidade Umbandista é utilizado de forma objetiva, como
“coisa”, com o intuito de promover o programa da emissora anunciante.
Nas cinco edições seguintes, números 07 a 11 (publicadas em 2004 e 2005),
aparece como anunciante da contracapa a Editora Madras. Com exceção do número 11,
aparecem nos anúncios os livros do escritor umbandista Rubens Saraceni. Além da
publicidade na contracapa, a Editora Madras, em outras edições, publicou anúncios em
páginas internas. No número 07 da Revista, o proprietário da Editora, Wagner
Veneziani, foi entrevistado. A entrevista, que ocupa quatro páginas (22 a 25), leva o
título “Wagner Veneziani: A visão contemporânea de um editor holístico”
14
.
Em anúncio na contracapa, Editora Madras investe na
divulgação de livros de Rubens Saraceni.
14
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 07. Op. cit. p. 22.
98
A contracapa da Revista Espiritual de Umbanda nº 12 (2006) teve como
anunciante a TV Espiritualista, televisão virtual umbandista que estava sendo lançada à
época. Com o título “A Umbanda está na Rede”, o anúncio mostra a aparência da
emissora na tela de um computador. A imagem que aparece na peça publicitária mostra
duas vezes o escritor Rubens Saraceni. No anúncio, a Revista Espiritual de Umbanda e
o Jornal de Umbanda Sagrada aparecem como responsáveis pela divulgação da TV
Espiritualista. Quando inaugurada, a emissora veio juntar-se a três outras TVs virtuais
dirigidas para a Umbanda e outras religiões afro-brasileiras: a TV Saravá Umbanda
(TVSU), a TV Umbanda Sagrada (TVUS) e a TV Umbanda. Ainda hoje as emissoras
continuam em atividade, com o detalhe que, ao ser acessada, a TV Umbanda tem o seu
endereço na internet direcionado para uma emissora chamada TV Umbandista.
A Editora Casa dos Espíritos foi o quarto anunciante a ocupar a contracapa da
Revista Espiritual de Umbanda, a partir da 13ª e até a 20ª edição. Com exceção do
número 17, em que não divulgou nenhuma obra específica, nos outros sete anúncios a
Casa dos Espíritos promoveu os diferentes livros de seu fundador, o escritor Robson
Pinheiro.
Autor de livros sobre Umbanda, Espiritismo e Espiritualismo, o escritor obteve
sucesso editorial na metade da década. No número 16 da Revista Espiritual de Umbanda
(2007), Pinheiro foi tema de uma matéria de oito páginas, com o título “Cura Holística:
minhas experiências com o espírito Joseph Gleber”. O subtítulo “Medicina da Alma”
abre espaço para divulgar o livro homônimo, escrito pelo autor.
E a Editora Casa dos Espíritos também não deixou de aproveitar as
comemorações em torno dos 100 anos de Umbanda. Na Revista Espiritual de Umbanda
número 20, dedicada ao tema, o anúncio da contracapa conseguia, ao mesmo tempo,
fazer referência à data e celebrar o sucesso editorial do escritor Robson Pinheiro. Eis o
texto da peça publicitária:
Qual é a melhor forma de comemorar os 100 anos da Umbanda?
Para nós, superar os 100 mil exemplares do livro que mudou a visão a respeito da
Umbanda.
Tambores de Angola, 115 mil exemplares vendidos.
O que para alguns é só um sucesso de vendas, para a Casa dos Espíritos é a expansão da
consciência.
Esclarecedor sobre a origem histórica da religião brasileiras, Tambores de Angola foi
pioneiro, na literatura espírita, ao desmistificar a Umbanda, combatendo o preconceito e
expandindo a consciência de seus muito mais de 100 mil leitores
15
.
15
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. Op. cit. p. 68.
99
Na contracapa da 20ª edição, Casa dos Espíritos também aproveita
para promover seu fundador e escritor mais popular, Robson Pinheiro.
Quanto a Rubens Saraceni, o escritor é simplesmente a personalidade mais
citada na Revista Espiritual de Umbanda. De todas as edições da publicação, somente
em cinco não há nenhuma referência ao seu nome. Nas outras 15, Saraceni é citado de
alguma forma, que varia desde uma matéria ou entrevista até um comentário – sempre
elogioso – de terceiro. Em várias oportunidades, foram publicados textos de sua autoria,
com o objetivo de explicar fundamentos ou esclarecer questões sobre a Umbanda.
Assim como seu amigo Alexandre Cumino, Rubens Saraceni é tratado pela publicação
como uma autoridade em termos de Umbanda, falando sempre, de forma autorizada, em
nome da religião. Em nenhum momento, portanto, há qualquer referência desfavorável
ou com conotação negativa sobre o seu nome.
Um exame das capas de todas as edições pode revelar o quanto Rubens Saraceni
é destacado na Revista. Das 20 capas, 11 trazem referências a Rubens Saraceni ou ao
100
Colégio de Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda, fundado por ele. Estas
referências se dividem da seguinte forma: duas aparições como foto principal da capa
(números 06 e 17); duas fotos pequenas publicadas na capa (números 08, 09, 11 e 20);
cinco citações na capa: edições 01, 04, 10, 14 e18.
Este número de aparições é maior até do que as de Zélio Fernandino de Moraes,
Mãe Zilméia, Caboclo das Sete Encruzilhadas e Tenda Nossa Senhora da Piedade, que,
juntos, possuem 10 referências. Além de uma foto principal de capa (número 03), são
cinco fotos pequenas (edições 01, 08, 12, 18 e 20) e quatro citações (números 04, 05, 11
e 14).
Já a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino e a Faculdade de Teologia Umbandista
apareceram nove vezes na capa da publicação. Sem nenhuma foto principal, a Ordem
teve nas capas apenas duas fotos pequenas (números 11 e 13) e sete referências, nas
edições 01, 02, 04, 05, 06, 14 e 20.
Além desta comparação com o próprio Zélio Fernandino de Moraes e com a
Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, o amplo destaque de Rubens Saraceni pode ser
exemplificado tanto pelo espaço destinado como pelo teor dos textos, que sempre
enaltacem a figura do escritor. No número 01 da Revista, por exemplo, há um anúncio
do Colégio de Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda, na página 16. Depois, nas
páginas 28 a 31, na entrevista com seu amigo Alexandre Cumino, Saraceni é citado e
aparece em foto ao lado do entrevistado.
No número 06, o escritor é capa da Revista. Na manchete pode-se ler: “Rubens
Saraceni: o escritor umbandista com mais de 40 obras publicadas”. A foto mostra
Saraceni durante o fenômeno da psicografia. Concentrado, olhando fixo para o papel,
enquanto a mão direita escreve, a mão direita do escritor segura a testa. Não por acaso,
este gestual lembra Francisco Cândido Xavier, o mais famoso médium espírita,
verdadeiro símbolo do Espiritismo no Brasil. No interior da publicação, a entrevista
com Saraceni ocupa quatro páginas (26 a 29) e leva o título “Rubens Saraceni e a
psicografia na Umbanda”
16
.
16
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 06. Op. cit.
101
Na capa da 6ª edição da Revista, pose de Rubens Saraceni
lembra o médium espírita Chico Xavier.
Na outra capa dedicada a Rubens Saraceni, o escritor aparece na foto de olhos
fechados, paramentado, segurando uma criança no colo. Desta vez, aparecem dois
títulos sobre ele. O principal, e que guarda relação mais direta com a foto, enuncia:
“Batismo na Umbanda pelo sacerdote Rubens Saraceni”. Já no outro, menor, está
escrito: “Rituais Umbandistas, pelo escritor Rubens Saraceni”. O interior da Revista traz
o texto “Oferendas, Firmezas e Assentamentos” (páginas 40 a 43), da autoria de
Saraceni e retirado do livro “Rituais Umbandistas”, e também a matéria “Batismo nas
Religiões”, que se inicia com um texto de uma página e depois prossegue com uma
entrevista com Saraceni (páginas 53 a 55).
Da mesma forma como os diversos segmentos acrescentam com facilidade
alguns nomes à Umbanda, criando nomenclaturas ou expressões que diferenciam
formas doutrinárias e rituais, Rubens Saraceni e outras pessoas vêm agregando à palavra
Umbanda o adjetivo “Sagrada”, ao nomear uma série de projetos. Além de fundar o
102
Colégio de Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda, Saraceni é autor do livro
“Umbanda Sagrada”
17
. Alexandre Cumino, por sua vez, edita o Jornal de Umbanda
Sagrada (JUS) e ministra cursos intitulados Teologia de Umbanda Sagrada.
Já o Instituto Cultural Aruanda (ICA), com a liderança de Rodrigo Queiroz, é
responsável pelo Colégio de Umbanda Sagrada Pai Zuluá de Aruanda. Além disso,
conta com a TV Umbanda Sagrada (TVUS), transmitida pela Internet e criou, em 2007,
a Revista de Umbanda Sagrada. Não por coincidência, Rubens Saraceni – citado na
capa, com direito a foto – e Alexandre Cumino têm textos publicados na Revista.
Atualmente, o Instituto Cultural Aruanda ministra também o curso de Umbanda na
modalidade Educação a Distância – Umbanda EaD.
3.2 – Terreiros e empresas: a Umbanda para além da doutrina
A Umbanda foi tema de reportagem da Revista Galileu, na edição de outubro de
2007. A chamada na capa da publicação anuncia o teor da matéria: “Umbanda 2.0:
Como a religião se reinventou para ganhar novos fiéis”. No interior da revista, o título
“A Nova Cara da Umbanda” abre o texto de 12 páginas fartamente ilustradas, com
direito a um pequeno glossário com a explicação de termos utilizados na religião e um
gráfico que, em duas páginas, mostra como funciona – de forma generalizada – um
templo umbandista
18
.
A matéria da Revista Galileu contrapõe os dados dos Censos do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) – que apontam queda no número de
umbandistas de 542 mil em 1990 para 432 mil no ano 2000 – com a informação de que
a religião cresce e se expande para fora do Brasil, com o surgimento de novos templos
nos Estados Unidos, Europa e América Latina.
Personagens bastante presentes nas páginas da Revista Espiritual de Umbanda,
Rubens Saraceni e Rivas Neto são entrevistados pela reportagem da Revista Galileu,
assim como Roger Soares, diretor da Faculdade de Teologia Umbandista, mantida pela
Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino. O texto confere um certo destaque à Faculdade,
que aparece como um dos avanços experimentados pela religião:
17
SARACENI, Rubens. Umbanda Sagrada: Religião, Ciência, Magia e Mistérios. São Paulo: Madras,
2003.
18
REVISTA GALILEU. Nº 195. São Paulo: Editora Globo, outubro de 2007.
103
O currículo busca formar umbandistas completos, com aulas de filosofia, biologia
espiritual, botânica, administração templária e até oficina de percussão. Só não se ensina
a receber espíritos, já que isso é uma questão de destino kármico
19
.
Mas, de acordo com a matéria, a personificação da “Umbanda moderna” –
expressão usada no texto – é Carlos Buby, cujo perfil é retratado sob o título “O Pai-de-
santo que reinventou a Umbanda”. Enquanto normalmente cada pai ou mãe-de-santo
são responsáveis por um templo, Buby comanda uma rede de 11 casas de Umbanda
localizadas em sete países. Além dos dois terreiros localizados em São Paulo, em duas
décadas, seu Templo Guaracy do Brasil chegou a Washington, Berkeley e Nova York,
nos Estados Unidos; Quebec, no Canadá; Linhol, em Portugal; Graz, na Áustria;
Genebra, na Suíça; Paris e Estrasburgo, na França. A reportagem ainda anunciava a
previsão de abertura de quatro novas “filiais” em países diferentes: México, Peru,
Espanha e Grécia.
À maneira dos próprios líderes umbandistas, que agregam adjetivos ao nome da
religião para diferenciar o tipo de Umbanda que professam, o texto da Revista Galileu
utiliza ainda a expressão “nova Umbanda” para descrever o tipo de culto praticado por
Carlos Buby. O antropólogo Vagner Gonçalves da Silva, entrevistado para esta
reportagem, afirma que esta é “uma reedição moderna da religião”. A descrição que
aparece na matéria é a seguinte:
Os templos Guaracy apresentam várias novidades. A primeira delas é que são
projetados e pensados para abrigar com conforto as classes média e alta.(...)
Diferentemente de outros centros, no Templo Guaracy os rituais são organizados de
modo circular, com cada médium em seu lugar para dar maior visibilidade ao visitante.
Evita-se qualquer ação que possa chocar ou constranger, como gritos ou a incorporação
de espíritos que façam o médium se arrastar pelo chão. A duração dos cultos não passa
de duas horas e sempre começa no horário, em sintonia com o relógio do pai-de-santo.
(...)
Outra distinção importante: no terreiro de Buby, o fiel não encontra exus e pombagiras.
Bebidas alcoólicas não são ingeridas na frente dos freqüentadores, uma prática comum
na Umbanda. Boa parte dos cultos é feita à luz do sol, sempre com a presença de
crianças. Também não há sacrifícios de animais
20
.
A reportagem não ignora as críticas de outros líderes umbandistas à forma como
Carlos Buby administra e conduz seus rituais. No entanto, o próprio texto da revista, no
parágrafo final, expressa um juízo e demonstra posição favorável a esta “reinvenção” da
Umbanda:
19
Idem. p. 51.
20
Idem. Ibidem. p. 54.
104
Embora alguns pais-de-santo digam que Buby quer padronizar a religião e controlar os
fiéis, seu estilo de dirigir o terreiro parece ser uma alternativa para a sobrevivência da
Umbanda no Brasil. A nova leitura da crença feita por esse pai-de-santo, somada à
administração moderna, pode atrair novos seguidores para a religião
21
.
A matéria da Revista Galileu sobre esta “Umbanda moderna” ou “nova
Umbanda”, com ênfase para a figura de Carlos Buby, é uma clara demonstração de
como líderes umbandistas podem promover mudanças na religião a partir de uma visão
empreendedora, mercadológica. Além da formação de uma verdadeira rede de templos
umbandistas, com filiais em diversos países, Carlos Buby transformou o espaço físico
dos terreiros e trouxe “inovações” também para o ritual.
Para a Revista Galileu, Carlos Buby “reinventou” a Umbanda
quando adaptou seu ritual para classes média e alta.
Um ponto que não pode passar despercebido é a realização das sessões em
horário diurno. Em sua concepção mais usual, a Umbanda abriga em seus templos
pessoas pertencentes às classes populares. São homens e mulheres que, normalmente,
21
Idem. Ibidem. p. 54.
105
desempenham suas atividades profissionais durante o dia e dispõem apenas do horário
noturno para frequentar os centros umbandistas. A opção de Carlos Buby pelos rituais
diurnos, portanto, pode ser interpretada como mais uma forma de selecionar a classe
social dos frequentadores de seus terreiros.
O texto da Revista Galileu sugere que banimento de incorporações violentas e
de bebidas alcoólicas, a exclusão do culto a exus e pombas-giras tornam a Umbanda
mais “digerível”, consumível para as classes média e alta. Isto, no entanto, pode ser
relativizado. Rituais que utilizam bebidas, fumo, atabaques e o culto a exus e pombas-
giras são praticados em muitos centros frequentados por pessoas de classe média ou
alta, enquanto maneiras mais simples de praticar a Umbanda podem receber adeptos de
classes menos favorecidas.
Embora possa ser alvo de críticas, a visão empreendedora de Carlos Buby não
está muito distante do apelo mercadológico da Revista Espiritual de Umbanda e de seus
realizadores e parceiros. Em vez disso, indica possibilidades e mostra até onde pode
chegar a visão mercadológica dos líderes umbandistas, inclusive interferindo na própria
forma de se praticar a religião.
Um exame mais atento dos anúncios publicitários inseridos nas páginas da
Revista Espiritual de Umbanda evidencia a existência de um mercado que gira em torno
das religiões afro-brasileiras. Uma variedade de produtos e serviços ligados à religião
ocupam os anúncios, com predomínio das casas de artigos religiosos de Umbanda e
Candomblé. Neste segmento, o maior número de inserções é da empresa paulista Luar
Distribuidora de Artigos Religiosos, com anúncios de duas páginas em 18 das 20
edições da Revista.
Os lançamentos editoriais – livros e revistas – também marcam presença
importante. Destaque para a Editora Madras, com ênfase aos livros de Rubens Saraceni,
e para a Editora Casa dos Espíritos, com o escritor Robson Pinheiro. Outros segmentos
também ocuparam um espaço de publicidade considerável na Revista Espiritual de
Umbanda, como a empresa Reine Transfer – Estampas em Alto Relevo, que divulgou
suas camisetas e bolsas com figuras de orixás e outras entidades em anúncios de duas ou
três páginas em dez das 20 edições da publicação.
O turismo religioso também gerou publicidade para a Revista. O principal
anunciante deste segmento é o já citado Santuário Nacional da Umbanda, criado por Pai
Ronaldo Linares. Mas em cinco edições da Revista (números 12, 13, 14, 17 e 18) foram
106
publicados também anúncios de página inteira do Vale dos Orixás, localizado em
Juquitiba, São Paulo.
Vendendo camisetas e bolsas com estampas de orixás, Reine Transfer
é também um dos principais anunciantes da Revista.
Criado por Jamil Rachid, Vale dos Orixás é mais uma
opção de turismo religioso para umbandistas.
107
Divulgado na peça publicitária como “O maior centro ecológico da América
Latina”, o Vale dos Orixás está vinculado à União de Tendas de Umbanda e Candomblé
do Brasil, e é dirigido por Jamil Rachid. O líder umbandista aparece em diversas
matérias da Revista Espiritual de Umbanda, principalmente na cobertura da festa anual
de São Jorge – Orixá Ogum
22
, que chegou à 50ª edição em 2007 e atualmente acontece
no Ginásio do Ibirapuera, em São Paulo.
Pai Jamil Rachid teve seu perfil publicado na Revisa Espiritual de Umbanda nº
03. Além da entrevista e de uma breve biografia, que ocupa três páginas, as matérias
seguintes referem-se à 46ª Festa de Ogum, em São Paulo, às Festividades de Iemanjá,
em Praia Grande (SP), e ao próprio Vale dos Orixás. Cada uma destas três outras
matérias ocupa duas páginas e trazem Jamil Rachid como entrevistado
23
.
No número 16 da Revista, matéria destaca a 50ª edição
da Festa de Ogum, criada por Jamil Rachid.
22
Ogum – Orixá guerreiro, cultuado com características militares. Sincretizado com São Jorge.
23
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 03. Op. cit. pp. 47-55.
108
Embora tenha seus livros bastante destacados em matérias ou publicidade da
Editora Madras, Rubens Saraceni não é um grande anunciante de seus cursos no
Colégio de Umbanda Sagrada. A mesma coisa acontece com seu parceiro Alexandre
Cumino, que aparece em diversas matérias, veicula anúncios do Jornal de Umbanda
Sagrada, mas não investe na publicidade de seus cursos de Teologia de Umbanda
Sagrada.
No segmento de cursos, a maior representatividade fica por conta da Faculdade
de Teologia Umbandista (FTU). No 4º número (2004), a Revista traz na capa a chamada
“Oficializada a Faculdade de Teologia Umbandista”. No interior da publicação, a
matéria de quatro páginas apresenta a instituição:
O mês de dezembro de 2003 será lembrado como um marco por aqueles que buscam o
desenvolvimento doutrinário da Umbanda. Foi o mês em que o Ministro da Educação
autorizou, através de uma portaria, o funcionamento da primeira instituição de nível
superior para o ensino teológico da Umbanda, a Faculdade de Teologia Umbandista,
idealizada pela Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino com base nos fundamentos de sua
Escola de Síntese. A Ordem Iniciática foi fundada em 1970 pelo Sacerdote-Raiz
Yamunisidha Arhapiagha
24
.
Na edição seguinte da Revista, nº 05, a FTU novamente aparece citada na capa:
“Faculdade de Teologia Umbandista: Cursos – Metodologia – Objetivos”, diz a
chamada. Com o título “1º de março de 2004: Faculdade de Teologia Umbandista dá
início ao seu curso”, a matéria ocupa três páginas da Revista. Além disso, na mesma
edição, a instituição também publicou um anúncio de duas páginas
25
.
A Faculdade de Teologia Umbandista foi tema de matérias ainda nos números
06, 11, 14, 15 e 20. Na 15ª edição, junto ao texto “FTU – Faculdade de Teologia
Umbandista abre inscrições para seu curso de Música Umbandista” está incluído um
anúncio de ¼ (um quarto) de página do mesmo curso
26
. No número 20, a “Edição
Histórica” da Revista Espiritual de Umbanda incluiu na capa o tópico “2003 – FTU –
Faculdade de Teologia Umbandista” entre os momentos que marcaram a história da
Umbanda nestes cem anos da “religião brasileira”. Com o título “2003 – FTU –
Faculdade de Teologia Umbandista inicia suas atividades” o texto relata o surgimento
da instituição:
A Faculdade iniciou seu trabalho com um duplo compromisso social: dar ao umbandista
a consciência da conquista do direito à cidadania, através do reconhecimento da
24
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 04. Op. cit. p. 52.
25
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 05. Op. cit.
26
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 15. Op. cit. p. 65.
109
sociedade ao segmento, e atuar como uma instituição que gera conhecimento dentro de
uma cultura universalista
27
.
Com o selo “Umbanda 100 Anos”, presente na capa e nas matérias alusivas ao
centenário da Umbanda, o texto conta ainda com o subtítulo “Em abril de 2005, a FTU
deu início aos Locutórios”. Na defesa da união entre as diversas formas doutrinárias e
rituais da Umbanda, que a Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino chama de
“convergência” ou “síntese”, os Locutórios são discussões intra-religiosas que
pretendem contar com a participação de representantes de todos os segmentos
umbandistas.
Na parte inferior da página, um gráfico mostra, por meio de tópicos, as etapas
para a implantação e a consolidação da Faculdade de Teologia Umbandista, desde o
pedido de oficialização junto ao Ministério da Educação (MEC), em 2001, até a
realização do 1º Congresso de Umbanda do Século XXI, por iniciativa da FTU, em
2008
28
.
Cada edição da Revista Espiritual de Umbanda conta com 68 páginas. Somados
todos os seus 20 números, foram publicadas, no total, 1360 páginas. Destas, 215 foram
inteiramente ocupadas pela publicidade. O espaço ocupado por anúncios de páginas
inteiras, portanto, corresponde a 15,8% das páginas publicadas pela Revista Espiritual
de Umbanda em suas 20 edições.
O número de anúncios de páginas inteiras por edição está detalhado na tabela a
seguir. As edições estão ordenadas em ordem cronológica, com o ano de publicação
especificado. Desta forma, é possível acompanhar a evolução das inserções publicitárias
durante os seis anos de circulação (2003 a 2008).
Tabela 1 – Revista Espiritual de Umbana – 2003 A 2008
Quantidade de páginas inteiras com anúncios, por edição
Ano Edição Páginas inteiras com anúncios
2003 01 06
2003 02 05
2003 03 08
2004 04 06
2004 05 09
2004 06 05
27
REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA. Nº 20. Op. cit. p. 33.
28
Idem. p. 33.
110
2004 07 09
2005 08 07
2005 09 06
2005 10 07
2005 11 11
2006 12 13
2006 13 15
2006 14 14
2007 15 14
2007 16 14
2007 17 13
2008 18 14
2008 19 17
2008 20 22
O gráfico inserido na página 16 desta dissertação pode dar uma noção mais clara
da variação no número de páginas inteiras dedicadas a anúncios publicitários ao longo
das 20 edições da Revista Espiritual de Umbanda.
É possível perceber, ao examinar tanto a tabela quanto o referido gráfico, um
crescimento gradativo no número de inserções publicitárias, sobretudo a partir da 11ª
edição, quando os anúncios ultrapassaram o número de 10 páginas, marca que não
sofreu recuo até a 20ª edição. Além disso, salvo alguns recuos, o movimento
predominante é sempre o aumento no número de anúncios.
O principal recuo, aliás, aconteceu entre os números 05 e 06, com queda de nove
para cinco inserções. A recuperação, no entanto, foi imediata, e o 7º número já contava
novamente com nove páginas de anúncios. Outra retração no número de anúncios de
páginas inteiras aconteceu já após a superação da marca das 10 páginas de inserção, e
não foi tão expressiva quanto a primeira: a veiculação de publicidade vinha crescendo,
mas do número 13 para o 14 houve uma queda de 15 para 14 páginas de anúncios. Este
total se manteve estável até a 16ª edição, e, no sofreu mais uma leve diminuição, caindo
para 13 no número 17 da Revista. A partir daí, porém, veio a recuperação, e o
crescimento não parou mais nas três últimas edições: foram 14 páginas de anúncios no
número 18, 17 no número 19 e, por fim, aproveitando o apelo do “centenário” da
Umbanda, 22 anúncios de páginas inteiras na 20ª edição da Revista.
A presença crescente da publicidade em suas páginas sugere que a Revista
Espiritual de Umbanda surgiu, se estruturou e conseguiu se manter em circulação
durante cinco anos em virtude de uma conjuntura favorável para a sua sustentação. Esta
111
hipótese ganha força com um rápido olhar sobre o mercado editorial, mais
especificamente no segmento de revistas.
A partir do final da década de 1990, e durante esta primeira década do século
XXI, é expressivo o número de revistas voltadas para as religiões afro-brasileiras que
entraram em circulação. A Editora Provenzano, do Rio de Janeiro, publica a Revista dos
Orixás. A cada número, são retratados três orixás do Candomblé, e cada divindade tem
um pôster colorido encartado na Revista. Com vários relançamentos, alguns exemplares
têm datas de 2002 e 2003, embora um deles faça referência a uma edição anterior, de
1999. Com data de 2000, há também a Série Popular, uma versão econômica, em
tamanho menor e que trata apenas de dois orixás. Em 2004, foi lançada uma série
especial, no formato revista-pôster, dedicado a apenas um orixá.
Revista dos Orixás, da Editora Provenzano.
A Editora Minuano, de São Paulo, vem publicando uma série de revistas sobre
religiões afro-brasileiras, mais especificamente o Candomblé. Em 2002, entrou em
circulação a revista Orixás, voltada para o Candomblé. No final do mesmo ano, passou
a publicar a série Orixás Especial, com projeto gráfico diferenciado e assuntos mais
112
abrangentes, incluindo a Umbanda. Atualmente, circulam duas revistas desta editora:
Candomblé – Mitos e Lendas e Orixás – Candomblé e Umbanda.
Revista dos Orixás, da Editora Minuano.
Candomblé – Mitos e Lendas, também da
Editora Minuano.
113
Editada também pela Minuano, a revista Caminho Espiritual, lançada em 2008,
é voltada a temas da espiritualidade e esoterismo, com amplo destaque para o
Espiritismo e a Umbanda. Outros títulos lançados por esta editora, em tamanho
pequeno, são: Orixás na Umbanda Sagrada e Mundo Místico dos Orixás, sem data de
publicação especificada.
Revista Caminho Espiritual, Editora Minuano.
Também de São Paulo, a Editora D + T é responsável pela publicação da revista-
pôster Coleção Orixás. Lançada nos primeiros anos desta década, a revista não tem data
especificada. Com cada número dedicado a uma divindade, sua abordagem, mais
direcionada para a Umbanda, trata do orixá também no Candomblé.
Utilizando a expressão propagada por Rubens Saraceni e seus parceiros, a
revista Umbanda Sagrada começou a circular no final de 2007. Publicada pela Editora
Eclipse, de São Paulo, a revista é uma produção do Instituto Cultural Aruanda (ICA).
Aproveitando a movimentação em torno dos 100 anos da manifestação do
Caboclo das Sete Encruzilhadas por meio de Zélio Fernandino de Moraes, a EM
Editora, de São Paulo, lançou em 2008 a revista Umbanda Centenária. Mais
114
recentemente, a mesma editora iniciou a publicação da revista Sabedoria dos Orixás,
com abordagem voltada para estas divindades no Candomblé.
Revista Umbanda Sacrada, do Instituto Cultural
Aruanda (ICA).
Umbanda Centenária, da EM Editora.
115
As religiões afro-brasileiras também mereceram um volume da série “Grandes
Religiões”, publicada pela revista História Viva, da editora Duetto, de São Paulo.
Publicada em 2007, a série, em seis volumes, dedicou o último deles aos Cultos Afros,
em edição que teve como consultor o pesquisador Vagner Gonçalves da Silva.
“Cultos Afros”, sexto e último volume da série
Grandes Religiões, da revista História Viva.
Em 2009, a revista Caros Amigos está publicando a série “Os Negros”. Entre os
diversos temas abordados, está o Fascículo 3 – As Muitas Religiões I. A continuação,
ainda não lançada será no Fascículo 12 – As Muitas Religiões II.
Esta quantidade de revistas publicadas abordando as religiões afro-brasileiras
evidencia a existência de um mercado editorial e de um público consumidor para este
tipo de leitura. Ao mesmo tempo, sugere a existência de uma quantidade de anunciantes
suficientes para viabilizar a circulação destas publicações.
Uma conjuntura, provavelmente, muito diferente de 1993, dez anos antes do
lançamento da Revista Espiritual de Umbanda. Naquele ano, a Ordem Iniciática do
Cruzeiro Divino começou a publicar a revista Umbanda – Uma Religião Brasileira,
apontada como precursora pelos próprios editores da Revista Espiritual de Umbanda. A
116
publicação da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino durou até 1995, quanto chegou ao 8º
e último número.
A diferença é notável quanto ao aspecto material das duas publicações. A Revista
Espiritual de Umbanda utiliza papéis de melhor qualidade. Sua impressão, colorida, é
também superior à da revista Umbanda – Uma Religião Brasileira, que possui capa
colorida e páginas internas (miolo) em preto e branco. Além disso, o projeto gráfico e a
concepção visual da Revista Espiritual de Umbanda também são melhor elaborados.
Oitavo e último número da revista Umbanda – Uma
Religião Brasileira, publicado em 1995.
Tais diferenças, certamente, são frutos dos avanços tecnológicos e da
informatização – com o advento da Internet e o aprimoramento dos softwares de
diagramação e editoração eletrônica – experimentados pelo segmento editorial no final
do século XX e início do século XXI. Mas não se pode ignorar também a diferença no
desempenho comercial das duas publicações. Enquanto a Revista Espiritual de
117
Umbanda chegou à sua 20ª edição com um número crescente de anunciantes, a revista
Umbanda – Uma Religião Brasileira, em seus dois últimos números (07 e 08) tinha
como anunciante apenas a Traço Editora (São Paulo), produtora da própria revista, e a
Editora Ícone, responsável pela publicação dos livros da Ordem Iniciática do Cruzeiro
Divino.
Em relação às diferentes versões para o ao mito fundador e às representações que
produz e reproduz sobre a religião, a Revista Espiritual de Umbanda toma parte e está
diretamente ligada a um mercado de bens simbólicos. Mas, além disso, com as questões
relativas à reificação religiosa e às parcerias – institucionais e publicitárias – que
viabilizam a sua publicação, a Revista está inserida e movimenta também, de forma
bastante concreta, um mercado de bens econômicos.
118
REFLEXÕES FINAIS
O que muitos consideram um ato banal, como entrar em uma banca e comprar
uma revista, pode ser um ato muito importante. Ao abrir as páginas de uma publicação o
leitor está diante de um meio que, além de informar, forma e transforma opiniões,
produz e reproduz uma série de conceitos, subjetividades, representações. Foi o que
aconteceu durante seis anos – entre 2003 e 2008 – com os leitores da Revista Espiritual
de Umbanda, publicada pela Editora Escala, de São Paulo.
Consideramos, portanto, a leitura e análise de uma publicação como a Revista
Espiritual de Umbanda como o ponto de partida para uma série de reflexões sobre a luta
de representações dentro do espaço que conceituamos como campo umbandista. Nesta
luta, estão envolvida a tradição – inventada ou não – e as tensões entre os diferentes
segmentos que lutam pela hegemonia de capital simbólico dentro da própria religião.
Quanto a isso, a Revista Espiritual de Umbanda, vindo somar-se à produção
escriturística desta religião, desempenha papel importante. Embora abrigue em suas
páginas vários exemplos da multiplicidade de visões doutrinárias e formas rituais que
caracteriza a Umbanda – “unidade na diversidade”, para utilizar a expressão de Patrícia
Birman –, a publicação se posiciona quanto à forma ou tradição que considera mais
adequada.
No editorial da 20ª edição, dedicada ao “centenário” da Umbanda, os editores da
Revista defendem abertamente a Umbanda Branca, conforme instituída por Zélio
Fernandino de Moraes. Além disso, em 14 dos 20 números publicados, endossam o
mito fundador que tem como protagonistas Zélio Fernandino de Moraes e a entidade
espiritual Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Sem abrir espaços para questionamentos deste mito fundador ou para outras
narrativas que apareçam como alternativas para explicar o surgimento da Umbanda, a
publicação dá o seu veredicto e uma contribuição preciosa para a reprodução desta
narrativa.
Como nem todos os leitores e leitoras possuem senso crítico para refletir
adequadamente sobre o mito de Zélio Fernandino de Moraes, é natural que, a partir da
sua publicação e leitura, esta narrativa seja produzida sem maiores critérios por parte do
público leitor. Desta forma, esta explicação para a origem da Umbanda ganha força
119
como explicação predominante para o nascimento da religião, em detrimentos de outras
– como as origens da religião em Angola, por Tancredo da Silva Pinto –, que são
praticamente invisibilizadas pela Revista.
Zélio Fernandino de Moraes, sua filha carnal, Zilméia de Moraes e o Caboclo
das Sete Encruzilhadas são constantemente utilizados como bens simbólicos por
umbandistas que praticam as mais diversas vertentes da Umbanda. É possível ver,
portanto, nas páginas da Revista, templos cujo ritual tem influência predominante do
Catolicismo, outros com uma liturgia extremamente africanizada e ainda outros
marcados por características orientais, fazendo a mesma reivindicação: a vinculação
com Zélio Fernandino de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Embora as
“Umbandas” sejam diferentes umas das outras, seus praticantes buscam o mesmo
objetivo: legitimação social, hegemonia na acumulação de capital neste mercado de
bens simbólicos que é o campo umbandista.
A partir da análise dos anúncios publicitários nas páginas da Revista,
percebemos como, além de um projeto editorial, ela se constitui também como um
produto editorial. A partir daí acontece a reificação religiosa, com a Umbanda sendo
tratada como “coisa”, mercadoria. Afirmamos, portanto, que a publicação não só faz
parte de um mercado de bens simbólicos como também movimenta e estimula, de forma
concreta, um mercado de bens econômicos.
Coincidentemente ou não, exatamente no dia em que esta dissertação estava
sendo concluída, em julho de 2009, chegou às bancas a Revista Espírita de Umbanda,
Ano I – N° 01. Com algumas modificações na capa, a nova(?) Revista mantém as
mesmas 68 páginas coloridas, o mesmo projeto gráfico e também os anunciantes. Os
editores, Marques Rebelo e Virgínia Rodrigues, são os mesmos. O detalhe que deve ser
ressaltado é a mudança da Editora Escala para a Editora Minuano. Esta última, como foi
constatado no final do terceiro capítulo desta dissertação, já contava com uma
expressiva produção de revistas voltadas para as religiões afro-brasileiras. O título do
Editorial, a propósito, não deixa de ser interessante e esclarece qualquer dúvida sobre
continuidade da Revista, agora com novo nome e publicada por uma outra editora:
“Nosso compromisso continua”
1
.
Colocada em circulação cinco anos antes e interrompida exatamente na data
referida como “centenário da Umbanda”, a Revista Espiritual de Umbanda pode ter
1
REVISTA ESPÍRITA DE UMBANDA. N° 01. São Paulo: Editora Minuano, 2009. p. 02.
120
mesmo sido planejada com o objetivo de atuar na legitimação deste mito fundador. Ao
mesmo tempo, anunciantes seriam captados a partir do mito fundador e dos 100 anos da
Umbanda.
O acompanhamento da nova publicação, Revista Espírita de Umbanda, pode ser
um bom tema envolvendo a religião. Além desta questão, esperamos que o presente
trabalho possa sugerir possibilidades e indicar caminhos para novas investigações sobre
a religião umbandista, seja na sua relação com a mídia impressa ou não.
121
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