( PDF ) Religião e Sertão: a vida, a palavra e o sagrado como veredas de leitura teológico-literária para a obra de João Guimarães Rosa

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

CLADEMILSON FERNANDES PAULINO DA SILVA

RELIGIÃO E SERTÃO: A VIDA, A PALAVRA E O

SAGRADO COMO VEREDAS DE LEITURA TEOLÓGICO-

LITERÁRIA PARA A OBRA DE JOÃO GUIMARÃES

ROSA

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2009

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CLADEMILSON FERNANDES PAULINO DA SILVA

RELIGIÃO E SERTÃO: A VIDA, A PALAVRA E O

SAGRADO COMO VEREDAS DE LEITURA TEOLÓGICO-

LITERÁRIA PARA A OBRA DE JOÃO GUIMARÃES

ROSA

Tese de doutorado apresentada em cumprimento

às exigências do Programa de Pós-Graduação

em Ciências da Religião da Faculdade de

Humanidades e Direito da Universidade

Metodista de São Paulo, para obtenção do grau

de Doutor.

Orientador: Prof. Doutor Etienne Alfred Higuet

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2009

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FICHA CATALOGRÁFICA

Silva, Clademilson Fernandes Paulino da

Religião e sertão : a vida, a palavra e o sagrado como veredas de leitura teológico-

literária para a obra de João Guimarães Rosa / Clademilson Fernandes Paulino da

Silva. São Bernardo do Campo, 2009.

238fl.

Tese (Doutorado em Ciências da Religião) -- Faculdade de Humanidades e

Direito, Programa de Pós Ciências da Religião da Universidade Metodista de São

Paulo, São Bernardo do Campo

Orientação : Etienne Alfred Higuet

1. Teologia e Literatura 2. Magalhães, Antonio Carlos de Melo - Crítica e

interpretação 3. Crítica Literária 4. Rosa, João Guimarães, 1908-1967 – Crítica e

interpretação 5. Teologia – América Latina I. Título

CDD 261.58

CLADEMILSON FERNANDES PAULINO DA SILVA

RELIGIÃO E SERTÃO: A VIDA, A PALAVRA E O SAGRADO

COMO VEREDAS DE LEITURA TEOLÓGICO-LITERÁRIA PARA

A OBRA DE JOÃO GUIMARÃES ROSA

Tese de doutorado apresentada em cumprimento

às exigências do Programa de Pós-Graduação

em Ciências da Religião da Faculdade de

Humanidades e Direito da Universidade

Metodista de São Paulo, para obtenção do grau

de Doutor.

BANCA EXAMINADORA:

___________________________________

Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet (Presidente)

Universidade Metodista de São Paulo – UMESP

___________________________________

Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro

Universidade Metodista de São Paulo – UMESP

___________________________________

Prof. Dr. Paulo Augusto de Nogueira

Universidade Metodista de São Paulo – UMESP

___________________________________

Prof. Dr. João Cesário Leonel Ferreira

Universidade Presbiteriana Mackenzie – MACKENZIE

___________________________________

Prof. Dr. Waldecy Tenório de Lima

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP

À Belinha, à Fran e ao Ni.

AGRADECIMENTOS

Agradeço aos meus, de quem também sou: minha esposa Fran, minha filha

Isabela e meu filho Nicolas, que souberam ter amor e paciência durante os

momentos em que me desliguei de tudo e de todos, e vivi minha travessia de

pesquisador.

Agradeço meus pais: Doraci e Severino, que mesmo longe, na constante

preocupação, se fizeram perto.

Agradeço aos colegas: João Luis, Natanael, Reginaldo e Claudinei (meu irmão),

pelo incentivo e pelo apoio dado durante esses últimos anos.

Agradeço à professora Roseli Eitutes, professora de português da Faculdade

Teológica Batista de Campinas, e ao amigo João Luis Ferreira das Neves pelas

revisões feitas no texto.

Agradeço à Missão Batista Vitória, comunidade religiosa da qual faço parte, que

soube, nos momentos mais apertados de tempo, dividir seu pastor com a

pesquisa acadêmico.

Agradeço à Faculdade Teológica Batista de Campinas pelo tempo que lá estive

como professor, também ao Seminário Teológico Batista Grandes Lagos, na

minha Santa fé do Sul, minha “cordisburgo”, lugar de amizades,

companheirismo e conhecimento.

Agradeço ao IEPG e à CAPES pelas bolsas de pesquisa que viabilizaram os

recursos financeiros sem os quais eu não teria concluído o curso.

Agradeço ao Prof. Dr. Antonio Carlos de Melo Magalhães, orientador e

compadre meu, pelo tempo e pela paciência que me presenteou enquanto, como

bons sertanejos, caminhos juntos na pesquisa.

Agradeço ao Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet, que de forma pronta e também

paciente – num segundo momento – conduziu-me pelos caminhos da orientação.

Agradeço, por fim, a Deus, que, em minha vida, nunca precisou existir para

haver, e que, nos meus idos sofrimentos, sempre foi presente e constante.

Amém...

SILVA, Clademilson Fernandes Paulino da. Religião e Sertão: a vida, a palavra e o

sagrado como veredas de leitura teológico-literária para a obra de João Guimarães

Rosa. São Bernardo do Campo: UMESP, 2009. (Tese de Doutorado).

RESUMO

A presente tese, de título: Religião e Sertão, é uma tentativa de ler, a partir do viés do

diálogo entre religião, teologia e literatura, e do método da correspondência de

Antonio Carlos de Melo Magalhães, a obra do literato mineiro João Guimarães Rosa.

Para tanto, a tese segue por meio de três grandes correspondências encontradas não

só na obra rosiana como também, de forma comum e constante, em quase todas as

pesquisas que seguem a interface teologia e literatura: palavra, vida e sagrado. Vida

como processo de existência – a travessia do homem humana, palavra como meio de

manifestação dessa existência e sagrado como forma de explicação para essa

existência. Desse modo, os quatro capítulos da tese seguem essas correspondências:

o primeiro, com uma discussão sobre o próprio diálogo: religião, teologia e literatura,

seguido dos outros três, como veredas de leitura: vida, palavra e sagrado.

Palavras-chave: Teologia, literatura, diálogo, correspondência, João Guimarães Rosa.

SILVA, Clademilson Fernandes Paulino da. Religion and Hinterland: the life, the

word and the sacred as paths of literary-theological reading for the work of João

Guimarães Rosa. São Bernardo do Campo: UMESP, 2009. (Doctorate Thesis).

ABSTRACT

This present thesis, titled: Religion and Hinterland, is an attempt to read, from the

bias of the dialogue between religion, theology and literature, and the

correspondence method from Antonio Carlos de Melo Magalhães, the work of the

writer from Minas Gerais, João Guimarães Rosa. Thus, the thesis follows by three

major matches found not only in Guimarães Rosa work, but also, in a common and

constant form, in almost all studies that follow the theology and literature interface:

word, life and sacred. Life as the existence process – the crossing of the human

being, word as the existence manifestation, and sacred as the reason for this

existence. Thus, the four chapters of the thesis follow this correspondences: the first

chapters with a discussion about the dialogue itself: religion, theology and literature,

followed by three others chapters, as paths of reading: life, word and sacred.

Keywords: theology, literature, dialogue, correspondence, João Guimarães Rosa.

SUMÁRIO

Introdução Geral ....................................................................................................

I. Religião e Sertão: veredas e Veredazinhas .........................................................

Introdução ...........................................................................................................

1. Teologia e Literatura: primeiras veredas ........................................................

1.1. Veredas na Europa: Charles Moeller .........................................................

1.2. Literatura e teologia latino-americana .......................................................

1.3. Teologia, antropologia e literatura: veredas em Antonio Manzatto ..........

2. “Deus no Espelho das Palavras”: sobre o método da correspondência ..........

3. Textos Sagrados e Literaturas Profanas: os textos e suas veredas ................. 44

3.1. A Bíblia como literatura ............................................................................

3.2. Bíblia: um texto religioso em itinerário .....................................................

3.3. A Bíblia e sua literariedade .......................................................................

3.4. Textos sagrados e literaturas profanas: palavras em palimpsesto ............. 63

Conclusão ...........................................................................................................

II. A Vida como Vereda: o humano e sua existência como caminho de diálogo ..

Introdução ...........................................................................................................

1. Primeira Problematização: mimesis e verossimilhança ..................................

A arte poética: Platão ...............................................................................

A arte poética, mimesis: Aristóteles ......................................................... 72

Verossimilhança ....................................................................................... 74

2. A Antropologia Contida: o social e o antropológico como meios de leitura . 76

O sertão social ..........................................................................................

O humano provisório ................................................................................

O pacto, a luta e a ascensão .....................................................................

3. Entre as margens: teologia e literatura ........................................................... 91

4. A Vida como Vereda: um tema humano em correspondência entre teologia

(Juan Luis Segundo) e literatura (João Guimarães Rosa) ...................................

Uma literariedade meio teológica ............................................................

Uma teologia meio literária ..................................................................... 100

5. Sertão, solidão e sofrimento: caminhos de correspondência ..........................

106

Das explicações insuficientes ...................................................................

109

Das questões do destino: a pedagogia do sofrimento ..............................

112

Da liberdade e do sofrimento: a travessia do homem humano ................

114

Conclusão ...........................................................................................................

117

III. A Vereda da Palavra: questões de linguagem em religião, teologia e

literatura .................................................................................................................

119

Introdução ...........................................................................................................

119

1. Questões de Linguagem: literatura e religião .................................................

120

Religião e Sagrado: delimitação de conceitos ......................................... 120

Palavra, religião e literatura ....................................................................

124

2. Texto sagrado e literatura profana em João Guimarães Rosa ........................ 128

2.1. Palimpsestos: um pequeno exemplo ..........................................................

129

2.2. Citações Diretas e Influências: leituras intertextuais de Guimarães Rosa .

133

2.2.1. Leituras de Guimarães Rosa em Platão e Plotino ................................

135

2.2.2. Leituras espirituais de Guimarães Rosa: Sagarana ..............................

139

Pedrês e Lalino Salãthiel ..........................................................................

140

2.3. “A hora e a vez de Augusto Matraga”: leituras do evangelho e do

cristianismo .......................................................................................................

143

2.4. O corpo da palavra em Miguilim ...............................................................

150

2.5. Sertão e SerTão: o “Grande Sertão: Veredas” sincrético ..........................

156

3. Uma literatura não-profana .............................................................................

163

Conclusão ...........................................................................................................

170

IV. O Sagrado rosiano: leituras no “grande sertão: veredas” ................................

172

Introdução ...........................................................................................................

172

1. Religião e Sertão: o sagrado como mais do que um tema ..............................

173

O sertão como espaço da existência e da religião ...................................

176

O sertanejo Riobaldo: leitor e intérprete da experiência humana ...........

179

2. Deus e o Diabo: o muito misturado ................................................................

183

Leituras sobre Deus ..................................................................................

184

Leituras sobre o diabo ..............................................................................

187

Deus e o diabo nas veredas do Grande Sertão .........................................

189

3. O sagrado, a palavra e a vida ..........................................................................

199

A margem da palavra: memória e reflexão em Riobaldo .........................

202

A vida: um negócio muito perigoso ..........................................................

205

4. A vereda, veredazinha de João Guimarães Rosa ............................................

208

A condição humana: a matança dos cavalos na Fazenda dos Tucanos ...

209

A vereda: reflexões sobre a vida .............................................................. 212

As veredazinhas: conclusões sobre a vida e sobre Deus ..........................

216

Conclusão ...........................................................................................................

218

Conclusão Geral .....................................................................................................

221

Bibliografia ............................................................................................................

231

“No princípio era a Palavra e a Palavra estava com Deus e a

Palavra era Deus. No princípio, ele estava com Deus. Tudo foi feito

por meio dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito nele era a

vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz brilha nas trevas, mas as

trevas não a apreendem. Houve um homem enviado por Deus. Seu

nome era João...”

INTRODUÇÃO

Talvez a primeira fala desta tese deveria ser já uma defesa da possibilidade de

um diálogo entre a teologia e a literatura, uma proposta que, dentro do campo dos

estudos de teologia ou de ciências da religião é algo relativamente novo. Aponto isso

porque sei que o que de fato sequer saber, em tese e em princípio, é a razão dessa

escolha, do diálogo e não de outra pesquisa; a razão do próprio diálogo, em si; e a

razão do autor ou da obra escolhida. Também porque à teologia, em alguns dos

estudos que pressupõe esse diálogo, foi dado um papel de protagonista, enquanto à

literatura um papel de coadjuvante ou mesmo de figuração, quando não apenas de

cenário, como elemento ilustrador para aquilo que a teologia fala ou, mesmo antes da

teologia falar, como aquilo que serve de aporte para a fala teológica. Mas, como já se

dirá no primeiro capítulo desta tese, isso não se configura como diálogo, é apenas

fala e ilustração ou ilustração e depois fala, mas quem fala, de fato, seria a teologia.

Disso, como primeiro contato com o diálogo e como primeira constatação, surgiria o

primeiro questionamento: que diálogo é esse e como ele se daria?

Para todo o diálogo se pressupõe sempre uma interlocução, de um lado uma

parte e do outro lado a outra parte, onde há concordância ou não sobre aquilo que se

está falando. Da mesma forma, pressupõe-se que o que se fala deva ser assunto

comum, tema comum a ambos, que haja correspondência e que, no diálogo, a

nenhum dos lados seja dado o saber final ou máximo daquilo que foi dito, pois, no

diálogo, ganhos e perdas não devem ser contabilizados, mesmo que haja, e haverá,

Evangelho de João, capítulo 01:01-06. Bíblia de Jerusalém, nova edição, revista e ampliada. São

Paulo: Paulus, 2003.

discordâncias. No entanto, o que se segue é uma leitura de Guimarães Rosa e não há,

como houve em minha dissertação, o segundo do diálogo: João Guimarães Rosa em

diálogo com Juan Luis Segundo. Porém, ainda pressuponho diálogo, já que agora

quem fala, em parte, é só a literatura. E fala esperando uma resposta, pois é uma tese

que não está sozinha, faz parte de uma procura de teólogos e cientistas da religião

por interlocutores que estejam, principalmente fora, mas não excluídos, do fazer

teológico. Buscando exemplificar, tomo o próprio “Grande Sertão: Veredas” como

exemplo: Riobaldo é a narrativa literária que busca em seu interlocutor mudo, mas

presente, “o senhor doutor”, a concordância ou a discordância para sua fala: “o sério

pontual é isto, o senhor escute, me escute mais do que eu estou dizendo; e escute

desarmado

. Nisto está o diálogo: a literatura, de forma plausível e suficiente, fala

sobre aquilo que a teologia costuma falar mais, e, desse modo, espera que seja

escutada, escutada além daquilo que está aparentemente falando e, do mesmo modo,

espera que sua interlocutora a escute desarmada.

Guimarães Rosa certamente é um dos maiores escritores brasileiros. Também

é um representante significativo da literatura de língua portuguesa e, pelas muitas

traduções de sua obra, também é um autor universal. Só por isso, qualquer pesquisa

que envolvesse seu nome e sua obra, já, por si, seria justificável. Da mesma forma,

para pesquisas e estudos em religião, Guimarães Rosa é um nome pelo qual não se

pode passar de forma desapercebida, ao largo. E isso não se justifica apenas e a partir

das falas de força literária do jagunço Riobaldo sobre religião, aquela que

desendoidece; sobre Deus, que só existe por intermédio das pessoas; e sobre o diabo:

“o diabo na rua no meio do redemunho”. Mas também por toda a mística

que

envolve a obra, do Augusto Matraga ao Miguilim, do Grivo ao Teresinho.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.125.

“Apenas na solidão pode-se descobrir que o diabo não existe. E isto significa o infinito da felicidade.

Esta é a minha mística”. Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria

COUTINHO (org). Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto

Nacional do Livro, 1983. (Coleção Fortuna Crítica). p.73.

Rosa é um alquimista da palavra e, quando escreve, correndo o risco de

explodir, como todo alquimista

, mistura na palavra a vida, e na vida mistura o

sagrado. Essa é a sua preocupação maior. É Curt Meyer-Clason, seu tradutor para o

alemão, que diz:

“O senhor [Guimarães Rosa] acreditará se eu lhe disser que o mais

importante (para mim) nesta narrativa não existe mais em nossa

latitude: o constante sobe e desce da alma, como espelho do

mundo, a consciência como medida e meio de todas as coisas,

como balança onde se pesa se e como o homem se afirma diante do

homem, diante da criação, diante de Deus”

. [...] “O senhor é um

demiurgo que paira sobre as suas águas nebulosas e ordena o

desordenado”

Por essa razão, o autor que faz de seus livros uma forma de preocupação e

reflexão sobre a vida

e sobre o divino, que considera a língua como seu elemento

metafísico

, é, tanto para a teologia ou mesmo para os estudos de religião, lugar,

fonte e espaço para o diálogo.

Em Guimarães Rosa se percebe, mesmo numa leitura rápida, que a

preocupação não é apenas de estética ou mesmo de exclusiva preocupação poética,

como se só isso já não justificasse uma pesquisa, e justifica. Mas, como a questão é o

que há para ser dito à teologia, o diálogo com a teologia, vê-se também essa clara

preocupação com aquilo que diz respeito à vivência humana e sua relação com aquilo

que o transcende, seja esse “aquilo” os imaginários sobre Deus, sobre o diabo, sobre

outras forças sobrenaturais, “endemoninhamentos”, rezas, crendices etc. Tudo isso,

“Escrever é um processo químico; o escritor deve ser um alquimista. Naturalmente, pode se explodir

no ar. A alquimia de escrever precisa do sangue do coração”. Id. Ibid. p.85.

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.198. (Carta de

Curt Meyer-Clason de 22 de agosto de 1964).

Id. Ibid. p.271. (Carta de Curt Meyer-Clason de 02 de abril de 1965).

“A literatura tem de ser vida! O escritor deve ser o que ele escreve. [...] Somente renovando a língua

é que se pode renovar o mundo. Devemos conservar o sentido da vida, devolver-lhe esse sentido,

vivendo com a língua. Deus era a palavra e a palavra estava com Deus. Este é um problema

demasiado sério para ser largado nas mãos de uns poucos ignorantes com vontade de fazer

experiências”. Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO

(org). Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro,

1983. pp.84e88.

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

p.80.

em certa medida, chama o leitor teólogo ou o leitor das ciências da religião para o

diálogo, para a pesquisa e para a reflexão.

Acrescenta-se também a isso, já que tudo ainda é meio tortuoso, a

compreensão de que um caminho para o diálogo precisa ser bem definido e bem

delimitado. Como tudo ainda é muito provisório, a escolha desse caminho limitador

faz-se extremamente necessário, já que para o diálogo entre “saberes” diferentes é

preciso um método guia, e, por aqui, a escolha é feita pelo método da

correspondência, proposta de Antonio Carlos de Melo Magalhães

. E tomo esse

caminho sabendo que o método não é único e é apenas meio para a leitura da obra

rosiana, meu objeto e minha preocupação. Pois acredito que seja importante

salientar, desde já, que não se pretende provar o método como método eficaz para o

diálogo entre teologia e literatura, fazendo da tese um texto-obra teórico sobre as

questões do diálogo entre teologia e literatura, mas sim, fazer uma leitura da obra

rosiana a partir da preocupação do diálogo com a teologia e, para tanto, utilizar o

método, que julgo ser o mais adequado:

“O método se constrói sempre em diálogo com outros caminhos.

Um caminho não é somente o espaço informe, mas aquilo que em

grande parte determina o jeito de caminhar do sujeito. [...] Cami-

nhante e caminho, pesquisador e método descobrem novidades,

alteram formas, mas mantêm uma certa relação de

indissociabilidade, numa clara dependência mútua escolhida pelo

pesquisador”

Coloco essa citação em nota porque ela será melhor citada e explicada em tempo apropriado dentro

da tese: “[...] na correspondência parte-se do princípio de que essa relação precisa ser radicalmente

superada na teologia e que precisamos encarar a possibilidade de propiciar um diálogo no qual,

seguindo o conceito de correspondência em matemática, a cada elemento de um conjunto são asso-

ciados um ou mais elementos de outro. Numa formulação mais voltada para o mundo da teologia, a

cada elemento considerado da revelação na Bíblia e na tradição teológica, podem ser associados um

ou mais na literatura mundial. A cada narrativa considerada compreensão da fé, há que se associar

outra dentro da literatura. A cada forma de anúncio de uma verdade considerada fonte da fé, há que se

associar outra na experiência das pessoas e nas interpretações literárias. Com isso, Bíblia e tradição

mantêm-se como interlocutoras, sem elas não haveria correspondência; perdem, entretanto, seu lugar

de normatividade única do saber teológico”. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no

Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção:

Literatura e Religião). 205p.

Id. Ibid. p.204.

De modo que o literário seja respeitado como interlocutor no diálogo, não servindo

apenas como servo na exposição de uma realidade social e nem como uma pergunta

humana que carece de uma resposta vinda de um outro saber mais completo e

capacitado para isso. Bem como que a teologia, devendo se manter com sua

especificidade própria e com seus elementos próprios de leitura e de compreensão do

mundo: a Bíblia e a tradição, mantenha-se, sendo assim também respeitada, como

teologia, fazendo com que o diálogo seja realmente possível

Na correspondência, e essa é uma preocupação do método, a literatura deve

ficar no seu espaço comum, como forma de linguagem humana na expressão de sua

existência, consciência e desejos, do mesmo modo como a teologia, que, de outra

forma, também deve se manter consciente de que não é mais “lugar de normatividade

única do saber teológico”

. No diálogo sobre questões que antes lhe eram comuns e

exclusivas, ela (a teologia) é agora interlocutora.

“O reconhecimento da correspondência é também um pressuposto

para o reconhecimento de que o Deus que adoramos e nomeamos

tramita no espelho das palavras. Nenhuma palavra é mera

realização de outra. Palavras se correspondem na força da

experiência, na precisão e alcance da nomeação e na coragem de

escrever sobre o mistério de nossas vidas”

Com essa compreensão em mente, a tese pretende caminhar pela leitura de

Guimarães Rosa buscando ler os temas que nele encontro: a vida (existencial ou

socialmente pensada), a palavra (como forma de intertextualidade) e o sagrado

(como experiência humana com aquilo que o transcende), como os grandes lugares

de correspondência entre a literatura rosiana e a teologia, lugar de onde falo. Tais

lugares, que passo a chamar de veredas, em certa medita, não servirão apenas para a

leitura de Rosa, mas talvez também para toda a grande literatura que a isto se propõe:

ler e escrever sobre o mistério da vida, dialogar com verdades formuladas

anteriormente, as influências, e, por fim, nominar o que não se nomina.

Por isso tomo muito cuidado em manter teologia como teologia e literatura como literatura,

esforçando-me, quando compreendo o valor teológico do literário, em usar expressões como “fazer

teológico” e meia-teologia, buscando uma compreensão de que o theos não é assunto nem

preocupação única de uma logia específica.

Id. Ibid. p.205.

Id. Ibid. p.207.

Tal compreensão também permite leituras diferenciadas em Rosa. Percebe-se

que os textos carregam, por carregar essa expressão do sagrado, também uma

proposta de religião que se faça religião mesmo, em si, enquanto texto literário-

religioso, o que configuraria uma certa forma de pensar teológico fora da teologia, de

uma teologia-literária, pensada, dada e expressada na cultura, numa teologia da

cultura. Assim, de forma mais específica, a preocupação passa a ser de, nessa

tentativa de leitura a partir da interface teologia e literatura, pressupondo um método,

o método da correspondência, e um caminho: a vida, a palavra e o sagrado, como

metodologia, como já dito, encontrar o que é sagrado, religioso e teológico dentro de

uma obra literária, a obra rosiana. E digo isso sabendo que o religioso, em Rosa, não

é só tema, é proposta do texto, é preocupação em si mesmo, é texto que se propõe ao

sagrado.

Nessa forma literária, sem proposta epistemológica obviamente, Guimarães

Rosa, dá-nos também, dentro da interface teologia e literatura, a partir dos grandes

lugares de correspondência que nele encontro, a possibilidade da ampliação da

própria correspondência. A vida, a palavra e o sagrado, além de três grandes lugares

de correspondência que encontro no diálogo entre teologia e literatura, são os três

grandes lugares de correspondência que, em Guimarães Rosa, revelam o que há de

possível no diálogo entre teologia e literatura e o que há de religião na literatura.

Nesse caso, é ler a literatura não só como algo que possui um caráter de expressão

(ela mostra como é) da religião, mas também de participação no religioso (ela

também é). É ler a literatura como expressão de um sagrado que acontece na

existência humana e que não pertencente ao religioso institucionalizado, ao religioso

confessional, mas ao que é humano. É dizer também que algumas obras literárias –

pertencentes à grande literatura – podem ser, além de leitoras do cotidiano e da

religiosidade contida nesse cotidiano, expressões dessa religiosidade, como algo

contido pela religiosidade, mas também revelador do que pertence à religião.

III

Religião e Sertão: a vida, a palavra e o sagrado como veredas de leitura

teológico-literária para a obra de João Guimarães Rosa, título da tese, nasce dessas

primeiras compreensões. Desse modo, ela segue por essas veredas com quatro

capítulos: 1. O primeiro, religião e sertão: veredas e veredazinhas, é uma discussão

sobre os caminhos que as pesquisas de religião e teologia em literatura têm trilhado,

o que, desde o início não se propôs ser apenas uma leitura do estado atual da questão,

até porque, em teologia e literatura, o estado ainda é atual, já que a pesquisa nessa

área específica é algo relativamente novo. Foram trabalhados autores da teologia

como Juan Luis Segundo, que rapidamente passa por discussões em literatura;

Charles Moeller, que possui uma vasta obra que discute cristianismo e literatura,

mostrando distanciamentos e proximidades entre alguns escritores europeus e a

teologia cristã católica do século XX; Pedro Trigo e Gustavo Gutiérrez, ambos

teólogos do contexto latino americano, que se utilizam da literatura como parceira de

denúncia no seu discurso teológico; algo não muito distante da proposta de

antropologia contida de Antonio Manzatto, esse já no contexto brasileiro, com livro

de título “Teologia e literatura”; e Antonio Magalhães, que oferece o meio para a

caminhada nesta tese, a correspondência entre teologia e literatura. Na segunda parte

do primeiro capítulo toma-se outro – mas não muito diferente – caminho. São

apresentações de questões de texto, texto sagrado e literatura profana, com autores

como Régis Debray, Jack Miles, Northrop Frye e Harold Bloom. Até se concluir o

capítulo com Salma Ferraz e Eli Brandão, que levam as discussões de teologia e

literatura para o espaço das relações intertextuais, os palimpsestos.

2. O segundo e terceiro capítulos, procuraram perder essa compreensão

teórica – sem no entanto abandoná-la – para poder entrar mesmo nas leituras da obra

de Guimarães Rosa pelas veredas da vida e da palavra. A Vida como Vereda: o

humano e sua existência como caminho de diálogo, o segundo capítulo, com

preocupações em verossimilhança, optou por dois caminhos: um com a ajuda de

Willi Bolle, crítico da obra de Guimarães Rosa, e Antonio Manzatto, com sua

antropologia contida, num caminho mais de leituras sociais, e o outro, que tomou

minha dissertação de mestrado como base, com um caminho mais de existência:

liberdade e sofrimento, que toma Juan Luis Segundo como o outro do diálogo. A

Vereda da Palavra: questões de linguagem em religião, teologia e literatura, o

terceiro capítulo, preocupou-se em delimitar primeiro, de forma rápida e não muito

teórica ou exaustiva, as questões de linguagem de religião e de literatura, numa

tentativa de limitação dos termos. Depois, com a apresentação de um palimpsesto

exemplo, Fita verde no cabelo, fez-se incurso em leituras de Guimarães Rosa:

citações diretas e influências; leituras de Guimarães Rosa, reescritos e lidos em sua

obra; leituras espirituais e intertextualidades. Por fim, com Sertão e SerTao, com a

ajuda de Heloisa Vilhena de Araujo e Francis Úteza, foi feita uma leitura das

influências taoístas e tomistas no “Grande Sertão: Veredas” de Guimarães Rosa.

3. O quarto e último capítulo, de cunho conclusivo, O Sagrado rosiano:

leituras no “Grande Sertão: Veredas”, tomou a vereda do sagrado como caminho e

o “Grande Sertão: Veredas” como base de leitura. O que se procurou com o capítulo

foi demonstrar que na obra de Rosa, o sagrado, antes de ser um tema, é uma

preocupação, é um convite à reflexão. A palavra rosiana é embebida de vida, de

religião, de teologia e de experiências com o sagrado. Dessa forma, Deus e diabo

foram lidos como personagens do “Grande Sertão: Veredas”, mas, principalmente,

foram lidos como uma preocupação de existência, de formulação e organização, e de

interpretação de Riobaldo.

Assim, segue a presente tese – como dito mais à frente – em canoa

afundadeira, já que, nessas altas idéias, no diálogo entre religião, teologia e

literatura, ainda e também navego mal: “Sou só um sertanejo, nessas altas idéias

navego mal. Sou muito pobre coitado”

. “Eu quase que nada sei. Mas desconfio de

muita coisa. O senhor concebendo, eu digo: para pensar longe sou cão mestre – o

senhor solte em minha frente uma idéia ligeira, e eu rastreio essa por fundo de todos

os matos, amém!”

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.30.

Id. Ibid. p.31.

I. RELIGIÃO E SERTÃO: VEREDAS E VEREDAZINHAS

“[...] Lhe falo do sertão. Do que não sei. Um grande

sertão! Não sei. Ninguém não sabe. Só umas raríssimas pessoas –

e só poucas veredas, veredazinhas”

Introdução

A aproximação em diálogo da teologia ou das ciências da religião com a

literatura, proposta relativamente nova, como dito na introdução desta presente tese,

possui um universo de possibilidades metodológicas bastante diversificado. E, dessa

forma, por possuir essas muitas possibilidades, torna-se matéria extremamente

delicada para o trato do pesquisador, que, como caminhante nessas veredas de

diálogo, pode, na verdade, não dialogar. O pesquisador, dependendo de sua

preocupação e de seus objetivos com o diálogo, pode supervalorizar tanto a teologia

como a literatura e, no momento da pesquisa e organização do pensamento, colocar,

numa relação de importância, uma acima da outra. A isso poder-se-ia acrescentar

também a problematização levantada por Karl-Josef Kuschel: Deus “como péssimo

princípio estilístico”

e a arte como “um mau princípio para a fé”

, mostrando os

distanciamentos impostos pelo dois lados para o diálogo e, desse modo, as

dificuldades de aproximo para quem pretende dialogar.

Contudo, as questões levantadas acima, não podem servir de empecilho para

o não acontecimento de um diálogo interdisciplinar entre teologia e literatura

. Já

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.116.

Karl-Josef KUSCHEL. Os escritores e as escrituras: retratos teológico-literários. (tradução: Paulo

Astor Soethe, Maurício Cardoso, Elvira Horstmeyer, Ana Lúcia Welters). São Paulo: Loyola, 1994.

p.14.

Id. Ibid. p.30. Para maiores informações sobre o assunto, que se dá no contexto europeu, alemão,

para ser mais específico, consultar também Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho

das palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. pp.21ss.

Por enquanto os termos usados: teologia, religião, sagrado, literatura e outros, não serão

exemplificados de forma detalhada, tudo ainda será introdutório. No decorrer da pesquisa os termos

serão melhor explicados e objetivamente aplicados, principalmente teologia e literatura e religião e

literatura.

que, como dito por Juan Luis Segundo, a literatura é lugar de reflexão sobre a vida e

da relação dessa vida com o divino:

“Raramente, os teólogos levam em conta, como argumentação

válida para suas elaborações especulativas, a maneira com que

muitas vezes os literatos tratam temas teológicos. Parece que não

os consideram como dignos da mesma atenção que se presta às

teorias filosóficas. Não obstante, creio que há um erro nisso, pois,

além de tais escritores refletirem, às vezes, muito mais que os

próprios filósofos, os elementos condicionantes mais populares do

modo de pensar de uma época, eles têm a vantagem de que seu

interesse cultural não vai se precaver tanto em ultrapassar o umbral

do religioso e em aplicar a ele o senso comum e a liberdade

crítica”

Assim, a teologia e as ciências da religião, levando todas essas questões em

consideração, não podem deixar de lado um material tão vasto sobre a condição

humana (antropologia) e a sua visão de Deus (teologia). Pois, como afirma Juan Luis

Segundo, no texto citado acima, os temas teológicos são muito bem apresentados por

literatos. Os mesmos refletem, para usar a mesma frase de Segundo, “[...] os

elementos condicionantes mais populares do modo de pensar de uma época [...]”

tanto com relação a si mesmos (como humanos no mundo), como de sua relação com

o divino (a religião).

Este primeiro capítulo, Religião e Sertão: veredas e veredazinhas, como

capítulo introdutório, procura exatamente por esses primeiros encontros. No entanto

o faz buscando ser mais do que uma visita ao “estado atual da questão”, e, desse

modo, objetiva analisar as veredas já visitadas, refletir sobre esses encontros,

apropriar-se daquilo que é possível e importante para a atual pesquisa, e, por fim,

consciente de suas limitações, começar a pensar em um caminho próprio para a

leitura da obra literária de João Guimarães Rosa.

Juan Luis SEGUNDO. O Inferno como Absoluto Menos: um Diálogo com Karl Rahner. (tradução:

Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1998. p.124. Juan Luis Segundo, nesse texto, está se

referindo especificamente aos irmãos Grimm da Alemanha e ao escritor Hans Cristian Andersen da

Dinamarca: Contes, d’Andersen. Paris, Mercure de France, 1954.

Id. Ibid. p.124.

1. Teologia e Literatura: primeiras veredas

Com o primeiro ponto deste capítulo busco um caminho que seja mais do que

apenas a apresentação de alguns autores e seus caminhos pelo diálogo entre teologia

e literatura, como dito logo acima e como em alguns outros momentos buscar-se-á,

por mais de uma vez, justificar: o texto procura ser mais do que uma apresentação do

estado atual da questão. O texto que segue é essa busca, começa em veredas

européias, passa por caminhos latino-americanos, até chegar ao contexto brasileiro.

1.1. Veredas na Europa: Charles Moeller

Começo minha travessia, travessia de pesquisador, por minhas veredas,

veredazinhas dum sertão sem fim, por onde só umas raríssimas pessoas caminharam

e caminham, trabalhando com Charles Moeller (1912-1986)

, teólogo católico, belga,

que, num clássico teológico apologético de seis volumes, tratou, em língua francesa,

na década dos cinquenta do século passado, o tema aqui já apresentado: teologia e

literatura em diálogo. Dos seis volumes, tive contato apenas com os três primeiros e

em português, edição de 1958, onde o autor, preocupado em demonstrar sua leitura

de mundo, seu sentimento pastoral e sua preocupação teológica apologética, utilizou-

se da literatura, trabalhando com vários autores e autoras, para, como o próprio título

de seus seis volumes propõe, falar de Literatura do Século XX como fonte de leitura

Nascido em 18 de janeiro de 1912 em Bruxelas, Charles Moeller foi um grande leitor dos clássicos

gregos, dos clássicos cristãos, dos clássicos europeus: Dante, Shakespeare e Nietzsche, além de

Dostoievski; mas, e, principalmente, leitor da literatura do século XIX e XX, autores de seu tempo,

conforme diz sua biografia e conforme suas obras demonstram. Foi professor na Faculdade de Saint-

Pierre em Jette, onde foi nomeado professor em 1937. Também foi professor em Louvain (1950).

Além de membro da L'Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique de 18 de

abril de 1970, ao dia 3 abril de 1986, dia de sua morte. Autor de vários livros, Moeller começou a

publicar sua grande obra em 1953, com o primeiro volume de Cristianismo e Literatura no Século XX,

com o subtítulo o silêncio de Deus. No mesmo ano publicou o segundo volume, com o subtítulo A fé

em Jesus Cristo, seguido pelo terceiro: Esperança dos homens, de 1957, o quarto: L'espérance en

Dieu notre Père, de 1960, o quinto: Amour des hommes, de 1975, e o sexto, póstumo, deixado escrito

de próprio punho: L'exil et le Retour, publicado em 1993. Sua carreira religiosa e teológica também

foi bastante significativa. Moeller fez parte do conselho do Concílio Vaticano II; em 1968 foi

convidado para participar da redação do Esquema XIII, que se transformou, posteriormente, na

Constituição Pastoral Gaudium et Spes (a Igreja no Mundo); foi, por dois anos em Roma, sub-

secretário da Congregação da Doutrina da Fé; também foi convidado pelo papa Paulo VI para dirigir o

Instituto Ecumênico de Jerusalém, onde, em 1972, tornou-se secretário. Além disso, Moeller, para

além de suas muitas obras sobre literatura – todas dialogadas com a teologia –, produziu vários artigos

de fé. Pesquisa feita no site

da L'Académie Royale de Langue et de Littérature Françaises de

Belgique, www.arllfb.be, no dia 09/08/2007 às 11h20m.

para os acontecimentos e inquietações culturais do mesmo século, e, do mesmo

modo, falar, como evento e instituição eclesiástica contra-cultural, do Cristianismo,

que ele parece considerar leitor preocupado e privilegiado deste contexto, além, é

claro, de detentor exclusivo da revelação, do dogma, do credo, da moral e da ética e,

como não poderia deixar de ser, da fé.

Tendo não como objetivo resenhar o autor, mas apenas apresentar o método

de aproximação-diálogo entre teologia e literatura que ele tem, tomo, como principal

preocupação neste momento, apontar as veredas pelas quais o autor se enveredou.

Moeller deixa claro, enquanto teólogo e sacerdote – e é isso o que ele é –, o que

deseja encontrar na literatura, quais os limites que a mesma possui e, a partir de seu

tema central

, o modo como fará o diálogo. E é esse o caminho – não sem antes

mostrar seus próprios limites – que o autor vai propor fazer:

“Meu intuito, neste volume [também nos outros], é dar algumas

lições de teologia: a teologia tem má imprensa [sic], muitas vezes

por culpa dos teólogos. Contudo parece-me possível encarnar

algumas verdades cristãs essenciais com a ajuda das obras literárias

contemporâneas. É possível que perseguindo duas lebres ao mesmo

tempo, a da crítica literária e a do catecismo, eu deixe escapar

ambas. Receio que nem os teólogos nem os literatos fiquem

satisfeitos. É perigoso a gente instalar-se numa fronteira. Mas é

indispensável que alguém se afoite, para que outros, depois dele,

façam melhor”

Não buscando fazer melhor – não é essa a minha intenção ou preocupação –,

mas fazendo depois, num outro tempo, não consigo, como pesquisador, na

aproximação-diálogo entre teologia e literatura feita por Charles Moeller, ver um

lugar fronteiriço. Ele escolheu, assim como todos têm e terão que escolher, um lugar

de onde falar, e esse lugar está bem definido em sua obra:

“[...] se há uma coisa que me preocupa, é descobrir os caminhos

secretos que ligam as verdades teológicas que encontro na Bíblia,

nos Padres e na liturgia, com as verdades mais diretamente

Os temas são, como melhor explicados à frente, apresentados pelos subtítulos dos volumes.

Charles MŒLLER. Literatura do Século XX e cristianismo: o silêncio de Deus. São Paulo:

Flamboyant, 1958. (Volume I). pp.18-19.

humanas que me ensinam o testemunho literário dos meus

contemporâneos”

Seu objetivo, do mesmo modo, também é claro:

“Eu não creio no poder das verdades que se transmitem de boca em

boca, de alma para alma. Baseando-me no testemunho de autores

modernos, espero despertar o interesse de meus irmãos em

humanidade e levá-los a compenetrar-se melhor das bases da sua

fé”

Assim, Charles Moeller elabora seu método de diálogo num sistema de

observação biográfica do literato

, levantamento das relações existentes entre essa

biografia e a obra analisada

e, por fim, uma refutação

ou aproveitamento

teológico do autor e da obra. O que sempre se faz levando em consideração o tema

principal de cada volume, apontado pelos subtítulos dos mesmos: o silêncio de Deus,

a fé em Jesus Cristo e esperança dos homens, que caberiam num tema comum: o

Id. Ibid. p.465.

Id. Literatura do Século XX e cristianismo: a fé em Jesus Cristo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

(Volume II). p.28.

Falando de André Gide, o autor diz: “Debruçando-me sobre o seu drama pessoal, com luzes da

teologia e do sacerdócio (como um confessor, poderia mesmo dizer), foi-me possível, segundo creio,

entrever o despedaçamento da sua vida e melhor separar sua obra, que a Igreja acaba de colocar no

Index, da sua pessoa, que ninguém tem o direito de dizer condenada aos olhos da misericórdia”. Id.

Literatura do Século XX e cristianismo: o silêncio de Deus. São Paulo: Flamboyant, 1958. (Volume

I). p.16. Contudo, não é apenas isso o que me parece acontecer.

O melhor exemplo disso, dentro da obra de Moeller, é André Gide: “A obra gideana prova esta

verdade terrível; mas só Deus sabe o verdadeiro “drama de André Gide”. Vou talvez causar espanto,

mas julgo dever dizer, como sacerdote, que nenhum crítico tomou em conta em seu verdadeiro peso

humano o drama patológico da sua perversão sexual: as cartas de 1914 são, a este respeito, de tal

modo claras, que se impõe a máxima misericórdia para julgar a sua pessoa. Gide queria ser

compreendido. Nunca se ouviu bastante essa voz queixosa que ressoará até ao fim em seus escritos”.

Id. Ibid. p.155.

“Sartre apaga, com uma penada, vinte séculos de história cristã, sem uma investigação séria, apenas

em virtude de uma opção prévia em favor do “racionalismo materialista” ou, se se prefere, segundo

Gilbert Varet, do “empirismo dialético”.” Id. Literatura do Século XX e cristianismo: a fé em Jesus

Cristo. São Paulo: Flamboyant, 1958. (Volume II). p.80.

Moeller, citando personagens de Joseph Malègue no livro Augustin ou le Maître est là, diz: “O

romance inteiro é dominado por uma galeria de figuras santas: Maria, a pequena aldeã viçosa e

asseada, recusa beber um copo de água durante um longo passeio, porque quer comungar na capela de

la Font-Sainte; um dia ela dirá que já não se fazem as terríveis mortificações dos tempos antigos, “não

porque não se possa, mas porque ninguém quer mais fazê-los”; esta virtuosa menina, a quem Augustin

dedicará um amor platônico, ingressará nas Clarissas de Paris. A Sra. Méridier, a admirável mãe de

Augustin, nunca pensa em si mesma; em seu leito de morte pedirá para viver mais alguns dias, a fim

de consolar Cristina da perda de seu filho; ao morrer, dirá: "felizmente que há Deus", mas até ao

derradeiro instante da sua vida preocupar-se-á com os outros. Cristina, a irmã de Augustin,

abandonada pelo marido, perderá seu bebê e sua mãe; cuidará do irmão até ao fim, esse irmão que,

sem o saber, contagiou seu filho da doença que o levou; une o seu sacrifício ao de Cristo, sem frases,

sem atitudes patéticas. Paulino Zeller, Monsenhor Herzog e Largilier... e tantos outros que tornaremos

a encontrar no decurso deste capítulo.” Id. Ibid. p.208.

sentimento de absurdo

e o desespero humano diante da existência num mundo

conturbado

: “o desespero devora nossa época”

. Desse modo, os autores e autoras

são classificados em três grupos: os filhos dessa terra, os aeronautas sem carga

os filhos da terra e dos céus

; que significaria, de uma forma mais clara, aqueles que

não creem, aqueles que creem errado, ou seja, os hereges, e aqueles que creem da

forma correta e que, desse modo, revelam que ainda existe fé verdadeira num

ambiente “fora” do espaço eclesiástico, revelando também que ainda há esperança

para este mundo

Dentro desse esquema, Moeller procura na literatura do Século XX ecos de

uma sociedade em profunda decadência espiritual

, dada a uma sexualidade

doentia

e a uma religiosidade espiritualista, gnóstica

e herética

, quando não

Cf. Id. Literatura do Século XX e cristianismo: esperança dos homens. São Paulo: Flamboyant,

1958. (Volume III). pp.227ss. Sobre Franz Kafka.

Com a leitura dos três volumes é possível perceber que o tema – que aponto como comum – aparece

de forma indireta trabalhado nos três livros. Acredito também, pelos títulos dos demais, que o mesmo

aconteça nas outras três obras.

Id. Ibid. p.12. Citando L. Evely. L’espérance. Fevereiro de 1953. pp.03-04. Referindo-se ao pós-

guerra. Todo esse contexto de desespero, citado por Moeller, está ligado à situação da Europa que se

reconstrói, ou tenta, depois da segunda grande guerra, dividida em um ateísmo profundo e uma

espiritualidade que busca fundamentações. Assistimos, em meio século, a acontecimentos mais

grandiosos e mais graves do que em nenhum outro período da história. No intervalo de uma geração,

ou pouco mais, duas guerras mundiais tiveram lugar; estalaram duas das maiores revoluções dos

tempos modernos; dois colossos nasceram, incomparavelmente mais poderosos que qualquer outro

império da antiguidade. Forjaram-se instrumentos para captar a energia, cujas possibilidades

ultrapassam os sonhos mais desvairados dos utopistas; técnicas psicológicas foram acertadas, capazes

de afeiçoar os espíritos a um mesmo molde e de submeter os homens a uma obediência cega de

autômatos. Tudo se passa como se, no século XX, ao aproximarem-se decisões graves e irrevogáveis,

a marcha ininterrupta da humanidade tivesse alcançado uma velocidade apocalíptica. Id. Ibid. p.549.

Apud. Tibor MENDE, Regards sur l’histoire de demain, traduzido do inglês por M. Levi, Paris, 1954.

p.33.

“Huxley é um ser aéreo. Seus romances dão a impressão de ballet imóveis. É um aeronauta do

espírito, mas um aeronauta sem carga.” Id. Literatura do Século XX e cristianismo: o silêncio de

Deus. São Paulo: Flamboyant, 1958. (Volume I). p.247.

Tomo como exemplo o primeiro volume da obra, o silêncio de Deus, que serve de parâmetro para

os demais.

Cf. Id. Literatura do Século XX e cristianismo: esperança dos homens. São Paulo: Flamboyant,

1958. (Volume III). Essa esperança se liga, no terceiro volume da obra de Moeller, a uma dualidade

mundial: capitalismo e comunismo, EUA e URSS como esperanças humanas, e, num outro lugar,

como contra ponto, uma esperança legitimamente cristã – diga-se: mais ligada à possibilidade do

capitalismo –, para o aqui e agora e também para o futuro, escatológica.

“A hipótese materialista que mais perigosamente seduz o homem moderno consiste em fazer da

religião uma “mitologia consoladora”, menos alegre talvez que a dos gregos, mas que envolve o

crente numa irisada nuvem de esperanças irreais. [...] Os fiéis das religiões iludem-se. Sartre dirá que

ele “são uns farçantes [sic]”, pois recusam ver que o homem está sozinho na sua ilha deserta.” Id.

Literatura do Século XX e cristianismo: a fé em Jesus Cristo. São Paulo: Flamboyant, 1958. (Volume

II). p.15.

“Deparamos aqui com o mais grave obstáculo do existencialismo ateu e da mentalidade

contemporânea. O homem moderno recusa ser “engendrado”; ele quer-se sem ascendentes e sem

ateia

. Dos ecos apresentados, ele, enquanto teólogo e sacerdote, seleciona autores e

obras que refletem essa mesma sociedade, sem contudo, questioná-la; seleciona

autores de uma espiritualidade herética, um meio de caminho entre dois extremos; e,

como contra ponto, apresenta autores que também são ecos dessa sociedade, mas

que, de uma outra forma, apresentam caminhos de uma espiritualidade e

religiosidade verdadeira e cristã ou, se assim for melhor, cristã, por isso, verdadeira.

Contudo, para mim, essas veredas de Charles Moeller não me levam aos buritizais,

não me levam ao Urucuia; não podem ser veredas para um diálogo com João

Guimarães Rosa; pois qualquer confessionalismo religioso que se aproxime de Rosa

para um diálogo, tendo como ponto de partida e de chegada uma teologia

confessional, não dialoga mais, ou, de uma outra forma, à moda de Moeller, dialoga

para refutar, para usar como exemplo de uma sociedade perdida numa religiosidade

não mais presa aos sistemas fechados de uma confissão, e Rosa, o literato diante do

teólogo, seria um bom exemplo para isso, já que ele não pertence a uma, mas sim a

todas

. Essas veredas – digo isso com todo o respeito que posso ter – são veredas-

mortas, “ali eu não devia nunca de me ter vindo; lá eu não devia de ter ficado. Foi o

que assim de leve eu mesmo me disse, no avistar o redondo daquilo, [...]”

descendentes. A importância atribuída à homossexualidade na literatura atual caminha nesse sentido,

bem como todas as tentativas de controlar, por uma técnica, a propagação da vida”. Id. Ibid. p.91.

“Nós consideramos a Gnose e as heresias aparentadas, como velharias interessando apenas aos

sábios frequentadores de museus de horrores antigos; esquecemos que a Gnose foi sempre O grande

perigo que corre a Igreja.” Id. Literatura do Século XX e cristianismo: o silêncio de Deus. São Paulo:

Flamboyant, 1958. (Volume I). p.275.

“Não quero passar por um farejador de heresias: graças a Deus outros se encarregam disso, e bem

mais do que seria desejável.” Id. Ibid. p.16. Apesar do autor dizer isso, como em outros anunciados do

mesmo tipo, não acredito que ele tenha respeitado aquilo que anunciou.

“O antiteísmo domina o nosso tempo. A última temporada teatral (1951-52) revela que, para

provocar ressonâncias na alma do espectador, e também para obter receita, é necessário levar Deus ao

tablado, para o esbofetear ou adorar: em qualquer dos casos a obsessão de Deus é evidente.” Id. Id.

Literatura do Século XX e cristianismo: a fé em Jesus Cristo. São Paulo: Flamboyant, 1958. (Volume

II). p.18.

João Guimarães ROSA e Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: correspondência com seu

tradutor italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. Carta de 25 de

Novembro de 1963.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.417.

1.2. Literatura e teologia latino-americana

A partir de outro lugar e, em certa medida, com preocupações diferentes,

encontramos Pedro Trigo

e Gustavo Gutiérrez

, em Teología en la Literatura

Latinoamericana, na terceira parte do livro organizado por Pablo Richard, Raíces de

la Teología Latinoamericana.

Para além do esquema de Moeller

, que tem na literatura o outro do diálogo

que fala e depois se cala para ouvir a voz da teologia, refutando ou legitimando o

autor e a obra, está, na minha leitura, a preocupação desses dois teólogos, católicos,

latino-americanos, pertencentes à teologia da libertação, que, parecem-me, estão

mais preocupados em encontrar – para além de uma voz para o diálogo – uma voz

que grite junto, que denuncie junto a miséria de um povo.

Num primeiro momento, segundo Pedro Trigo, a relação entre a literatura

latino-americana e a religião latino-americana inicia-se por dois meios possíveis: a

“Pedro Trigo es sacerdote jesuita, doctor en Teología, profesor del ITER (Escuela de Teología de la

UCAB) y miembro del Centro Gumilla. Vive en una parroquia popular y acompaña a comunidades

cristianas populares. Desde 1972 ha participado regularmente en encuentros de teólogos

latinoamericanos. Ha publicado entre otros: Creación e historia, Salmos de Vida y fidelidad, Salmos

del Evangelio, Consagrados al Dios de la vida. Ha colaborado en numerosas obras colectivas de

Teología y escribe regularmente en revistas teológicas”. Pesquisa feita no site www.gumilla.org.ve,

dia 24/09/2007, às 22h.

Gustavo Gutiérrez nasceu num bairro de Lima no Peru, no dia 08 de Junho de 1928, como um

mestiço, parte hispânico, parte quéchua. Motivado por problemas de saúde na infância e adolescência

decidiu seguir a carreira médica, mas deixou tudo para tornar-se padre. Por causa de seu esforço no

trabalho teológico, a igreja o enviou para estudar na Europa: Louvain, Bélgica, Lyon, França e

Gregorian, na Itália. Quando retorna a Lima, num outro momento de sua vida, “tornase asesor

nacional de la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos) y profesor de teología dogmática y

de ciencias sociales en la Universidad Católica de Lima. Es considerado como el iniciador de la

llamada teología de la liberación, su obra se presenta como una crítica del estado de pobreza y de

esclavitud del pueblo latinoamericano y revaloriza teológicamente los esfuerzos de liberación que se

llevan a cabo en aquel continente. Su obra La teología de la liberación (1971) ha sido traducida a

varios idiomas; otros libros que cabe recordar son Teología desde el reverso de la historia (1977) y La

fuerza histórica de los pobres (1982). Pesquisa feita nos sites: www.bookrags.com/biography e

www.biografiasyvidas.com/biografia no dia 24/09/2007, às 22h15m.

Moeller também trabalha a questão social como tema da literatura e de uma preocupação teológica

pastoral. Em seu terceiro volume ele mistura a esse tema – o que também está misturado dentro da

teologia da libertação – o capitalismo e o marxismo-comunismo, dando, diferentemente da teologia da

libertação, como seria de esperar, maior credibilidade e possibilidade libertadora ao capitalismo, que,

diretamente, está ligada ao progresso do mundo moderno, à ciência e à tecnologia. A Europa cristã

moderna ainda é, apesar da guerra e das consequências da mesma, uma esperança libertadora para o

mundo: “se a Europa quer renunciar a todas as idéias de privilégio e hegemonia, verificará sem dúvida

que a supremacia do homem branco acabou, mas não o seu papel, que continua fundamental na

evolução do futuro”. Id. Literatura do Século XX e cristianismo: esperança dos homens. São Paulo:

Flamboyant, 1958. (Volume III). p.551.

ausência ou o panfleto; ou a religião não tem nenhuma importância, é irrelevante

para o contexto, ou seja, não aparece como tema, e

“el hecho es sin duda macizo; [já que] los novelistas que

reaccionan contra el elitismo modernista y se meten a la tierra para

cantar su grandeza, destapar su opresión y proclamar sus luchas y

esperanzas, tanto en sus análises como en sus utopias, dejan de

lado a la Iglesia”

ou, de uma outra forma, aparece como legitimadora desse processo de apropriação e

espoliação do povo. Citando Jorge Icaza, Huasipungo, Pedro Trigo afirma: “[...] la

novela encierra una crítica frontal al papel de la religión en la sierra ecuatoriana y

una requisitoria rabiosamente anticlerical”

, “la religión es sólo y totalmente

alienante [...]”

Por outro lado, a religião, dentro da literatura latino-americana, pode também

ser observada como mais uma vítima entre outras vítimas

: “hiciéronlo mal los

españoles cuando destruyeron para construir otros católicos, los templos gentiles.

Aquello no constituía realmente el acabar con una religión para que se implantase

otra, sino el acabar con toda religión, con todo sentido de religión”

, fato que seria

fruto de uma “evangelização” desenfreada do cristianismo nas novas terras

Pedro TRIGO. Teología narrativa en la nueva novela latinoamericana. In: Pablo RICHARD.

Raíces de la teología latinoamericana: nuevos materiales para la historia de la teología. São José,

Costa Rica: DEI: CEHILA, 1985. p.263.

Id. Ibid. p.266.

Id. Ibid. p.264. Um outro bom exemplo para isso é Miguel Angel Astúrias, em El Señor Presidente,

que mostra, segundo Pedro Trigo, a profunda alienação da igreja, que parece viver numa outra

realidade, num outro mundo. Citando o relato literário de um assassinato presenciado por um bispo

num período fictício de ditadura militar, Pedro Trigo diz: “Ágora bien, no puede negarse una cierta

complementariedad en ambos trabajos: el policía asesino despacha al hombre de este mundo y el

obispo santo lo lleva al cielo. En realidad el obispo ¿a quien da la absolución? La respuesta es terrible:

a ambos. A uno “espiritualmente” y al otro socialmente. Esa es la terrible transacción: no condena al

asesino a cambio de tener la posibilidad de atender espiritualmente a los asesinados”. Id. Ibid. p.290.

Exemplo disso é a figura do vigário, “es uno más en esta fila de espectros”. Id. Ibid. p.271.: “La

novela [El Luto Humano de José Revueltas] es como una metáfora terrible: la muerte de una niña

junta para la muerte a los que van a morir. Son cuatro familias. Asesinos y víctimas se despojara de su

condición, se unen ante la muerte de la niña para celebrar su propia precariedad, su esterilidad, su

condena. Se está desbordando el río bafo los cielos desatados. Dos hombres lo atraviesan para buscar

al cura. Van en la barca los dos enemigos, uno cae al agua y el otro lo rescata, unidos por la muerte de

la niña que hipoteca todo pasado. Regresa con ellos el cura. Sin ganas, sin esperanzas, atado a ellos

por el mismo desmoronamiento. ¿Viene a entregar la salvación o a comulgar con su muerte? Id. Ibid.

p.268.

Id. Ibid. p.269. Citando diretamente El Luto Humano de José Revueltas.

“descobertas” pelos espanhóis; história, como aponta Trigo, muito bem narrada pelos

literatos

latino-americanos.

Trigo ainda aponta dentro da literatura latino-americana exemplos das

relações existentes entre igreja e sociedade; mostra a religiosidade popular como

possibilidade de outra forma de espiritualidade e cristianismo, além de revolta contra

o sistema eclesiástico fechado

; aponta os conflitos relacionados à moral

enfrentados pela igreja graças ao processo de modernização

, início de todos os

males segundo Charles Moeller; e também apresenta, como opções para a igreja, os

limites e as necessidades de escolhas entre o ficar do lado dos ricos ou do lado dos

pobres, revolta e revolução

Dentro dessa lógica, Pedro Trigo, utilizando-se da literatura, mostra, a partir dos vigários (e de

outros religiosos), personagens constantes nas obras, os exemplos dessa evangelização-desapropriação

feita pela igreja, que ora foi de participação efetiva, ou seja, legitimação do processo e ação no

processo, e ora de proteção e cuidado, ou seja, uma outra possibilidade evangelizadora e cristã, como

por exemplo Dionísio, frei, protetor de Nila, personagem que figura a terra que é desejada: “El tipo de

institución eclesiástica que representar los dos fray Dionisios de Cubagua es el de una Iglesia profética

que, llevada por su amor al pueblo como proyecto histórico y cultura, es capaz de criticar radicalmente

el proyecto colonizador y neo-colonizador y al talante idolátrico, inhumano de la cultura imperialista.

Su defensa del indio lo lleva constituirse en guardián de su memoria histórica y suscitador de un

proyecto liberador.”. Id. Ibid. p.281. Referindo-se ao frei Dionísio, personagem de Cubágua, obra de

Enrique Bernardo Núñez.

Cf. Id. Ibid. pp.291ss. Análise de Hijo de Hombre de Augusto Roa Bastos. Que também pode ser

uma revolta não só contra a igreja, mas também contra todo o sistema social opressor vigente: “La

tensión entre el pueblo y la institución tiende a ser resuelta por la institución apoyándose en el poder

establecido y reprimiendo al pueblo. Pero esta represión no puede extremarse: la institución se

quedaría sin clientes y el Estado sin el principio de orden que supone la religión controlada”. Id. Ibid.

p.300.

Cf. tb. Id. Ibid. pp.300ss. Análise da obra Juntacadáveres de Juan Carlos Onetti. “Tal vez la Iglesia

Latinoamericana en los años 50 y 60 no haya pecado de amor al orden por flojera o falta de

imaginación; pero tal vez sí se haya dado en ella esa energía extraviada del cura Bergner, un auténtico

gigante, pero que al faltarle la trascendencia, el sentido de realidad del Evangello, ha emprendido

tremendas peleas, pero contra un enemigo equivocado”. Id. Ibid. p.303.

Exemplo para isso é Al filo del agua de Agustín Yañez (Id. Ibid. pp.281ss), que é, como tema, o

conflito entre a modernização do México, proposta por Porfírio Díaz, e a religiosidade conservadora

católica. Id. Ibid. p.281. O romance que se desenrola entre os anos de 1909 e 1910, é teorema perfeito

para isso: “[...] en esta cristandad nada se remite al brazo secular. No hay coacciones físicas. Sólo

presión moral. La institución eclesiástica domina a través de las conciencias”. Id. Ibid. p.283. Nesse

contexto a igreja é vista como opressa moral, trata temas menores e, deste modo, não percebe os temas

mais relevantes, as questões sociais, por isso al filo del agua.

Cf. Id. Ibid. pp.304ss. Exemplo de Pedro Párano, livro de Juan Rulfo. “Pero el padre Rentería tiene

algo de ventaja sobre Pedro Páramo, un principio de vida: su pecado. Su pecado - una forma al fin y al

cabo de relación con el Dios de la vida - no le permite resignarse del todo. Mientras se confiese

pecador no estará muerto. Pedro Páramo se ha cruzado de brazos. Las revoluciones van y vienen ante

su rencorosa indiferencia. Y un día, la noticia: “Se ha levantado en armas el padre Rentería. ¿Nos

vamos con él o contra él?/ - Eso ni se discute. Ponte al lado del gobierno (...)/ - Me iré a reforzar al

padrecito. Me gusta cómo gritan. Además lleva uno ganada la salvación”. En el contexto histórico la

revolución seria la de los cristeros. [...] no se trata de la pretendida defensa de Dios y de la institución

eclesiástica, sino de la lucha contra la opresión del hombre por el hombre, sentida como pecado.” Id.

Ibid. p.308. Cf. tb. Id. Ibid. pp.309ss. Análise da obra La feria de Juan José Arreola. “La feria es

Por fim, Pedro Trigo, chega naquele que, enquanto literato, grita junto com a

teologia

, José Maria Arguedas, com quem Gustavo Gutiérrez

também vai

aproximar-se para diálogo:

“Es imposible leer a Arguedas sin percibir que el asunto de la fe

religiosa - con todos sus avatares - es capital en su obra. Trigo lo

demuestra bien examinando con finura en Ríos Profundos la

función central que juegan en la novela los enfrentamientos entre

Ernesto y el sacerdote director del colegio, así como estudiando el

debate sobre Dios en Todas las Sangres, y las implicancias del

nuevo cristianismo y del Dios liberador en Los Zorros. Esto ocurre

simple y sencillamente porque Arguedas encuentra lo religioso

muy dentro de la vida del pueblo desde el que estribe y del que

forma parte”

Ainda, segundo Trigo, bem como segundo Gutiérrez, a questão em Arguedas

está mais em sobre de qual religião e de qual Deus se está falando; mais ainda: como

se está falando desta religião e deste Deus

. Tenho a impressão que o que se busca é

uma religião fora dos espaços religiosos, nos mitos do povo, na vida e na cultura. E

isso é boa vereda.

Num diálogo em Todas las sangres, diálogo entre o velho sacristão de São

Pedro e o padre, revela tal afirmativa:

“El cura le pide que cante en la capilla de los indios y él responde:

“Quemado yo, padre. Mi iglesia dentro de mi pecho quemado.

¿Cómo voy a cantar? La Gertrudis igual que ángel canta. El

sacristán contesta./ - La Gertrudis no piensa en Dios; canta triste,

sí, porque es deforme./ - Padrecito: tú no entiendes el alma de los

indios. La Gertrudis, aunque no conociendo a Dios, de Dios es.

¿Quién, si no: le dio esa voz que limpia el pecado? Consuela al

triste, hace pensar a alegre; quita de la sangre cualquier suciedad./ -

interesante porque presenta la realidad de una institución eclesiástica dividida. Dividida y en lucha. Y

sin posibilidad de acomodo. Hay dos proyectos pastorales y son irreconciliables. Y la división no es

por cuestiones sutiles de escuelas teológicas sino por cuestiones bien terrenales [...]”. Id. Ibid. p.315.

Diga-se melhor: teologia da liberdade, lugar de onde Pedro Trigo e Gustavo Gutiérrez falam.

Gustavo GUTIÉRREZ. Entre las calandras: algunas reflexiones sobre la obra de J. M. Arguedas.

In: Pablo RICHARD. Raíces de la teología latinoamericana: nuevos materiales para la historia de la

teología. São José, Costa Rica: DEI: CEHILA, 1985. pp.345-363.

Id. Ibid.p.358.

“Importa hacer notar que Arguedas no se entrampa en lo accesorio y va a lo medular de la cuestión:

Dios mismo. “¿Quién es Dios? ¿Quién es?”, preguntaba la kurku a partir de su sufrimiento y su insig-

nificancia. Aquí está lo decisivo, todo otro aspecto de lo religioso (doctrinas, instituciones, personas)

le está supeditado.” Id. Ibid. p.358.

Bueno, terco. No puedo obligarte. Esa kurku tiene algo, algo

extraño; duele./ - El Dios, pues, padrecito. Ella ha sufrido entre los

señores. Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin

consuelo””

A busca de alguns personagens protagonistas de Arguedas, também como

exemplo, é o de libertar-se da religião estabelecida e da religião imposta de forma

hierárquica pelo catolicismo, instituição reguladora da fé. E essa busca, busca de

libertação dos personagens de Arguedas, dá-se nos espaços da memória, o mito. Em

Los rios profundos, esses espaços da memória estão ligados a uma busca pelo sentido

da religião. O protagonista do romance, Ernesto, não consegue, depois de buscar seu

povo e analisar a realidade do mesmo, aceitar a pregação do padre diretor do colégio,

que representa, no romance, a ideologia “de la sociedade establecida”

. Já em Todas

las sangres o contexto é de diálogo, para Trigo, todos os sangues falam por si

mesmo

e, deste modo, dialogam, e no diálogo, constitui-se uma busca do sentido da

religião

, onde, também, cada sangue busca seu próprio sentido. Em El zorro de

arriba y el zorro de abajo, observa-se o que mais interessaria a teologia da

libertação, o projeto libertador

do cristianismo em diálogo com o marxismo:

“Que la industria, U.S.A y el gobierno sean enemigos del pueblo,

ya estaba claro en sus novelas anteriores. Pero que las fuerzas

liberadoras fueran el nuevo cristianismo y los comunistas eso es

una novedad. [...]. [Arguedas, em relação aos] comunistas, siempre

había apreciado el coraje, aunque desviado. Pero es una novedad

absoluta la valorización de la institución eclesiástica”

Esta seria a lógica de libertação em Arguedas: cristianismo e marxismo

compreendidos dentro de uma busca por libertação, numa relação dialética,

onde “el comunismo sería la mediación histórica del cristianismo”

: “no basta

Pedro TRIGO. Teología narrativa en la nueva novela latinoamericana. In: Pablo RICHARD.

Raíces de la teología latinoamericana: nuevos materiales para la historia de la teología. São José,

Costa Rica: DEI: CEHILA, 1985. p.326.

Id. Ibid. p.320.

Id. Ibid. p.322.

Id. Ibid. pp.324ss.

Cf. tb. Megafón o la guerra de Leopoldo Marechal. Id. Ibid. pp.333ss. Sobre o bispo Frazada:

“Jesús clavado en la cruz habría iniciado el proceso. Y el obispo habría librado ante todo una batalla

mística: Desclavar al Cristo inmovilizado por la institución eclesiástica, devolverlo a su desafiante

desnudez raspando tanto revoque edulcorante que lo desfigura, y reintegrarlo a sus inabarcables

dimensiones espacio-temporales: [...]”. Id. Ibid. p.336.

Id. Ibid. pp.329-330.

Id. Ibid. p.330.

rezar, hay que pelear”

Contudo, se se considerar o coração da questão: Deus mesmo, segundo

Gutiérrez vê em Arguedas

, o grito diante da vida e da miséria da vida, miséria que

está na e para além da pobreza, podemos considerar, a meu ver, essa como uma

possibilidade de leitura de Guimarães Rosa: teologia da libertação e Guimarães Rosa.

Por outro lado, se a questão é social, a vereda se torna, apesar de possível,

insuficiente, já que a questão social não é tema central no Grande Sertão: Veredas.

Há pobreza, fala-se da pobreza, mostra-se a pobreza, mas ela não é tema e nem há

tom de denúncia quando dela se fala. Se formos para Guimarães Rosa, como acima é

mencionado – e para isso temos que entrar no contexto da crítica literária e por

rápido sair da teologia – encontramos autores que trabalham com a denúncia social

como tema para a obra rosiana. Willi Bolle, como exemplo, em Diadorim – a Paixão

como Medium-de-Reflexão, vê, distanciando Guimarães Rosa de Euclides da Cunha,

uma possível leitura social do Grande Sertão: Veredas. Entre “Euclides e Guimarães,

um real e outro ficcional [...] [vê-se que] o ficcional é o que mais se aproxima do real

e o real [jornalístico] é o que mais se distancia do real”

, o real social, segundo

Bolle. Diadorim como exemplo, personagem medium-de-reflexão, além de

representar o tema do gênero

, segundo o autor, é também representação do social:

“A paixão amorosa de Riobaldo por Diadorim é o medium através

do qual Guimarães Rosa expressa o seu amor pelo povo sertanejo

[...] Diadorim é o medium artístico que faz com que a história da

paixão amorosa de Riobaldo por Diadorim não seja apenas um ato

de memória afetiva individual, mas também uma reflexão sobre a

sociedade e a história.

[...] Diadorim é o povo”

Esse, parece-me, seria o limite de uma interpretação exclusivamente social

para o Grande Sertão: Veredas. Isso sem falar de Hermógenes, que segundo Bolle,

Id. Ibid. p.333. Citação do romance feita por Pedro Trigo.

Gustavo GUTIÉRREZ. Entre las calandras: algunas reflexiones sobre la obra de J. M. Arguedas.

In: Pablo RICHARD. Raíces de la teología latinoamericana: nuevos materiales para la historia de la

teología. São José, Costa Rica: DEI: CEHILA, 1985. p.351.

Willi BOLLE. Diadorim – a paixão como medium-de-reflexão. In: Lélia Parreira DUARTE; e

Maria Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães Rosa. Belo

Horizonte: Autêntica, 2001. p.349.

Id. Ibid. p.346.

Id. Ibid. p.353.

Id. Ibid. p.354.

representa o povo mal, e de figuras inumanas que constantemente aparem no Grande

Sertão: leprosos, coxos, lázaros, meninos pretos famintos, gente louca e os

catrumanos

, figuras representativas de atraso e inumanidade. Mas se é só isso que

interessa à teologia e principalmente à teologia da libertação – e eu sei que não é só

isso – a possibilidade de leitura de Rosa fica pequena, mas se a preocupação é outra:

o coração da questão: Deus mesmo, aí os espaços são muito maiores, são espaços do

tamanho do sertão.

1.3. Teologia, antropologia e literatura: veredas em Antonio Manzatto

Não muito distante de Charles Moeller e menos ainda de Pedro Trigo e

Gustavo Gutiérrez, encontra-se outra vereda, a vereda de Antonio Manzatto

, em

Teologia e Literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida nos

romances de Jorge Amado, que começa com uma justificação epistemológica, que,

segundo o autor, seria indispensável para “uma reflexão teológica a partir de uma

obra de um romancista”

. Segundo Manzatto, literatura é arte, teologia é ciência

desse modo, cada uma deve respeitar suas especificidades: literatura como objeto e

teologia como lugar de pesquisa.

A primeira questão levantada por Antonio Manzatto, que se justifica em sua

importância, relaciona-se à preocupação de legitimação que o pesquisador precisa ter

quando se aproxima da literatura como objeto de sua pesquisa: o que se vai fazer

precisa estar sempre muito bem delimitado e justificado. Pois, dentro desse esquema

Id. Ibid. p.354.

Antonio Manzatto possui graduação em Teologia pela Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa

Senhora da Assunção (1982), graduação em Filosofia pela Faculdades Associadas do Ipiranga (1978),

mestrado em Teologia pela Universite Catholique de Louvain (1990) e doutorado em Teologia pela

Universite Catholique de Louvain (1993). Atualmente é professor titular da Pontifícia Faculdade de

Teologia Nossa Senhora da Assunção e professor titular do Centro Universitário Assunção. Tem

experiência na área de Teologia, com ênfase em Teologia Sistemática. Atuando principalmente nos

seguintes temas: teologia, literatura, antropologia, Jorge Amado, romance. Informações retiradas do

Currículo Lattes do autor.

Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida

nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. p.13.

Id. Ibid. p.13. Cf. tb. p.38. “A teologia é a ciência da fé, [...]”.

de delimitação e justificação duas perguntas sempre são feitas: o que é a literatura?

e qual é a relação da literatura com a verdade?

Perguntas que, em grande medida,

buscam uma forma de tirar ou de dar uma importância que justificaria uma pesquisa

em algo que parece ser, num primeiro momento, apenas coisa relacionada ao belo

feita para dar prazer, para o lazer, ou mais, para o devaneio

. Essa pouca ou

nenhuma importância dada à literatura estaria, por sua vez, ligada à sua

ficcionalidade, ou seja, ao fato de que a literatura não trata de verdades e, por não

tratar de verdades, não pode ser coisa séria

. Contudo, para Manzatto, a literatura,

por ser ficção e estar preocupada com o belo, o estético, não precisa estar desligada

de verdades: “essa história é bela e contém ensinamentos, diz Jorge Amado. Isso

significa que verdade e beleza coexistem no domínio da arte literária”

. Assim,

Manzatto entende que o literário, a partir da verossimilhança em Ricouer, fala

também de verdades e que, em alguns casos, de forma até melhor ou mais profunda

do que a própria verdade científica: “[...] a ficção pode conter uma verdade, e mesmo

talvez uma verdade mais profunda e mais verdadeira que o empirismo”

“A obra literária [desse modo, a partir da verossimilhança,]

ilumina e descobre nossos pensamentos íntimos, torna-nos

conscientes de sua profundidade. Lendo, nós nos descobrimos a

nós mesmos à luz do autor e de sua obra; e, nos conhecendo

melhor, podemos chegar à ação ou à conversão necessária.

[...]

não [trata] da transmissão de um conhecimento científico, mas sim

da transmissão do sentido da vida [...]”

“[...] não é possível buscar-se uma noção estrutural do que seja literatura, pois não se pode

encontrar senão noções que se revelam funcionais”. Aput Tzvetan TODOROV. Les genres du

discours. Paris: Seuil, 1978. p.15.

Cf. Id. Ibid. pp.16ss.

“Se a literatura é uma arte, ela deve ter relações com o belo; [...].” Id. Ibid. p.24.

“O trabalho dos poetas e autores, dentro do que passou a ser considerado como literatura, foi, quase

sempre, colocado na esfera da motivação estética e não da hermenêutica, servindo, portanto, mais para

os momentos de devaneio e fruição do que para os de análise e reflexão.” Antonio MAGALHÃES.

Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.49.

“Essa história é bela e contém ensinamentos, diz Jorge Amado. Isso significa que verdade e beleza

coexistem no domínio da arte literária.” Antonio MANZATTO. Teologia e Literatura: reflexão

teológica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994.

p.24. “A questão torna-se, então, saber se na literatura a verdade é submetida à estética ou vice-versa,

ou, dito de outra maneira, ver como se dão, em literatura, as relações entre estética e verdade”. Id.

Ibid. p.25. Assim, “para não se trair a obra literária é necessário tomá-la sempre como literatura,

forma e conteúdo unidos.” Id. Ibid. p.34.

Id. Ibid. p.25. Aput O Sumiço da Santa de Jorge Amado.

Id. Ibid. p.16.

Id. Ibid. p.23. Aput Luís Alonso SCHÖKEL. La parole inspirée: ecriture sainte à la lumière du

langage et de la littérature. Paris: Cerf, 1971. p.291.

Id. Ibid. p.23.

O literário, segundo Manzatto, fala da vida e, falando da vida, aproxima-se

das ciências que se preocupam com a vida. No entanto, a literatura possui seu lugar

próprio quando faz isso, lugar que deve ser respeitado e valorizado: “a literatura, a

partir de um ponto de vista particular, busca apreender o sentido do mundo e do

homem, e exprimi-lo segundo sua especificidade”

. E é essa busca em apreender o

sentido do mundo e do homem que aproxima a literatura da teologia; essa é a vereda

de Manzatto, a antropologia

: “é, pois, o caráter antropológico da literatura que é

importante para a teologia”

, vereda à qual hei de voltar no decorrer da pesquisa.

Manzatto, como teólogo, também fala de um lugar específico, a teologia da

libertação

, que, assim como a literatura, tem como preocupação o humano:

“A literatura pode ajudar a bem conhecer o homem em favor

de quem a libertação deve ir. [...] a arte não está livre de ideologia,

[...] pode existir uma arte de libertação. [...] Quando o povo, ou o

artista em seu nome, canta e celebra o que toca, sua luta, sua

esperança, seu conhecimento mesmo intuitivo da libertação, a

teologia pode aceitar a racionalidade dessa linguagem”

Ainda nessa relação de diálogo entre teologia e literatura, Manzatto aponta

preocupações de cunho metodológicos que já foram aqui apresentados: cada

participante do diálogo deve respeitar seu lugar específico. A teologia, assim como a

literatura, possui sua especificidade e é, a partir dela, que o teólogo que empreende

esse diálogo deve partir: “se a teologia não pensa mais sua própria experiência mas a

de um outro horizonte, ela deixa de ser teologia. O diálogo com as ciências ou as

artes não exige da teologia que esta perca sua identidade”

. E é assim que o teólogo,

Id. Ibid. p.21. Aput José Luís Plascência MONCAYO. La relación entre la antropologia y la

cristologia en la obra de Dostoyevski. Roma: Facultas Theologiae, 1988. p.16.

“O teólogo é um homem de igreja, mas ele vive também mergulhado em uma sociedade atravessada

por interesses e conflitos; sua produção teológica é condicionada por essa sociedade, e busca dar

respostas nascidas da experiência de fé aos problemas que essa sociedade enfrenta. [...] A vida

humana concreta tem, assim, importância para a reflexão teológica”. Id. Ibid. p.46. Isso se parece

muito com o caminho da antropoteologia de Juan Luis Segundo, que trabalharei no segundo capítulo

dessa tese, com intenção de traçar minha própria vereda de diálogo entre teologia e literatura.

Id. Ibid. p.69.

“Fazer teologia sem esse ato primeiro [a vida cristã] é deformar a Revelação, ou reduzir a teologia a

uma logologia, uma palavra sem sentido. [...] A teologia da libertação quer ser ato segundo de uma

vida cristã vivida em um continente rasgado pela pobreza. [...] Assim a teologia como inteligência de

fé é comprometida como inteligência não de uma simples afirmação de verdades, mas de um

engajamento, de uma atitude global diante da vida.” Id. Ibid. p.53.

Id. Ibid. p.89.

Id. Ibid. p.39.

quando cumpre seu papel teológico, mesmo no diálogo

, deve tratar o caráter da

teologia com respeito: “o papel da teologia é repensar os dados da Revelação a partir

e dentro da experiência de fé, tal como esta é vivida hoje pela comunidade cristã”

Para tal empreendimento, Manzatto escolhe Jorge Amado, e, faz isso preocupado em

demonstrar que a literatura é apenas objeto da teologia, ela pergunta e a teologia

responde:

“A experiência de fé não se faz independentemente das outras

experiências humanas e da cultura: [...] Assim o literário pode dar à

teologia ocasião para que seja feita uma reflexão sobre a Palavra de

Deus não a partir do espaço eclesial mas a partir do mundo, e até

mesmo fornecer-lhe o material para a inculturação da fé, na medida

em que apresenta o homem, a sociedade, a cultura”

Assim como dito em parágrafo anterior, já concluindo esse ponto, Rosa não

tem uma preocupação social como ponto central para sua obra – apresentação do

homem, da sociedade e da cultura num lugar, numa região –, o que não diz que ele

não trate do social e nem que não faça uma crítica ou aponte problemas, mas essa,

certamente, não é a ênfase de sua obra. Mas o humano, sua existência (a vida), sua

crise (o sofrimento) e sua busca pelo sagrado (o religioso) são seus temas: “a língua,

para mim [diz Guimarães Rosa], é instrumento: fino, hábil, agudo, abarcável,

penetrável, sempre perfectível, etc. Mas sempre a serviço do homem e de Deus, do

homem de Deus, da Transcendência”

Por fim, não gastando muito fôlego aqui, já que esse será tema de um

capítulo, acredito que, para encontrar as veredas e veredazinhas do Grande Sertão

que serão, nesse trabalho, trilhados, será preciso, primeiro, encontrar a antropologia

contida no romance apontada por Manzatto

, encontrar a vida, a vida do homem

“[...] a cultura supõe um conjunto de criações humanas transmissíveis de geração em geração por

mecanismos simbólicos. [...] Pelos símbolos, ele mostra o povo em sua condição histórica, e revela a

vida, a experiência e a verdade desse povo. [...] Ora, se a teologia quer dialogar com as culturas, a

literatura torna-se um meio interessante para esse diálogo, pois ela auxilia mesmo a inculturação da

fé.” Id. Ibid. p.79.

Id. Ibid. p.40.

Id. Ibid. p.68.

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.412.

Correspondência de João Guimarães Rosa, 27 de Agosto de 1967.

“Ela interessa-se por tudo o que é humano, de tal modo que se pode dizer que a literatura é tão

grande quanto o humano. Diversas ciências aproveitaram-se disso ao longo dos séculos e debruçaram-

humano que Rosa apresenta, para, desse modo, encontrar Deus ou, se assim o for,

encontrar o Dia, ou ainda, encontrar um por meio do outro:

“[...] quem-sabe, a gente criatura ainda é tão, que Deus só pode às

vezes manobrar com os homens é mandando por intermédio do

diá? Ou que Deus – quando o projeto que ele começa é para muito

adiante, a ruindade nativa do homem só é capaz de ver aproximo

de Deus é em figura do Outro?”

2. “Deus no Espelho das Palavras”: sobre o método da correspondência

Retomo o caminho da pesquisa com esse segundo ponto, cujo título é o

mesmo da obra do autor que aqui será seguido, Antonio Magalhães

, ainda

preocupado com as delimitações da tese, no entanto, assim creio eu, com uma

percepção já avançada do assunto. Deus no espelho das palavras, livro ganhador do

prêmio Jabuti de 2001, e a proposta de método que ele oferece para o diálogo entre

teologia e literatura, tornam-se, como já se percebeu nos caminhos feitos até aqui,

meio de leitura que tomo, de dentro do diálogo, para a obra de João Guimarães Rosa.

Localizo o ponto como um interludium não apenas para estabelecer uma

divisão no capítulo ou na reflexão feita até o momento, que deixa para trás uma

primeira discussão sobre o assunto: teologia e literatura e religião na literatura, e

retoma o mesmo por outros caminhos e preocupações num terceiro e último ponto, o

que, de certa forma, o próprio texto de Magalhães, em si mesmo, já faz, mas também

pela importância que a obra aqui analisada possui, tanto para minha pesquisa, por seu

método – nessa vereda ainda há muita água –, quanto pela a interface aqui seguida:

se sobre a literatura para desenvolver seus estudos e chegar a uma melhor compreensão do humano.

[...] Por aí, pode-se perceber que o romance vai além da narração, do relato, além do próprio romance,

e engloba os contextos social, econômico, racial, religioso, político, cultural, ideológico e torna-se

então interessante, como campos de pesquisa, para várias ciências.” Antonio MANZATTO. Teologia

e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São

Paulo: Loyola, 1994. pp.63-64.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.56.

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção: Literatura e Religião). 213p. Antonio Magalhães é Doutor em

Teologia pela Universitat Hamburg, U.H., Alemanha. Foi professor no programa de Pós-graduação

em Ciências da Religião da Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião da Universidade Metodista

de São Paulo, UMESP. Hoje é professor na Universidade Estadual da Paraíba, UEPB, na Pós-

graduação em Literatura e Interculturalidade do Departamento de Letras e do Departamento de

Filosofia e Ciências Sociais.

teologia e literatura em diálogo, oferecendo, como proposta na própria interface, um

método e, também em grande parte para minha pesquisa, uma forma metodológica a

ser seguida.

Antonio Magalhães propõe um método para o diálogo entre teologia e

literatura denominado método da correspondência [assim ele o chama], não da

correlação, como em Tillich

, como Magalhães de forma preocupada procura

apresentar

, mas sim, método que leva em consideração aquilo que corresponde e

que por corresponder pode ser ponto de ligação e partida para um diálogo:

“[...] na correspondência parte-se do princípio de que essa relação

precisa ser radicalmente superada na teologia e que precisamos

encarar a possibilidade de propiciar um diálogo no qual, seguindo o

conceito de correspondência em matemática, a cada elemento de

um conjunto são associados um ou mais elementos de outro. Numa

formulação mais voltada para o mundo da teologia, a cada

elemento considerado da revelação na Bíblia e na tradição

teológica, podem ser associados um ou mais na literatura mundial.

A cada narrativa considerada compreensão da fé, há que se associar

outra dentro da literatura. A cada forma de anúncio de uma verdade

considerada fonte da fé, há que se associar outra na experiência das

pessoas e nas interpretações literárias. Com isso, Bíblia e tradição

mantêm-se como interlocutoras, sem elas não haveria

correspondência; perdem, entretanto, seu lugar de normatividade

única do saber teológico”

Desta forma, o autor, avançando muito em relação aos autores apresentados

anteriormente, apresenta uma possibilidade de diálogo que não considera o esquema

pergunta ou exposição (da literatura) e resposta (da teologia)

usado, como por

“No método da correlação, pode-se cair no simplismo de uma redução à relação entre pergunta

(literatura) e resposta (revelação).” Id. Ibid. p. 142.

“É método da correspondência porque não sequer confundir com nenhum dos métodos e modelos

teológicos apresentados no decorrer deste livro, apesar de considerar a importância da grande maioria

deles.” Id. Ibid. p.205.

Id. Ibid. p.205.

Nessa aproximação, e essa é a critica de Antonio Magalhães, “o texto literário é visto como amostra

e interpretação da realidade humana e, como tal, não possui, aparentemente, uma consistência

teológica, sem que seja negado o valor teológico, que ele possui. A diferença entre valor teológico e

consistência teológica não é somente didática, mas está na própria alma desse método. À literatura é

concedido o valor teológico porque ela pode apresentar possibilidade de compreensão do mundo no

qual a teologia deseja se encarnar, mas nela não é reconhecida uma consistência teológica, porque não

apresenta nada que altere o percurso divino e revelatório da encarnação. [...] A primeira forma de

leitura é retroativa, porque parte do pressuposto de que as maiores verdades já estão ditas dentro do

aparato canônico da Igreja. A segunda forma de leitura é perspectiva, porque ela quer operar

mudanças no curso da realidade humana e oferecer diretrizes para a prática da Igreja no mundo. Na

exemplo, por Charles Moeller e Antonio Manzatto, que consideram a literatura

apenas como fonte para a teologia, o que, em grande parte, não deixa de ser também

uma possibilidade para o diálogo

. Grupo ao qual também acrescento Kuschel, que,

falando também de correspondências – com as devidas diferenças obviamente –,

parece, em sua “Teopética”, ainda oferecer um diálogo onde o teológico se faz leitor

do literário, onde a pergunta seria, ainda, o como fazer teologia a partir da... (cultura,

arte, literatura etc). Diz o autor:

“Objetiva-se aqui uma teologia que procure o diálogo com a

literatura em favor do próprio discurso teológico acerca de Deus,

sem incorrer, de sua parte, em mera adaptação cultural ou na

nivelação anuladora de uma ausência de contornos claros para si

mesma. Objetiva-se uma teologia com um estilo diverso: o

estabelecimento de critérios literários para um discurso confiável

acerca do Deus cristão. Objetiva-se, assim, expressar o objeto da

teologia cristã com auxílio de critérios literários de estilo, de modo

que a lealdade aos textos cristãos fundamentais possa associar-se à

interpretação da realidade proposta pela alta literatura. Em suma:

como pensamento em termos de correspondências almeja-se a

conquista de uma teopoética, uma estilística do discurso adequado

para falar de Deus nos dias de hoje”

Contudo, para Magalhães, no diálogo, se o leio bem, não há pergunta e

resposta, um fazer teologia a parte de..., mas há, ou melhor, deve haver, conversação

sobre uma pergunta comum, o tema. Neste diálogo proposto – e isto é o importante –

teologia continua sendo teologia, e literatura continua sendo literatura, e, ambas,

como saberes humanos, dialogam respeitando seus lugares e suas especificidades. É

o “assumir semelhanças e, ao mesmo tempo, definir as diferenças”

, que Magalhães

aponta:

primeira, existe o valor teológico em si; na segunda, o elemento a ser lido teologicamente. No

primeiro movimento desse método, há a tentativa de se trabalhar com a forma, renovando as

expressões das verdades aceitas. No segundo, há a tentativa de transformar conteúdos ao propor

transformação social e pessoal. Importa transformar o mundo e, para isso, a leitura teológica da obra

literária se propõe a conhecê-lo melhor para apresentar as respostas.” Id. Ibid. pp.190e191.

“Para isso, é fundamental manter a alteridade e a autonomia da atividade literária, sem transformá-la

em “serva” da teologia, reconhecendo nela, porém, uma porta de entrada tanto para uma compreensão

do humano quanto para uma aproximação do sagrado”. Id. Ibid. p.118.

Karl-Josef KUSCHEL. Os escritores e as escrituras: retratos teológico-literários. (tradução: Paulo

Astor Soethe, Maurício Cardoso, Elvira Horstmeyer, Ana Lúcia Welters). São Paulo: Loyola, 1994.

p.223.

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.143.

“O objetivo é, portanto, desenvolver uma teologia que, para a sua

própria fala sobre Deus, busca o diálogo com a literatura, sem cair

no perigo da relativização de si própria e da literatura, mantendo a

fidelidade aos testemunhos bíblicos e reconhecendo a grandeza da

interpretação da realidade contida na literatura”

Por essas veredas, que pressupõem um diálogo entre diferentes/iguais, eu já

me enveredei com minha dissertação de mestrado, que tentou, enquanto pesquisa,

fazer um diálogo entre Juan Luis Segundo e João Guimarães Rosa, considerando a

vida como lugar para a pesquisa e a liberdade e o sofrimento

como tema. No

entanto, a preocupação agora não é mais a mesma, apesar da mesma continuar como

ponto de partida para minha pesquisa. Eu procuro também por uma outra vereda,

vereda que só se abrirá nos capítulos que, nesse trabalho, à frente seguem, vereda que

entenda a literatura como boa intérprete e como eficaz atualizadora das mensagens

religiosas, mas que assuma “que ela [a literatura] é portadora também de uma forma

própria de ver Deus e as tradições da fé”, o que implicaria em “assumir – como diz

Magalhães – a contribuição da literatura de uma forma ainda mais ousada para o

saber teológico”

. E talvez seja aqui que a presente pesquisa esteja, nessa busca.

Antonio Magalhães ainda apresenta outras questões que carecem aqui, nesse

momento, de apontamentos, já que as mesmas, as questões, são e serão de

considerável importância dentro dessa pesquisa. Para o autor, como primeira questão

a ser levantada, está a relação intrínseca existente entre literatura e, especificamente,

o cristianismo

. Para o autor: “o cristianismo é uma religião do livro”

Id. Ibid. p.143.

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas”

de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. 133p. (Dissertação de Mestrado).

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.149. As citações feitas acima foram retiradas de uma pergunta feita pelo

autor em seu livro. Torno-a afirmação porque entendo que ela, além de uma pergunta-proposta, torna-

se agora uma das minhas principais preocupações.

Digo especificamente porque há a possibilidade de tal afirmação também servir para outras

tradições religiosas. O que também se faz considerado na obra de Magalhães.

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.05. Régis Debray também diz: “Todo rabino é livre para ler o que quiser. O

que também vale para as outras pessoas. Não existe instituição para decretar o que é verdadeiro. Entre

os fariseus, tudo pode ser dito. O texto santo permanece aberto. Por quê? Porque a família fecha, ela

mesma, por meio da mãe e, também, de certas práticas (circuncisão, culinária etc.). A unidade do povo

“Dizer que o cristianismo é uma religião do livro significa, antes de

tudo, constatar que boa parte de sua força e poder de sobrevivência

a alguns impérios, bem como sua contribuição para a sustentação

de outros e ainda seu alcance de mudar trajetórias de vida de muitas

pessoas em diferentes culturas e períodos da história deveu-se ao

fato de que os pilares de seu anúncio, os fundamentos de seu

conteúdo, foram traduzidos rapidamente em forma de livros, cartas,

contos, alegorias, poesias etc”

Constatações essas que nos conduzem a outras preocupantes questões dentro do

diálogo entre teologia e literatura: a canonicidade, a força literária condutora e o

problema da memória e da narrativa. 1. Para o autor, pelo menos assim o percebo, a

ligação do cristianismo com o livro não tem, num primeiro momento, uma relação

específica com o cânon, mas sim, com textos em si

, entre os quais, alguns, por sua

força [o que aqui não se define

], tornaram-se canônicos e, deste modo, tornaram-se

também centro da discussão e da preocupação normativa [ética, doutrinária e

teológica] da igreja: de um texto exclusivo de uma memória de fé a um corpo de

textos canonizados, de um corpo de textos canonizados a uma compreensão de

Palavra de Deus e daí por diante. 2. O autor também entende que “a tradição judaico-

cristã apresentou elementos importantes para a construção de um saber histórico no

Ocidente”, o que se deveu, em grande parte, à força literária que essa tradição

possuiu e possui, que tem no êxodo

100

, uma construção literária, um elemento

central

101

tanto para a construção do monoteísmo

102

, como para um imaginário e uma

judeu é dada por sua ancestralidade; já o povo cristão, em formação, não tinha essa base, o que

tornava o futuro extremamente precário. [...] Para o catecúmeno, o laço social não é estabelecido dessa

forma. Eis por que o cristianismo romano não é propriamente uma religião do livro (como o judaísmo,

o islã e o protestantismo), e por duas razões básicas: a cultual e a doutrinal. O ritual da sinagoga

encaminha o crente para um texto, a santa comunhão o remete a um evento, que é a Santa Ceia. Numa

homilia judaica, a palavra de Deus é ouvida ou lida. Na missa, comida e bebida”. Régis DEBRAY.

Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. (tradução: Jônatas Batista Neto).

São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p.216.

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.06.

“Essa relação entre cristianismo e literatura, que se expressa primeiramente na fórmula cristianismo

como literatura, conhece muitos outros exemplos que vão além do livro considerado canônico.” Id.

Ibid. p.15.

“Se, por um lado, a escolha de uma seleção de livros com o status de canônicos foi responsável por

uma teologia que tentou se guiar pelos seus escritos, por outro, a questão da canonicidade jamais será

entendida, nem pela teologia nem pela literatura, como limite das interpretações.” Id. Ibid. pp.07-08.

100

“Com certeza, o cristianismo como literatura tem um lugar entre as grandes interpretações e

traduções na história. As poderosas e abrangentes interpretações que o êxodo sofreu dentro da história

do Ocidente são uma prova contundente desse fato.” Id. Ibid. p.13. Para Magalhães essa compreensão

de êxodo liga-se a uma força de expansão existente no judaísmo e também, por usurpação do texto, ao

cristianismo, que libertados e peregrinos precisam invadir e apropriar-se do que é do outro e do outro.

101

Cf. Id. Ibid. pp.08-13.

lógica de expansão. Mais ainda, o autor também entende que “[...] o poder do

cristianismo residiu no fato de que seus personagens e narrativas foram transmitidos,

contados com novas cores e disseminados dentro de novas tramas”

103

; o que retirou,

não de forma total, a exclusividade da instituição na detenção e controle dos

imaginários de fé, muitos deles relacionados às narrativas bíblicas, e, deste modo,

recolocou [se em algum momento deixou de estar] essas narrativas, esses

imaginários (resignificados ou não) e a própria religiosidade em espaços de

religiosidade popular e de cultura

104

“As narrativas bíblicas passaram a ser narrativas da cultura, os

personagens bíblicos foram tingidos novamente com o imaginário

dos povos, as tramas que encontramos nos relatos da Bíblia

passaram a ser imagens das tramas das memórias da religiosidade

popular. Com isso, o cristianismo só se tomou realmente literatura,

e grande literatura, porque não ficou preso à interpretação do

missionário, não ficou cativo do mundo dos interesses das

Igrejas”

105

3. Por fim, passando por temas que aqui já foram tratados [teologia e literatura no

contexto latino-americano e teologia da libertação e literatura] e outros que hão de

ser tratados [Bíblia e literatura e Deus como personagem literário, Harold Bloom e

Jack Miles], Magalhães problematiza a questão da memória e da narrativa:

“O que a história eclesiástica fez foi substituir essa busca da

verdade histórica pela revelação, desembocando numa grande

ideologia, a partir da qual a história oficial estabeleceu-se e dividiu

a história do cristianismo, execrando os ditos hereges que não

comungavam com aquilo que passou a ser considerado a verdade

histórica da revelação a ser reproduzida. Uma das maiores e mais

graves conseqüências para a história do cristianismo foi a

confusão que se deu entre memória e documento escrito (Bíblia,

textos do magistério etc.)”

106

[grifo meu].

102

Nisto Régis Debray concordaria. Monoteísmo e expansão são quase que sinônimos: “O

monoteísmo nada tem de princípio fundador e genérico, desde a origem destinado a preencher toda a

terra”. Régis DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente.

(tradução: Jônatas Batista Neto). São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p.41.

103

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.15.

104

“Por reconhecer essa relação intrínseca, Dostoievski pregava uma síntese entre cristandade e as

grandes formas literárias. Com essa mesma intuição, Kafka, pensando especificamente no judaísmo,

defendia que uma crença, ainda que enfraquecida, podia tornar-se fonte e tema para uma significativa

produção literária.” Id. Ibid. p.15.

105

Id. Ibid. p.16.

106

Id. Ibid. p.185.

Em verdade, esse não foi o único erro cometido e a igreja não foi a única que

errou nesse ponto. Quando se fala em memória e narrativa, e aqui penso junto em

memória e narrativa de fé [se é que é possível separar ambas], pensa-se em

formulação histórica e em tempo. No entanto, não é possível, nessa disputa entre

“historiografia científica” e “narrativas de grupos”, reconstruir uma categoria de

verdadeiro e falso, isso seria simplório e inocente demais. Nem é, ao mesmo tempo,

possível de se reconstruir categorias de tempo: passado, presente e futuro: “o que é

passado não se foi; ele existe em nós como memória; o que é o futuro não é o não-

existente, mas presente em nós como nossa potencialidade. [...] o futuro ainda não

chegou, o passado caducou cronologicamente e o presente não permanece”

107

. Isso

me faz lembrar de Riobaldo, que diz: “o que lembro, tenho”

108

e o que ele tem ele

conta, é a narrativa: “Mas, para mim, o que vale é o que está por baixo ou por cima –

o que parece longe. Conto ao senhor é o que eu sei e o senhor não sabe; mas

principalmente quero contar é o que eu não sei se sei, e que pode ser que o senhor

saiba”

109

. Mas o que é que se quer decifrar a partir dessas narrativas?

“Eu queria decifrar as coisas que são importantes. E estou

contando não é uma vida de sertanejo, seja se for jagunço, mas a

matéria vertente. Queria entender do medo e da coragem, e da gã

que empurra a gente para fazer tantos atos, dar corpo ao suceder. O

que induz a gente para más ações estranhas, é que a gente está

pertinho do que é nosso, por direito, e não sabe, não sabe, não sabe!

[...] Lhe falo do sertão. Do que não sei. Um grande sertão! Não sei.

Ninguém não sabe. Só umas raríssimas pessoas – e só poucas

veredas, veredazinhas”

110

É aqui, na matéria vertente, que as narrativas de fé – o estar contando

religioso –, canonizadas ou não, que preservam as identidades moral e doutrinal das

comunidades confessantes, e as narrativas literárias – o estar contando ficcional da

grande literatura –, que “preserva[m] um quadro narrativo da experiência e da

história humana”

111

, encontram-se e dialogam sobre a vida, “fundamentalmente

107

Id. Ibid. p.184. Seguindo Paul Ricoeur.

108

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.204.

109

Id. Ibid. p.245.

110

Id. Ibid. p.116.

111

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.181.

narrativa”

112

, e o fazem a partir da palavra escrita, aquela, fundamentalmente escrita

sem margens:

“Literatura e religião se confundem, pois ambas expressam o

corriqueiro, as firulas e mesquinhez do cotidiano, ao mesmo tempo

que nos puxam para o insondável, para algo que nenhuma atitude

reprodutora da satisfação cotidiana conseguirá atingir, porque o que

procuramos vem “da parte de além”, mas está ao mesmo tempo de

uma certa forma visível aos olhos: o rio. Medo e fascínio esse

“além” desperta. Literatura e religião são irmãs nas desventuras e

aventuras do cotidiano, na reprodução de valores ou na recriação

do mundo, na confirmação de um mundo que requer nossa servidão

ou na transformação do velho em novo, na superação das

margens”

113

***

Antonio Magalhães – para concluir esse ponto –, superando algumas escolas

européias de literatura e de crítica literária, principalmente no contexto alemão,

114

que põem em conflito teologia e literatura, religião e arte

115

, que parecem coisas tão

distantes, mas próximas no que diz respeito ao transcendente

116

, tão conflitantes e

dicotômicas, mas harmônicas naquilo que buscam dizer

117

; superando também as

teologias que negam veementemente a literatura ou a cultura

118

como algo

112

Id. Ibid. p.180.

113

Id. Ibid. p.179-180. No texto supracitado, Magalhães faz referência ao conto de João Guimarães

Rosa, a terceira margem do rio. “[...] há em Guimarães Rosa não somente um modismo de escola, mas

a preocupação movente é a própria vida do ser humano, seus contentamentos e suas satisfações da

margem, seu olhar sobre a transcendência a partir da qual e para a qual a vida toda pulsa”.

114

Cf. Id. Ibid. p.45ss.

115

“Os motivos foram apresentados e eles indicam que boa parte dessa discussão se deu dentro do

espírito iluminista, num processo de emancipação que setores da cultura almejavam em relação aos

ditames do poder eclesiástico. Em grande parte, o que temos aqui é uma espécie de concorrência entre

teologia e literatura, entre religião e arte, entre estética literária e ética religiosa, para estabelecer que

campo de conhecimento humano estaria em melhores condições de representar a transcendência

humana, seus sonhos de superação e o desvelamento de suas intuições mais profundas.” Id. Ibib.p.45.

116

“Um dos pressupostos dessa leitura literária da transcendência é o de que esta é uma experiência de

todos os seres humanos. Ela não é destinada somente a gênios religiosos e místicos espirituais. É uma

experiência do cotidiano, mesmo na sociedade secular.” Id. Ibid. p.30.

117

“Os vestígios da herança religiosa nos poemas e romances apontam para questões que superam os

aspectos meramente estéticos do texto e colocam-nos diante de temas fundamentais da própria vida

humana e de seus conflitos.” Id. Ibid. p.138.

118

“Nós, porém, temos de ter clareza que cultura não é preocupação do cristianismo. Este se preocupa

com a vida eterna, que começa aqui, neste momento; vida eterna que é ameaçada, mas não destruída

pela morte.” Id. Ibid. p.59. Apud Reihold SOINEMER. Der Bildungsauftrag des christfichen Dichters.

In: LANDAU, E. M. Von. (ed.). Gesammelte Werke. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1978. v.

lX, pp. 436-437.

importante, pelo contrário, que a veem como “desgraça e sem-vergonhice”

119

; e

também as crises entre a epistemologia, a religião e a arte

120

, ainda dentro desse

contexto; apresenta-nos, num outro lugar e espaço, o latino-americano

121

, as

possibilidades de uma aproximação entre teologia e literatura:

“A literatura latino-americana apresenta possibilidades de

superação desse antagonismo fundamental da teologia ocidental ao

manter na sua construção a relação dinâmica entre discurso e fé. O

texto literário não é uma mera reprodução da experiência, mas

também não pretende ser um sistema explicativo rígido, intocável e

sobrepujados de novas experiências. Ao manter a tensão criativa

entre os dois aspectos, ela o faz dentro de um espírito que não quer

somente explicar o mundo, mas interpretá-lo e reconstruí-lo

constantemente”

122

Este então seria o caminho da teologia no diálogo com a literatura latino-

americana, o caminho de uma teologia que pode ser latino-americana, dialogal e

relevante, já que, superadas as orientações positivistas das teologias européias, a

teologia latino-americana pode – caso defenda a preservação do símbolo – dialogar

mais profundamente com seu mundo. Mas, não é só isso.

O que se torna importante agora – não que o que já fora tratado não os seja ou

não o tenha sido – está na possibilidade de um “trabalho teológico”, que Magalhães

olha com otimismo, feito “encarando a teologia da tradição e textos da literatura

como representações do sagrado na vida”

123

. Por isso, nessa vereda, a da

correspondência entre diferentes, que, espelhados nas palavras “revelam o mistério

de nossas vidas”, “nossas verdades mais profundas”

124

e nossa relação com o

sagrado, caminho, e o faço, consciente de que há algo a mais a dizer, ou, pelo menos,

algo a mais a fazer.

119

Id. Ibid. p.58. Citando Barth.

120

“Se por um lado o romantismo conquistou importantes representantes entre pessoas ligadas à

literatura e à teologia, por outro sua presença tornou ainda mais aguda a separação entre conhecimento

considerado científico e intuição estética, tornando marginais as vozes que tentavam convergir às

diferentes formas de saber.” Id. Ibid. p.27.

121

“Temos de cuidar, portanto, para não transferir problemas de interpretação existentes entre

literatura e filosofia, teologia e sociologia, do contexto europeu para a nossa realidade.” Id. Ibid. p.70.

122

Id. Ibid. p.129.

123

Id. Ibid. p.197.

124

Cf. Id. Ibid. pp.206ss.

3. Textos Sagrados e Literaturas Profanas: os textos e suas veredas

“[...] todo o povo se reuniu como um só homem na praça situada

defronte da porta das Águas. Disseram ao escriba Esdras que

trouxesse o livra da Lei de Moisés, que Iahweh havia prescrito para

Israel. Então o sacerdote Esdras trouxe a Lei diante da assembléia,

que se compunha de homens, mulheres e de todos os que tinham o

uso da razão. Era o primeiro dia do sétimo mês. Na praça situada

diante da porta das Águas, ele leu o livro desde a aurora até o meio-

dia, na presença dos homens, das mulheres e dos que tinham o uso

da razão: todo o povo ouvia atentamente a leitura do livro da Lei. O

escriba Esdras estava sobre o estrado de madeira, construído para a

ocasião; perto dele estavam, à sua direita, Matatias, Sema, Anias,

Urias, Helcias, Maasias; e à sua esquerda, Fadaías, Misael,

Melquias, Hasum, Hasbadana, Zacarias e Mosolom. Esdras abriu o

livro à vista do povo e se pôs de pé. Então Esdras bendisse a

Iahweh, o grande Deus; todo o povo, com as mãos erguidas,

respondeu: Amém! Amém!, e depois se inclinaram e se prostraram

diante de Iahweh, com o rosto em terra”

125

(Neemias 08:01-06).

Dou início ao último ponto desse presente capítulo, que intenta de forma

ainda provisória distanciar e aproximar os textos sagrados das literaturas profanas, de

forma proposital com uma perícope do livro bíblico de Neemias que descreve a

leitura de um livro da lei feita pelo escriba-sacerdote Esdras no tempo da

reconstrução de Jerusalém e do Segundo Templo. Digo que a citação é proposital

porque a mesma, corroborada por outros textos bíblicos

126

, abre uma possibilidade de

leitura, em outra vereda, para um outro encontro entre a literatura e o texto sagrado,

uma vereda onde Yahweh, a partir deste momento, o término da reconstrução de uma

125

Bíblia de Jerusalém, edição revista e ampliada.

126

São muitas as citações bíblicas sobre a importância do livro ou dos livros, obviamente não

referidos à Bíblia como a conhecemos, e nem a livros como os conhecemos. Poderíamos citar

rapidamente as inúmeras vezes, nos profetas e em outros textos, de referências ao escrever para

preservar a memória: Êxodo 17:14; I Samuel 10:25; Ester 09:32; Jó 19:23; Isaías 30:08; Jeremias

30:02; Daniel 12:04; e ao ler para repreender e ensinar o povo ou o rei: Êxodo 24:07; II Reis 11:12;

Ester 06:01; Jeremias 36:10; Lucas 04:14-31, livro lido e interpretado por Jesus. Pode-se entender

também a importância dada ao “livro” nas inúmeras referências feitas a livro como “livro da lei”,

“livro da vida” ou, como forma de legitimar acontecimentos, a frases do tipo “como disse ou dizia o

livro (ou escritura)”, ou ainda, “como está ou estava escrito”. Outros fatos interessantes também

alimentam esta importância dada ao que é escrito, como o livro queimado e reescrito de Jeremias,

Jeremias 36; o livro encontrado na reforma de Josias, II Reis 22; o livro e os selos do apocalipse, que

desencadeiam o fim do mundo, Apocalipse 05; o livro comido por João em Apocalipse 10, com gosto

de mel e, depois, amargo; o pedido do escritor a Timóteo em II Timóteo 04:13, para que o mesmo

trouxesse os livros; o fato de que todos os feitos de Jesus, se escritos em livro, nem o mundo inteiro os

conteriam, João 21:25, ou ainda, de que os feitos escritos, foram escritos para que, se lidos, fossem

lidos para criar fé, João 20:30, além de muitas outras referências. Mas, por fim, cito ainda a famosa

afirmação do apóstolo “Paulo”: “toda a escritura é divinamente inspirada”, contida na segunda carta

escrita a Timóteo, 03:16.

Jerusalém e de um templo inferior e muito menos significativo que o primeiro, tema

do livro de Neemias, será visto, de forma irrevogável, tanto para o judaísmo nascente

como para o cristianismo posterior, como um habitante de um texto

127

Na narrativa de Neemias, no texto acima citado, percebe-se que é diante do

texto que o povo se levanta, diz amém e amém e, por fim, prostra-se; revelando

assim, algo de suma importância para a religião monoteísta nascente, o judaísmo, e

para as outras duas futuras religiões monoteístas, o cristianismo e o islamismo: é no

texto e não mais no Templo, no Santo dos Santos ou na Arca da Aliança que

Yahweh, Alá ou Deus Pai é ocultado e revelado

128

: “a Tora será o templo sem o

templo: o que resta quando não se quer esquecer nada e tudo está por terra”

129

. Mas

não é só isso, essa percepção, o divino no texto, que carrega em si uma enormidade

de implicações tanto para a religião quanto para a própria cultura – além das

implicações para a presente pesquisa – também se torna de suma importância para o

diálogo entre teologia e literatura:

“Um livro assim [a Bíblia] – segundo Antonio Magalhães – não

pode ser encarado como coisa de criança, no sentido pejorativo,

visto que nele reside a seriedade de toda uma civilização, os

fundamentos éticos e religiosos de diferentes culturas e a reserva de

temas que passaram a determinar a maior parte dos grandes debates

que ainda hoje continuamos a discutir”

130

Deste modo, como já visto e dito, a Bíblia

131

passa a ser, a partir dessa

percepção, de indispensável análise para o diálogo proposto pelo víeis aqui

127

“Unable any longer to walk in Eden or feast in his Temple, Yahweh resides in the Jewish Bible. So

comfortably is he at home there that he needs no Third Temple, unless by now (as it seems to me,

though not to those who trust still in the Covenant) he has exiled himself even from the delight of its

pages.” [Impossibilitado de caminhar no Éden ou descansar em seu Templo, Yahweh habita a Bíblia

Hebraica. E de tão confortável que ele se encontra neste lugar, ele não precisa mais do Terceiro

templo, a não ser que agora (como me parece, ainda que não para aqueles que ainda acreditam na

Aliança) ele tenha se exilado para sempre das delícias daquelas páginas]. Harold BLOOM. Jesus and

Yahweh: the names divine. New York: Riverhead Books, 2005. p.123.

128

Cf. John B. GABEL; Charles B. WHEELER. A Bíblia como literatura: uma introdução. (tradução:

Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonçalves). São Paulo: Loyola, 1993. pp.77s.

129

Régis DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. (tradução:

Jônatas Batista Neto). São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p.95.

130

Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.97.

131

Para mim, não só a Bíblia, mas todo o texto ou narrativa sagrada em texto ou não (oral), pode

sofrer com as mesmas questões que a Bíblia sofreu e sofre. Cf. Antonio Carlos de Melo

MAGALHÃES. Religião e interpretação literária: perspectivas de diálogo das Ciências da Religião

trabalhado: teologia, religião e literatura; seja como fornecedora de “instrumentos e

base para muitas criações literárias”

132

; seja como literatura mesmo (José TOSAUS

ABADÍA, A Bíblia como Literatura; e John B. GABEL e Charles B. WHEELER, A

Bíblia como Literatura), criadora do mais fantástico personagem de ficção já criado

(Jack MILES, God: a biography e Harold BLOOM; David ROSENBERG, The Book

of J); seja como livro mesmo (biblos), em papiro ou pergaminho ou papel (Régis

DEBRAY, Deus, um itinerário); seja como palimpsesto (Eli Brandão SILVA. O

Nascimento de Jesus-Severino no Auto de Natal Pernambucano); seja em

carnavalização textual (Salma FERRAZ, As faces de Deus na obra de um ateu: José

Saramago); ou seja em re ou desleitura de si mesma (Harold BLOOM, Jesus and

Yahweh: the names divine).

Assim, neste primeiro momento, seria possível escolher e assumir, dentro da

mesma problemática, alguns diferentes caminhos. Assumir a Bíblia como texto

religioso, consciente de todas as implicações que isso carrega: texto não-ficcional,

texto de revelação, palavra de Deus. Mas também, entendendo juntamente ou não o

caráter religioso do texto, assumir a Bíblia (ou todo o texto ou narrativa religiosa)

como obra literária, mas não só no sentido corrente de literatura, como obra de

ficção, fruição e devaneio, ou, como disse Gabel e Wheeler, de belles lettres

133

. E,

como caminho nesse assumir de possibilidades, poder-se-ia apontar a história da

construção do texto como texto de caráter religioso, a formação do texto nas

mentalidades religiosas que o seguiram, o texto como formador ético, social e

religioso de povos e / ou também o texto como fonte de criatividade e espiritualidade

para outros textos, não necessariamente religiosos.

Por outro lado, seria também possível – o que aqui ainda não se resolve, pois

esses são caminhos também de outros capítulos – que uma grande obra literária, de

belles lettres, de ficção, mas não necessariamente para a fruição e o devaneio,

poderia carregar uma percepção do sagrado, uma palavra sagrada, o que, certamente,

com a Literatura. In: Religião e Cultura: o espírito da letra, temas de literatura e teologia. São Paulo:

PUC, 2004. p.23.

132

Id. Ibid. p.101.

133

John B. GABEL; Charles B. WHEELER. A Bíblia como literatura: uma introdução. (tradução:

Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonçalves). São Paulo: Loyola, 1993. p.18. Os autores chamam

isso de composições literárias: salmos, poesias, sabedorias, cânticos etc, como em outros autores,

principalmente em comentários de salmos e dos livros de sabedoria.

exigiria mais e maiores explicações. Ou ainda, de outra forma – para mim,

pessoalmente, menos interessante, nem por isso menos importante –, seria dizer que

todo teólogo sistemático assemelha-se a um crítico literário sistemático

134

e, desse

modo, aproximar, talvez de forma forçada e também meio cômica, mas ainda em

diálogo, teologia e literatura, dizendo que o teólogo (o sistemático), quando abre seu

texto sagrado e faz teologia, em verdade está fazendo uma crítica literária com fins

religiosos. Mas este não seria e nem será, em tese, o caminho.

3.1. A Bíblia como literatura

Antonio Magalhães, como já dito aqui, entende que a importância do diálogo

entre teologia e literatura se inicia no fato de que o cristianismo – e o autor afixa-se

no cristianismo – é uma religião do livro, e de que seu poder, tanto na sua expansão

quanto na sua sobrevivência enquanto religião, reside no fato de o cristianismo ser

literatura

135

. Assim, e não poderia ser diferente, o autor entende que o livro do

cristianismo, a Bíblia, tanto o NT quanto o AT, é literatura, e isso, ainda segundo o

autor, seria consenso entre os próprios estudiosos da Bíblia, os exegetas. No entanto

há alguns limites:

“O problema central – aponta Magalhães – é que os exegetas estão

presos a uma teia de interesse teológico e, com esse objetivo,

limitam bastante o próprio alcance do texto como polissemia

religiosa e criatividade estética, colocando a qualidade literária do

texto sempre como meio para se chegar ao conteúdo teológico”

136

134

“All theologians, from Philo to the present, are allegorists, and since allegory is irony, and

demands literary insight, theologians almost always fail, Plato being the grand exception. Systematic

theologians are like systematic literary critics: Paul Tillich is a modified success, Augustine is a

magnificent failure, and Northrop Frye also sinks.” [Todo teólogo, de Filo até hoje, é um alegorista, e

visto que a alegoria é ironia, e demanda conhecimento literário, os teólogos quase sempre falham,

Platão foi uma grande exceção. Teólogos sistemáticos são parecidos com críticos literários: Paul

Tillich é um sucesso limitado, Agostinho é um insucesso magnífico, e Northrop Frye igualmente

sobra]. Harold BLOOM. Jesus and Yahweh: the names divine. New York: Riverhead Books, 2005.

p.11.

135

Cf. Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. pp.05-07.

136

Id. Ibid. p.99.

O que seria o mesmo que dizer que a Bíblia é uma obra literariamente escrita, com

todas as características de uma obra literária

137

, mas com preocupações rigidamente

teológicas (religiosas) em sua formação. Mesmo quando há grandeza literária no

texto, como dito por Magalhães, o teológico, para o exegeta comprometido, sempre

prevalece. Porém, mesmo para estes exegetas, não parece existir nenhum conflito no

fato de considerar a Bíblia como literatura, desde que, nesse considerar a Bíblia

como literatura, não lhe seja tirado o elemento histórico, sua veracidade enquanto

documento, e seu conteúdo religioso como preocupação última, já que seria

exatamente o seu caráter sagrado que a distinguiria das outras literaturas

138

Antonio Manzatto, como exemplo, entende que “o fato de a Bíblia ser

reconhecida como Palavra de Deus pode fazer esquecer que ela é também uma

expressão literária”

139

. [...] Mas também, por outro lado, que “o fato de ser uma obra

literária não impede a Bíblia, especialmente esses livros: Jonas, Jó, Tobias e

Salmos

140

, de maior ficcionalidade, de serem também Palavra de Deus”

141

. Segundo

o autor, ficaria mais compreensível uma leitura da Bíblia a partir de uma leitura que

parta de uma compreensão e de uma hermenêutica literária, “[...] ler a Bíblia à luz da

literatura é compreendê-la melhor”

142

. No entanto, ainda há limites.

A Bíblia, lida a partir da literatura, algo que se inicia em 1753, com Robert

Lowth, em Sacra Poesia Hebrorum

143

, é colocada diante de uma problematização

característica da própria literatura, a relação entre o texto escrito e a verdade – tema

aqui já discutido

144

–, o que aproxima, de forma significativa, os textos sagrados

145

137

Cf. José Pedro TOSAUS ABADÍA. A Bíblia como Literatura. (tradução: Jaime A. Clasen).

Petrópolis: Vozes, 2000. pp.53s.

138

Cf. Antonio Geraldo CANTARELA. Bíblia e literatura: aproximações e perguntas. In: Horizonte

Teológico. Belo Horizonte: ISTA, 2006. p.40.

139

Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida

nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. p.80.

140

O autor está trabalhando aqui com aquilo que ele chama de “realidade literária” (Apud. José Luís

PLASCÊNCIA MONCAYO) a partir dos livros citados: Jonas, Jó, Tobias e Salmos. Id. Ibid. p.81.

141

Id. Ibid. p.81.

142

Id. Ibid. p.81.

143

Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Religião e interpretação literária: perspectivas de

diálogo das Ciências da Religião com a Literatura. In: Religião e Cultura: o espírito da letra, temas

de literatura e teologia. São Paulo: PUC, 2004. p.23.

144

Cf. Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia

contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. pp.16ss. Antonio MAGALHÃES.

Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. pp.49ss.

Cf. Também Aristóteles (Arte poética e Arte retórica) e Platão (A república, Fédon e Fredo).

da literaturas profanas, contundo, ainda as mantêm separadas, já que a Bíblia não se

reduziria a uma simples literatura humana, fruto de imaginação criativa:

“Para algumas pessoas, o estudo literário da Bíblia é uma tentativa

de solapar a historicidade das passagens bíblicas. Com isso, a

análise literária acabaria pondo em dúvida a verdade das Escrituras

Sagradas. Por isso consideram perigosa a aplicação desta análise a

certas seções da Bíblia. [...] Para certas pessoas, o estudo literário

parece abandonar o essencial da Bíblia, seu caráter divino, e reduzir

a palavra de Deus a pura literatura humana”

146

Já para outros autores, como Northrop Frye, Harold Bloom e Jack Miles – que serão

trabalhados mais à frente ainda nesse ponto, menos Frye –, essa preocupação com a

verdade não é uma questão “importante”, pois, para eles, não importa o que foi dito,

mas como foi dito e como foi interpretado. O que foi dito, se é verdade ou não,

importa a uma exegese comprometida com a Bíblia como Palavra de Deus, inspirada

e inspiradora

147

. Para essa exegese – a comprometida – a relação Bíblia e Verdade,

que se dá numa compreensão de história – Bíblia como livro histórico –, está na

relação intrínseca entre o texto bíblico e a necessidade de se dizer que “um ser divino

penetrou na história e organizou as coisas nos termos do seu próprio plano para a

humanidade”

148

; é o histórico

149

como ponto de partida, e é o religioso como

preocupação última. E, caso essa história não seja tão história assim e a verdade não

seja tão verdade assim, julga-se, segundo Gabel e Wheeler, “pela proximidade com a

verdade”, vê-se não o como foi, mas o como poderia ter sido:

“A falsificação literária [na Bíblia] – segundo Régis Debray – não

decorre da vontade de enganar, nem do talento para a mitomania,

145

“A reelaboração do passado é dinâmica, voltada para o futuro. Seu papel é dar sentido ao presente

oferecendo um alvo invejável a uma comunidade que, de outra forma, poderia duvidar do seu futuro.

É por isso que cada episódio das Escrituras – cuja redação se estende por sete ou oito séculos – fala a

linguagem do tempo em que foi escrito, e não do momento em que teria ocorrido.” Régis DEBRAY.

Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. (tradução: Jônatas Batista Neto).

São Paulo: Companhia das Letras, 2004. pp.52-53.

146

José Pedro TOSAUS ABADÍA. A Bíblia como Literatura. (tradução: Jaime A. Clasen). Petrópolis:

Vozes, 2000. pp.21-22.

147

Não quero com isso dizer que outra forma de exegese, talvez menos comprometida com a

instituição, não leve em consideração o elemento histórico contido nos textos bíblicos, como o método

histórico crítico, por exemplo.

148

John B. GABEL; Charles B. WHEELER. A Bíblia como literatura: uma introdução. (tradução:

Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonçalves). São Paulo: Loyola, 1993. p.49.

149

“Ao contar as suas histórias do passado, eles não o faziam em benefício do passado, mas do

presente – do seu presente, é claro. Isto é, eles selecionavam materiais referentes ao passado e os

moldavam nos termos do que sentiam ser as necessidades da sua audiência presente.” Id. Ibid. p.51.

mas sim de um instinto de conservação: para não mergulhar no

desespero ou na falta de sentido, a imaginação do grupo deve

refazer sua realidade. Enganar-se para não morrer é melhor do que

o inverso”

150

;

o que na literatura, segundo Gabel e Wheeler, autores citados acima, não seria

possível, ou melhor, “funcionaria muito pouco”, já que “estas – as belles lettres – não

reivindicam nenhuma verdade que possa ser considerada seriamente”

151

; o que, por

sua vez, distanciaria os textos sagrados das literaturas profanas, re-valorizando os

textos sagrados e desvalorizando as literaturas profanas.

3.2. Bíblia: um texto religioso em itinerário

Por outra vereda, sem nenhuma preocupação com historicidade ou

veracidade, “mais no percurso do que no discurso”

152

, “procurando evitar o delírio da

interpretação”

153

, como o próprio autor anuncia, está Régis Debray

154

, autor aqui já

visto e citado, que fica, por sua singularidade, um tanto quanto distante – mas não

muito – das principais preocupações dentro desse ponto. Por outro lado, também por

essa mesma singularidade, torna-se necessária alguma referência ao autor.

Como dito, Debray não está preocupado com as análises históricas ou com a

veracidade dos acontecimentos bíblicos narrados pela própria Bíblia, e nem com a

forma como isto se interpreta; mas está, e esse é o objetivo de seu livro, no como um

texto em si, enquanto texto, transformado e re-transformado, pôde criar e re-criar o

divino

155

e, deste modo, criar e re-criar o humano e sua forma de ser no mundo. Diz

150

Régis DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. (tradução:

Jônatas Batista Neto). São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p.54.

151

John B. GABEL; Charles B. WHEELER. A Bíblia como literatura: uma introdução. (tradução:

Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonçalves). São Paulo: Loyola, 1993. p.18.

152

Régis DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. (tradução:

Jônatas Batista Neto). São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p.18.

153

Id. Ibid. p.18.

154

Limito-me a apresentar o autor a partir das informações contidas na tradução de seu livro em

português, texto aqui usado: “Régis Debray (Paris, 1940) participou da guerrilha na América Latina na

década de 1960, ao lado de Che Guevara. Foi preso na Bolívia e libertado em 1970. Hoje é professor

de filosofia na Universidade de Lyon e presidente do Conselho Científico da Escola Nacional Superior

das Ciências de Informática e das Bibliotecas. É autor de vários ensaios, entre eles: La Révolution

dans révolution (1967); Le Pouvoir intellectuel em France (1979); Que vive la République (1989); À

demain de Gaulle (1990); L’État séducteur (1993), e Cours de médiologie générale (1991).”

155

“Ele não chega a nós no estado em que partiu. Seu transporte O transforma.” Id. Ibid. p.26.

o autor: “nosso propósito não é retomar a interpretação de um texto sagrado, e sim

saber como é possível que exista o sagrado, o texto e as permanências de leitura”

156

Assim, de forma ainda muito resumida e simplista, pode-se dizer que, para o autor e,

de forma não totalmente explicada, para a tese, Deus, ao modo de personagem

literário, como em Jack Miles e Harold Bloom, fez-se a partir da construção de um

texto em um processo tecnológico de desenvolvimento de comunicação e de

transporte

157

. Deus, para Debray, se fez na roda

158

e no papel

159

. Ele é textual.

Desenvolveu-se no texto. Na figura (pictografia) Ele era plural ou nem era Ele

160

, no

texto e com a força do deserto Ele se fez uno e se expandiu

161

, querendo,

conjuntamente, fazer-se uno para todos, é o monoteísmo e sua expansão.

Lendo Debray, descobre-se que Deus e a Palavra (primeiro falada e depois

escrita) são devedores um ao outro. Foi pela Palavra que Ele nos fez (João 01:01),

mas foi também pela Palavra que nós O fizemos, O difundimos

162

e O controlamos:

“assim como a revolução da escrita carrega no ventre uma revolução epistemológica,

uma teografia já está grávida de uma teologia e, portanto, de uma logomaquia”

163

, o

que no fundamentalismo se torna muito mais agudo

164

, segundo o autor. Descobre-se

também, na leitura de Debray, que a força do divino no texto não está apenas no

texto em si, no fato de ser texto, literatura, como é preocupação de Antonio

Magalhães acentuar, mas na mobilidade e na acessibilidade que este texto possui

165

156

Id. Ibid. p.26.

157

Para o autor citado não importa a grandeza literária – em verdade isso nem é dito por ele –,

diferentemente de Harold Bloom, Jack Miles e Northrop Frye, e também, diferentemente da proposta

deste presente trabalho.

158

“[...] (o mais primitivo esboço de carro conhecido, com rodas entalhadas, figura numa fábula de

Uruk, cidade iraquiana de onde provêm os primeiros textos cuneiformes). O carro com rodas aparece

nas margens do Nilo e do Eufrates por volta do final do quarto milênio. A dupla passagem do signo

pictográfico para o signo fonético e do simples trenó feito de galhos para o carro puxado por bois ou

asnos (os cavalos começaram a ser utilizados 2 mil anos atrás) tem relação direta com o nosso dossiê.”

Id. Ibid. p.38.

159

O homem descende do símio, mas Deus descende do signo e os signos têm uma longa história. Id.

Ibid. p.39.

160

Cf. Id. Ibid. pp.42ss.

161

“Foi o contato deserto/alfabeto que pôs o monoteísmo em movimento, e nós continuamos a nos

beneficiar da sua capacidade de impulso.” Id. Ibid. p.128.

162

“E só um deus “alfabetizado” pode decolar de suas bases e transpor muros com um salto, como o

próprio fenício, homem ágil, do comércio e da navegação, que carregava seu linear (a linha reta ou

curva substituindo a cunha) com as mercadorias.” Id. Ibid. p.109.

163

Id. Ibid. p.124.

164

“O fundamentalismo pode ser visto, a esse respeito, como hipertrofia doentia do traço escrito. O

culto do livro se transforma em sadomasoquismo quando o louco de Deus se põe a girar dentro de si

mesmo, como um dervixe.” Id. Ibid. p.123.

165

Cf. Id. Ibid. pp.131ss.

Nisto estaria também, para Debray, a vitória de um Deus sobre outro Deus, uma

vitória textual: “o primeiro triunfo do Deus lido sobre o Deus visto é o gabarito,

economia de espaço”

166

. Parece, nessa lógica, que o transcendente prefere o mínimo.

Como diz o autor, o metafísico “prefere as minúsculas”

167

. Também se descobre,

nesta leitura, que na mudança do veículo o que é veiculado também muda e que

quem veicula, simboliza

168

e ressignifica melhor vence. O Cristo como parricida

169

bom exemplo disso. Para Jack Miles, em Christ: a crisis in the life of God, por

exemplo, a superação de Yahweh por Jesus e pelo Deus Pai se deu através da solução

de uma crise entre Yahweh e seu povo na configuração literária de uma personagem

divino diferente, extremamente pacífica, dada ao sacrifício e ao fracasso, mas, ao

mesmo tempo, vencedora. O que certamente se deveu, segundo o autor, não só ao

grande poder significador ou ressignificador do Novo Testamento, mas também e em

grande parte a edição do Antigo Testamento cristão em relação à Bíblia Hebraica,

que possibilitou a significativa mudança de um Deus que se emudecia para um Deus

que passaria a falar cada vez mais até encarnar-se e, deste modo, falar e ser diferente:

“Antes ele pedia que eles oferecessem sacrifícios a ele; agora ele se

sacrifica por eles. Antes ele pedia que eles o servissem a ele; agora

ele os serve. Antes ele pedia que eles o amassem; agora ele os ama,

e o faz até o fim, e os instrui que a marca do pacto deles com ele

não deve ser a devoção deles por ele, mas a devoção deles um pelo

outro”

170

Em Harold Bloom, em Jesus and Yahweh: the names divine, a suplantação deveu-se

a uma leitura equivocada da Bíblia Hebraica

171

, mas uma leitura equivocada bem

sucedida: “[…] qualquer julgamento do Novo Testamento, quer seja como literatura

ou como espiritualidade, é, historicamente, a mais bem sucedida renovação outrora

166

Id. Ibid. p.137.

167

Id. Ibid. p.136.

168

Diz Debray: “Não é ver e ouvir, mas fazer ver e escutar que estabelece a diferença. [...] A eficácia

simbólica atua melhor no futuro.” Id. Ibid. p.177.

169

Id. Ibid. p.317.

170

“Once he demanded that they offer sacrifice to him; now he sacrifices himself for them. Once he

demanded that they serve him; now he serves them. Once he demanded that they love him; now he

loves them “to the and” and instructs them that the mark of their covenant with him shall be not their

devotion to him but their devotion to one another.” Jack MILES. Christ: a crisis in the life of God.

New York: Alfred A. Knopf, 2001. p.211.

171

“The New Covenant necessarily founds itself upon a misreading of the Hebrew Bible.” [ Harold

BLOOM. Jesus and Yahweh: the names divine. New York: Riverhead Books, 2005. p.14.

efetuada”

172

. No entanto, em Régis Debray, a suplantação, além de literária, de

“prodigiosa elaboração”, que converteu “em apoteose um fiasco, em título de glória

um suplício infamante e em prova de excelência uma contraprova calamitosa”

173

, e

que tem numa personagem polissêmica sua grande vantagem, é também

tecnológica

174

, é a troca do rolo pelo códice

175

“Maleabilidade da relação com o público, leveza do suporte de

propagação. O hightech da época ou o códex, o ancestral dos

paralelepípedos retangulares que chamamos de livros, foi logo

utilizado e aproveitado. Foi por essa porta de serviço, entre os

séculos II e IV, que a verdade cristã fez sua entrada na sociedade.

Com pés de pomba, como convém, e nos ombros dos importantes.

Com efeito, esse Deus heimatlos [apátrida], nenhuma autoridade

intelectual da romanidade O viu chegar e, de repente, Ele já estava

lá. Tarde demais para fazê-Lo voltar ao aduar de origem”

176

Para Debray, o livro, transformado depois em instrumento e imagem do

poder

177

, foi o capacitador, literário e tecnológico – como pôde ser visto – da

expansão cristã e de sua afixação no poder. Foi também, com a invenção da imprensa

172

“[...] however one judges the New Testament, whether as literature or as spirituality, it is histori-

cally the most totally successful makeover [literary] ever accomplished.” Id. Ibid. p.45.

173

Régis DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. São Paulo:

Companhia das Letras, 2004. p.176.

174

Jack Miles diz a mesma coisa: “In the modern sense of the word book, however, the Jews might be

more accurately called the people of the scroll. It is the Christians who are the people of the book as

we know it. […] Whoever invented it [the codex], Christianity's enthusiastic adoption of it gave the

new religion a technological advantage that undoubtedly fostered its spread.” [No sentido moderno da

palavra livro, qualquer que seja, os judeus, por força, seriam chamados mais perfeitamente de povo do

rolo. São os cristãos que são o povo do livro como nós o conhecemos. [...] Quem quer que tenha o

inventado [o códex], foi a adoção entusiástica do cristianismo por ele que deu a nova religião o avanço

tecnológico que, sem dúvida, promoveu esta expansão]. Jack MILES. God: a biography. New York:

Alfred A. Knopf, 1995. pp.16e17.

175

“[...] os manuscritos de autores cristãos compreendem quatro vezes mais códices do que rolos,

enquanto os dos autores latinos compreendem quinze vezes mais rolos do que códices”. As cópias da

Septuaginta, para uso dos cristãos, têm a forma de códices, e o judaísmo continua a se afirmar “pelos

volumes”. Jeová insiste em se desenrolar, na matéria vegetal, com a mão direita e a se enrolar

novamente com a mão esquerda (movimento linear e leitura contínua). [...] A Igreja permanece fiel às

folhas dobradas, em cadernos costurados, e a Sinagoga, ao rolo tradicional. Ele vem do Egito dos

faraós e desaparece de nossas bibliotecas por volta do século IV (até renascer em rolos de fax).” Régis

DEBRAY. Deus, um itinerário: material para a história do eterno no ocidente. São Paulo:

Companhia das Letras, 2004. p.195.

176

Id. Ibid. pp.194-195.

177

“A iconografia medieval põe, ritualmente, o homem com o livro e a mulher com a criança, um

diante do outro. A Virgem segura Jesus, o apóstolo segura a Escritura. A uma, a maternidade. Ao

outro, a autoridade (ou a autoria). A cada um sua dor. As mulheres fazem nascer no sofrimento, e os

homens também. Para elas, as crianças, para eles, os livros, filhos dos celibatários. Os manuscritos

constituem incumbência dos monges, nos scriptoria, e não das monjas, a não ser muito raramente (nos

mosteiros de Sainte-Croix e santa Cecília).” Id. Ibid. p.253.

com Gutenberg, o grande motor da reforma protestante

178

e das vitórias sobre o

catolicismo

179

; e será também, hoje e no futuro, com a derrocada da palavra no

mundo moderno

180

, a destruição de Deus, já que “[...] a ilusão religiosa do momento

é um mundo sem religião”

181

; ou, numa hipótese menos ruim para a religião,

simplesmente, a sua reconfiguração: “as figuras de origem são universais e, por isso

mesmo, reatualizáveis, bem além da primeira platéia”

182

3.3. A Bíblia e sua literariedade

Mas o que importa aqui não é a tecnologia eficaz, mesmo que ela seja

importante, e ela é, mas sim o texto eficaz

183

, a Bíblia como um livro que fez e faz

diferença, não só por sua força religiosa, mas também por sua grandeza literária. E

nesta vereda caminham dois autores, Jack Miles

184

e Harold Bloom

185

. Miles parece

178

“Lutero e Gutenberg, uma velha dupla. [...] maior conhecimento da Bíblia foi a causa principal da

Reforma religiosa do século XVI. Contaram-se 438 edições em latim. E, entre 1517 e 1520, calcula-se

que as publicações de Lutero alcançaram 300 mil exemplares.” Id. Ibid. pp.286e291.

179

“Roma não tinha motivos para alarmar-se e, com efeito, o papado ergueu muitos louvores ao novo

processo, que lhe foi útil na cruzada contra os turcos. [...] Daí a confusão quando o gênio do

dispositivo desconhecido lhes passa a perna. [...] Se Deus se encontra comigo num livro que pode ser

multiplicado à vontade, que necessidade tenho eu de intercessores ou de acompanhantes? “Todo

protestante virou papa, com uma Bíblia na mão” – ninguém disse melhor do que Boileau. A máquina

de reproduzir detonou a máquina de controlar.” Id. Ibid. pp.288e292.

180

“Entre nós, a catástrofe patrimonial do Eterno começa com o difícil aprendizado da leitura e da

escrita na escola primária, a derrocada da língua no ginásio, o abandono das Letras nos liceus, e o

desprezo organizado pelo ensino filosófico no colegial. Nosso Deus é feito do mesmo estofo textual

que nossa laicidade.” Id. Ibid. p.390.

181

Id. Ibid. p.406.

182

Id. Ibid. p.409.

183

“O livro mais editado, lido e comentado do mundo, o nosso metalivro, retira sua aura do fato de

ser, ao mesmo tempo, fonte de informação e fonte de fé, anais de um povo e Palavra de Deus. Tem

duplo valor: horizontal (a crônica de uma história localizada) e vertical (a revelação de um desígnio

sobrenatural). Recto, a adaptação, como narrativa épica, de um percurso nacional, que se faz saga

pitoresca; verso, a universalização de eventos particulares, usada como oração por todos. Duas

histórias pelo preço de uma, a profana e a sagrada sustentando uma à outra. Ora, quanto mais as peças

do dossiê foram examinadas, mais o teológico desapegou-se do histórico, o que permite admirar mais

a virtude criativa do fantástico e a eficácia dos símbolos. A Bíblia não é “falsa” – a não ser sob o olhar

das nossas ilusões historicistas. Ela é eficaz.” Id. Ibid. p.49.

184

“Jack Miles é jornalista e membro do corpo editorial do “Los Angeles Times”. Ex-jesuíta, fez seus

estudos religiosos na Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma, e na Universidade Hebraica, em

Jerusalém. É doutor em línguas do Oriente Próximo pela Universidade de Harvard. Foi professor

titular da Universidade da Califórnia e bolsista da Fundação Guggenheim. Diretor do programa de

prêmios literários do Times, foi presidente do Círculo Nacional de Críticos Literários e ganhador do

Prêmio Pulitzer, com o livro God: a biography. (As informações do autor foram retiradas do site da

Companhia da Letras, que publicou em português God e Christ).

185

Harold Bloom nasceu em Nova York, em 11 de julho de 1930, tem origem judaica e tendências

religiosas e teológicas gnósticas, como ele próprio afirma; é hoje professor titular de Humanidades na

Universidade de Yale, tendo, anteriormente, ocupado cátedra na Universidade de Harvard. É autor de

muito mais preocupado com a eficácia da editoração na construção da Bíblia e de seu

principal personagem, Deus, do que com a grandeza literária dos escritos e dos

autores e de suas contribuições para a construção da Bíblia e de sua força

significadora

186

. Já Bloom, por sua vez, prefere e se preocupa, sem deixar as

considerações de Jack Miles de lado, com o texto e sua grandeza, com a genialidade

e seus gênios, os autores, mesmo que esses sejam tratados também de forma

ficcional, como a autora J

187

. Mas ainda não é só isso. Quando entramos nestes dois

autores, ambos críticos literários, duas significativas contribuições para o diálogo

entre teologia e literatura, entramos num campo onde ler a Bíblia como literatura,

como já dito aqui, não é só ver as linguagens literárias que a mesma possui; mas é

também dizer, ou melhor, ler a Bíblia como literatura mesmo, e ver suas principais

personagens, Deus, na Bíblia Hebraica ou no Antigo Testamento cristão, ou Jesus, no

Novo Testamento, como personagens mesmo, criações literárias, mesmo que com

fundos históricos ou, ao menos, com fundos possíveis de veracidade. E isso pode ser

dizer mais ou pode ser dizer menos. Mais para a literatura e menos para a religião,

sem menosprezo obviamente. Mais porque é – até agora – talvez um caminho

contrário, uma leitura literária do teológico, e menos porque talvez fique faltando

ainda algo que ainda carece de ser dito.

27 livros e ganhador de vários prêmios: o McArthur, da Academia Norte-Americana de Letras e

Artes, a Medalha de Ouro de Crítica e Belles Lettres, da mesma academia, o Prêmio Internacional da

Catalunha e o Prêmio Alfonso Reyes, do México. Suas obras mais importantes são: “Shakespeare: a

Invenção do Humano”; “O Cânone Ocidental: os Livros e a Escola do Tempo”, considerado sua obra

prima; “O livro de J”; e “Gênio”. (As informações biográficas e bibliográficas do autor foram obtidas

no site www.objetiva.com.br, acessado no dia 03 de novembro de 2006).

186

Quando digo que ele prefere algo não estou dizendo que ele ignora ou despreza o outro algo.

187

“My further assumption is that J was not a professional scribe but rather an immensely

sophisticated, highly placed member of the Solomonic elite, enlightened and ironic. But my primary

surmise is that J was a woman, and that she wrote for her contemporaries as a woman, in friendly

competition with her only strong rival among those contemporaries, the male author of the court

history narrative in 2 Samuel.” [Minhas mais distantes pressuposições são de que J não era um escriba

profissional, mas antes um membro da elite de Salomão, alguém muito sofisticado e altamente bem

colocado, culto e irônico. Mas minha primeira conjectura é que J era uma mulher, e que ela escreveu

para seus contemporâneos como mulher, em amigável competição com seu único e forte rival entre

estes contemporâneos, o autor masculino da corte, da história narrativa de II Samuel]. Harold

BLOOM; David ROSENBERG. The book of J. New York: Vintage Books, 1991. p.09. “[…] to

identify J as a woman is a fiction, but so, of course, is the usual easy assumption that J was a man.”

[[…] identificar J como uma mulher é uma ficção, mas então, o que é claro, é usualmente mais fácil

aceitar que J fosse um homem]. Id. Ibid. p.36.

De Jack Miles, que procura distanciar-se de dois aspectos limitadores para a

pesquisa: a crença religiosa e a busca histórica

188

, tomo como principais

contribuições dois aspectos centrais: a importância da editoração e do arranjo dos

textos como construção literária e a leitura de Deus como personagem

189

. Primeiro,

Jack Miles entende que os editores, tanto do Tanach (onde Deus se desintegra sem

desaparecer

190

), texto com o qual ele trabalha em seu primeiro livro, como do Antigo

Testamento cristão (onde Deus termina atuante e vivo), fizeram, por percepção

literária, as escolhas dos arranjos que cada obra iria ter

191

. Para o autor, a ordem do

cânon, tanto do judeu como do cristão foi feita a partir de uma consideração artística

crucial

192

. Harold Bloom, por sua vez, lendo Jack Miles, mas muito mais preocupado

com a autora J do que com Redator R, preocupação principal de Jack Miles, também

entende que esta escolha é deliberada. Nada nesta redação, em certa medida,

aconteceu por acaso, mas sim, por conveniência literária e, obviamente, religiosa, ou

vice-versa.

Já Deus, como personagem dentro dessa construção artística, tornou-se

apenas a linha condutora da trama. Ele é a amarra literária que deu, apesar dEle

próprio não ter

193

, a unidade que a Bíblia precisava para se tornar o que se tornou. E

é nisso que está – segundo Jack Miles – a grande conquista literária do Tanach, mais

religiosa do que literária:

188

“I do not write about (though I certainly do not write against) the Lord God as the object of

religious belief. I do not attempt, as theology does, to make an original statement about God as an

extraliterary reality. I do not write as a historian and therefore do not focus, as historian do, on the

successive Israelite and Jewish communities that believed in God. My interest goes not to those

believing communities but, after the fashion of A. C. Bradley, to the God they believed in.” [Eu não

escrevo sobre (ainda que certamente não escreva contra) o Senhor Deus como um assunto de fé

religiosa. Não tento, como a teologia faz, fazer uma declaração original sobre Deus como uma

realidade extra-literária. Não escrevo como um historiador e por esta razão não foco, como um

historiador faz, sobre a contínua comunidade Israelita e Judia que acredita em Deus. Meu interesse

não é por estas comunidades de fé mas, à maneira de A. C. Bradley, pelo Deus que eles acreditam].

Jack MILES. God: a biography. New York: Alfred A. Knopf, 1995. p.10.

189

“God is, as I shall try to show in the book that follows, an amalgam of several personalities in one

character. Tension among these personalities makes God difficult, but it also makes him compelling,

even addictive.” [Deus é, como tentarei mostrar em meu livro, este que segue, uma amalgama de

muitas personalidades em um único caráter. A tensão entre estas personalidades faz de Deus um ser

difícil, mas também o faz atrativo, igualmente desejoso]. Jack MILES. God: a biography. New York:

Alfred A. Knopf, 1995. p.06.

190

Cf. Id. Ibid. p.23.

191

Cf. Id. Ibid. pp.15-19.

192

Id. Ibid. p.15.

193

Cf. Jack MILES. God: a biography. New York: Alfred A. Knopf, 1995. pp.93-94.

“[...] esta façanha literária descansa sobre um a priori intelectual

sintetizado, uma façanha religiosa mais do que de criatividade

literária. Foi apenas com um conjunto de muitos deuses, imaginado

com uma unidade dinâmica, com uma tensão não resolvida, que um

caminho foi aberto para o escrito sobre a estória de Deus, no qual

toda a complexidade de uma personagem com múltiplas

personalidades pode ser apresentada e as tensões internas desse

personagem puderam se tornar coerentes e progressivamente

reveladas”

194

No entanto, não há só isso em Jack Miles. Ele também contribui mostrando o como

uma criatividade original, a dos autores e editores do Tanach, conseguiu,

literariamente falando, misturar a história de um povo, sua religiosidade e uma

mitologia (ficção) própria, ou emprestada, num texto que conseguiu criar não só um

Deus, mas também um povo para este Deus

195

. Diz Jack Miles:

“O que faz o Tanach um trabalho de arte literária é precisamente o

caminho por onde ele torna a experiência religiosa de um povo em

um personagem, o Senhor Deus, e sua experiência histórica em

uma trama. Mas esta transformação não pode acontecer como um

simples processo inconsciente, um tipo de acepção involuntária.

Foi uma corajosa proeza literária transformar a vitória histórica da

Assíria e da Babilônia na ação de um protagonista, o Senhor Deus,

reforçando os termos de um acordo anterior com seu antagonista,

Israel. Permitir que o caráter de um protagonista se desenvolva

nessas e por meio dessas ações constitui um comparável ato

literário”

196

194

“[…] this literary achievement rests on a prior intellectual synthesis, a feat of religious rather than

literary creativity. It was only as a ser of several gods was imagined into a unity dynamic with

unresolved tensions that the path was broken for the writing of a story of God in which the full

complexity of a character with multiple personalities could be presented and the tensions within that

character could be coherently and progressively revealed.” Id. Ibid. p.93.

195

“Taking the Tanakh on its own terms, everything in it really happened (history), its outcome is of

enormous personal consequence for each and every reader or hearer (religion), and, page by page and

some-times line by line, it has the unmistakable confidence and artistic panache of a living literature

(fiction). There is no reversing the evolution of the modern mind. We shall never know this unity

again. No historian, no preacher, no novelist can ever re-create it – can ever again, that is, be all three

at once. But by an effort of the imagination, we can experience in this central text of our literary

heritage the unity as it then was.” [Tomando o Tanach em seus próprios termos, com todas as coisas

nele contida como realmente acontecido (história), o efeito é de enorme conseqüência pessoal para os

leitores ou ouvintes (religião), e, tomado página por página e, às vezes, linha por linha, ele [o Tanach]

tem confiança inconfundível e pinta artística de uma literatura viva (ficção). Não existe reversão para

a evolução da mente moderna. Nós nunca conheceremos está unidade outra vez. Nenhum historiador,

nenhum pregador, nenhum novelista jamais poderá re-criar isto, não outra vez, isto é, ser três em um.

Mas, por um esforço de imaginação, nós podemos experimentar nesse texto central de nossa herança

literária, a unidade que ele teve]. Id. Ibid. p.166.

196

“What makes the Tanakh a work of literary art is precisely the way it turns the religious experience

of a people into a character, the Lord God, and its historical experience into a plot. Such a

transformation could never come about as a purely unconscious process, some kind of involuntary

abreaction. It requires the exercise of an aggressively creative intelligence. It was a bold literary stroke

Harold Bloom, como já dito, preocupado mais com a autora J do que a

redação final, o que seria o incomum, pois, segundo ele, “eles [os estudiosos da

Bíblia], quase sem exceção, preferem não tratar com J, mas sim com R, o triunfante

Redator”

197

, o vilão da história

198

, torna mais aguda esta percepção de que a Bíblia e

Deus nada mais são do que uma obra literária e um personagem literário

199

. Em

Yahweh – segundo o autor – “em suas transfiguradas formas, sobra o Deus dos filhos

de Abraão, das crenças judaicas, cristãs e muçulmanas. Mas Yahweh, no livro de J, é

uma personagem literária, simplesmente como o é Hamlet”

200

. E é aqui e nisso que

Harold Bloom se torna importante para o diálogo entre teologia e literatura. Ele

entende que J, o livro, antes de ser texto religioso, o que só forçosamente passou a

ser, a partir de uma revisão, era texto literário, apenas literário, o que o diferencia,

em algumas partes, de Jack Miles. Com respeito à autora J também. Para Bloom, ela

não era – o que constituiria, segundo ele, uma grande ironia

201

– uma autora

religiosa, mas sim uma autora

202

relacionada a um círculo de intelectuais da corte de

Salomão, que estavam muito mais ligados à arte literária do que à religiosidade

judaica de seu tempo

203

to turn the historical victories of Assyria and Babylon into the actions of a protagonist, the Lord God,

enforcing the terms of a prior agreement with his antagonist, Israel. It was a comparable literary move

to permit the character of the protagonist to develop in and through these actions.” Id. Ibid. p.190.

197

“[…] almost without exception they [os estudiosos da Bíblia] chose to deal not with J but with R,

the triumphant Redactor.” Harold BLOOM; David ROSENBERG. The book of J. New York: Vintage

Books, 1991. p.14.

198

“This Redactor, a formidable fellow, has received very distinguished praise in our time, but I am

afraid he is the villain of this book, since I am convinced that but for him we would have a much fuller

Book of J.” [Este redator, um formidável companheiro, tem recebido muito louvor em nosso tempo,

mas eu tenho medo de que ele seja o vilão deste livro, já que estou convencido de que sem ele nós

teríamos um livro de J muito mais completo]. Id. Ibid. p.22.

199

Diferente de Miles, Bloom parece pouco preocupado – talvez por ressentimento – com o elemento

religioso nesse processo todo.

200

“In Yahweh, in transmogrified forms, remains the God of the Children of Abraham, of believing

Jews, Christians, and Muslims. But Yahweh, in the Book of J, is a literary character, just as Hamlet

is.” Id. Ibid. p.12.

201

“Of all the extraordinary ironies concerning J, the most remarkable is that this fountainhead of

Judaism, Christianity, and Islam simply was not a religions writer.” [De todas as extraordinárias

ironias concernentes a J, a mais forte é que a fonte do judaísmo, do cristianismo e do islamismo,

simplesmente não era uma escritora religiosa]. Id. Ibid. p.31. “[...] I do not believe that J’s interests

were either theological or political. They were what we would now call imaginative or literary, and

concerned the elite image of the individual life, rather than the relation between Yahweh and the

Israelites, or the fortunes of the Davidic monarchy as such.” [[…] mas eu não acredito que o interesse

de J fosse ou teológico ou político. Eles eram aquilo que nós podemos chamar de imaginativo ou

literário, e convergiam à imagem de uma elite, de uma vida individual [segundo Bloom, Davi, o

grande foco da escritora], mais do que a relação entre Yahweh e os israelitas, ou as aventuras da

monarquia davídica como tal, [obra do Cronista]]. Id. Ibid. p.46.

202

Segundo o autor, uma dama da aristocracia salomônica. Cf. Id. Ibid. pp.298-299.

203

Cf. Id. Ibid. p.318.

“J, de forma semelhante a Shakespeare, escreveu entre a verdade e

o pensamento, simplesmente como faz a crença, mas nem J, nem

Shakespeare parecem, para mim, crentes, quer seja em Yahweh ou

em Yahweh e Cristo, pelo menos não como a maioria das pessoas

é. J e Shakespeare, sendo poetas do mais alto sublime, não

desperdiçaram energias para escolher formas de adoração de contos

poéticos. Eles trabalharam, especificamente, para representar a

realidade, mas de um modo a compelir sempre a perpetuação de

uma realidade sempre nova, que deve sempre aparecer”

204

Igualando texto sagrado com texto literário

205

, o autor, mais do que tornar o

literário na Bíblia mais evidenciado, cria uma possibilidade de correspondência que,

para mim e para minha pesquisa, possibilita uma forma de diálogo onde o literário e

o religioso, mantendo suas especificidades, tornam-se mais próximos e mais

dialogais, na palavra. No entanto, mesmo assim, ainda lhe falta algo, que ainda não

se resolve com esta discussão preliminar.

Assim, para fechar este ciclo de reflexões em torno de Harold Bloom e Jack

Miles e seguir adiante na pesquisa com exemplos acontecidos de diálogo entre textos

sagrados e literaturas profanas, retomo dois trabalhos dos autores, Jesus and Yahweh

e Christ: a crisis in the life of God, que levam a discussão da Bíblia como literatura e

Deus como personagem para o texto sagrado cristão, o Novo Testamento ou, como

prefere Bloom, o Segundo Testamento ou Testamento Tardio. Vendo Jesus como o

protagonista e não mais o Deus Yahweh, Jack Miles, mantendo sua compreensão de

Bíblia como literária e de Deus como personagem literário

206

, em nada muda sua

trajetória anterior iniciada em God: a biography. Da mesma forma, Harold Bloom,

204

“J, like Shakespeare, works between truth and meaning, just as belief does, but neither J nor

Shakespeare seems to me a believer, whether in Yahweh or in Yahweh and Christ, at least not a

believer as most people believe. J and Shakespeare, being poets upon the heights of the Sublime, do

not waste their energies by choosing forms of worship from poetic tales. They work rather to represent

reality, but in the urgent mode of compelling a perpetually fresh reality to appear.” Id. Ibid. p.319.

205

“I myself do not believe that the Torah is any more or less the revealed Word of God than are

Dante's Commedia, Shakespeare's King Lear, or Tolstoy's novels, all works of comparable literary

sublimity. Yet even I am shadowed by the residual aura of the Book of J, despite my conviction that

the distinction between sacred and secular texts results from social and political decisions, and thus is

not a literary distinction at all.” [Eu mesmo não acredito que a Torá, a palavra revelada de Deus, seja

algo a mais ou a menos do que a Comédia de Dante, o Rei Lear de Shakespeare ou os romances de

Tolstoy, obras de comparável sublime literário. Ainda assim, eu estou encoberto por uma aura residual

do livro de J, apesar da minha convicção de que a distinção entre textos sagrados e seculares resulta de

uma decisão social e política, e, deste modo, não são por uma distinção literária]. Id. Ibid. p.11.

206

“Such is the reading – a reading of the New Testament as a work of imaginative literature – that

this book will attempt”. [Deste modo, é uma leitura – uma leitura do Novo Testamento como uma

obra literária de imaginação – que este livro intentará fazer]. Jack MILES. Christ: a crisis in the life of

God. New York: Alfred A. Knopf, 2001. p.27.

acrescentando Jesus de Nazaré e Jesus Cristo ao seu já conhecido caminho sobre

Yahweh

207

, apresenta – e é isso o que nos interessa aqui – aquilo que ele chama de a

mais forte e mais criativa desleitura

208

(misreading) de toda a história literária e

textual

209

Jesus, o novo protagonista de uma nova obra literária sobre a vida de Deus,

uma releitura da Tanach lida a partir da Septuaginta

210

, segundo Jack Miles, foi

simplesmente uma nova forma religiosa e literária de reconstruir uma imagem de

Deus já desgastada: “tornou-se necessário pensar o obvio e redefinir o Senhor como

um deus que quando retornou à ação como um guerreiro não estava apenas atrasado,

mas totalmente cancelado, e então era preciso ajustar sua personalidade guerreira de

acordo à realidade”

211

. Ao invés de declarar a derrota sobre os inimigos – segundo

Miles – foi mais fácil declarar a não existência do inimigo

212

e, deste modo,

transformar uma vergonhosa derrota em uma magnífica vitória

213

, que só aconteceu

de fato no texto, o que foi suficiente.

Desse modo, tudo no Novo Testamento, tornou-se uma ressignificação do

Antigo Testamento, o que, em grande parte, deu-se por necessidade religiosa, mas só

aconteceu por capacidade e criatividade literária. Em Miles o Novo Testamento,

somado ao Antigo Testamento

214

, é, em si, como obra religiosa e literária, legítimo e

207

“This book centers upon three figures: a more-or-less historical person, Yeshua of Nazareth; a

theological God, Jesus Christ; and a human, all-too-human God, Yahweh.” [Este livro se centraliza

em três figures: uma mais ou menos histórica, Yeshua de Nazaré; um Deus teológico, Jesus Cristo; e

um humano, muitíssimo humano Deus, Yahweh]. Harold BLOOM. Jesus and Yahweh: the names

divine. New York: Riverhead Books, 2005. p.01.

208

Desleitura é o termo usado pelo tradutor do texto para o português.

209

Id. Ibid. p.36.

210

Cf. Jack MILES. Christ: a crisis in the life of God. New York: Alfred A. Knopf, 2001. pp.257ss.

211

“It become necessary to concede the obvious and to redefine the Lord as a god whose return to

action as a warrior was not just delayed but altogether canceled, and then to adjust his warlike

character accordingly.” Id. Ibid. p.114.

212

Id. Ibid. p.108.

213

Id. Ibid. p.117.

214

“Once the Tanakh was turned into the Old Testament and bound with the New Testament between

the covers of what was felt to be a single, composite work, Christian exegetes received a kind of

standing invitation to hear the Old Testament within the New in a similar implicit and “harmonic”

way even when, they found no explicit reference to it.” [Uma vez que o Tanach foi transformado no

Antigo Testamento e ressaltado pelo Novo Testamento entre as capas do trabalho de composição que

foi feito para criar uma unidade, os exegetas cristãos reconheceram um tipo de convite para ouvir o

Antigo Testamento dentro do Novo Testamento com uma implícita e harmônica similitude, mesmo

não encontrando nenhuma referência explícita para isto]. Id. Ibid. p.261.

não está errado

215

– o que não significa dizer que a outra leitura – o Tanach e não o

Antigo Testamento, seja ilegítima ou que esteja errada. Já para Bloom não. Para o

autor, que talvez – penso eu – seja ou apenas esteja meio ressentido, o Novo

Testamento ou Testamento Tardio é, apesar de obra magnífica e eficaz, uma releitura

desleal. Primeiro, porque os cristãos não resgataram, nem religiosa nem

literariamente, o Tanach, a Bíblia Hebraica, mas sim um Velho Testamento já

cristão

216

, lido na Septuaginta de um judaísmo não judeu, mas sim grego.

“Agora, na história ocidental, é muito tarde para auto-decepções

religiosas ou humanas sobre a apropriação cristã da Bíblia

Hebraica. É certamente muito tarde na história judaica para ela ser

outra diante da total clareza relativa à natureza e o efeito deste ato

cristão de total usurpação”

217

. [...] “Se o Novo Testamento triunfou

no modo Romano, e isso se fez sob Constantino, então o

prisioneiro conduzido em procissão foi o Tanack, reduzido à

escravidão como o Antigo Testamento. Toda a subseqüente história

judaica, até a fundação, mais de meio século atrás do Estado de

Israel, testifica as conseqüências humanas de escravidão

textual”

218

Segundo, porque Jesus, como Deus, um Deus teológico, com a exceção do livro de

Marcos, segundo o autor, é incompatível com Yahweh. Jesus Cristo é teológico,

Javé, é profundamente humano e, por isso, não dado à teologia

219

, mas dado, talvez

somente, à literatura. Para o autor este Yahweh cristão, aprisionado na figura

transcendente do Deus Pai, não era nem mesmo hebreu, era grego. Para Bloom,

“Yahweh não leu Platão”

220

, já Jesus, pelo que parece, sim. Terceiro porque nenhum

215

Cf. Id. Ibid. p.251.

216

Harold BLOOM. Jesus and Yahweh: the names divine. New York: Riverhead Books, 2005. p.45.

217

“It is now altogether too late in Western history, for pious or humane self-deceptions on the matter

of the Christian appropriation of the Hebrew Bible. It is certainly much too late in Jewish history to

be other than totally clear about the nature and effect of that Christian act of total usurpation.” Id. Ibid.

p.72.

218

“If the New Testament triumphed in the Roman mode, and it did under Constantine, then the

captive led in procession was the Tanakh, reduced to slavery as the Old Testament. All subsequent

Jewish history, until the founding more than half a century ago of the State of Israel, testifies to the

human consequences of that textual slavery.” Id. Ibid. pp.50-51.

219

Id. Ibid. p.193. “I find nothing in theological Christianity to be more difficult for me to apprehend

than the conception of Jesus Christ as a dying and reviving God. […] I can understand Yahweh as

being in eclipse, desertion, self-exile, but Yahweh's suicide is indeed beyond Hebraism.” [Eu não

achei nada na teologia cristã que fosse mais difícil para minha compreensão do que a concepção de

Jesus Cristo como um agonizante (morto) e ressuscitado Deus. [...] Eu posso entender Yahweh como

estando em eclipse, desertado, em exílio próprio, mas um Yahweh suicida é algo que está realmente

longe do hebraísmo]. Id. Ibid. pp.06-07.

220

Id. Ibid. p.212.

texto – segundo Bloom completa o outro, seja literária ou religiosamente falando,

ainda mais da forma como fez o Novo Testamento com a Bíblia Hebraica:

“Nenhum texto consuma outro texto, ainda que existam revisões e

revisões: o Talmude prefigura o que é uma revisão; São João, de

outra forma, inflige um sparagmos Orphic, ou uma interpretação

aos pedaços, sobre a Torá, espalhando os membros de Yahweh

como se o Mestre da Presença fosse outro Osíris, ou um israelita

contemporâneo explodido em pedaços em um ônibus por um

homem bomba suicida/homicida palestino. São João, para Yahweh,

é má notícia”

221

No entanto, tanto para Harold Bloom quanto para Jack Miles, mesmo sendo

Jesus e Yahweh personagens, em alguns pontos, incompatíveis e, mesmo sendo o

Novo Testamento cristão uma revisão ou uma desleitura da Bíblia Hebraica, não é

possível negar que a força religiosa de ambos, tanto de Jesus como de Yahweh,

sendo ele seu pai ou não, reside em grande parte na criatividade e na força literária

que os textos dessas religiões possuem. Mas para Bloom, menos do que para Jack

Miles, tudo ainda é apenas literatura: “Jesus is to the Greek New Testament what

Yahweh is to the Hebrew Bible, or Hamlet to Shakespeare’s play”, mas todos

também são dados à religião, todos, como personagens literários, são “the vital

protagonists, the principles of apotheosis, the hopes for transcendence”

222

Mas essas conclusões de Jack Miles e Harold Bloom, apenas por enquanto,

seria uma das possíveis veredas para a aproximação e o diálogo entre teologia e

literatura. No entanto, ambos, como visto, são críticos literários e possuem a

tendência de privilegiar mais o literário do que o teológico e de olhar – talvez por

isso – com desconfiança para o religioso. O literário sempre prevalece

223

. Jack Miles,

como crítico literário, mesmo consciente de que a Bíblia não se propôs – ou por seus

escritores ou por seus redatores – a ser uma obra literária como a conhecemos, mas

221

“No text fulfills another, yet there are revisions and revisions: the Talmud adumbrates, which is

one mode; St. John instead inflicts an Orphic sparagmos, or rending apart, upon the Torah, scattering

Yahweh’s limbs as though the Mister of Presence was another Osiris, or a contemporary Israeli blown

apart in a bus by a Palestinian suicide/homicide bomber. St. John, for Yahweh, is bad news.” Id. Ibid.

p.149.

222

Id. Ibid. pp.12e13. No texto original o texto está no singular, coloco no plural para poder dar

sentido à frase e leveza ao texto, sem contudo mudar o sentido daquilo que fôra dito.

223

Mais em Bloom do que em Miles.

sim uma obra de “insistência moral”

224

, insiste de forma criativa de que a Bíblia lida

pela teologia ou pela história, a crítica histórica

225

, pouco disse, mas que quando lida

a partir de um estudo literário pode significar mais: “a really non-historical, literary

study of the Bible on the basis of its shapes, styles, and motifs could be very

interesting”

226

. No entanto, como já disse, esta é uma entre muitas veredas.

3.4. Textos sagrados e literaturas profanas: palavras em palimpsesto

Desse modo, para fechar o presente ponto e capítulo, apresento, como já

anunciado, as veredas escolhidas por Salma Ferraz

227

e Eli Brandão

228

. A primeira,

224

“Nothing in the Bible is ever said merely to inform or amuse; neither knowledge nor beauty nor

any other human good is ever pursued for its own sake. As a result, the Bible provides only some of

the aesthetic pleasure that we have learned to expect of imaginative writing, while the distinct

aesthetic effect that it does produce is one of concentrated and commanding moral urgency. The

speeches of Jesus, like the speeches of God, have that about them which says, in effect, “This is

neither a school exercise, reader, nor an idle entertainment, nor even a beautiful work of art. This is

reality. This is serious. Pay attention!”.” [Nada na Bíblia é dito meramente para informar ou divertir;

nem conhecimento, nem beleza, nem qualquer bem humano são procurados por seu próprio

reconhecimento. Como resultado, a Bíblia prove apenas um pouco de prazer estético do que nós

esperamos de um escrito de imaginação [literatura], embora o distinto efeito estético que ela produz é

de uma concentrada e imperativa insistência moral. Os discursos de Jesus, iguais aos discursos de

Deus, tem o assunto que eles querem dizer, em fato: Isto não é nem um exercício escolar, leitor, nem

um entretenimento de devaneio, nem uma bela palavra artística. Isto é real. Isto é sério. Preste

atenção!”]. Jack MILES. Christ: a crisis in the life of God. New York: Alfred A. Knopf, 2001. p.42.

225

“The historical criticism of the New Testament has, in sum, all the kick of nonalcoholic beer, and

some who were once intoxicated by it have awakened with a sobriety hangover.” [A crítica histórica

do Novo Testamento tem, em suma, toda a excitação de uma cerveja sem álcool, e aqueles que uma

vez foram intoxicados por ela têm acordado com uma ressaca de sobriedade]. Id. Ibid. p.271.

226

Id. Ibid. p.272. Apud. James BARR. Holy Scriture: canon, authority, criticism. Filadélfia: The

Westminster Press, 1983. p.159. “If the appreciation of the Bible as art ever moves from the margins

to the center of biblical studies, it will bring a distinct new problematic with it, for what can be stated

concisely enough as doctrine cannot be evoked concisely in narrative or poetry any more easily than it

can be painted simply on canvas.” [Se a apreciação da Bíblia como arte uma vez mover-se das

margens para o centro dos estudos bíblicos, levará uma distinta e nova problemática consigo mesmo,

pois o que pode ser declarado de forma consciente como doutrina não pode ser chamada de forma

consciente em narrativa ou poesia como não pode ser simplesmente pintado em quadro]. Id. Ibid.

p.379.

227

Salma Ferraz é professora do Departamento de Língua e Literaturas Vernáculas da Universidade

Federal de Santa Catarina (UFSC) e Doutora em Literatura Portuguesa pela UNESP. É contista e

ensaísta com artigos publicados em diversas revistas acadêmicas do país. Atualmente desenvolve

estudos na área de Teopoética Estudos Comparados entre Teologia e Literatura na Pós-graduação em

literatura da UFSC. (As informações sobre autora foram retiradas do livro Salma FERRAZ. As faces

de Deus na obra de um ateu: José Saramago. Juiz de Fora: UFJF; Blumenau: Edifurb, 2003).

228

Eli Brandão é Bacharel em Teologia - STBNB - Recife - PE (1981), Licenciado em Letras

Vernáculo/Inglês, Universidade Estadual da Paraíba (1988), Mestre em Teologia, STBNB, Recife -

PE e Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001). Atualmente é

professor titular da Universidade Estadual da Paraíba, atuando no ensino e na pesquisa na área de

literatura, Departamento de Letras, na graduação e no Mestrado em Literatura e Interculturalidade,

tomando Mikhail Bahktin como referencial para a leitura de José Saramago,

analisou, pelo viéis de diálogo teologia e literatura, quatro romances do autor. Eli

Brandão, tomando Gérard Genette e Paul Ricoeur como referenciais de leitura,

trabalhou, pelo mesmo viés, a obra Morte e Vida Severina de João Cabral de Melo

Neto.

Eli Brandão apresenta a possibilidade de que o diálogo entre teologia e

literatura se dê, entre outros possíveis diálogos, no texto – o que em grande parte é o

que eu também persigo neste trabalho. É o texto escrito, segundo o autor, “o lugar,

por excelência, onde as relações entre teologia e literatura se objetivam, [...]”

229

. É no

texto escrito, no encontro entre o hipertexto literário (na obra de Brandão o exemplo

é Morte e Vida Severina) e os hipotextos teológicos (os evangelhos de Mateus e

Lucas)

230

que o diálogo entre teologia e literatura se dá como possibilidade do

encontro daquilo que é um palimpsesto nos textos.

“Um palimpsesto, diz Genette, é, literalmente, um

pergaminho do qual uma inscrição anterior foi apagada para que

uma outra a substituísse. Tal operação, entretanto, não conseguiu

apagar irremediavelmente o texto anterior, de modo que o mais

antigo pode ainda ser lido no atual por transparência”

231

Isto é o mesmo que dizer que todo o texto é uma reescritura de outro texto, como já

visto em Jack Miles e Harold Bloom. Contudo, em Eli Brandão, o texto literário é –

ou melhor – pode ser reescritura da Escritura, e não só, como em Miles e Bloom, a

Escritura lida pela Escritura. É o Jesus Cristo dos Evangelhos tornado o Jesus Cristo-

Severino do Auto do Natal Pernanbucano

232

. A isso Brandão chama de

com ênfase no estudo das relações da Literatura com a teologia e a filosofia. (Informações obtidas no

Currículo Lattes).

229

Eli Brandão da SILVA. O nascimento de Jesus-Severino no Auto de Natal Pernambucano como

revelação poético-teológica da esperança. Hermenêutica transtexto-discursiva na Ponte entre

Teologia e Literatura. São Bernardo do Campo: UMESP, 2001. (Tese de Doutorado). p.86.

230

Cf. Id. Ibid. p.181.

231

Id. Ibid. p.96.

232

“— Compadre José, compadre, / que na relva estais deitado: / conversais e não sabeis / que vosso

filho é chegado? / Estais aí conversando / em vossa prosa entretida: / não sabeis que vosso filho /

saltou para dentro da vida? / Saltou para dento da vida / ao dar o primeiro grito; / e estais aí

conversando; / pois sabeis que ele é nascido. // — Todo o céu e a terra / lhe cantam louvor. / Foi por

ele que a maré / esta noite não baixou. / — Foi por ele que a maré / fez parar o seu motor: / a lama

ficou coberta / e o mau-cheiro não voou. / — E a alfazema do sargaço, / ácida, desinfetante, / veio

varrer nossas ruas / enviada do mar distante. / — E a língua seca de esponja / que tem o vento terral /

veio enxugar a umidade / do encharcado lamaçal. // — Todo o céu e a terra / lhe cantam louvor / e

hipertextualidade

233

, onde o processo de transformação (o palimpsesto) pode ampliar,

reduzir ou mesmo substituir o texto anterior

234

Segundo Salma Ferraz, no Evangelho Segundo Jesus Cristo de José

Saramago, parece existir exatamente essa mesma preocupação. Mas, como diz a

autora,

“há de se frisar [...] que a intertextualidade no texto não é pacífica;

pelo contrário, ela se faz problematizadora, evidenciando uma

tensão (dialogismo entre os dois textos, denunciando a hostilidade

de um em relação ao outro) e uma intenção crítica (pelo uso da

paródia e da ironia, criticar o cerne de toda a teologia – Deus),

[...]”

235

Os textos saramagianos são reescrituras, mas são reescrituras carnavalescas ao modo

da teoria de carnavalização de Mikhail Bahktin. E essas releituras bíblicas de

Saramago, segundo Salma, começam mesmo antes de seu explícito texto de releitura,

o Evangelho Segundo Jesus Cristo. Em O Ano da Morte de Ricardo Reis, já há,

segundo a autora, uma releitura carnavalesca de episódios bíblicos:

“Nesse livro – diz a autora – a releitura de episódios bíblicos é

marcante, já que o narrador os desconstrói pela inversão irônica da

paródia. Não é Deus, por exemplo, quem expulsa Adão e Eva, mas

de certa forma, é o casal edênico quem expulsa Deus do Paraíso,

instaurando o que poderíamos denominar de “gênesis às avessas”,

pois há uma releitura demoníaca do episódio, tudo é dessacralizado

[...]”

236

Também nessa carnavalização do texto, segundo a autora, há uma constante

reformulação das personagens e de sua importância dentro das narrativas ou histórias

fundantes. Em o Memorial do Convento, um texto que narra acontecimentos

cada casa se torna / num mocambo sedutor. / — Cada casebre se torna / no mocambo modelar / que

tanto celebram os / sociólogos do lugar. / — E a banda de maruins / que toda noite se ouvia / por

causa dele, esta noite, / creio que não irradia. / — E este rio de água cega, / ou baça, de comer terra, /

que jamais espelha o céu, / hoje enfeitou-se de estrelas.” (trecho do poema).

233

Eli Brandão trabalha com as cinco modalidades de transtextualidade de Gérard Genette:

intertextualidade, paratextualidade, metatextualidade, hipertextualidade (com a qual ele vai trabalhar)

e arquitextualidade. Cf. Id. Ibid. p.90. Apud. Gérard GENETTE. Palimpsestes: la literature au second

degree. pp.07-14.

234

Cf. Id. Ibid. p.94.

235

Salma FERRAZ. As faces de Deus na obra de um ateu: José Saramago. Juiz de Fora: UFJF;

Blumenau: Edifurb, 2003. p.155.

236

Id. Ibid. p.28.

históricos de Portugal, acontece uma clara inversão das personagens. As personagens

centrais, como aponta a autora, são postas à margem e as personagens das margens

são postas como centrais

237

: “o narrador de Memorial do Convento prefere centrar

seu olhar para as margens e só enxergará o centro a partir das margens”

238

. Já no

Evangelho Segundo Jesus Cristo o destaque fica para os párias, os “pecadores

milernarmente [sic] rejeitados e discriminados, [...] os anti-heróis, como Madalena

239

e o Diabo”

240

. Há ainda a inversão do sim para o não nessas reescrituras

palimpsesticas de Saramago. É um não ateu de um escritor militante

241

, convencido

de que faz parte de um mundo religioso e de um contexto cristão, e que, por isso,

vendo esse contexto, protesta em seus re-escritos. Diz Salma:

“Em Terra do Pecado coloca um não ao Deus que abomina o sexo,

em Memorial do Convento coloca um não à Igreja Católica, em

História do Cerco de Lisboa, coloca um não ao Deus das guerras e

mortandades inúteis, um não aos deuses, um não às crenças

dominadoras que se intitulam portadoras exclusivas da verdade.

Negação e transgressão, eis as palavras-chaves da História do cerco

de Lisboa, quer seja em relação à História oficial, quer seja em

relação a Deus”

242

Seria esta uma forma de fazer teologia

243

, ou, penso eu, de fazer uma não-

teologia. Uma teologia-literária atéia que não pode negar Deus e que, por isso, o

reescreve. É o (Des)evangelho

244

. Um evangelho antropocêntrico feito In nomine

hominis

245

. Um (Des)evangelho que quer ser Evangelho em contra ponto em

palimpsesto com o Evangelho feito In nomine Dei.

237

“Em toda a obra predomina uma inversão de valores entre o sagrado e o profano, resultando numa

completa troca de papéis: os portugueses anônimos ocupam o lugar de protagonistas, deixando aos

reis o papel de coadjuvantes, o alto se torna baixo e vice-versa, o elevado é trocado pelo vulgar, a

ironia é constante, a paródia bíblica se efetiva de diversas maneiras, a intertextualidade está presente

assim como polifonia, enfim, todos os valores se invertem, é a instauração do chamado “mundo às

avessas”, próprio da carnavalização, segundo os estudos propostos por Bakthin.” Id. Ibid. p.80.

238

Id. Ibid. p.76.

239

“A essa personagem confere um perfil feminino magnífico que intervém no sagrado, impede a

realização de milagres e questiona a misoginia de Deus, revelando uma estranha sabedoria.” Id. Ibid.

p.160.

240

Id. Ibid. p.158.

241

Id. Ibid. p.204.

242

Id. Ibid. p.142.

243

Cf. Id. Ibid. pp.27e194.

244

Id. Ibid. p.149.

245

Id. Ibid. p.151.

Por outro lado, em Eli Brandão, que trabalha com o texto de João Cabral de

Melo Neto, Morte e Vida Severina, não parece existir uma preocupação com o

ateísmo do autor – e o ateísmo dos autores aqui é apenas coincidência – e nem com

um caráter de “denúncia” (um não) que a obra poderia conter, um não as muitas

formas de destruir a esperança. A polifonia palimpsestica de Morte e Vida Severina é

uma reescritura de uma esperança ainda existente, uma insistente (teimosa)

esperança

246

: “a esperança de que a implosão da vida Severina poderá se transformar

em explosão”

247

“[...]

E não há melhor resposta

que o espetáculo da vida:

vê-la desfiar seu fio,

que também se chama vida,

ver a fábrica que ela mesma,

teimosamente, se fabrica,

vê-la brotar como há pouco

em nova vida explodida;

mesmo quando é assim pequena

a explosão, como a ocorrida;

mesmo quando é uma explosão

como a de há pouco, franzina;

mesmo quando é a explosão

de uma vida severina”

248

Já em Rosa – e isso será delimitado de forma mais consciente no último

capítulo desta tese – o que é palimpsesto, como afirmo em artigo publicado, parece

estar tão bem aplicado na obra que os hipotextos ou, como está no artigo, os

universos religiosos contidos no texto perderam-se no solve et coagula de um

processo literário-religioso alquímico

249

. O que era o antes se perdeu na mistura e o

que sobrou parece ser apenas um texto, em verdade, o texto. Por essa razão, não

246

“A conversa interrompida com o anúncio do nascimento do menino [em nota acima] deixara a

interrogação de Severino no ar. Como o salto para dentro da vida triunfou sobre a ameaça do salto

para dentro da morte, é desse ponto que o Carpina retoma a prosa, convidando Severino à reflexão.

Esse terceiro degrau hermenêutico acompanha a estrutura da obra, pois a fala do Carpina é uma

verdadeira aplicação da lição aprendida com o evento e a significação da vida nascida.” SILVA, Eli

Brandão da. Jesus-Severino e a teimosa esperança. In: Estudos de Religião 32. São Bernardo do

Campo: UMESP, 2007. (Revista Semestral de Estudos e Pesquisa em Religião do Programa de Pós-

Graduação em Ciências da Religião da Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião da Universidade

Metodista de São Paulo). p.139.

247

Id. Ibid. p.140.

248

Trecho final do poema Morte e Vida Severina, João Cabral de Melo Neto.

249

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. A Alquimia Religiosa como Forma de Construção

Literária no Romance Grande Sertão: Veredas de João Guimarães Rosa. In: Theós: Revista

Eletrônica de Reflexão Teológica. Campinas: FTBC, Vol.03, Nº1, junho de 2007. (periódico

eletrônico: www.revistatheos.com.br).

chamo, nem chamarei, já que isso é matéria dos capítulos que se seguem, esse

processo literário de Rosa de palimpsesto, nem chamarei de releitura ou desleitura

carnavalizada, mas chamarei sim, seguindo Francis Utéza, de alquimia

250

literário-

religiosa, é o sagrado manifesto num texto de literatura.

Conclusão

Espero que este primeiro capítulo, como dito na introdução, tenha conseguido

ser mais do que apenas uma leitura do “estado atual da questão” e, para mais, tenha

conseguido ser – na verdade se tornado – uma significativa introdução ao problema,

uma delimitação da temática, uma apresentação das possíveis veredas e um ponto de

partida para a presente pesquisa. Espero que o mesmo, o capítulo, tenha apresentado

de forma respeitosa os caminhos já traçados dentro do diálogo entre teologia e

literatura, pois esses caminhos, especialmente os caminhos sociais como tema entre

teologia e literatura encontradas em alguns teólogos da libertação no contexto latino-

americano, a antropologia contida de Antonio Manzatto, como lugar de diálogo entre

a teologia e a literatura, e as questões levantadas entre textos sagrados e literaturas

profanas, mesmo que ainda não relacionados ao tema, seguiram como importantes

temáticas no restante da tese. Somados ao método da correspondência, método que

assumo como caminho de leitura, essas veredas, de forma bastante significativa, hão

de me ajudar nessa minha caminhada, assim espero, como também espero que o

capítulo não tenha dito nem mais nem menos, mas apenas o suficiente daquilo que

deveria ter dito, o necessário para um início de discussão.

Assim, depois da apresentação de tantas veredas, veredas como pouca ou

muita água, veredas mortas e veredas férteis, boas veredas, de Charles Moeller a Eli

Brandão e Salma Ferraz, sabendo que nem toda a vereda, veredazinha, leva aos

ribeirões ou ao famoso “Velho Chico”, onde tem muita água, fica difícil saber qual

250

“A tentação é grande de falar aqui de sincretismo: só pronunciamos esta palavra, porém, para

refutar sua validade. Não se trata absolutamente da assimilação de elementos diversos tomados de

doutrinas diferentes. Trata-se da afirmação de que o Conhecimento é Uno, embora se oculte embaixo

de máscaras múltiplas herdadas da história. A sabedoria, a iluminação, o satori são fruto de uma

alquimia interna que concilia os contrários e livra do “Mal”, do encadeamento das causas e das

conseqüências, da fluidez das coisas, do Carma, da Nêmesis: os discípulos do Trismegisto dizem com

certeza a mesma coisa que os filhos do Céu.” Francis UTÉZA. João Guimarães Rosa: Metafísica no

Grande Sertão. (tradução: José Carlos Garbuglio). São Paulo: EDUSP, 1994. p.53.

caminho tomar ou se a vereda que se está tomando é boa vereda, ou mesmo se ela, a

vereda escolhida, levará às muitas águas, as águas de correspondência que estão, na

vida, na palavra e no sagrado, relacionadas enquanto lugares de encontro entre a

teologia e a literatura na obra de João Guimarães Rosa.

Assim sigo, mas sigo como cão mestre, por fundo de todos os matos, sigo

sem muito saber, mas de muita coisa desconfiando, sigo rastreando essa minha idéia

ligeira, idéia de que teologia e literatura se encontram nas veredas das mais altas

idéias, nos grande lugares de correspondência, nas veredas da vida, da palavra e do

sagrado, para, desse modo, dizer que a teologia, a religião e a experiência com o

sagrado podem, de forma muito significativa, manifestar-se numa literatura que se

propõe a ser mais do que literatura, sem, no entanto, deixar de ser: “todos os meus

livros – diz Rosa – são simples tentativas de rodear e devassar um pouquinho o

mistério cósmico, esta coisa movente, impossível, perturbante, rebelde a qualquer

lógica, que é chamada “realidade”, que é a gente mesmo, o mundo, a vida”

251

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: Correspondência

com seu Tradutor Alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.238. Carta de

João Guimarães Rosa de 09 de Fevereiro de 1965.

II. A VIDA COMO VEREDA: O HUMANO E SUA EXISTÊNCIA COMO

CAMINHO DE DIÁLOGO

“Através da arte, disse Goethe, distanciamo-nos e ao mesmo

tempo aproximamo-nos da realidade”

Introdução

Sabendo que o primeiro capítulo teve de forma específica uma preocupação

mais introdutória, buscando ser mais do que apenas um levantamento do estado atual

da questão, como já dito, entro nesse segundo capítulo com uma preocupação mais

de leitura da obra proposta do que de apresentação de delimitações teóricas, apesar

delas ainda serem necessárias, já que é a partir delas que as leituras serão feitas.

O que se propõe, como o título do capítulo apresenta: a vida como vereda,

que, em parte, toma a minha dissertação de mestrado como base para o caminho, é a

apresentação da vida como ponto de correspondência entre a teologia e a literatura.

Já o subtítulo, o humano e sua existência como caminho de diálogo, é mais uma

preocupação de delimitação, pois o que se procura é por um tema ou preocupação

humana que seja comum ao teológico e o literário.

Assim, procurando aproximar a arte da vida ou a vida da arte, o capítulo

segue com a preocupação de ler a vida como vereda de diálogo, primeiro a partir de

questões sociais como preocupação central, apontando o diálogo para uma teologia

bem específica, a teologia da libertação, e, depois, para questões existenciais,

buscando pela pergunta sobre a razão da vida, ou, principalmente, pela pergunta

sobre a razão da vida ser como ela é, algo muito perigoso.

Anatol ROSENFELD. Literatura e Personagem. In: A Personagem de Ficção. São Paulo: Editora

Perspectiva, 1998. p.49.

1. Primeira Problematização: mimesis e verossimilhança

Em algumas das primeiras discussões sobre o diálogo entre teologia e

literatura, tanto no contexto europeu, quando no contexto latino-americano, como

rapidamente dito na introdução deste capítulo, levou-se em consideração, como uma

das primeiras problematizações dentro deste novo campo de estudos, a questão sobre

a verdade e a ficcionalidade dentro dos textos literários.

A pergunta ou a problemática então, que não é tão nova assim, torna-se ponto

de partida para uma discussão primeira sobre a capacidade de contribuição da

literatura para as formas de saber e de pesquisa distintamente “sérias”, como por

exemplo a teologia, ou seja – e assim se faz a pergunta –, em que um texto ficcional

feito para ser bonito, para a fruição e para o devaneio, pode contribuir numa pesquisa

onde o histórico, o humano, o antropológico, o divino, o teológico etc. estão sendo

pesquisados? Ao literário caberia uma discussão sobre o texto em si, sua construção,

sua beleza estética (se falas bem ou não

), seu estilo etc., e nada mais que estivesse

além disto, do texto em si mesmo e de sua grandeza literária enquanto texto. No

entanto, para Antonio Magalhães, “dizer que a arte se explica somente pela arte é tão

ingênuo quanto dizer que a teologia se explica somente pela teologia”

Desse modo, o literário – e isso já pressupõe uma resposta afirmativa à

pergunta feita acima, sabendo das implicações que isso carrega e do simplismo e dos

limites da resposta – pode em muito e em alguns casos de forma distinta ou mesmo

privilegiada, contribuir para estudos e pesquisas em nível acadêmico

, sejam esses

feitos em diálogo com a antropologia, com a psicologia, com as ciências da religião

ou mesmo com a teologia, que seja em correspondência, caminho da presente tese.

Cf. PLATÃO. Sobre a inspiração poética (Íon) & Sobre a mentira (Hípias Menor). (tradução do

grego de André Malta). Porto Alegre: L&PM, 2007.

Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em

diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.70.

Faço essa afirmação, mesmo sabendo que a mesma é simplista, apenas para afirmar a importância da

literatura para pesquisas e estudos acadêmicos, o que, de forma geral, sempre se faz necessário. O

literário, como fonte de pesquisa, precisa sempre ser justificado.

A arte poética: Platão

É certo que a discussão começa com uma preocupação no entorno da verdade,

ou, no contexto que aqui se aplica, na relação ou tensão entre o mundo da perfeição e

a realidade imperfeita

. Platão, com sua compreensão de conhecimento disposto em

hierarquia: superiores e inferiores; entende a “literatura” (o poético) num lugar de

inferioridade nos conhecimentos, já que ela é imitação daquilo que já imita, se assim,

com muito simplismo da minha parte, posso dizer. Em Fedro se percebe a

impossibilidade da literatura (poética) como reveladora da verdadeira memória do

mundo das idéias, assim como, em a República, onde Platão chama o poético de

teologia, vê-se que o poético, além de não ser revelador, já que é imitação da

imitação, pode se tornar também desvirtuamento:

“quando alguém disser tais coisas dos deuses [mentiras, conforme

parágrafos anteriores do livro], levá-lo-emos a mal e não lhe

daremos coro, e não consentiremos que os mestres as usem na

educação dos jovens, se queremos que os nossos guardiões sejam

tementes aos deuses e semelhantes a eles, na máxima medida em

que isso for possível ao ser humano”

Ou, caminhando paulatinamente para a teologia, nas palavras de Barth, citadas por

Magalhães, mas lembradas a partir da citação acima: “literatura é desgraça, sem-

vergonhice religiosa [...]”

, “jogo sem compromisso, sem seriedade existencial”

A arte poética, mimesis: Aristóteles

Já em Aristóteles a literatura ganha novos sabores. Se em Platão, apesar dos

pesares, a literatura pode ser – se bem argumentada – além de agradável, útil

, em

Cf. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em

diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.51.

PLATÃO. A república. (tradução: Pietro Nassetti). São Paulo: Martin Claret, 2006. (Coleção a Obra-

Prima de Cada Autor). p.73.

Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em

diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.58.

Cf. Id. Ibid. p.58.

“Aqui está o que tínhamos a dizer, ao lembrarmos de novo a poesia, por, justificadamente,

excluirmos da cidade uma arte desta espécie. Era a razão que a isso nos impelia. Acrescentemos ainda,

para ela não nos acusar de uma tal ou qual dureza e rusticidade, que é antiga a diferença entre a

Aristóteles

ela é melhor, ela diz mais, mesmo que seja apenas mimética, mas

principalmente por ser mimética. É na mimesis (imitação ou representação) que o

humano é delineado de uma forma que não o poderia ser em outras formas de

discurso:

“[...] o discurso poético traz à linguagem aspectos, qualidades,

valores da realidade, que não têm acesso à linguagem diretamente

descritiva e que só podem ser ditos em favor do jogo complexo

entre a enunciação metafórica e a transgressão regrada das

significações usuais de nossas palavras”

E isso se dá, segundo Ricoeur, de duas formas específicas: 1. na tragédia, onde o

humano é visto em sua “melhor condição”, acredito que por sua heroificação

, e 2.

na comédia, onde o humano é visto em “sua pior condição”

, humilhante e

vexatória

Para Aristóteles, a partir da presente preocupação, não é papel do artista [do

escritor] descrever a verdade – ou pela tragédia, ou pela comédia, ou por qualquer

filosofia e a poesia. Realmente, lá temos a “cadela a ganir ao dono” e a “que ladra” e o “homem

superior a proferir palavras vãs”, e o “bando de cabeças magistrais” e os “que pensam sutilmente”,

como afinal “vivem na penúria” e mil outras provas da antiguidade do antagonismo entre elas. Mesmo

assim, diga-se que, se a poesia imitativa voltada para o prazer tiver argumentos para provar que deve

estar presente numa cidade bem governada, a receberemos com gosto, pois temos consciência do

encantamento que sobre nós exerce; mas seria impiedade trair o que julgamos ser verdadeiro. Ou não

te sentes também seduzido pela poesia, meu amigo, sobretudo quando a contemplas através de

Homero? / Sinto, e muito. / Logo, é justo deixá-la regressar, uma vez que ela se justifique, em metros

líricos ou em quaisquer outros? / — Absolutamente. / — Concederemos certamente aos seus

defensores, que não forem poetas, mas forem amadores de poesia, que falem em prosa, em sua defesa,

mostrando como é não só agradável, como útil, para os Estados e a vida humana. E escutá-los-emos

favoravelmente, porquanto só teremos vantagem, se se vir que ela é não só agradável, como também

útil. PLATÃO. A república. (tradução: Pietro Nassetti). São Paulo: Martin Claret, 2006. (Coleção a

Obra-Prima de Cada Autor). pp.306-307.

ARISTÓTELES. Arte poética. (tradução: Pietro Nassetti). São Paulo: Martin Claret, 2004. 148p.

(Coleção a Obra-Prima de Cada Autor).

Paul RICOEUR. Tempo e narrativa. (tradução: Constança Marcondes Cesar). Campinas: Papirus,

1994. 327p. (Volume 01). p.11.

“A tragédia é a imitação de uma ação importante e completa, de certa extensão; num estilo tornado

agradável pelo emprego separado de cada uma de suas formas, segundo as partes; ação apresentada,

não com a ajuda de uma narrativa, mas por atores, e que, suscitando a compaixão e o terror, tem por

efeito obter a purgação dessas emoções”. Capítulo VI de A arte Poética. ARISTÓTELES. Arte

poética. (tradução: Pietro Nassetti). São Paulo: Martin Claret, 2004. (Coleção a Obra-Prima de Cada

Autor). p.35.

Paul RICOEUR. Tempo e narrativa. (tradução: Constança Marcondes Cesar). Campinas: Papirus,

1994. 327p. (Volume 01). p.61.

“A comédia é, como já dissemos, imitação de maus costumes, não contudo de toda sorte de vícios,

mas só daquela parte do ignominioso que é o ridículo”. Capítulo V de A arte Poética.

ARISTÓTELES. Arte poética. (tradução: Pietro Nassetti). São Paulo: Martin Claret, 2004. (Coleção a

Obra-Prima de Cada Autor). p.33.

outro gênero literário – de forma a historicizar seu trabalho, ele não é historiador, é

poeta, escreve não o que foi, mas o que poderia ter sido, e é nisso que a sua

representação do humano, da vida e da própria história se faz mais forte: “por tal

motivo [diz Aristóteles] a poesia é mais filosófica e de caráter mais elevado que a

história, porque a poesia permanece no universal e a história estuda apenas o

particular”

. E é nessa universalidade humana, da tragédia e da comédia, do melhor

e do pior do humano, que a vida se faz correspondente, enquanto tema, entre a

teologia e a literatura.

Verossimilhança

Contudo, é apenas na personagem que a verossimilhança se faz relacional ao

mundo real e à própria vida universalizada, seja pela catarse, apontada por

Aristóteles, seja pela observação psicológica, antropológica e social do homem

humano contida na literatura. É a personagem apresentada, representada

ou mesmo

real que possibilita a correspondência entre o teológico que observa a vida e que, nos

seus próprios moldes, a descreve, e o literário que, a partir da ficção que lhe é

comum, a representa. Assim, o que foi – o histórico ou o factual – não precisa ser

importante, já que o que importa é o que poderia ter sido, a representação, do

possível e não do real

. A verdade não representa “genuinidade, sinceridade ou

autenticidade”

, ela é verossimilhante, e é na verossimilhança que reside a

importância da literatura como objeto de pesquisa, como por vezes aqui já dito.

Antonio Candido e Anatol Rosenfeld concordam que o falso na literatura não

é o que não aconteceu, já que a literatura não parte de pressupostos de que tem que

Capítulo IX de A arte Poética. Id. Ib. p.43.

Cf. Décio de Almeida PRADO. A personagem no teatro; e Paulo Emílio Sales GOMES. A

personagem cinematográfica. In: VV.AA. A personagem de ficção. São Paulo: Editoria Perspectiva,

1998. 119p. (Debates).

“Isso, porém, não exclui, antes pressupõe que a grande obra de arte literária nos restitua uma

liberdade — o imenso reino do possível — que a vida real não nos concede. A ficção é um lugar

ontológico privilegiado: lugar em que o homem pode viver e contemplar, através de personagens

variadas, a plenitude da sua condição, e em que se torna transparente a si mesmo; lugar em que,

transformando-se imaginariamente no outro, vivendo outros papéis e destacando-se de si mesmo,

verifica, realiza e vive a sua condição fundamental de ser autoconsciente e livre, capaz de desdobrar-

se, distanciar-se de si mesmo e de objetivar a sua própria situação”. Anatol ROSENFELD. Literatura

e personagem. In: Ibid. p.48.

Id. Ibid. p.18.

ser representativa, mas sim o que foi mal representado

. A grande literatura é aquela

que consegue exatamente o contrário disso, ela representa tão bem que o que ela

representa pode ser melhor do que o que está sendo representado. Para Candido,

entre vida e ficção, a literatura, por ser mais coesa e fixa na apresentação de seus

personagens, torna a observação e a apresentação da vida, mesmo sendo ela

ficcional, algo de maior profundidade:

“Na vida [diz Candido], estabelecemos uma interpretação de cada

pessoa, a fim de podermos conferir certa unidade à sua

diversificação essencial, à sucessão dos seus modos-de-ser. No

romance, o escritor estabelece algo mais coeso, menos variável,

que é a lógica da personagem. A nossa interpretação dos seres

vivos é mais fluida, variando de acordo com o tempo ou as

condições da conduta. No romance, podemos variar relativamente a

nossa interpretação da personagem; mas o escritor lhe deu, desde

logo, uma linha de coerência fixada para sempre, delimitando a

curva da sua existência e a natureza do seu modo-de-ser”

O que leva a entender que a melhor personagem é aquela que é inventada e

inventada bem, com representações na realidade, verossimilhante, mesmo que essa

seja de um mundo individualizado do autor, do mundo que o cerca

, contudo,

sempre sendo algo que carrega valor universal, que fale da existência, que fale da

vida e que fale da matéria vertente. Para Rosenfeld,

“se reunirmos os vários momentos expostos, verificaremos que a

grande obra de arte literária (ficcional) é o lugar em que nos

defrontamos com seres humanos de contornos definidos e

definitivos, em ampla medida transparentes, vivendo situações

exemplares e um modo, exemplar (exemplar também no sentido

negativo). Como seres humanos encontram-se integrados num

denso tecido de valores de ordem cognoscitiva, religiosa, moral,

político-social e tomam determinadas atitudes em face desses

valores. Muitas vezes debatem-se com a necessidade de decidir-se

em face da colisão de valores, passam por terríveis conflitos e

enfrentam situações-limite em que se revelam aspectos essenciais

da vida humana: aspectos trágicos, sublimes, demoníacos,

grotescos ou luminosos. Estes aspectos profundos, muitas vezes de

ordem metafísica, incomunicáveis em toda a sua plenitude através

do conceito, revelam-se, como num momento de iluminação, na

plena concreção do ser humano individual. São momentos

Id. Ibid. p.19.

Antonio CANDIDO. A personagem de romance. Ibid. pp.58-59.

Cf. Id. Ibid. p.69.

supremos, à sua maneira perfeitos, que a vida empírica, no seu fluir

cinzento e cotidiano, geralmente não apresenta de um modo tão

nítido e coerente, nem de forma tão transparente e seletiva que

possamos perceber as motivações mais íntimas, os conflitos e crises

mais recônditos na sua concatenação e no seu desenvolvimento”

É na literatura e em suas personagens, seguindo esse caminho, que as possibilidades

da vida humana são observáveis, suas idiossincrasias, seus sofrimentos e conflitos, e

suas falas, bem como de sua religiosidade, seu modo de ver Deus e de descrever a

vida.

2. A Antropologia Contida: o social e o antropológico como meios de leitura

Tomando caminho já delineado no primeiro capítulo, em observações de

teologia e literatura na América Latina, especialmente em Pedro Trigo e Antonio

Manzatto, podemos entender a relação entre teologia e literatura, nesse primeiro

momento, a partir de uma leitura antropológica da literatura, daquilo que – tomando

emprestado termo de Antonio Manzatto, no título de seu livro – chamo de

antropologia contida. De forma rápida e ainda provisória, pode-se dizer que é uma

tentativa da teologia, enquanto “ciência da fé”

, segundo Manzatto, de observar

aquilo que é humano – a antropologia contida – nas letras literárias, e, a partir daí,

reformular um fazer teológico mais significativo e eficaz no contexto local e atual. A

busca da teologia por fontes literárias trata-se, no dizer do autor, “de uma reflexão

teológica contextualizada, que busca dar respostas às questões apresentadas à fé pela

realidade sócio-econômica-política desse continente”

De outra forma, se a questão é de denúncia e a busca da teologia,

principalmente da teologia da libertação de Pedro Trigo e de Gustavo Gutiérrez, é de

ruptura com as formas de poder, então a literatura é vista como parceira nesse

caminho libertador, parceira, como disse no capítulo anterior, no grito de liberdade

humana, aquele que é ouvido a partir de muitas vozes, bem como e também da

Anatol ROSENFELD. Literatura e personagem. In: Ibid. p.45.

Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida

nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. 38.

Id. Ibid. p.47.

literatura. Diz Manzatto: “a literatura, por seu simbolismo, pode legitimamente

interessar à teologia da libertação, principalmente se ela ocupa-se dos pobres e do

mundo dos pobres”

O sertão social

Se isso se corresponder entre teologia e literatura – o que fôra dito acima –,

então Guimarães Rosa – se lido assim – é parceiro de uma teologia militante em prol

do povo e do pobre, um denunciador literário dos sistemas de poder, da situação

popular e da alienação religiosa. Há em Rosa uma antropologia contida, aonde uma

teologia da libertação ou qualquer outra teologia pode se achegar para obter fontes

sobre a vida e o humano num universo social bem específico, o sertão

brasileiro:

“O senhor tolere, isto é o sertão. Uns querem que não seja: que

situado sertão é por os campos-gerais a fora a dentro, eles dizem,

fim de rumo, terras altas, demais do Urucúia. Toleima. Para os de

Corinto e do Curvelo, então, o aqui não é dito sertão? Ah, que tem

maior! Lugar sertão se divulga: é onde os pastos carecem de

fechos; onde um pode torar dez, quinze léguas, sem topar com casa

de morador; e onde criminoso vive seu cristo-jesus, arredado do

arrocho de autoridade. O Urucúia vem dos montões oestes. Mas,

hoje, que na beira dele, tudo dá – fazendões de fazendas, almargem

de vargens de bom render, as vazantes; culturas que vão de mata

em mata, madeiras de grossura, até ainda virgens dessas lá há. O

gerais corre em volta. Esses gerais são sem tamanho. Enfim, cada

um o que quer aprova, o senhor sabe: pão ou pães, é questão de

opiniães... O sertão está em toda a parte”

Id. Ibid. p.89.

“A palavra já era usada na África e até mesmo em Portugal. [...] Nada tinha a ver com a noção de

deserto (aridez, secura, esterilidade) mas sim com a de ‘interior’, de distante da costa: por isso, o

sertão pode até ser formado por florestas, contanto que sejam afastadas do mar. O vocábulo se

escrevia mais freqüentemente com c (certam e certão) [...] do que com s. [G. Barroso] vai encontrar a

etimologia correta no Dicionário da Língua Bunda de Angola, de frei Bernardo Maria de Carnecatim

(1804), onde o verbete muceltão, bem como sua corruptela certão, é dado como locus mediterraneus,

isto é, um lugar que fica no centro ou no meio das terras. Ainda mais, na língua original era sinônimo

de ‘mato’, sentido corretamente usado na África Portuguesa, só depois ampliando-se para ‘mato longe

da costa’. Os portugueses levaram-na para sua pátria e logo trouxeram-na para o Brasil, onde teve

longa vida, aplicação e destino literário.” Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do

Brasil. São Paulo: Duas Cidades, Editora 34, 2004. (Coleção Espírito Crítico). p.48. Aput Walnice

Nogueira GALVÃO. O império do belo monte: vida e morte de Canudos. São Paulo: Fundação

Perseu Abrano, 2001. p.16.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.23-24.

Dentro da crítica literária é Willi Bolle

, seguindo Antonio Candido,

Cavalcante Proença, Walnice Galvão, Manuel Castro e Kathrin Rosenfield, quem nos

coloca diante da questão social no Grande Sertão: Veredas. Para Bolle, e isso é uma

questão de opiniães, “existe [dentro do Grande Sertão: Veredas] uma

correspondência entre um problema político e social – a falta de entendimento entre

as classes – e a configuração da obra”

, é a antropologia contida. Para o autor,

também e mesmo o elemento religioso ou os elementos da obra que arremetem ao

religioso são “figurações” do que é o centro problemático da obra, a questão social:

“[...] o sertão é o mapa alegórico do Brasil; o sistema jagunço, a

instituição entre a lei e o crime; o pacto com o Diabo, a alegoria de

um falso pacto social; a figura de Diadorim, o desafio para

desvendar o dissimulado e o desconhecido; e a fala do povo, o

próprio labirinto da língua... [...]”

Para Bolle, o Grande Sertão: Veredas, o romance de Guimarães Rosa, é um

“estudo de um dos problemas cruciais do Brasil: a falta de entendimento entre a

classe dominante e as classes populares, [...]”

. É um romance, apesar de todo o

elemento místico que rodeia o texto, de cunho social.

Assim, para leituras da teologia, aos modos de Pedro Trigo, o texto seria um

discurso parceiro, denunciador. Já para Antonio Manzatto, o romance seria um lugar

privilegiado para a pesquisa, já que ele, apesar de sua ficcionalidade, revela

elementos de uma história desconhecida do Brasil e de uma cultura bem específica, a

do sertanejo. Revelando também uma situação social degradante, bem como uma

Willi Bolle nasceu em 23 de março de 1944, perto de Berlim. Estudou Letras e História na Freie

Universität de Berlim, de 1964 a 1966, quando veio para o Brasil para fazer pesquisas sobre a obra de

Guimarães Rosa. Formou-se em Letras pela Universidade de São Paulo, em 1968. Doutorou-se em

1971, na Universidade de Bochum, Alemanha, com uma tese sobre a evolução da técnica narrativa

nos contos de Guimarães Rosa. Lecionou Teoria Literária no Setor de Pós-Graduação da PUC-SP, de

1972 a 1978. Desde 1977 é professor de Literatura Alemã na USP, onde defendeu, em 1984, a tese de

livre-docência sobre Walter Benjamin e a cultura da República de Weirriar, e onde tornou-se titular

em 1990. É ator formado pela Escola de Arte Dramática (EAD-USP, 1983-1986). Foi professor

convidado na Stanford University, no Zentrum für Literaturforschung de Berlim, na Freie Universität

de Berlim, na UNICAMP, UFPF, (Recife) e UFPA (Belém). Entre 2001 e 2003 foi presidente da

Associação Latino-americana de Estudos Germanísticos (ALEG). Em 2004 iniciou tini trabalho de

leituras dramáticas de Grande Sertão: Veredas com alunos de Letras da USP e os contadores de

estórias de Cordisburgo. Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São

Paulo: Duas Cidades, Editora 34, 2004. (Coleção Espírito Crítico). p.477.

Id. Ibid. p.21.

Id. Ibid. pp.08-09

Id. Ibid. p.09.

religiosidade falseada. Talvez ainda, para Manzatto, a obra literária de Rosa,

“pode[ria] ser [uma literatura ficcional] capaz de mobilizar homens para a reforma da

sociedade ou para a construção de uma nova”

Seguindo assim os caminhos sociais para uma leitura específica do Grande

Sertão: Veredas, pode-se dizer que há três elementos estruturais que compõem a

lógica do livro: a terra, o homem e a luta

. Por terra, pode-se entender outros dois

pontos: 1. o sertão, como espaço geográfico, “fim de rumo, terras altas, demais do

Urucúia”

, 2. e a terra como o lugar do conflito social, do desenrolar das questões do

homem e da luta. A terra-sertão, relacionado aqui ao livro de Euclides da Cunha, Os

Sertões, principalmente por Antonio Candido, é, na perspectiva de verossimilhança,

o lugar do real

, espaço físico e lugar da vida, onde o viver, no constante dizer de

Riobaldo, é um negócio muito perigoso. Mas o sertão não é só lugar, é também

condição, mesmo que alguns não queiram que seja.

O primeiro elemento norteador nas leituras do sertão no romance de Rosa – e

desse elemento ligado às questões sociais – é a relação literária entre Os sertões de

Euclides da Cunha e o Sertão de Guimarães Rosa. Ligação que não se dá apenas por

questão de título, mas também por releitura histórico-social. O Sertão rosiano seria,

para Willi Bolle, reescritura dos Sertões de Euclides

. Mais: seria uma releitura

ficcional mais forte do que a leitura pressupostamente histórica. Para Bolle, seguindo

Walnice Galvão, Rosa, no seu romance, conseguiu captar de forma mais forte a

lógica do sertão e da vida sertaneja. A forma rasteira como Guimarães Rosa olhou o

Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida

nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. 76.

Antonio Candido de MELLO e SOUZA. Tese e antítese: ensaios. São Paulo: T.A. Queiroz. 2000.

p.123.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.24.

“Na obra, o Real é simbolizado pela palavra Sertão, que se desdobra em três representações: o local

físico-geográfico; o mundo movente do mal e do bem, do ser e do não ser, do diabo; o grande Ser-tão

ou a totalidade do Real, este não acessível ao conhecimento humano. Ao final de todo esse percurso,

onde continua persistindo a dúvida, surge a certeza, de que é metáfora a palavra vereda, daí o título

Grande Sertão: Veredas, mas só a certeza do percurso do questionamento: é a travessia humana.”

Manuel Antonio de CASTRO. O homem provisório no Grande Ser-tão: Veredas: um estudo de

Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro e Brasília: Tempo Brasileiro e INL, 1976. (Tempo

Universitário). p.14.

“A idéia desse estudo comparativo é a hipótese de que Grande Sertão: Veredas é uma “reescrita” de

Os Sertões.” Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas

Cidades, Editora 34, 2004. p.27.

sertão

, como cão mestre

, deu ao seu romance um sertão mais real, diferentemente

de Euclides, que por uma pretensão de objetividade científica, mesmo atraído pelo

sertanejo

, se distanciou dele e do sertão, tratando-os de forma preconceituosa, já

que, apesar da força – o sertanejo é um forte – ele também se configurou como inútil,

pois sua força vem da bruteza da vida, o que lhe impediria de ser um ser civilizado,

um ser da república, da cidade. Para Bolle,

“é pela feitura labiríntica que a representação do sertão por parte de

Guimarães Rosa difere radicalmente da de Euclides da Cunha.

Enquanto o narrador d'Os Sertões descreve o “labirinto

monstruoso” do sertão humano com distanciamento e pré-

conceitos, como que receando contagiar-se, o narrador de Grande

Sertão: Veredas mergulha de cabeça nesse labirinto, assemelhando-

se a ele no seu modo de pensar e narrar. É a superação da

cartografia mimética (mesológica) por um mapeamento da mente

humana. O discurso labiríntico de Guimarães Rosa representa o

modo como um cérebro trabalha. É a partir do mapa da mente

individual de Riobaldo que o escritor elucida o funcionamento da

máquina do poder e da mentalidade coletiva, o pensamento do

povo sertanejo, resgatando para uma consideração mais objetiva

aquilo que Euclides desqualificou como “a própria desordem do

espírito delirante”

Do outro lado dessa lógica, como apontado acima, está a cidade, o lugar em

oposição ao sertão, a partir de onde Euclides fala e de onde Guimarães Rosa,

enquanto narrador literário, se distância. Esse sertão, o lugar geográfico e o espaço

da luta social, é o contrário da cidade-civilização, “é uma região anacrônica, num

estágio de desenvolvimento não muito distinto do que apareceu descrito nos relatos

de viajantes durante o período colonial”

, é uma terra sem lei, terra de ninguém,

onde o forte é aquele que sobrevive, onde “Deus mesmo, quando vier, [segundo

“O olhar de Guimarães Rosa sobre o sertão é o exato oposto das vistas euclidianas do alto: é uma

perspectiva rasteira. Enquanto o ensaísta-engenheiro sobrevoa o sertão como num aeroplano, o

romancista caminha por ele como por uma estrada-texto. Ou então ele atravessa o sertão como um

rio”. Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.76.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.31.

Cf. Walnice Nogueira GALVÃO. As formas do falso: um estudo sobre a ambigüidade no Grande

Sertão: Veredas. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1972. p.18.

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p. 85.

Eduardo de Faria COUTINHO. Em busca da terceira margem: ensaios sobre o Grande Sertão:

Veredas. Salvador: Fundação Casa de Jorge Amado, 1993. p.19.

Riobaldo] que venha armado”

, é o lugar onde o muito republicano

precisa ser

feito, mas, principalmente, é o lugar, em literatura verossimilhante, da travessia do

homem humano, a vida.

O humano provisório

Se a terra é o lugar do conflito, a terra sertão, então o sertão que não é espaço

geográfico, mas sim metáfora, é o lugar da vida humana, primeiro do ex-jagunço e

agora fazendeiro Riobaldo, o narrador da estória, e, depois, da universalização do

humano e de seus problemas humanos

. Para Antonio de Castro, “o homem

problemático constitui o cerne da obra [do Grande Sertão: Veredas] e de todo o seu

desdobrar-se”

. O tecer reflexivo de toda a obra, todas as estórias e desdobramentos

dessas estórias, contadas poeticamente, são apenas pretextos – para usar o termo do

autor – para um desenrolar sobre o homem [o humano] e seus problemas. Mas – e

essa é pergunta do autor –, como seria mostrado essa problemática do homem? E

qual seria esse problema? Para Castro, a problemática humana é mostrada por Rosa

através da dúvida

. O Grande Sertão: Veredas é uma narrativa sobre a dúvida,

primeiro sobre a existência ou não do diabo, e, a partir dessa primeira dúvida, a

segunda, fôra ou não fôra feito um pacto? Desse modo, é o diabo o centro da

narrativa, mas não enquanto tema, e sim como força motriz da existência e da

problemática humana, por isso o subtítulo da obra: “o diabo na rua, no meio do

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.35.

Essas eram falas de Zé Belelo, o representante político dentro do romance. Cito apenas dois trechos

do livro para exemplificar: “Zé Bebelo tinha de se esbarrar, ia até na varanda ou na janela, a apitar o

apito, ditar as boas ordens. Daí, mais renovado, voltava para perto de mim, repunha: – “Ah, cujo vou,

siô Baldo, vou. Só eu que sou capaz de fazer e acontecer. Sendo porque fui eu só que nasci para

tanto!” Dizendo que, depois, estável que abolisse o jaguncismo, e deputado fosse, então reluzia

perfeito o Norte, botando pontes, baseando fábricas, remediando a saúde de todos, preenchendo a

pobreza, estreando mil escolas.” Id. Ibid. p.147. “Zé Bebelo mandou dispor uma tábua por cima de um

canto de cerca, conforme ele ali subiu e muito falou. Referiu. Para lá do Rio Pacu, no município de

Brasília, tinham volteado um bando de jagunços – o com o valentão Hermógenes à testa – e derrotado

total. Mais de dez mortos, mais de dez cabras agarrados presos; infelizmente só, foi que aquele

Hermógenes conseguira de fugir. Mas não podia ir a longe! Ao que Zé Bebelo elogiou a lei, deu viva

ao governo, para perto futuro prometeu muita coisa republicana.” Id. Ibid. p.149.

A individualização e a universalização do humano é, nas grandes obras literárias, característica

primeira. O individual é, muitas vezes, a representação de uma coletividade específica ou mesmo do

próprio homem humano.

Manuel Antonio de CASTRO. O homem provisório no Grande Ser-tão: Veredas: um estudo de

Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro e Brasília: Tempo Brasileiro e INL, 1976. (Tempo

Universitário). p.22.

Cf. Id. Ibid. pp.29. ss

redemunho”. E a narrativa em forma de diálogo com um ser silencioso e

desconhecido, o senhor doutor, é uma forma de perguntar-se a si mesmo sobre essa

dúvida e sobre essa condição humana, profundamente problemática

. Diz Riobaldo:

“Não devia de estar relembrando isto, contando assim o sombrio

das coisas. Lenga-lenga! Não devia de. O senhor é de fora, meu

amigo mas meu estranho. Mas, talvez por isto mesmo. Falar com o

estranho assim, que bem ouve e logo longe se vai embora, é um

segundo proveito: faz do jeito que eu falasse mais mesmo

comigo”.

Também – nessa mesma lógica – como esse humano se constrói a partir de uma força

motriz diabólica, seu relacionamento com a vida só poderia ter um desfecho, um

destino: o mal. “A temática do mal e do bem [diz Castro] sai do horizonte do diabo e

remete para o relacionamento do homem com o sertão”

. Contudo, como a questão

aqui é da antropologia contida e a preocupação é a problemática social, precisamos

dizer que o mal no Grande Sertão: Veredas, o mal da vida humana, é um mal social:

“[...] o mal de que trata Grande Sertão: Veredas, diz Willi Bolle, lido como história

primeva do Brasil, é um mal social”

Assim, entendendo o mal do sertão de Rosa como um mal social, é possível

entender a reflexão do texto narrado como uma reflexão sobre a questão social e seu

mal, e entender as dicotomias do romance como representações da dicotomia social,

que, de um lado, retrata criticamente a classe dominante, e, do outro, revela as

mazelas da classe dominada. Mas não é só isso, mostra também o grande

“O diálogo em Grande Sertão: Veredas é então, presença simultânea, e não consecutiva, de

elementos aparentemente opostos, coexistência formal e substancial entre uma coisa e seu avesso; ele,

no enredo na qual, note-se, o silêncio não é a negação da voz, mas é a sua alteridade, é o “ser outro”

da voz. A genial invenção narrativa de Guimarães Rosa consiste na personificação do silêncio, no

transformar o silêncio em uma personagem que, como locutório, numa paradoxalmente presença

física encarna a alteridade dentro e no devir do texto. [...] Por isso, o falar com um estranho /

estrangeiro – o estranho como o que é profundo, o que é inconfessável para si mesmo – é uma forma,

é a forma mais direta de falar a si mesmo, e o falar-se relacional é também, é sobretudo um falar-se

reflexivo.” Vincenzo ARSILLO. O olhar do silêncio: maiêutica do discurso dialógico e representação

do outro em Grande Sertão: Veredas. In: Lélia Parreira DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ.

(organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica,

2001. pp.328-329 e p.321.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.55.

Manuel Antonio de CASTRO. O homem provisório no Grande Ser-tão: Veredas: um estudo de

Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro e Brasília: Tempo Brasileiro e INL, 1976. (Tempo

Universitário). p.31.

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.157.

distanciamento entre uma e outra classe, o que para Bolle, no romance, revela-se na

própria escrita em forma de reescritura de Euclides da Cunha. Todo o romance é uma

forma de desconstruir o texto anterior. Primeiro a forma labiríntica de escritura do

Grande Sertão: Veredas – uma estória contada de memória – é um contraponto da

escrita “linear e progressista” – anotada jornalisticamente – de Euclides

. Depois, a

apresentação de um contador de dentro, um Riobaldo ex-jagunço e agora fazendeiro

(os dois lados da dicotomia social sertaneja) também se configurou, segundo Bolle,

como forma de contraponto a uma escritura-narração de fora, com linguagem urbana

e epistemológica. Enquanto Riobaldo é a fala jagunça, mística e confusa, Euclides é

o contrário disso, é uma linguagem opressora, onde o que foi falado não consegue ser

entendido, por causa da linguagem, por quem foi o assunto do que se fez texto

. A

língua em Euclides também foi usada como arma de opressão, enquanto em Rosa

tornou-se forma poética de denúncia e libertação. É o conto Famigerado, de

Primeiras Estórias

, que pode exemplificar isso melhor. Chamado de famigerado, o

Id. Ibid. p.80.

“É como se o jagunço letrado que é o narrador do romance batesse à porta do “narrador sincero” de

Euclides da Cunha, para resolver uma questão jurídica. Na verdade, o autor d'Os Sertões conhecia

muito bem o significado da palavra “jagunço.” Id. Ibid. p.93. Para Bolle, o padrinho de Riobaldo,

Selorico Mendes, fôra, no romance, um tipo de Euclides, que conta de fora, mas que, mesmo assim, se

vangloria da glória alheia: “De ouvir meu padrinho contar aquilo [...] começava a dar em mim um

enjôo. Parecia que ele queria emprestar a si as façanhas dos jagunços...”. Ao caracterizar a fala de

Selorico Mendes como “sincera narração”, Guimarães Rosa parodia também o “narrador sincero” de

Euclides, com sua tendência à heroização. Id. Ibid. 127.

“Narrado em primeira pessoa, Famigerado, conto que faz parte da obra Primeiras estórias, de

Guimarães Rosa, constitui-se num episódio cômico. Nesse conto, podemos opor o poder da força,

Damásio, ao poder da instrução, do conhecimento médico. Caso o médico tivesse revelado o sentido

dicionarizado do termo “famigerado”, estaria, por certo, infligindo uma sentença de morte ao moço.

Em Famigerado, Guimarães Rosa tematiza a importância da linguagem. Seu conhecimento ou não

determina as posições sociais. Enredo: Um médico do interior [narrador da história] recebe a visita de

quatro cavaleiros rudes do sertão. Seu líder, Damásio, conhecido assassino da região, quer que o

doutor, pessoa letrada do lugar, o esclareça a respeito do significado da palavra “famigerado”, pois

ouviu esta palavra de um moço do governo. A pergunta é feita por Damásio, da seguinte maneira: -

Vosmecê agora me faça a boa obra de querer me ensinar o que é mesmo que é: famisgerado... faz-

me-gerado... falmisgeraldo... famílias-gerado? O conto encaminha-se para um anticlímax: o médico

(narrador) depara-se com uma situação de tensão: um bandido feroz, Damásio Siqueiras, visita-o com

a intenção de saber o significado da palavra “famigerado”. O facínora queria saber, portanto, se aquela

palavra seria motivo para a desgraça ou para a paz. Temeroso de revelar a verdadeira intenção do

homem do governo, o médico mente, pois teme a violência de Damásio contra o “moço do Governo”

que assim o havia chamado. O médico, ineficientemente (ou por insegurança), informa que o termo

significa “inóxio”, “douto”. A verdade não fica clara. Damásio pede para que seja usada “fala de

pobre”, de “em dia de semana”. Um pedido humilde. O narrador, pois, já detém poder da situação.

Expõe-lhe toda a verdade. Informa que não é nome de ofensa. Ele explica então que “famigerado”

quer dizer “célebre”, “notório”, “notável”. O assassino, depois de tranqüilizado com a resposta do

médico, agradece e vai embora. Antes, porém, considera que: Não há como as grandezas machas de

uma pessoa instruída. O interessante é notar que há uma constante preocupação em descobrir o que

existe por trás das palavras. Damásio quer ter posse desse conhecimento, pois suas ações dependem

disso. O narrador quer saber por que essa curiosidade, com medo de que tenham feito intriga contra

ele. Uma leitura desatenta indicaria que o narrador censurou a verdade. De fato, “famigerado” quer

jagunço, que não sabe nem falar a palavra, consulta um senhor doutor para receber

instrução, pois não sabe se vinga o xingamento ou se sente feliz pelo elogio. Em

parte ele é enganado pelo médico, e em parte não:

“Foi de incerta feita – o evento. Quero pode esperar coisa tão sem

pés nem cabeça? Eu estava em casa, o arraial sendo de todo

tranqüilo. Parou-se à porta um tropel. Cheguei à janela. Um grupo

de cavaleiros. Isto é, vendo melhor: um cavaleiro rente, frente à

minha porta, equiparado, exato; e, embolados, de banda, três

homens a cavalo. [...] – “Vosmecê é que não me conhece.

Damázio, dos Biqueiras... Estou vindo da Serra...” [...] “Vosmecê

agora me faça a boa obra de querer me ensinar o que é mesmo que

é: fasmisgerado... faz-me-gerado... falmisgeraldo... familhas-

gerado ... ?” [...] “Saiba vosmecê que saí ind'hoje da Serra, que

vim, sem parar, essas seis léguas, expresso direto pra morde lhe

preguntar a pregunta, pelo claro...” [...] Famigerado é inóxio, é

“célebre”, “notório”, “notável”... / – “Vosmecê mal não veja em

minha grossaria no não entender. Mais me diga: é desaforado? É

caçoável? É de arrenegar? Farsância? Nome de ofensa?” / Vilta

nenhuma, nenhum doesto. São expressões neutras, de outros usos...

/ – “Pois... e o que é que é, em fala de pobre, linguagem de em dia-

de-semana?” / – Famigerado? Bem. É: “importante”, que merece

louvor, respeito... / “Vosmecê agarante, pra a paz das mães, mão na

Escritura?”

Mas são as personagens que dão o real exemplo da dicotomia social no sertão

rosiano: 1. Primeiramente, segundo Bolle, “as figuras prosaicas do romance”

: 1. Zé

Bebelo, político afoito do sertão, citado anteriormente com uma de suas falas, o

muito republicano; 2. o “seo” Habão

, fazendeiro ganancioso, figura representativa

dizer “famoso, importante, que merece respeito”. Mas boa parte das pessoas usa esse termo com o

sentido de “maldito, desgraçado”. Há uma forte possibilidade de que essa tinha sido a intenção do

moço do governo. E a fala final do narrador deixou nas entrelinhas, como uma parábola, uma estória,

este último significado. Quando Damásio lhe pede para confirmar se não se constituiu ofensa, o

interlocutor diz: Olhe: eu, com o sr. me vê, com vantagens, hum, o que eu queria uma hora destas era

ser famigerado – bem famigerado, o mais que pudesse!... De fato, mesmo proprietário, estabelecido,

culto, formado, naquela hora em que se sentia encurralado pelo medo de perder a vida, o que mais

queria era ser tão desgraçado, tão maldito quanto Damásio. Mas o bandido não estava preparado para

essa verdade. Estava diante dele, mas não a enxergou. Estava ainda mergulhado nas trevas. Não pôde

perceber o brilho do vaga-lume. É por isso que sai desmanchando-se de felicidade e alívio.” Resumo

retirado de www.passeiweb.com/na_ponta_lingua/livros/resumos_comentarios/f/famigerado_conto.

No dia 29 de agosto de 2008.

João Guimarães ROSA. Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.56-61.

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.130.

“Agora ele conservava os olhos sem olhar, num vagar vago, circunspecto, pensava aqueles

capítulos. Disse que ia botar os do Sucruiú para o corte da cana e fazeção de rapadura. Ao que a

rapadura havia de ser para vender para eles do Sucruiú, mesmo, que depois pagavam com trabalhos

redobrados. De ouvir ele acrescentar assim, com a mesma voz, sem calor nenhum, deu em mim, de

dos latifundiários brasileiros; 3. o “seo” Ornelas

e 4. Ricardão, o jagunço

dominado pela volúpia de poder e dinheiro, homem “[...] rico, dono de fazendas,

somente vivia pensando em lucros, querendo dinheiro e ajuntando. Diadorim, do

Ricardão era que ele gostava menos: – “Ele é bruto comercial...” – disse [Diadorim],

e fechou a boca forte, feito fosse cuspir”

. 2. Depois tem os catrumanos – os mais

pobres do Pubo e do Sucruiú – figuras da realidade sertaneja em seu estado mais

deprimente e depressivo, os miseráveis, gente pobre e doente:

“Algum dia, depois de hoje, hei de esquecer aquilo. Arruado que

era até bem largo, mas mal se enxergavam aquelas casas. Ao

demais rezando, ao real vendo – eu vim. Casas – coisa humana. Em

frente delas todas, o que estavam era queimando pilhas de bosta

seca de vaca. O que subia, enchia, a fumaça acinzentada e

esverdeada, no vagaroso. E a poeira que demos fez corpo com

aquele fumegar levantante, tanto tapava, nos soturnos. Aí tossi,

cuspi, no entrecho de minhas rezas. Voz nem choro não se ouviu,

nem outro rumor nenhum, feito fosse decreto de todas as pessoas

mortas, e até os cachorros, cada morador. Mas pessoas mor que

houvesse: por trás da poeira, para lá da fumaça verdolenga se

vislumbravam os vultos, e as tristes caras deles, que branqueavam,

tantas máscaras. Aos homens e mulheres, apartados tão estranhos,

caladamente, seriam os que estavam jogando todo o tempo mais

rodelas de bosta seca nas fogueiras – isso que deviam de ter por

todo remédio. Nem davam fé de nossa vinda, de seus lugares não

repente, foram umas nervosias. Ao que, aqueles do Sucruiú, fossem juntas-de-bois em canga, criaturas

de toda proteção apartadas. Mas eu não tinha raiva desse seô Habão, juro ao senhor, que ele não era

antipático. Eu tinha era um começo de certo desgosto, que seria meditável. – “Para o ano, se Deus

quiser, boto grandes roças no Valado e aqui... O feijão, milho, muito arroz...” Ele repisava, que o que

se podia estender em lavoura, lá, era um desadoro. E espiou para mim, com aqueles olhos baçosos – aí

eu entendi a gana dele: que nós, Zé Bebelo, eu, Diadorim, e todos os companheiros, que a gente

pudesse dar os braços, para capinar e roçar, e colher, feito jornaleiros dele. Até enjoei. Os jagunços

destemidos, arriscando a vida, que nós éramos; e aquele seô Habão olhava feito o jacaré no juncal:

cobiçava a gente para escravos! Nem sei se ele sabia que queria. Acho que a idéia dele não arrumava o

assunto assim à certa. Mas a natureza dele queria, precisava de todos como escravos. Ainda confesso

declarado ao senhor: eu não tivesse raiva daquele seô Habão. Porque ele era um homem que estava de

mim em tão grandes distâncias. A raiva não se tem duma jibóia, porque jibóia constraga mas não tem

veneno. E ele cumpria sua sina, de reduzir tudo a conteúdo. Pudesse, economizava até com o sol, com

a chuva. Estava picando fumo no covo da mão, garanto ao senhor que não esperdiçava nem o átomo

dumas felpas. A alegria dele era uma recontada repetição, um condescendido: vinte, trinta carros de

milho, ah, os mil alqueires de arroz... Zé Bebelo, que esses projetos ouvisse, ligeiro logo era capaz de

ficar cheio de influência: exclamar que assim era assim mesmo, para se transformar aquele sertão

inteiro do interior, com benfeitorias, para um bom Governo, para esse ô-Brasil! Em peta, que, um seô

Habão, esse não se entusiasmava. Era só os carros-de-bois carreando a cana. E ele dava ordens.

Ordem que dava, havia de ser costumeira e surda, muito diferente da de jagunço. Cada pessoa, cada

bicho, cada coisa obedecia. Nós íamos virando enxadeiros. Nós? Nunca! João Guimarães ROSA.

Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.431-432.

“Soubessem que esse seo Ornelas era homem bom descendente, posseiro de sesmaria. Antes, tinha

valido, com muitos passados, por causa de política, e ainda valesse, compadre que era do Coronel

Rotílio Manduca em sua Fazenda Baluarte.” Id. Ibid. p.467.

Id. Ibid. p.195.

saíam, não saudavam. Do perigo mesmo que estava maldito na

grande doença, eles sabiam ter quanta cláusula. Sofriam a

esperança de não morrer. Soubesse eu onde era que estavam

gemendo os enfermos. Onde os mortos? Os mortos ficavam sendo

os maus, que condenavam. A reza reganhei, com um fervor. Aquela

travessia durou só um instantezinho enorme. Mesmo que os cavalos

nossos indo iam devagar, que é como se vai, quando todos rezando

sozinhos em cima deles, devagar duma procissão. Não se perturbou

palavra. E foi que dali acabamos de surgir – da arrepoeira e fumaça

de estrume, e o corusco de labareda alguma, e a mormaceira. Deus

que tornasse a tomar conta deles, do Sucruiú, daquele transformado

povo”

E é logo depois do encontro com essas figuras marginais que Riobaldo fecha o pacto

e assume o poder do bando. Em verdade, segundo Bolle, é o encontro com esses dois

ou três lados da realidade sertanejos (os catrumanos, “seo” Habão e Zé Bebelo,

“tríade de personagens”) que leva Riobaldo a fechar o pacto e fazer sua escolha

social

. É o confronto com essa realidade que força o jagunço a querer estar do lado

de quem manda – ser quem manda – e não do lado de quem é mandado.

Por fim, dentro desse quadro, estão ainda Diadorim e Riobaldo. Diadorim, o

Dia + adora + im / o Diá (diabo) + dor

, que conhece Riobaldo no de Janeiro,

afluente do Rio São Francisco, na época em que ambos eram crianças, é, primeiro, o

encanto condutor da vida de Riobaldo, é ele sua paixão proibida, sua dor e a razão de

toda a estória, uma estória de luto. Depois, como o próprio nome apresenta,

Diadorim é, como personagem, representação de uma compreensão de mundo

(sertão) e de vida divididos, dicotômicos ou, como para alguns, representação do

dilaceramento social do Brasil retratado por Rosa. Diadorim, Otacília e Nhorinhá, a

tríade feminina contida no romance

, segundo Eduardo Coutinho, a mulher

guerreira, a moça pura e a prostituta, representam uma lógica de divisão: “é luz e

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.408-

409.

Cf. Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.168.

Augusto de CAMPOS. Um lance de Dês do Grande Sertão. In: Augusto de CAMPOS; Haroldo de

CAMPOS; Pedro XISTO. Guimarães Rosa em três dimensões. São Paulo: Conselho Estadual de

Cultura; Comissão de Literatura, s/d. (Coleção Ensaio). p.60.

Eduardo F. COUTINHO. Diadorim e a desconstrução do olhar dicotômico em Grande Sertão:

Veredas. In: Lélia Parreira DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens:

estudos na obra de Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. p.38.

trevas, bem e mal, Deus e o Demo, amor e morte, homem e mulher, e seu nome já

traz em si a dualidade que a integra, [...]”

“Diadorim – para Coutinho – é mulher e é guerreiro, é verossímil e

inverossímil, e o amor que Riobaldo tem por ela é lícito e é também

ilícito. Do mesmo modo que Otacília e Nhorinhá, ao invés de

complementar-se, apresentam cada uma o seu oposto, Diadorim é a

confluência desses dados em constante turbulência, é o emblema

dilacerado de um espaço – o sertão – onde “os pastos carecem de

fechos”, e onde, enfim, “tudo é e não é”

Por outro lado, como uma terceira possibilidade de leitura para Diadorim,

pode-se aferir a ela não só a compreensão de fio condutor do romance

, paixão

como medium-de-reflexão, mas também, aos modos de Eric Auerbach

, uma

compreensão de Diadorim como figura: “uma figuração do social do povo”

. Para

Bolle, “a paixão amorosa de Riobaldo por Diadorim é o medium, através do qual o

romancista expressa seu amor pelo povo sertanejo”

. Já Riobaldo

é o exemplo da

ascensão social, da vida dividida entre um antes e um depois, de entre as margens,

onde Diadorim é o elo entre as duas, da pobreza extrema, do menino que pedia

esmola, à riqueza do fazendeiro ex-jagunço Riobaldo. Eles, na canoa afundadeira,

Id. Ibid. p.38.

Id. Ibid. p.47.

Cf. Évila de Oliveira Reis SANTANA. Grande sertão: veredas do desejo. In: Lélia Parreira

DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens: estudos na obra de

Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. pp.51ss. Cf. tb. Willi BOLLE. Diadorim — a

paixão como medium-de-reflexão. In: Ib. Ibid. pp.331ss; e Id. Grandesertão.br: o romance de

formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades, Editora 34, 2004.

Erich AUERBACH. Figura. (tradução: Duda Machado). São Paulo: Ática, 1997.

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.215.

Id. Ibid.p.224.

“Diferentemente das exegeses convencionais, que entendem o nome de Riobaldo como o de um

homem “frustrado” ou, por compensação, de alguém que atingiu “a plenitude”, a minha leitura se faz

por uma via etimológica diferente. A partir do verbo alemão baldowern (explorar) podemos remontar

ao substantivo hebraico ba'al-davar, que designa “o dono das palavras e das coisas”. Na Idade Média,

“um eufemismo para o Diabo”, a palavra migrou através do iídiche baldower (o referido, “o O”) para

o alemão, mais especificamente, para a linguagem dos marginais, sendo o Baldowerer “aquele que

sonda o lugar e as oportunidades para um crime”. No século XIX, o verbo baldowern passou para a

linguagem coloquial no sentido de “explorar, auscultar, investigar” – o que corresponde ao ofício do

historiador (do grego historêin = investigar). Postado à margem do Rio São Francisco, que é o

“grande rio da civilização brasileira”, o narrador Riobaldo exerce o papel de um investigador dos

discursos que falam da história do país, sobretudo daquilo que ela tem de oculto, demoníaco e

dissimulado.” Id. Ibid. p.08.

simbolicamente tocam as duas margens do Grande Sertão: Veredas, o direito e o

esquerdo, o fasto e o nefasto

O pacto, a luta e a ascensão

“Saímos, sobre, fomos. Mas descemos no canudo das

desgraças, ei, saiba o senhor. Desarma do tempo, hora da paga e

perdas, e o mais, que a gente tinha de purgar, segundo se diz. Tudo

o melhor fizemos, e tudo no fim desandava. Deus não devia de

ajudar a quem vai por santas vinganças?! Devia. Nós não

estávamos forte em frente, com coragem esporeada? Estávamos.

Mas, então? Ah, então: mas tem o Outro – o figura, o morcegão, o

tunes, o cramulhão, o dêbo, o carôcho, do pé-de-pato, o

malencarado, aquele – o-que-não-existe! Que não existe, que não,

que não, é o que minha alma soletra. E da existência desse me

defendo, em pedras pontudas ajoelhado, beijando a barra do manto

de minha Nossa Senhora Abadia! Ah, só me vale; mas vale por um

mar sem fim... Sertão. [...] Contra o demo se podia? Quem a quem?

Milagres tristes desses também se dão. Como eles conseguiram

fugir das unhas da gente, se escaparam – o Ricardão e o

Hermógenes – os Judas”

A compreensão de luta no Grande Sertão: Veredas passa por uma

compreensão de luta dentro de um espaço e de um lugar de sobrevivência muito

dificultoso, é a luta da pessoa pobre do meio rural e sua forma violenta de lidar com

a vida e com o sistema dominante de opressão e marginalização que marca essa

forma de ser do sertanejo e do jagunço. É a violência que garante o sistema de

opressão

e é a violência a única forma de luta contra ela. Para Walnice Galvão, essa

é uma tradição brasileira no trato de suas questões de terra

. De um lado o oprimido

lutando por terra, como no caso de Canudos com Antonio Conselheiro, retrato do

romance de Euclides da Cunha, e, do outro, o opressor, geralmente abastecido pelo

braço armado do governo, o exército, ou, de outra forma, com um braço armado

próprio, os jagunços. Esse braço armado, segundo Galvão, “serve [dentro dos

Antonio Candido de MELLO e SOUZA. Tese e antítese: ensaios. São Paulo: T.A. Queiroz. 2000.

pp.124-125.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.317-

318.

Cf. Walnice Nogueira GALVÃO. As formas do falso: um estudo sobre a ambigüidade no Grande

Sertão: Veredas. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1972. p.12.

Cf. Id. Ibid. p.21.

romances e da vida real, o Brasil histórico] para prevenir conflitos e para resolvê-

los”

, o que se dá [ou se dava] obviamente, a partir de uma violência extremada,

uma “prática rotineira, orientando o comportamento dos seres humanos em todos os

níveis”

, desde a vida cotidiana, passando pelas questões de terra e indo até as

esferas de poder, as eleições e a política, como se verá mais à frente em “A hora e a

vez de Augusto Matraga”.

Em Guimarães Rosa é Riobaldo o sujeito-personagem que se faz presente

nesse universo de violência retratado literariamente. É ele, enquanto personagem-

narrador, que movimenta o leitor pela história e pela estória de um Brasil real, mas

narrado a partir da verossimilhança. Riobaldo é perfeito, segundo Walnice Galvão,

para representar esse quadro. Primeiro, ele é jagunço, ou seja, fala de dentro da

história/estória; depois, ele é letrado, o que pressupõe uma capacidade maior para

conduzir uma narrativa sobre sua trajetória – narrativa em forma de novela de

cavalaria

–, já que ele, supostamente, por isso, conheceria melhor os mecanismo da

vida sertaneja e jagunça, bem como de formas melhores para o jeito de narrar. Por

fim, ele é representante de opostos: 1. primeiro dos braços armados, acompanhou os

soldados no tempo em que conviveu como professor de Zé Bebelo, depois foi

jagunço contra esses mesmos soldados do governo; 2. segundo, dos diferentes lados

das representações sociais do sertão, o menino pobre, filho de Bigri, que esmolava

para pagar promessas às margens do rio de janeiro, e o fazendeiro, ex-jagunço,

proprietário de muitas terras, que no fim de sua vida conta sua trajetória.

Desse modo, as duas únicas saídas desse sistema sertão se configuram, a

violência e/ou a religião

: “de sorte que carece de se escolher: ou a gente se tece de

viver no safado comum, ou cuida só de religião só. Eu podia ser: padre sacerdote, se

Id. Ibid. p.21.

Cf. Id. Ibid. pp.60-67. Walnice Galvão compara o Grande Sertão: Veredas com as formas de escrita

e narrativa das novelas de cavalaria, também com sua força e violência. Essa comparação é feita com

as histórias de Carlos Magno e os “doze pares da frança”, com as aventuras de Bernardo del Carpio,

opositor aos “pares de frança”, e com Dom Quixote. Para Sônia Maria Viegas Andrade a narrativa de

Riobaldo é semelhante à epopéia homérica. Mais às tragédias. “[...] a epopéia de Riobaldo configura o

mundo de valores e transforma a estória de sua vida no destino de seu povo”. Sônia Maria Viegas

ANDRADE. O universo épico-trágico do Grande Sertão: Veredas. Belo Horizonte: Laboratório de

Estética da UFMG. 1982.

Cf. Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. p.419.

não chefe de jagunços; para outras coisas não fui parido”

. Riobaldo opta pelas

duas:

“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião da religião.

Aproveito de todas. Bebo água de todo o rio... Uma só, para mim é

pouca, talvez não me chegue. Rezo cristão, católico, embrenho a

certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemém, doutrina

dele, de Cardéque. Mas, quando posso, vou no Mindubim, onde o

Matias é crente, metodista: a gente se acusa de pecador, lê alto a

Bíblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me

suspende. Qualquer sombrinha me refresca. [...] Eu queria rezar – o

tempo todo”

Mas é através do pacto e da luta que ele consegue o que quer, a ascensão social, a

saída do debaixo do sistema, o de sertanejo e de jagunço mandado, para o de cima do

sistema, o mandador dono de terras. E é apenas depois do encontro com os

catrumanos e com o “seo” Habão, que queria fazer deles enxadeiros, conforme já

dito, o encontro com os dois lados do sistema, que Riobaldo resolve fechar o pacto.

Em sua cabeça era só o encontro com o diabo que poderia lhe oferecer saídas para

aquela situação, o sistema sertanejo-jagunço:

“Aquilo, que eu ainda não tinha sido capaz de executar. Aquilo,

para satisfazer honra de minha opinião, somente que fosse. – “Ah,

qualquer dia destes, qualquer hora...” – era como eu me aprazava.

O dum dia, duma noite. Duma meia-noite. Só para confirmar

constância da minha decisão, pois digo, acertar aquela fraqueza. Ao

que, alguma espécie aquilo continha? Na verdade real do

Arrenegado, a célebre aparição, eu não cria. Nem. E, agora, com

isto, que falei, já está ciente o senhor? Aquilo, o resto... Aquilo –

era eu ir à meia-noite, na encruzilhada, esperar o Maligno – fechar

o trato, fazer o pacto!”

. [...] “Ah, esta vida, às não-vezes, é

terrível bonita, horrorosamente, esta vida é grande. Remordi o ar: -

“Lúcifer! Lúcifer!...” – aí eu bramei, desengulindo. Não. Nada. [...]

– “Lúcifer! Satanaz!...” Só outro silêncio. O senhor sabe o que o

silêncio é? É a gente mesmo, demais. – “Ei, Lúcifer! Satanaz, dos

meus Infernos!” Voz minha se estragasse, em mim tudo era cordas

e cobras. E foi aí. Foi. Ele não existe, e não apareceu nem

respondeu – que é um falso imaginado”

Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.31.

Id. Ibid. p.32.

Id. Ibid. p.426.

Id. Ibid. p.438.

Mesmo sendo falso imaginado a existência do diabo e o trato em forma de

pacto com o que não-existe, é isso que garante a Riobaldo a força motriz para a

tomada da chefia do bando e a busca e vingança sobre os Judas, o Ricardão e o

Hermógenes. O pacto, para Willi Bolle, mesmo sendo parte de um imaginário

místico, mágico e religioso do contexto sertanejo, não se configurou assim nem no

romance, nem para o romancista, foi uma forma de demonstração da alienação

religiosa do sertanejo

. Ele carrega mais uma questão social e política do que uma

questão mística ou religiosa. Para Bolle, o problema social, “o problema das

diferenças de classe, que Riobaldo chegou a sentir na pele, foi resolvido pelo

pacto”

. Não foi o renascer para uma nova compreensão da vida – um renascer meio

exotérico –, foi “o forjar de uma nova identidade social”

, com implicações

substancialmente políticas e de poder. É a lei do Cão.

No entanto, a ascensão social de Riobaldo teve seu preço, como toda a

ascensão social dentro dessa lógica. Na batalha final ele perde Diadorim: “A Deus

dada. Pobrezinha... [...] Que Diadorim era corpo de uma mulher, moça perfeita...

Estarreci. A dor não pode mais do que a surpresa”

. Talvez por isso a dúvida e a

culpa do personagem narrador. Seu desejo de poder lhe custou muito caro: “[...]

Uivei. Diadorim! Diadorim era uma mulher. Diadorim era mulher como o sol não

acende a água do rio Urucúia, como eu solucei meu desespero”

3. Entre as margens: teologia e literatura

Olhar para a literatura como meio de obtenção de material humano para a

teologia – humano em seus aspectos antropológicos e/ou sociais – é caminho

possível no diálogo entre teologia e literatura. Mesmo na leitura de Guimarães Rosa,

especificamente o Grande Sertão: Veredas, como visto e feito, tal diálogo se faz

“Seu romance é carregado de elementos míticos, porque só assim é possível reproduzir o discurso

essencialmente mitificador e dissimulador das estruturas de dominação - reproduzir, para que o

comentário do narrador possa revelar como a violência institucionalizada articula o seu discurso.”

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades, Editora

34, 2004. p.139.

Id. Ibid. p.151.

Id. Ibid. p.172.

Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.615.

Id. Ibid. p.615.

possível. No entanto, nesse diálogo o que se busca é uma forma de compreensão para

tornar possível uma afirmação. A compreensão é dada pela observação da literatura,

que revela – talvez com maior profundidade – aspectos do “ser” humano enquanto

pessoa, enquanto crente e enquanto agente social, participante ou vítima dos sistemas

de poder. Já a afirmação cabe à teologia, que é a detentora da palavra de fé. À

teologia cabe refletir, proferir e fazer. Diz Antonio Manzatto: “a teologia não pode

separar sua tarefa de reflexão da fé de sua missão profética, isto é, ela não pode

separar seu caráter científico [tendo aqui especificamente a literatura como objeto] de

seu caráter missionário”

, ou seja, a evangelização ou catequização. E a literatura

pode até servir como meio para isso, se não para a conversão ao cristianismo ou para

outra fé, pelo menos para um humano mais humano:

“[...] a literatura pode contribuir para humanizar o homem, em

particular diante dos mitos da técnica e do consumo, na condição

que ela continue a ser sempre literatura, e não se transformando em

didática ou em moral. [...] A literatura humaniza o homem, e

apenas aquele que lê pode olhar o mundo com olhos de ver”

Porém, nessa forma de diálogo – e aqui encontro os limites dessa vereda –

não parece haver por parte do outro do diálogo, a literatura, algo que deva ser ouvido

dentro do diálogo, e que deva ser tomado como relevante na própria teologia. Isso

pode parecer, em princípio, incoerente, já que a literatura está sendo ouvida pela

teologia, está sendo lida. Mas é exatamente nisso que reside a questão. A literatura

está sendo ouvida e não dialogada. A perspectiva social ou antropológica, da

antropologia contida, é o objeto da pesquisa, a literatura é apenas o meio e a teologia

o fim, um fim em si própria. Para Manzatto, como exemplo, é apenas “o caráter

antropológico da literatura que é importante para a teologia”

, como já citado

anteriormente, o que retiraria da própria literatura sua condição de diálogo, ela não

tem nada a dizer, mas apenas para mostrar.

Em princípio, seria compreensível esta lógica de leitura da teologia em

relação à literatura num momento em que, segundo Antonio Magalhães, a teologia

Antonio MANZATTO. Teologia e literatura: reflexão teológica a partir da antropologia contida

nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. p.81.

Id. Ibid. p.38.

Id. Ibid. p.69.

entende a necessidade de um caminho mais narrativo e preocupado com as questões

de história, de interpretação do mundo, de uma melhor visão da própria religião, dos

dogmas e dos mitos, e, como consequência, da necessidade de um afastamento das

grandes sistematizações

. Assim, com a preocupação dessas novas formas de

teologia, principalmente nos contextos de terceiro mundo, com os sujeitos

, a

teologia foi levada a buscar novas formas de observação desses sujeitos, e, nesse

caminho, ela encontrou a literatura

. Diz Antonio Magalhães:

“Uma outra forma básica de recolocar a questão do sujeito é o

diálogo com a literatura como aproximação da existência dos

grupos e dos sujeitos que melhor captam, apreendem, reelaboram, e

interpretam a complexidade das relações, ao se tornar uma

aprofundada discussão acerca das relações possíveis entre a

representação da realidade pela linguagem narrativa e as inserções

operadas pela imaginação ficcional nessa mesma realidade

representada”

Contudo, essa seria uma das margens no contato entre teologia e literatura.

Do outro lado, na outra margem, há outras e possíveis pretensões dentro do diálogo

entre teologia e literatura. E é em canoa afundadeira que atravesso de uma margem

para outra.

Na leitura do Grande Sertão: Veredas de João Guimarães Rosa, a primeira

preocupação é a do estabelecimento do diálogo. Não se busca fazer da literatura

apenas um lugar de observação, incorrendo em perigo apontado por Magalhães:

“O problema básico do modelo da leitura teológica da obra literária

consiste, portanto, numa compreensão de revelação que separa ação

de Deus da compreensão humana e, subseqüentemente, o conteúdo

Cf. Antonio MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. pp.133ss.

“A questão do sujeito ocupou um lugar significativo na Teologia da Libertação nos últimos trinta

anos e não podemos desconhecer, ao falarmos do método interpretativo, esse debate teológico na

América Latina, que teve uma tendência de tentar resolver o dilema teológico com a elaboração de

uma teologia dos sujeitos.” Id. Ibid. p.113. Para Antonio Magalhães, o sujeito específico do terceiro

mundo é o pobre, o sujeito em excelência. Cf. Id. Ibid. p.115. No entanto, as especificações se

tornaram algo comum às teologias dos sujeitos, como a teologia negra, a teologia indígena, a teologia

feminista etc. Cf. Id. Ibid. p.114.

“É importante trabalhar com expressões da realidade que, ao mesmo tempo que representem

sujeitos dentro de um pensamento ou processo histórico, os perceba sempre dentro de um transfundo

maior de relações.” Id. Ibid. p.116.

Id. Ibid. p.117.

da fé da narrativa da fé. Com isso, cria a distância de valor entre o

documento da fé e o documento literário, forjando um encontro

marcado pela desigualdade, visto que um é o que interpreta e outro

é objeto de uma análise. Leituras assim normalmente

comprometem aquilo que o texto pode dizer, porque aquilo que ele

chega a dizer nessa leitura já está predefinido por aquilo que se

espera de sua interlocução”

O que talvez tenha feito com que o autor preferisse o termo correspondência a outros

termos, para poder diferenciar seu caminho de aproximação com a literatura, em

diálogo, e não num esquema de pergunta (cultura-literatura) e resposta (igreja-

teologia) – predefinida, conforme citação acima –, um simplismo onde o método da

correlação poderia cair

Depois, o que aqui se procurará dizer, no diálogo, é que Rosa tem mais a

oferecer à teologia do que uma leitura do que é antropologicamente contido na obra-

romance Grande Sertão: Veredas, dentro desse esquema situação/pergunta e

resposta. Rosa tem para oferecer à teologia efetivamente um diálogo. E é na

correspondência que esse diálogo se estabelece, o que se busca exemplificar no ponto

quatro desse segundo capítulo.

Por fim, com o estabelecimento do diálogo e a compreensão de que o que se

tem a oferecer são mais do que observações, será buscado um dizer na literatura,

dentro do diálogo e dentro da obra rosiana, mais especialmente no Grande Sertão:

Veredas, que ofereça um falar teológico fora da teologia, uma fala e um “fazer”

teológica. No entanto, também como preocupação, procurar-se-á manter os

elementos que são específicos de uma e da outra, da teologia e da literatura. Pois se

sabe que o diálogo só se faz possível se houver dos dois lados interlocutores para

dialogar.

Id. Ibid. p.194.

“O método da correlação segue a linha de Paul Tillich e algumas teses defendidas pelo Concílio

Vaticano II sobre a relação entre Deus e o mundo. Teologia não é entendida a partir de uma revelação

objetiva e autoritária, mas a partir da experiência dos grupos com o Deus dentro da história. Segundo

esse método, há uma relação estreita entre revelação e situação humana. Na pergunta, já há indícios da

resposta: na arte, há a presença tanto do divino quanto das questões últimas da vida humana. [...] No

método da correlação, pode-se cair no simplismo de uma redução à relação entre pergunta (literatura)

e resposta (revelação).” Id. Ibid. p.142.

4. A Vida como Vereda: um tema humano em correspondência entre teologia

(Juan Luis Segundo) e literatura (João Guimarães Rosa)

É a partir desse ponto, que serve como caminho em balsa afundadeira entre

margens, da antropologia contida à meia teologia de Riobaldo, que proponho um

caminho já feito entre teologia e literatura: uma correspondência a partir de um tema

humano, profundamente humano, a liberdade e o sofrimento. Para tanto, as leituras

feitas voltam à minha dissertação de mestrado

, que agora me serve como caminho

de referência, texto ao qual volto para poder continuar.

Primeiro é Antonio Candido e Anatol Rosenfeld

quem nos direciona nessa

compreensão. É a idéia de verossimilhança que possibilita – em correspondência – a

aproximação em diálogo entre teologia e literatura. Como visto, é na verossimilhança

– nas leituras antropológicas que ela possui – que a literatura pode contribuir para o

fazer teológico. Mas não é só isso. Pode-se dizer que na verossimilhança literária, na

forma como a literária lê, interpreta e escreve a vida, temas humanos tratados pela

teologia podem também estar sendo tratados de igual forma pela literatura. Assim,

compreende-se que a literatura não serve ou contribui ao fazer teológico, ela fala em

correspondência, e o que define a correspondência é o tema, aqui a liberdade e o

sofrimento. Diz Antonio Candido:

“Na extraordinária obra-prima Grande Sertão: Veredas há de tudo

para quem souber ler, e nela tudo é forte, belo, impecavelmente

realizado. Cada um poderá abordá-la a seu gosto, conforme o seu

ofício; mas em cada aspecto aparecerá o traço fundamental do

autor: a absoluta confiança na liberdade de inventar”

E é por aqui que caminho. Quem fala é um teólogo, esse é o ofício. Sobre o que se

fala é a teologia. O estranho talvez é a partir de onde se fala, da literatura. Talvez por

isso o fazer pareça sempre incompleto, inacabado, não sistematizado, sempre meio.

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas”

de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. 133p. (Dissertação de Mestrado).

Cf. VV.AA. A personagem de ficção. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1998. 119p. (Debates).

Antonio Candido de MELLO e SOUZA. Tese e antítese: ensaios. São Paulo: T.A. Queiroz. 2000.

p.121.

Uma literariedade meio teológica

Para a entrada nessa compreensão de um tema humano em correspondência

entre teologia e literatura, tomo emprestado preocupações e interpretações bíblico-

teológicas de Juan Luis Segundo. O autor uruguaio, teólogo e não literato ou crítico

literário, o um ou o outro no espaço do diálogo, é tomado aqui como exemplo na

correspondência entre teologia e literatura. Segundo, tendo como tema aquilo que ele

chama de concepção humana sobre liberdade, trabalha em seu livro “Que mundo?

Que homem? Que Deus?” temas sobre essa liberdade em desenvolvimentos na

construção do saber humano. Falando – a partir disso – sobre a “aventura” (termo do

autor) em busca de uma compreensão de liberdade pensada teologicamente no

Antigo Testamento, ele se depara com o que é teológico-literário no livro de Jó

que passo a considerar uma personagem bíblica, literária e teológica em

verossimilhança com a caótica existência humana.

O livro que começa em desgraça e termina em triunfo, pelo menos em sua

forma final, retrata, enquanto narrativa, a estória ou história de uma aposta mística

entre Deus e Satanás. É uma luta cósmica entre os opostos divinos que, como

consequência, afeta diretamente a vida humana. Para Segundo, que considera o livro

uma “narrativa mítica em prosa”

100

, literatura, se assim puder ser dito, constrói, a

partir de uma visão própria do livro, numa hermenêutica própria, como digo em

minha dissertação, uma idéia de que o livro de Jó carrega em si duas teologias e

meia. Particularmente eu acrescentaria uma terceira, uma mais dualistas. Mesmo

assim, ainda seriam três e meia.

Porém, é entre o prólogo – que acredito conter essa teologia mais dualista – e

o epílogo – um certo retorno à teologia de retribuição da aliança – que se encontra,

em forma de poesia e sabedoria, uma das mais ricas e mais profundas compreensões

literário-teológicas sobre a existência e a vida humana dentro do texto bíblico. Para

Segundo, o autor (ou autores, ou organizador/res) de Jó não só era um grande poeta,

Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia

e teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. pp.267-272. Cf. tb.

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas” de

João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.81.

100

Id. Ibid. p.267.

um escritor, mas também era alguém profundamente preocupado em organizar um

pensamento teológico coeso. Ele, o autor, no dizer de Segundo, deu “tratos à bola”

101

na construção do livro. Para que o texto, em si mesmo, tivesse uma coerência

teológica, uma lógica nos acontecimentos que envolviam o humano e sua vida, ele

criou uma teologia harmônica na relação desse humano com Deus e desse Deus com

o humano, mas o fez dando uma certa e grande beleza literária ao livro de Jó.

Os amigos de Jó representam, para Juan Luis Segundo, a primeira teologia do

livro. Essa é a teologia da aliança, baseada em tratos de retribuição. Se o

comportamento é adequado, bênção, caso contrário, maldição. Eles [os amigos de

Jó], na verdade, queriam saber qual era o pecado que Jó cometera para estar

passando por uma provação de tais proporções. O objetivo da interlocução dos

amigos é para que Jó confesse seu pecado, arrependa-se e volte-se para Deus

102

“O falador ficará sem resposta?

Dar-se-á razão ao eloqüente?

A tua vã linguagem calará os homens?

Zombarás sem que ninguém te repreenda?

Disseste: “Minha conduta é pura.

sou inocente aos teus olhos.”

Se apenas Deus falasse,

abrisse os lábios por tua causa,

revelar-te-ia os segredos da Sabedoria,

que desconcertam toda sensatez!

Então saberias que Deus te pede contas da tua falta”.

(Jó 11:02-06 – Bíblia de Jerusalém, Nova Edição, Revista e

Atualizada)

103

Depois há uma teologia que o autor ou o organizador de Jó empresta a Deus,

pois é Yahweh quem fala. “O autor [diz Segundo] propõe, pela boca de Deus, a única

solução razoável, usando e abusando do pensamento do Deutero-Isaías sobre a

transcendência do Criador e a inutilidade de apelar a ele [...]”

104

, para um sofrimento

que não se merece, sobre o qual não se tem culpa. Yahweh não parece se preocupar

com o sofrimento imerecido de Jó (da humanidade), nem mesmo está preocupado ou

sente a necessidade de responder a qualquer questionamento feito. Nada é falado

101

Id. Ibid. p.267.

102

Cf. Id. Ibid. p.268.

103

Todos os textos agora citados seguem essa tradução.

104

Id. Ibid. p.269.

sobre a dor, sobre a reclamação em si, já que a dor não é merecida, nem sobre a

aposta. Yahweh, no embate com Jó [se é que houve embate de fato, já que Jó pouco

pode falar], também nada fala sobre aliança – a teologia que envolve os amigos de Jó

– e nem sobre providência

105

, a fala é outra:

“Então Yahweh respondia do seio da tempestade [ou do

redemoinho, algo mais chamativo para leituras em Guimarães

Rosa], e disse:

“Quem é esse que obscurece meus desígnios

com palavras sem sentido?

Cinge-te os rins, como herói,

interrogar-te-ei e tu me responderás.

Onde estavas, quando lancei os fundamentos da terra?

Dize-mo, se é que sabes tanto.

Quem lhe fixou as dimensões? — se o sabes —,

ou quem estendeu sobre ela a régua?

[...]

Examinaste a extensão de terra?

Conta-me, se sabes tudo isso.

De que lado mora a luz,

e onde residem as trevas,

para que as conduzas à sua terra

e distingue os acessos de sua casa?”

(Jó 38:01-05e18-20).

A terceira teologia, que não se configura como terceira, já que é apenas meia,

é a meia teologia de Jó, o protagonista do livro. Mas, além de meia, ela é, para Juan

Luis Segundo, a teologia que serve como interludium entre a primeira teologia, a

teologia da aliança, e a segunda teologia, a teologia “monística” de Deus

106

. Para

usar linguagem rosiana, ela é uma teologia entre as margens. Jó é apenas alguém que

não entende a sua culpa, já que não vê culpa em si mesmo, e também não

compreende a existência humana sem a ação da justiça de Deus, por isso, ao mesmo

tempo que aceita a teologia de seus amigos, pois também faz parte dela, aceita

também a teologia da soberania de Deus:

105

Cf. Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão:

Veredas” de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo

do Campo: UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.82.

106

“Esta é a teologia que o autor do livro de Jó presta a Deus com a qual invalida a de uma aliança

concebida como contrato. Por isso, dizia que o livro de Jó entrelaçava duas teologias e meia: a antiga

crença da proporção entre conduta e acontecimentos históricos, a queixa desesperada de Jó de que isso

não se aplica a seu caso, e a teologia colocada na boca de Deus, pela qual ele silencia o homem com

sua transcendência, obrigando-o a viver os acontecimentos por seu valor intrínseco, gratuitamente.”

Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia e

teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. p.p.271.

“Jó respondeu a Yahweh:

Reconheço que tudo podes

e que nenhum dos teus desígnios fica frustrado.

Quem é aquele que vela teus planos com propósitos sem sentido?

Falei de coisas que não entendia,

de maravilhas que me ultrapassam.

(Escuta-me, que vou falar;

interrogar-te-ei e tu me responderás.)

Eu te conhecia só de ouvir,

mas agora meus olhos te vêem:

por isso, retrato-me

e faço penitência no pó e na cinza! (Jó 42:01-06).

Contudo, em sua meia teologia, que é mais grito do que sistema

107

, formula sua

pergunta sobre a vida, a pergunta que fica entre as margens. Ele aceita, mas não

entende, por isso diz: “[tudo] é a mesma coisa! Ele extermina o íntegro e o ímpio. Se

uma calamidade semear morte repentina, ele se ri do desespero dos inocentes” (Jó

09:22-23). Dessa forma, tanto a ausência como a presença de Deus se torna algo

angustiante para Jó e para o humano que sofre:

“Quão poucos são os dias de minha vida!

Fica longe de mim, para que eu tenha um instante de alegria,

antes de partir, sem nunca mais voltar,

para a terra de trevas e sombras,

para a terra soturna e sombria,

de escuridão e desordem,

onde a claridade é sombra” (Jó 10:20-22).

Como dito e visto, essa compreensão de Deus no Antigo Testamento, para

Segundo, fica entre sistemas de teologia, mas não se faz teologia. É apenas meia

108

A teologia de “Deus”, que o autor põe na boca de Yahweh, é uma teologia que

silencia a teologia da aliança, que retorna e resiste no epílogo do livro; no entanto,

entre as duas, meio como questionamento de ambas, fica essa teologia meia, que não

se faz teologia, mas que não deixa também de ser teologia. É meia apenas “porque

não consegue chegar a ser uma teologia inteira, não chega a ser um sistema, é apenas

107

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas”

de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.83.

108

Apesar da dificuldade de compreender verdadeiramente o sentido que Juan Luis Segundo dá a essa

expressão “meia teologia”, acredito que ela expresse bem a idéia de literariedade teológica que quero

dar ao presente ponto. Especialmente se, como creio, ela carregar uma forma de dizer sem dizer, de

ser e não ser, algo característicos dos textos de Segundo.

100

um grito, um grito de desespero. Porém, apesar de não ser uma, não é também

nenhuma [...]”

109

. Desse modo, a partir dessa lógica que empresto de Juan Luis

Segundo, chego a Riobaldo personagem do Grande Sertão: Veredas.

Uma teologia meio literária

Pode parecer, em princípio, que o que se está propondo é uma leitura em

palimpsesto entre o livro bíblico de Jó e o Grande Sertão: Veredas, aos modos de Eli

Brandão

110

ou de Salma Ferraz

111

. Contudo, não é essa a intenção. Apesar de Jó e de

Riobaldo, em verossimilhança, estarem muito próximos um do outro, e também da

possibilidade de diálogo por este caminho, o de um palimpsesto literário, a questão

se distancia disso – sem, no entanto, abandonar isso –, já que ela envolve mais as

preocupações que ambos possuem quanto aos questionamentos sobre a existência, o

sofrimento e a liberdade. A preocupação principal é a de mostrar que Riobaldo, de

forma semelhante a Jó, é um personagem em conflito, em dúvida

112

“Mas o mal de mim, doendo e vindo, é que tive de compensar,

numa mão e noutra, amor com amor. Se pude? Vem horas, digo: se

aquele amor veio de Deus, como veio, então – o outro? ...Todo

tormento. Comigo, as coisas não têm hoje e ant’ôntem amanhã: é

sempre. Tormentos. Sei que tenho culpas em aberto. Mas quando

foi que minha culpa começou? O senhor por ora mal me entende,

se é que no fim me entenderá. Mas a vida não é entendível”

113

A questão da culpa é a primeira dúvida de Riobaldo. E é ela – elemento que

aproxima mais ainda Jó e Riobaldo – que abre toda a possibilidade de outras dúvidas

sobre a existência humana e seu sofrimento. E é nisso que a meia teologia de

Riobaldo, semelhantemente à meia teologia de Jó, se constrói. Desse modo, as

perguntas novamente se fazem: a culpa é do diabo? É de Deus? É do humano

109

Id. Ibid. p.83.

110

Eli Brandão da SILVA. O nascimento de Jesus-Severino no auto de Natal Pernambucano como

revelação poético-teológica da esperança. Hermenêutica transtexto-discursiva na ponte entre

Teologia e Literatura. São Bernardo do Campo: UMESP, 2001. 294p. (Tese de Doutorado).

111

FERRAZ, Salma. As faces de Deus na obra de um ateu: José Saramago. Juiz de Fora: UFJF;

Blumenau: Edifurb, 2003. 234p.

112

Cf. CASTRO, Manuel Antonio de. O homem provisório no Grande Ser-tão: Veredas: um estudo

de Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro e Brasília: Tempo Brasileiro e INL, 1976. (Tempo

Universitário). pp.14ss.

113

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.156.

101

(Riobaldo ou Jó)? Ou a culpa é da própria vida, que não é entendível, mas que,

mesmo assim, precisa ser lembrada e refletida?

“Serve meus pensamentos. Serve, para o que digo: eu queria ter

remorso; por isso, não tenho. Mas o demônio não existe no real.

Deus é que deixa se afinar à vontade o instrumento, até que chegue

a hora de se dansar. Travessia, Deus no meio. Quando foi que eu

tive minha culpa? Aqui é Minas; lá já é a Bahia? Estive nessas

vilas, velhas, altas cidades... Sertão é o sozinho. [...] Sertão: é

dentro da gente”

114

Parece-me, desse modo, que Riobaldo constrói, da mesma forma que seu

companheiro literário-teológico, o Jó personagem, uma teologia meio literária ou

uma literatura meio teológica sobre a existência e suas crises. Assim, nesse jogo de

relações entre teologia e literatura ou literatura e teologia, creio, como proposto no

título deste segundo capítulo, que a vida é uma das possíveis veredas para essa

correspondência, e é exatamente sobre isso que Riobaldo reflete, seja no âmbito

social, como denúncia de Guimarães Rosa, seja no desabafo sobre a existência, no

grito sobre a vida, na meia teologia como vereda, o caminho que creio ser melhor e

que agora é tomado.

É no narrar que a vida como vereda começa a ser entendida. O contar do

personagem-narrador, primeiro, é um chamado a uma reflexão sobre a existência,

depois ou conjuntamente, da relação, nessa existência, do homem humano com o que

pertence ao religioso, mesmo que alguns não queiram. Ao contar, o narrador está

lançando ao seu leitor-ouvinte sua dúvida, sua dor, sua condição inexplicável diante

da existência, sua meia teologia que pode ser, para quem pensa e faz teologia, uma

teologia inteira, verossimilhante, mas, mesmo assim, teologia, teologia que se põe a

discutir a liberdade e o sofrimento como temas da vida, da própria teologia e da

literatura. Diz Riobaldo:

“Eu queria decifrar as coisas que são importantes. E estou contando

não é uma vida de sertanejo, seja se for jagunço, mas a matéria

vertente. Queria entender do medo e da coragem, e da gã que

empurra a gente para fazer tantos atos, dar corpo ao suceder. O que

induz a gente para más ações estranhas, é que a gente está pertinho

114

Id. Ibid. p.325.

102

do que é nosso, por direito, e não sabe, não sabe, não sabe! [...] Lhe

falo do sertão. Do que não sei. Um grande sertão!”

115

Caminhando por essa trilha, por dentro do Grande Sertão, pelas veredas,

encontramos 1. primeiramente uma personagem protagonista condutora, é Riobaldo.

É ele quem introduz toda a reflexão com o contar de sua vida, e é ela, a sua vida, que

se torna verossimilhante. 2. Segundo, temos um lugar geográfico específico, com

problemas e questões específicas; contudo, com relações de universalidade, “o sertão

é do tamanho do mundo”

116

, “o sertão está em toda a parte”

117

. 3. Depois, temos uma

estória contada, são as idas e vindas de um jagunço

118

. E são essas muitas reflexões e

conclusões sobre a vida e, principalmente, de seu maior sofrimento, a morte de seu

maior amor, Diadorim, que “a ponte temática: liberdade e sofrimento como

correspondências entre o mundo literário, mágico e imaginativo de João Guimarães

Rosa e o mundo real e teologicamente pensado de Juan Luis Segundo”

119

se faz. O

que em Juan Luis Segundo está, obviamente, para além das leituras feitas de Jó.

A personagem Riobaldo, dentro do romance, é aquela que vive o ficcional e

que, ao mesmo tempo, nessa ficcionalidade, revela também o real vivido e sofrido

pelo humano comum, que, por seu tempo, no seu sofrimento real, também reclama,

assim como na ficção, por respostas

120

. Mas essa tentativa de leitura em

verossimilhança da vida da personagem com a vida real e comum, também tenciona

ser, no diálogo – e isso precisa ser também melhor delimitado –, mais do que uma

tentativa de observação das relações existentes entre a personagem e seu criador, o

autor

121

, como se tudo fosse apenas uma reflexão social. Lendo Riobaldo, pretende-

se ler, em diálogo – apesar de se estar tratando apenas da estória da personagem e

não da história do autor – o que é correspondente, dentro do tema liberdade e

sofrimento, entre João Guimarães Rosa e Juan Luis Segundo. Também não se discute

apenas uma questão social, um mal social, uma denúncia. O problema do sofrimento

115

Id. Ibid. p.116.

116

Id. Ibid. p.89.

117

Id. Ibid. p.24.

118

Cf. Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão:

Veredas” de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo

do Campo: UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.52.

119

Id. Ibid. p.52.

120

Id. Ibid. pp.52-53.

121

Alguns críticos de Rosa fazem essa leitura, uma comparação entre o personagem e o autor, como

verossimilhantes. Em verdade o próprio Guimarães Rosa faz essa comparação.

103

humano, em Riobaldo, consequentemente em Rosa, é um problema de existência, e a

pergunta é sobre essa existência.

Já o sertão é o espaço geográfico imaginado onde Riobaldo cumpre com a sua

carreira, a carreira que lhe está proposta (ou não), sua travessia de vida, “consolo e

redenção do homem humano”

122

, segundo Márcia Marques. E só

“então, depois desse cumprimento, agora velho, como ele próprio

apresenta-se, vem a este “senhor doutor” [o leitor-intérprete], que o

visita, e conta-lhe sua história, história de vida já cumprida, tendo

como principal preocupação a busca por uma resposta para a sua

dor”

123

resposta que talvez esteja somente no “senhor doutor”, no leitor, que talvez saiba o

que ele, definitivamente, não sabe. Assim, o contar se torna um convite:

“Riobaldo, como personagem-protagonista e narrador de sua

própria realidade, quando narra, joga-nos sua estória e também nos

joga para dentro dela. Ele nos chama para ouvi-lo, mas nos chama

para ouvir mais do que ele tem a dizer. Ele nos chama para sermos

intérpretes de sua triste estória de vida”

124

ou, de outro modo, da triste história de vida humana, literária, mas, também,

teologicamente pensada.

Poder-se-ia também falar numa 4. quarta e última possibilidade: Guimarães

Rosa / Riobaldo, um como opinião e diálogo

125

com o outro

126

. Para Márcia

Marques, utilizando-se de Amigucci, Riobaldo e João Guimarães Rosa são figuras

diferentes de um diálogo virtual que os aproxima. Riobaldo seria uma espécie de

122

Márcia Marques de MORAIS. Riobaldo e Suas Más Devassas no Contar. In: Lélia Parreira

DUARTE; Maria Theresa ALVEZ. (Organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães

Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. p.170.

123

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas”

de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.74.

124

Id. Ibid. p.74.

125

Márcia Marques de MORAIS. Riobaldo e suas más devassas no contar. In: Lélia Parreira

DUARTE; Maria Theresa ALVEZ. (Organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães

Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. pp.154ss.

126

Cf. também Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande

Sertão: Veredas” de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São

Bernardo do Campo: UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.75.

104

figura épica sertaneja e João Guimarães Rosa

127

uma espécie de interlocutor

intelectual. Enquanto um fala a partir de um saber vivido, narrado oralmente, o outro

fala de um saber apreendido, por isso escreve. No texto os dois se fundem. Um

absorve o outro e pelo outro é absorvido. Os dois falam e questionam em espaços

diferentes, mas o tema lhes é comum: a vida:

“De tudo não falo. Não tenciono relatar ao senhor minha vida em

dobrados passos; servia para que? Quero é armar o ponto dum fato,

para depois lhe pedir um conselho. Por daí, então, careço de que o

senhor escute bem essas passagens: da vida de Riobaldo, o

jagunço”

128

Pensado assim, Riobaldo, um tipo de Jó segundiano, “é alguém-personagem,

com valor real, que, relembrando sua estória de vida, conta a um outro, o “senhor

doutor”, uma personagem emudecida durante todo o romance, que faz um tipo de

127

Guimarães Rosa, filho de Florduardo Pinto Rosa e Francisca Guimarães Rosa, nasceu em 27 de

junho de 1908, na cidade de Cordisburgo, Minas Gerais. [...] Aos 10 anos de idade, mudou-se para

Belo Horizonte com o intuito de estudar. [...] Formou-se em Medicina no ano de 1930, pela

Universidade de Minas Gerais, [...] começando sua carreira médica na Força Pública do Estado de

Minas Gerais, como Capitão Médico, onde conheceu e fez amizade com Juscelino Kubitschek. De

1938 a 1942 foi cônsul em Hamburgo; de 1942 a 1944 foi secretário da embaixada em Bogotá; em

1946 foi chefe de gabinete do ministro João Neves da Fontoura, a quem substituiu na cadeira número

dois da Academia Brasileira de Letras; de 1948 a 1951 foi primeiro-secretário e conselheiro da

embaixada em Paris; em 1948 participou como secretário da delegação do Brasil à Conferência de Paz

em Paris, mesmo ano e local onde representou o Brasil na Sessão Extraordinária da Conferência da

Unesco, onde também, em 1949, foi delegado do Brasil na IV Sessão da Conferência Geral da

Unesco; em 1951, voltou ao Brasil para ser novamente nomeado como chefe de gabinete do ministro

João Neves da Fontoura; em 1953, tornou-se chefe da Divisão de Orçamento; e, finalmente, em 1962,

assumiu a chefia do Serviço de Demarcação de Fronteiras, cargo que tomando-lhe muito de seu tempo

o esgotou fisicamente, afastando-o assim um pouco da literatura. Sua carreira literária iniciou-se em

1929, com a publicação na revista “O Cruzeiro” do seu artigo intitulado “O mistério de Highmore

Hall”. Suas obras literárias foram: “Sagarana” de 1946, obra que o levou a um lugar de destaque na

literatura brasileira; “Com o Vaqueiro Mariano” de 1952; “Corpo de Baile” de 1956 e 1964, em três

volumes: “Manuelzão e Miguilim”, “No Urubuquaquá, no Pinhém”, e “Noites do Sertão” (volume

publicado em 1964); “Grande Sertão: Veredas” de 1956; “Primeiras Estórias” de 1962; “Tutaméia” de

1967; “Estas Estórias” de 1969 e “Ave, palavra” de 1970, sendo as três últimas obras póstumas. Em

1962 e 1964 participou como colaborador de outras obras: “O Mistério dos MMM” e “Os Sete

Pecados Capitais”, respectivamente. Guimarães Rosa, como escritor, foi bastante premiado: em 1936,

recebeu o Prêmio da Academia Brasileira de Letras pela coletânea de versos “Magma”; em 1946, o

livro “Sagarana” recebeu o prêmio Filipe d’Oliveira; em 1956, o livro “Grande Sertão: Veredas”

127

recebeu o prêmio Machado de Assis do INL, e em 1957, o prêmio Carmem Dolores Barbosa e o

prêmio Paula Brito; em 1963, “Primeiras Estórias” recebeu o prêmio do PEN Clube do Brasil. [...]

João Guimarães Rosa faleceu em 19 de novembro de 1967, três dias depois de ter sido recebido na

Academia Brasileira de Letras, sucedendo João Neves da Fontoura na cadeira de número dois.

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas” de

João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). pp.35-37.

128

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.232.

105

leitor e intérprete dessa estória contada”

129

, seu drama de vida e sua pergunta diante

desse drama: de quem é e onde está a culpa? Essa estória, refletida e contada num

tempo bem posterior aos acontecimentos – quando o personagem-narrador conta,

conta quando já está vivendo anos depois de sua vida jagunça –, é uma estória de

sofrimento e saudade contada de memória. “Ele relembra, reflete e questiona sua

dor”

130

: “por esses longes todos eu passei, com pessoa minha no meu lado, a gente

se querendo bem. O senhor sabe? Já tenteou sofrido o ar que é saudade?”

131

Nesse seu tecer reflexivo, tentando dar respostas para o seu sofrimento,

Riobaldo procura entender os porquês de seu caminho de vida, de suas escolhas e de

sua dor, aos modos de Jó e de sua meia teologia. Mas, mesmo caminhando por sua

memória repleta de magia, de mística e de religiosidade, não consegue entender

132

. A

personagem verossimilhante não formula, apesar de sua múltipla pertença religiosa –

ele bebe de todo rio –, uma teologia que explique a sua angústia e a angústia

humana, já que, para ele, nenhuma delas da conta de explicar o sofrimento humano.

“Ele apenas sofre, reflete e reclama de sua dor”

133

. Ele faz, apropriando-me de Juan

Luis Segundo, aquilo que chamamos até aqui de “meia teologia”, o que não chega a

ser teologia, pois é apenas meia, mas que também pode, em potencialidade, tornar-se

uma teologia, uma teologia inteira

134

, mas que, por outro lado, também pode

continuar sendo literatura sem perder seu elemento de literariedade teológica, sem

perder a força de sua correspondência.

129

Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão: Veredas”

de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo do Campo:

UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.52.

130

Id. Ibid. p.53.

131

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.43.

132

Cf. Clademilson Fernandes Paulino da SILVA. Liberdade e sofrimento: o “Grande Sertão:

Veredas” de João Guimarães Rosa em diálogo com a teologia de Juan Luis Segundo. São Bernardo

do Campo: UMESP, 2005. (Dissertação de Mestrado). p.52.

133

Id. Ibid. p.53.

134

Cf. Id. Ibid. p.53.

106

5. Sertão, solidão e sofrimento: caminhos de correspondência

Toda a complexa rede de reflexões de Riobaldo passa pela relação desse

sertanejo ex-jagunço pelo sertão. Como já dito algumas vezes até aqui, o sertão é

lugar e espaço, mas aqui isso já começa a se configurar como conclusão, pelo menos,

por enquanto.

O lugar sertão de Rosa é Minas, é o sul da Bahia e parte de Goiás, fim de

rumo, terras altas, como diz Riobaldo. Mas é lugar principalmente de um povo

prascóvio

135

, cheio de superstição e de uma religiosidade sincrética, mística e

complexa. O romance começa com essa explicação:

“– Nonada. Tiros que o Senhor ouviu foram de briga de homem

não, Deus esteja. Alvejei mira em árvores no quintal, no baixo do

córrego. Por meu acerto. Todo dia isso faço, gosto; desde mal em

minha mocidade. Daí, vieram me chamar. Causa dum bezerro: um

bezerro branco, erroso, os olhos de nem ser – se viu –; e com

máscara de cachorro. Me disseram; eu não quis avistar. Mesmo

que, por defeito como nasceu, arrebitado de beiços, esse figurava

rindo feito pessoa. Cara de gente, cara de cão: determinaram – era o

demo. Povo prascóvio. Mataram. Dono dele nem sei quem for.

Vieram emprestar minhas armas, cedi. Não tenho abusões. O

senhor ri certas risadas... Olhe: quando é tiro de verdade, primeiro a

cachorrada pega a latir, instantaneamente – depois, então, se vai ver

se deu mortos”

136

Para a leitura desse sertão é preciso tolerância: “o senhor tolere, isto é o sertão”

137

“O senhor deve de ficar prevenido: esse povo diverte por demais

com a baboseira, dum traque de jumento formam tufão de ventania.

Por gosto de rebuliço. Querem-porque-querem inventar maravilhas

glorionhas, depois eles mesmos acabam crendo e temendo. Parece

que todo o mundo carece disso. Eu acho, que”

138

135

“Tolo, ingênuo. // Variação de pacóvio.” MARTINS, Nilce Sant’anna. O léxico de Guimarães

Rosa. São Paulo: Edusp, 2001. p.395. (Pacóvio) - pa.có.vio, adj+sm 1 Que, ou o que é simplório,

toleirão. 2 Que, ou o que é imbecil, parvo. Antôn (acepção 2): inteligente, sagaz. Segundo Dicionário

Michaelis.

136

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.23.

137

Id. Ibid. p.23.

138

Id. Ibid. p.90.

107

No romance, em princípio, o lugar físico, a geografia do sertão, parece dar

lugar ao espaço místico e supersticioso do povo que o habita. Para o escritor,

Guimarães Rosa, e para o narrador, Riobaldo, é isso o que é de maior significação

dentro do sertão. O sertão não é lugar – apenas – é estado: “sertão: é dentro da

gente”

139

. Essa idéia de psicologia do sertanejo do sertão de Rosa se descobre em

alguns autores. Para Eduardo Coutinho, além de geografia, o sertão tem relação com

o estado psíquico com a gente que nele habita

140

. Há como que uma relação de

existência e estado entre o sertão e o sertanejo.

Porém, o sertão é mais. Se há uma verossimilhança entre Riobaldo e o homem

humano, há também uma relação em verossimilhança entre o sertão e a vida. A

reflexão de Riobaldo sobre o sertão, é também, em verossimilhança, uma reflexão

humana sobre a vida. Se o sertão é violento, a vida também o é, por isso, viver é um

negócio muito perigoso. O lugar sem lugar de Riobaldo é a vida que o produziu e o

fez pensar. Ele aprendeu: “aprender-a-viver é que é vier, mesmo. O sertão me

produz, depois me enguliu, depois me cuspiu do quente da boca...”

141

. O que vem

além, para mim, não pode ser apenas uma visão social, do mal social, ou mesmo

apenas uma leitura estética sobre a vida, é uma reflexão meio-teológica. Poderia ser

uma teologia meia em entrelace entre outras teologias. Contudo, como sei que Juan

Luis Segundo não queria dizer apenas isso, ela também pode ser uma teologia –

mesmo que apenas meia – em correspondência com outras teologias a partir deste

tema comum: a vida, a solidão e o sofrimento.

O que se está procurando dizer é que enquanto a teologia clássica (teologias

dogmática e sistemática), em seus espaços específicos, trabalha os temas humanos

como a liberdade e o sofrimento, Juan Luis Segundo, atrelado a essa mesma teologia

clássica, mas a seu modo, também trabalha os mesmo temas. Contudo, por outro

caminho, o da literatura, há também quem (Guimarães Rosa), ao seu próprio modo,

esteja trabalhando esses mesmos temas, ao mesmo tempo e com a mesma

preocupação teológica. O que talvez não seja ainda possível e nem viável é dizer que

isso seja uma teologia, uma teologia clássica ou uma teologia outra, da libertação,

139

Id. Ibid. p.325.

140

Eduardo de Faria COUTINHO. Em busca da terceira margem: ensaios sobre o Grande Sertão:

Veredas. Salvador: Fundação Casa de Jorge Amado, 1993. p.39.

141

Id. Ibid. p.601.

108

por exemplo. No entanto, o que talvez possa ser dito e viável no dizer, é que isso não

deixa de ser um fazer teológico, um fazer que não se prende ao sistema, não depende

– em parte – dele, e nem nele se esgota, mas que, principalmente, o questiona. É

meio (ou meia), fica entre, próximo, é e não é.

Enquanto Jó, o livro, apresenta sistemas de teologias próprias de seu tempo,

ainda em discussão hoje, teologia da aliança e monismo, Jó, o personagem – mais

literatura do que sistema teológico –, diante de sua precária existência, oferece sua

insuficiente explicação, sua angustiante visão de Deus e da vida:

“Já que tenho tédio à vida,

darei livre curso ao meu lamento,

falarei com a amargura da minha alma.

Direi a Deus: Não me condenes,

explica-me o que tens contra mim.

Acaso te agrada oprimir-me,

rejeitar a obra de tuas mãos

e favorecer o conselho dos ímpios?

Porventura tens olhos de carne,

ou vês como vêem os homens?

Acaso são os teus dias como os de um mortal

e teus anos como os dias do homem,

para indagares minha culpa

e examinares meu pecado,

quando sabes que não sou culpado

e que ninguém me pode tirar de tuas mãos?

[...] Se tivesse incorrido em pecado, ai de mim!

Se fosse inocente, não ousaria levantar a cabeça,

saturado de afrontas e saciado de misérias.

Orgulhoso como um leão, tu me caças,

multiplicas proezas contra mim,

renovando teus ataques contra mim,

redobrando tua cólera contra mim,

lançando tropas descansadas contra mim.

Então, por que me tiraste do ventre?

Poderia ter morrido sem que olho algum me visse,

e ser como se não tivesse existido,

levado do ventre para o sepulcro (Jó 10:01-07,15-19).

Da mesma forma, dentro da preocupação de correspondência, enquanto a teologia

clássica busca respostas às questões da vida, especificamente aqui, a liberdade e o

sofrimento, e enquanto Juan Luis Segundo, sem deixar essas mesmas teologias, mas

indo para além delas, com reflexões sobre o sofrimento como preço pela liberdade,

109

encontramos Guimarães Rosa, através de seu personagem Riobaldo, dizendo literária

e teologicamente, como começo daquilo que aqui se busca entender: “o diabo não

há! É o que eu digo, se for... Existe é homem humano. Travessia”

142

Das explicações insuficientes

Em princípio, no Grande Sertão: Veredas, há em Riobaldo uma explicação

meio dualista das questões da vida ou, pelo menos, a visão de necessidade dessa

explicação, já que uma compreensão que passasse pelo bom como bom e pelo ruim

como ruim, facilitaria em muito a compreensão da própria vida – com ela é – e do

sofrimento que nela existe:

“[...] eu careço de que o bom seja bom e o rúim ruim [diz

Riobaldo], que dum lado esteja o preto e do outro o branco, que o

feio fique bem apartado do bonito e a alegria longe da tristeza!

Quero os todos pastos demarcados... [...]”

143

No entanto, essa compreensão de mundo e de vida nunca fôra suficiente. Para

Juan Luis Segundo, essa forma de pensar nunca passou, dentro da teologia e do saber

humano, em determinadas circunstâncias, de uma preguiça do pensamento

144

Citando Torres Queiruga, Creo en Dios Padre, Segundo diz: “no dualismo, o

problema se torna central e organiza o conjunto da vida religiosa: existem dois

princípios originários, um bom e outro mau, que, respectivamente, explicam a

presença do bem e do mal”

145

. Mas para Segundo e para Riobaldo, isso apresenta

limites. A aparente clareza do dualismo, não resiste, para Segundo, seguindo ainda

Queiruga, “a uma análise racional, porque dois deuses, que mutuamente se limitam,

142

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.624.

143

Id. Ibid. p.237.

144

Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia

e teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. p.61. “A eliminação do

monismo lhe é necessária para poder afirmar a existência de criaturas limitadas e contingentes.

Mesmo que se caia, assim, numa disfarçada contradição; [...]. A eliminação do dualismo lhe é

igualmente necessária, porque se existisse algo com o qual Deus não teria contado para criar, a

criatura dependeria de dois princípios. E, com razão, poderíamos acusar de “teologia preguiçosa” um

teólogo que admite isso, pois ainda ficaria por explicar qual o papel desse segundo princípio e que

relações tem com o primeiro.” Id. Ibid. p.63.

145

Id. Ibid. p.65. Nota de roda-pé 18. Apud A. Torres QUEIRUGA. Creo en Dios Padre. pp.111-112.

110

demonstram com isso que não o são”

146

. Já Riobaldo, apesar da necessidade de

compreender assim, não consegue. Há um “contudo” na fala dele citada acima:

“como é que posso com este mundo? A vida é ingrata no macio de si; mas transtraz a

esperança mesmo do meio do fel do desespero. Ao que, este mundo é muito

misturado...”

147

Se em Riobaldo o mundo é meio misturado, em Juan Luis Segundo essa

mistura está também nos sistemas: “tanto os sistemas de tendência monista têm

fragmentos dualistas como, inversamente, os sistemas de pensamento dualista

contêm monismos parciais”

148

. E, dos sistemas, as misturas são observáveis na vida e

na religiosidade que a acompanha:

“Então – eu pensei – por que era que eu também não podia ser

assim, como o Jõe? Porque, veja o senhor o que eu vi: para o Jõe

Bexiguento, no sentir da natureza dele, não reinava mistura

nenhuma neste mundo – as coisas eram bem divididas, separadas. –

“De Deus? Do demo?” – foi o respondido por ele – “Deus a gente

respeita, do demônio se esconjura e aparta...”

149

Também na vida está expressa essa dinâmica, ora acertada, ora

desconcertada. A compreensão do bem e do mal, do bom e do ruim ou mesmo de

Deus e do diabo, não se dá, assim, de uma forma tão simples. Tudo é meio

misturado, mesmo quando se tenta separar, apartar:

“Deus é paciência. O contrário, é o diabo. Se gasteja [...]”

150

. “E,

outra coisa: o diabo, é às brutas; mas Deus é traiçoeiro! Ah, uma

beleza de traiçoeiro – dá gosto! A força dele, quando quer – moço!

– me dá medo pavor! Deus vem vindo: ninguém não vê. Ele faz é

na lei do mansinho – assim é o milagre. E Deus ataca bonito, se

divertindo, se economiza. A pois: um dia, num curtume, a faquinha

minha que eu tinha caiu dentro dum tanque, só caldo de casca de

curtir, barbatimão, angico, lá sei. – “Amanhã eu tiro...” – falei,

comigo. Porque era de noite, luz nenhuma eu não disputava. Ah,

então, saiba: no outro dia, cedo, a faca, o ferro dela, estava sido

roído, quase por metade, por aquela aguinha escura, toda quieta.

146

Id. Ibid. p.65. Nota de roda-pé 18.

147

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.237.

148

Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia

e teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. p.67.

149

Id. Ibid. p.237.

150

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.33.

111

Deixei, para mais ver. Estala, espoleta! Sabe o que foi? Pois, nessa

mesma tarde, aí: da faquinha só se achava o cabo... O cabo – por

não ser de frio metal, mas de chifre de galheiro. Aí está: Deus...

Bem, o senhor ouviu, o que sabe, o que sabe me entende...”

151

Em parte isso é dualismo, em parte é monismo, mas de forma completa é a

vida, algo não entendível. O bem e o mal na vida não possuem uma origem bem

específica como se esperaria, o bem de Deus e o mal do diabo. Ora o bem de Deus

vem do diabo, ora o mal do diabo vem de Deus. Apesar da aparente dualidade há

também uma certa complementaridade entre Deus e o diabo, entre o bem e o mal:

[...] quem-sabe, a gente criatura ainda é tão, que Deus só pode às

vezes manobrar com os homens é mandando por intermédio do

diá? Ou que Deus – quando o projeto que ele começa é para muito

adiante, a ruindade nativa do homem só é capaz de ver aproximo de

Deus é em figura do Outro?

152

Mas é o exemplo da mandioca que clarifica a insuficiência das explicações diante do

bem e do mal, das relações entre Deus e o diabo, pensados num maniqueísmo e num

dualismo fixo:

“Mal haja-me! Sofro pena de contar não... Melhor, se arrepare:

pois, num chão, e com igual formato de ramos e folhas, não dá a

mandioca mansa, que se come comum, e a mandioca-brava, que

mata? Agora, o senhor já viu uma estranhez? A mandioca doce

pode de repente virar azangada – motivos não sei; às vezes se diz

que é por replantada no terreno sempre, com mudas seguidas, de

manaíbas – vai em amargando, de tanto em tanto, de si mesma

toma peçonhas. E, ora veja: a outra, a mandioca-brava, também é

que às vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem nenhum

mal”

153

Nessa lógica existe também um amor proibido (homossexual

154

), um mal

encoberto em amizade

155

e uma vitória não compreensível do mal contra o bem –

151

Id. Ibid. p.39.

152

Id. Ibid. p.56.

153

Id. Ibid. p.27.

154

“Mas o mal de mim, doendo e vindo, é que tive de compensar, numa mão e noutra, amor com

amor. [...] se aquele amor veio de Deus, como veio, então – o outro? ...Todo tormento. Comigo, as

coisas não têm hoje e ant’ôntem amanhã: é sempre. [...] Mas a vida não é entendível.” Id. Ibid. p.156.

155

“Aquele lugar, o ar. Primeiro, fiquei sabendo que gostava de Diadorim – de amor mesmo amor,

mal encoberto em amizade.” Id. Ibid. p.305.

112

vitória parcial

156

– que não permitem a Riobaldo, em sua reflexão, uma compreensão

de simples oposição, de um lado o Uno e do outro lado o Outro. No Grande Sertão:

Veredas de Guimarães Rosa, onde Riobaldo pensa, pode-se dizer, seguindo Juan

Luis Segundo, não há nem monismo, nem dualismo, há apenas existência – livre

existência – e sofrimento.

Das questões do destino: a pedagogia do sofrimento

Depois, num segundo momento, de forma mais clara e mais abundante do que

no primeiro, encontramos uma crise no simplismo explicativo do dualismo e do

maniqueísmo. Para Riobaldo, um sertanejo, explicar o mundo a partir de dois

conceitos básicos e opostos é insuficiente, como visto e dito. Nesse segundo

momento, não pensado de forma cronológica, a narrativa e o pensamento de

Riobaldo não se dão assim, o que marca é uma compreensão de carma

157

ou de

sofrimento purgatório para os que de forma má agem nesse mundo

158

, uma forma de

destino pedagógico de onde ninguém foge.

Quem lança essa compreensão a Riobaldo, é seu compadre kardecista

Quelemém. A explicação é de que a dor, o sofrimento e o próprio diabo (ou espíritos

desencarnados) são instrumentos para a lapidação da alma humana, uma forma de

transformar o que é ruim em bom a partir de um castigo dado por um pecado

156

Falo sobre a primeira batalha do grupo contra os traidores, o bando do Hermógenes e do Ricardão.

A citação que segue já fôra feita no corpo do texto, no ponto anterior, segue outra vez apenas para

conferência daquilo que se está dizendo, até porque a lógica dada ao texto agora é outra. “Saímos,

sobre, fomos. Mas descemos no canudo das desgraças, ei, saiba o senhor. Desarma do tempo, hora de

paga e perdas, e o mais, que a gente tinha de purgar, segundo se diz. Tudo o melhor fizemos, e tudo no

fim desandava. Deus não devia de ajudar a quem vai por santas vinganças?! Devia. Nós não

estávamos forte em frente, com a coragem esporeada? Estávamos. Mas, então? Ah, então: mas tem o

Outro – o figura, o morcegão, o tunes, o cramulhão, o debo, o carocho, do pé-de-pato, o mal-encarado,

aquele – o-que-não-existe! Que não existe, que não, que não, é o que minha alma soletra. E da

existência desse me defendo, em pedras pontudas ajoelhado, beijando a barra do manto de minha

Nossa Senhora da Abadia! Ah, só Ela me vale; mas vale por um mar sem fim... Sertão. [...] Contra o

demo se podia? Quem a quem? Milagres tristes desses também se dão. Como eles conseguiram fugir

das unhas da gente, se escaparam – o Ricardão e o Hermógenes – os Judas. Pois eles escapuliram:

passaram perto, légua, quarto-de-légua, com toda sua jagunçama, e não vimos, não ouvimos, não

soubemos, tivemos jeito nenhum para cercar e impedir.” Id. Ibid. pp.317-318.

157

“Eu confiro com meu compadre meu Quelemém, [...] que, por todo o mal, que se faz, um dia se

repaga, o exato.” Id. Ibid. p.38.

158

“[...] o que gasta, vai gastando o diabo de dentro da gente, aos pouquinhos, é o razoável sofrer.” Id.

Ibid. p.27.

113

anteriormente cometido, numa vida passada. Mas a resposta não serve a Riobaldo:

“como no homem que a onça comeu, cuja perna. Que culpa tem a onça, e que culpa

tem o homem? Às vezes não aceito nem a explicação do Compadre meu Quelemém;

que acho que alguma coisa falta”

159

Mas são duas outras estórias contadas por Riobaldo, casos acontecidos na sua

vizinhança, que servem de contestação para tal explicação. A primeira é a de um

senhor chamado Aleixo, homem que segundo o narrador era das

“maiores ruindades calmas que já se viu. [...] Um dia, só por graça

rústica, ele matou um velhinho que por lá passou, desvalido

rogando esmola. [...] vem pão, vem mão, vem são, vem cão. [...]

um ano passado, de se matar o velhinho pobre, e os meninos do

Aleixo aí adoeceram [...] – eles restavam cegos. O Aleixo [movido

pelo sofrimento dos meninos] agora vive da banda de Deus”

160

A segunda estória é a de Pedro Píndo, “homem de bem por tudo em tudo, ele e a

mulher dele, sempre sidos bons, de bem”. Todavia, mesmo sendo bons, possuíam um

filho de nome Valtêi que era a imagem da ruindade, “uma vez (conta Riobaldo)

encontrou uma crioula benta-bêbada dormindo, arranjou um caco de garrafa, lanhou

em três pontos a popa da perna dela”. O seu desejo era sempre meio escuro: “eu

gosto é de matar...” numa ocasião disse o menino a Riobaldo. Mas, diferente da

estória anterior, onde o mal passou a ser bem quando o lado inocente do bem foi

castigado, os meninos

161

– o que já aparenta ser uma incoerência da vida –, nessa

outra estória, a do Pedro Píndo, de sua esposa e de filho, o Valtêi, foi o bem que

passou a ser mal quando o mal foi castigado, já que o pai e a mãe, gente tida como

“sempre sidos bons, de bem”, passaram a ser maus, extremamente violentos com o

filho. Além disso, sabendo que idéia é de que o menino pagava por um crime

cometido no passado – imaginário kardecista, há ainda o fato de que quando o mal

dele e de outra suposta vida era nele castigado

162

, no meio do castigo, no processo

159

Id. Ibid. p.328.

160

Id. Ibid. p.29.

161

“Ele mesmo diz que foi um homem de sorte [o Aleixo], porque Deus quis ter pena dele,

transformar para lá o rumo de sua alma. Isso eu ouvi, e me deu raiva. Razão das crianças. Se sendo

castigo, que culpa das hajas do Aleixo aqueles meninozinhos tinham?!” Id. Ibid. p.29.

162

“Pois, o senhor vigie: o pai, Pedro Pindó, modo de corrigir isso, e a mãe, dão nele, de miséria e

mastro – botam o menino sem comer, amarram em árvores no terreiro, ele nu nuelo, mesmo em junho

frio, lavram o corpinho dele na peia e na taca, depois limpam a pele do sangue, com cuia de salmoura.

[...] O menino já rebaixou de magreza, os olhos entrando, carinha de ossos, encaveirada, e entisicou, o

114

das constantes surras, passou a assemelhar-se, no seu sofrimento, ao bem: “Ah, mas,

acontece, quando está chorando e penando, ele sofre igual que se fosse um menino

bonzinho...”

163

. Assim, as estórias revelam essa insuficiência das explicações diante

da realidade vivida que se apresenta, mesmo sendo essas explicações dadas, como

dito, por seu mentor espírita, o compadre Quelemém, por quem ele nutre profundo

respeito.

Da liberdade e do sofrimento: a travessia do homem humano

Por fim, para Juan Luis Segundo, seguindo uma compreensão de mundo e de

vida teologicamente pensada, mas pensada a partir de uma criação em processo de

evolução

164

, aos modos de Teilhard de Chardin, pensa e entende que a liberdade é o

que determina o acaso no destino na caminhada humana. Não há dualismo, porque

isso é preguiça do pensamento, e não há monismo, porque isso leva à paralisia e a

imobilidade na existência

165

Assim sendo, essa condição humana em liberdade é característica inescapável

dessa mesma condição humana. O humano é livre e é a sua liberdade que o

caracteriza como sofrente (termo de Riobaldo) diante da sua existência.

Compreende-se assim que a vida humana é algo em construção, inacabado: “o

senhor... Mire e veja: o mais importante e bonito, do mundo, é isto: que as pessoas

não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas – mas que elas vão sempre

mudando. Afinam ou desafinam...”

166

. E é o humano que deve acabar (terminar) com

ela, a vida, completá-la. E para Segundo, é na escolha que o humano constrói sua

existência e, em cada escolha, a própria vida cria os desdobramentos para o futuro. A

infelicidade ou o sofrimento está no fato de que não é possível fazer travessias

tempo todo tosse, tossura da que puxa secos peitos. Arre, que agora, visível, o Pindó e a mulher se

habituaram de nele bater, de pouquinho em pouquinho foram criando nisso um prazer feio de diversão

– como regulam as sovas em horas certas confortáveis, até chamam gente para ver o exemplo bom.”

Id. Ibid. pp.29-30.

163

Id. Ibid. pp.29-30.

164

Cf. Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência,

filosofia e teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. pp.435-489.

Capítulos 10 e 11.

165

Cf. Id. Ibid. p.63.

166

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.39.

115

experimentais: o caminho é único; as escolhas são únicas, diria Lélio, outro

personagem de Rosa: “mas, então, pois... mas, então! – não era melhor, não havia um

jeito, um possível, de se desmanchar o atual, e recomeçar, de outro princípio, a

história das pessoas?!”

167

; e as consequências imprevisíveis:

“A gente vive repetido, o repetido. [...] Um está sempre no escuro,

só no último derradeiro é que clareiam a sala. Digo: o real não está

na saída nem na chegada: ele se dispõe para a gente é no meio da

travessia.”

168

[...] “Eu atravesso as coisas – e no meio da travessia

não vejo! – só estava era entretido na idéia dos lugares de saída e de

chegada. Assaz o senhor sabe: a gente quer passar um rio a nado, e

passa; mas vai dar na outra banda é num ponto muito mais em

baixo, bem diverso do que em que primeiro se pensou. Viver nem

não é muito perigoso?”

169

A liberdade, desse modo, “um pobre caminhozinho, no dentro do ferro de

grandes prisões”

170

, vai se perdendo, ao usá-la

171

, dentro da existência. E o único

ponto de onde se pode falar e refletir sobre essa existência, entre a liberdade e o

sofrimento, é no fim, no fim da travessia, e é isso o que Riobaldo, nosso personagem-

narrador, faz. No fim, Riobaldo chega a angustiantes conclusões, sem fechamentos

decisivos. A vida é algo perturbador, não apenas pelo perigo que é viver, mas pelas

constantes dúvidas que a vida suscita: quem foi que a viveu? Quem foi que fez as

escolhas? De quem foi o caminho, a travessia?

“Deus está em tudo – conforme a crença? Mas tudo está vivendo

demais, se remexendo. Deus está mesmo vislumbrando era se tudo

se esbarrasse, por uma vez. Como é que se pode pensar toda hora

nos novíssimos, a gente estando ocupado com estes negócios

gerais? Tudo o que já foi, é o começo do que vai vir, toda a hora a

gente está num cômpito. Eu penso é assim na paridade. O demônio

na rua... Viver é muito perigoso; e não é não. Nem sei explicar estas

coisas. Um sentir é o do sentente, mas outro é o do sentidor.”

172

Se para Juan Luis Segundo (teologia) não há dualismo, para Riobaldo (literatura)

também não, já que o diabo, definitivamente, para ele não existe:

167

Id. Lélio e Lina. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.303.

168

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.80.

169

Id. Ibid. p.51.

170

Id. Ibid. p.323.

171

Cf. Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência,

filosofia e teologia. (tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. p.29.

172

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.328.

116

“O diabo existe e não existe? Dou o dito. Abrenúncio. Essas

melancolias. O senhor vê: existe cachoeira; e pois? Mas cachoeira é

barranco de chão, e água se caindo por ele, retombando; o senhor

consome essa água, ou desfaz o barranco, sobra cachoeira alguma?

Viver é negócio muito perigoso... Explico ao senhor: o diabo vige

dentro do homem, os crespos do homem – ou é o homem

arruinado, ou o homem dos avessos. Solto, por si, cidadão, é que

não tem diabo nenhum. Nenhum! – é o que digo”

173

Deus, no entanto, tem que haver

174

, mesmo não agindo – não há monismo –, mesmo

que seja apenas por uma questão de lógica, é preciso ter um princípio iniciador, ou

por uma questão de conforto existencial, tendo Deus tudo fica mais fácil...

“mas que Deus não há. Estremeço. Como não ter Deus?! Com

Deus existindo, tudo dá esperança: sempre um milagre é possível, o

mundo se resolve. Mas, se não tem Deus, há-de a gente perdidos no

vai-vem, e a vida é burra. É o aberto perigo de grandes e pequenas

horas, não se podendo facilitar – é todos contra os acasos. Tendo

Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim dá

certo”

175

Mas, o que mesmo, de fato, existe, é uma existência vivida no sozinho, numa

liberdade assistida, num acaso determinado, onde cada qual escolhe seu próprio

caminho, onde cada um se faz conforme suas escolhas, mesmo que não se queira ser,

negar: “narrei miúdo, desse dia, dessa noite, que dela nunca posso achar o

esquecimento. O jagunço Riobaldo. Fui eu? Fui e não fui. Não fui! – porque não sou,

não quero ser. Deus esteja”

176

Conclui-se, desse modo, que nesse “sertão” de Rosa, nada se explica – mas

tudo se diz – sobre essa existência inoperante (Deus) e sobre essa inexistência em

ação e acontecimento (o diabo), de um que existe mesmo quando não há e do outro

173

Id. Ibid. p.26.

174

Juan Luis Segundo entende uma existência sutil de Deus na vida humana, daquilo que ele afirma

ser um Deus nem demasiadamente perto, que impeça a liberdade humana, e nem demasiadamente

longe, que o abandone completamente ao puro acaso. Cf. Juan Luis SEGUNDO. Que mundo? Que

homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia e teologia. (tradução: Magda Furtado de

Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. pp.483-489. Quem parece compreender bem isso é Dona

Rosalina. Diz Lélio a respeito dela: “Era bom, ficar escutando o que ela falava, e que mudava sempre.

Falava muito em Deus, mas como se estivesse nem muito longe nem muito perto demais – [...]”. João

Guimarães ROSA. Lélio e Lina. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,

2001. p.236.

175

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.76.

176

Id. Ibid. p.232.

117

que não precisa existir para haver. Não há conclusões, uma sistematização, há apenas

reflexões de uma narrativa mítica, talvez aos modos de Jó, lido por Segundo, com

tons de uma fala meio-teológica, que procura por respostas para aquilo que não se

responde, a existência humana em liberdade e em sofrimento, a vida do homem

humano, a travessia.

Conclusão

Se Antonio Candido

177

está certo e o Grande Sertão: Veredas tem tudo a

oferecer para quem o souber ler, dependendo do ofício ou da intenção do leitor, então

os dois caminhos de leitura proposto por este capítulo estão corretos. Tanto a

antropologia contida, quanto a meia-teologia de Riobaldo são caminhos possíveis.

Também está certo o próprio Riobaldo, que, em seu diálogo com o personagem

silencioso, o senhor doutor, estabelece um diálogo com quem, em tese, sabe mais

sobre o que ele está contando do que ele mesmo, o narrador: “conto ao senhor é o

que eu sei e o senhor não sabe; mas principalmente quero contar é o que eu não sei se

sei, e que pode ser que o senhor saiba”

178

. Assim, também em tese, é o leitor que

defini o que está sendo dito, de fato, pelo narrador, o sobre o que, o que está por

cima ou por baixo do assunto

179

De outra forma, se Candido continua certo, há sempre algo que é “traço

fundamental do autor”, Guimarães Rosa. E ele diz:

“Sem imodéstia, porque tudo isso de modo muito reles, apenas,

posso dizer a Você o que Você já sabe: que sou profundamente,

essencialmente religioso, ainda que fora do rótulo estricto e das

177

“Na extraordinária obra-prima Grande Sertão: Veredas há de tudo para quem souber ler, e nela

tudo é forte, belo, impecavelmente realizado. Cada um poderá abordá-la a seu gosto, conforme o seu

ofício; mas em cada aspecto aparecerá o traço fundamental do autor: a absoluta confiança na liberdade

de inventar.” Antonio Candido de MELLO e SOUZA. Tese e antítese: ensaios. São Paulo: T.A.

Queiroz. 2000. p.121.

178

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.245.

179

“Miúdo e miúdo, caso o senhor quiser, dou descrição. Mas não anuncio valor. Vida, e guerra, é o

que é: esses tontos movimentos, só o contrário do que assim não seja. Mas, para mim, o que vale é o

que está por baixo ou por cima – o que parece longe. Conto ao senhor é o que eu sei e o senhor não

sabe; mas principalmente quero contar é o que eu não sei se sei, e que pode ser que o senhor saiba.

Agora, o senhor exigindo querendo, está aqui que eu sirvo forte narração – dou o tampante, e o que for

– de trinta combates.” Id. Ibid. p.245.

118

fileiras de qualquer confissão ou seita; antes, talvez, como o

Riobaldo do “G.S: V.”, pertença a todas. E especulativo, demais.

Daí, todas as minhas, constantes, preocupações religiosas,

metafísicas, embeberem os meus livros. Talvez meio-

existencialista-cristão (alguns me classificam assim), meio neo-

platônico (outros me carimbam disto), e sempre impregnado de

hinduísmo (conforme terceiros). Os livros são como eu sou. [...]

Ora, Você já notou, decerto, que, como eu, os meus livros, em

essência, são “anti-intelectuais” – defendem o altíssimo primado de

intuição, de revelação, de inspiração sobre o bruxolear presunçoso

da inteligência reflexiva, da razão, a megera cartesiana. Quero ficar

com o Tao, com os Vedas e Upanixades, com os Evangelistas e São

Paulo, com Platão, com Plotino, com Bergson, com Berdiaeff –

com Cristo, principalmente”

180

Se assim o for, então o Grande Sertão: Veredas não tem apenas para oferecer

à teologia uma leitura do que é antropologicamente contido, mas há algo a mais. E

digo “apenas” porque não invalido essa forma de leitura. Ela é somente insuficiente

na leitura de Guimarães Rosa.

Quando entendo a vida como correspondência possível no diálogo entre

teologia e literatura na obra de Guimarães Rosa, especificamente o Grande Sertão:

Veredas, não invalido a leitura antropológica e social feita por outros autores

teólogos. Contudo, em Rosa, tendo a vida como vereda de correspondência, o que se

vê não é o que pode ser observável na literatura pela teologia, o que se vê é uma real

possibilidade de diálogo, onde o literário possui um fazer ou um dizer teológico que

pode dialogar com o fazer teológico da própria teologia. A literatura continua sendo

literatura e a teologia sendo teologia, mas, no diálogo, a literatura – nesse caso

especificamente Guimarães Rosa – possui uma “fala” teológica, mesmo que seja uma

fala baseada na intuição, na revelação e na inspiração, desprendida do bruxelar de

uma teologia institucionaliza, mesmo que seja um fazer teológico apenas meio-

teológico.

180

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. Correspondência de

João Guimarães Rosa – 25 de Novembro de 1963.

119

III. A VEREDA DA PALAVRA: QUESTÕES DE LINGUAGEM EM

RELIGIÃO, TEOLOGIA E LITERATURA

“[...] o poeta é coisa leve, e alada, e sagrada, e não pode

poetar até que se torne inspirado e fora de si, e a razão não esteja

mais presente nele. Até conquistar tal coisa, todo homem é incapaz

de poetar e proferir oráculos. [...] o deus me parece demonstrar a

nós, para que não tenhamos dúvida, que não são humanos esses

belos poemas nem dos homens, e que os poetas não são nada mais

que intérpretes dos deuses, estando tomados, cada um, por aquele

que o toma. Para demonstrar isso, o deus, de caso pensado, cantou

por meio do poeta mais banal a mais bela canção” (Sócrates)

Introdução

Esta segunda vereda de leitura entre teologia e literatura, que tomo para a

leitura de João Guimarães Rosa, a Palavra como Vereda, por sua complexidade e

volume, precisou ser atenuada, pois poderia tomar diversos caminhos na relação

entre palavra e diálogo entre teologia e literatura.

Primeiro, seria possível aprofundar-se numa leitura da relação entre a palavra

sagrada e a literatura profana, passando atentamente por autores como Harold Bloom

e Northrop Frye. No entanto, tal caminho demandaria mais uma discussão teórica do

que propriamente uma leitura de Guimarães Rosa. De outra forma, seria possível

uma leitura de relações textuais entre a literatura sagrada e questões próprias da

religião dentro da literatura rosiana, utilizando-se e fazendo paralelos textuais. Mas

isso também demandaria um volume muito grande de produção, já que tanto a obra

de Rosa quanto as fontes religiosas onde o autor “bebeu” são algo gigantesco. Dessa

forma, como caminho para a leitura de Rosa, tomando a palavra como ponto de

referência, a correspondência, optou-se por outro caminho: primeiro, o da

apresentação de questões de linguagem na religião e na literatura, mais como forma

PLATÃO. Sobre a inspiração poética (Íon) & Sobre a mentira (Hípias Menor). (tradução do grego

de André Malta). Porto Alegre: L&PM, 2007. pp.33e35.

120

de limitação de conceitos; depois, caminhou-se pelas relações de textos, os textos

sagrados e profanos em Guimarães Rosa, com a apresentação de um palimpsesto

exemplo; até se chegar às veredas de influência do autor, que serviram como leitura

para a sua obra. Assim, é isso o que segue.

1. Questões de Linguagem: literatura e religião

A primeira preocupação em relação às questões de linguagem está na

delimitação daquilo que se quer dizer com os termos próprios deste diálogo: teologia

e literatura. Deu-se à literatura, desde o início da produção deste texto, de forma bem

geral, a compreensão de belas letras, o que certamente não explica definitivamente o

conceito de literatura nem limita esse conceito dentro da presente tese, já que a

literatura está para além dessa limitação conceitual

. Já com relação à teologia, o

caminho se deu em duas diferentes direções: 1. teologia como produção de um saber

da igreja sobre o divino, sistematizada e dogmatizada; e 2. teologia como reflexão

humana sobre o divino, dada num espaço mais aberto e menos vinculada à igreja, à

dogmática ou à sistematização. No entanto, para além, outros termos também passam

a ser usados no diálogo entre teologia e literatura, como os termos “religião” e

“sagrado”. De forma a ampliar e a criar outros termos e novas problematizações,

como os termos “religião e literatura”, “texto religioso” e “texto secular”, “texto

sagrado” e “texto profano”, “linguagem literária” e “linguagem religiosa”. Desse

modo, nas relações do diálogo entre teologia e literatura – no entremeio da

linguagem – literatura e religião se encontram de forma definitiva especificamente no

texto, ou melhor, na palavra, tanto na sagrada como na profana.

Religião e Sagrado: delimitação de conceitos

Segundo Severino Croatto, o texto ou a palavra, como prefiro e anuncio, é a

última das formas no desenvolvimento da linguagem religiosa, caminho único para a

Não retomo aqui as discussões sobre tal assunto, pois acredito que os dois primeiros capítulos da tese

já dão conta de tal problematização. Também não detalho as compreensões de teologia pelo mesmo

motivo. O que aqui se busca é tratar dos conceitos religião e sagrado, o que também não se busca com

aprofundamento, já que esse não é objetivo da tese.

121

interpretação da religião, segundo o autor

. Croatto, em sua fenomenologia da

religião, caminha do símbolo, que ele compreende como linguagem básica da

religião

, ao mito, depois, do mito ao rito e, por fim, do rito à doutrina, o texto em si.

Ele entende também – como o mito tenta ordenar e estruturar a realidade, dando ao

homem religioso uma significação do caos ao cosmos – que a formulação e

organização de textos significadores (textos que recolham as tradições, os mitos, a

instituição dos ritos, as orações e as leis básicas) logo, como primeiro fenômeno,

tornaria esses textos em textos fundantes e sagrados

. O texto símbolo se torna texto

sagrado, sacralizando também a língua e o mediador (escritor), além de possibilitar e

fomentar a doutrina e a ética

Também para Rudolf Otto, a compreensão do sagrado atinge seu ponto mais

“evoluído” na configuração do texto, que está na ética e na doutrina como afirmação

do elemento racional do sagrado. Mas, segundo o autor, é o elemento não-racional

que “revela” de forma mais completa a experiência humana com o divino. Ele diz

que “o sagrado é antes de mais nada, interpretação e avaliação do que existe no

domínio exclusivamente religioso”, que passa por categorias racionais, como a ética,

mas que se dá de forma mais completa e complexa naquilo “que se subtrai a tudo o

que nós chamamos de racional”, é algo “completamente inacessível à compreensão

conceitual, e constitui algo inefável”

. E esse algo, para Otto, é sempre o algo que

está fora, fora de mim, é o que eu não compreendo, é um mysterium; e que por eu

não compreender tenho medo (o sentimento primeiro

), é um mysterium tremendum;

Para ele, a experiência do sagrado se faz visível e analisável na linguagem que, como elemento

aparente, procura expressar essa experiência, a experiência do humano com o que está fora dele e

além de sua realidade e compreensão. Severino CROATTO. As linguagens da experiência religiosa:

uma introdução à fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001. pp.41ss.

“O símbolo é a linguagem básica da experiência religiosa. Funda todas as outras. Tem um valor

essencial que é necessário destacar mais uma vez: o símbolo faz pensar; o símbolo diz sempre mais do

que diz. É a linguagem do profundo da intuição, do enigma. Por isso é a linguagem dos sonhos, da

poesia, do amor, da experiência religiosa”. Id. Ibid. p.118.

Cf. Id. Ibid. pp.398-399.

Cf. Id. Ibid. pp.400ss.

Rudolf OTTO. O sagrado: um estudo do elemento não-racional na idéia do divino e a sua relação

com o racional. (tradução: Prócoro Velasques Filho). São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista,

1985. p.11.

Otto entende que Schleiermacher estava errado quando assinalou como sentimento religioso o

sentimento de dependência. Em Schleiermacher “o sentimento religioso seria imediato e à primeira

vista um sentimento de si mesmo, uma determinação particular do eu, o sentimento de minha

dependência. Somente por meio de inferência é que se pode concluir que esse sentimento é causado

por algo externo a mim, que se encontraria na divindade em si. Mas esta concepção é contrária aos

dados psíquicos. O sentimento de ser criatura é, pelo contrário, um elemento subjetivo concomitante;

por assim dizer, ele é sombra de um outro sentimento, o sentimento do medo que, sem nenhuma

122

mas que, ao mesmo tempo que me causa medo, seduz e me atrai (o mirum), pois

entendo que sou menor em relação ao que está fora, sou dependente e criatura, e isso,

para Otto, na religião, que, “em certos casos, assume a manifestação do sagrado”

, é

um a priori:

“A religião não está nem sob a dependência do telos nem do ethos

e não vive de postulados. O que nela há de não-racional possue

[sic], por sua vez, origem independente e mergulha diretamente as

suas raízes nas profundezas ocultas do espírito”

Tudo isso estaria ligado a uma não-racionalidade que pertence ao universo da

religião, que só se explica ou se analisa a partir de uma observação do que é expresso

dentro e a partir dessa relação entre o humano e o divino, a expressão em linguagem,

o que Eliade chama de hieorofania

. Mas essa expressão [a linguagem] nem sempre

é racional. Para Otto, “a religião não se esgota em anunciados [sic] racionais”

, pelo

contrário, é no não-racional, elemento que teima hoje em resistir mesmo dentro de

religiões altamente racionalizadas (como o cristianismo), que a religião e o sagrado

se fazem experimentáveis e compreensíveis: “não se pode tentar compreender o que

ela [a religião] é a não ser tentando chamar a atenção do ouvinte para a mesma e

fazer-lhe encontrar em sua vida íntima o ponto onde ela surge e se torna então

consciente”

. E isso, para usar uma linguagem mais rosiana, estaria mais ligado ao

“primado da intuição” do que à “megera cartesiana”

dúvida, relaciona-se diretamente a um objeto fora de mim. Este objeto é o objeto numinoso”. Id. Ibid.

p.15.

Id. Ibid. p.164.

Id. Ibid. p.115.

Para Eliade, é a compreensão da relação do homo religiosus com o sagrado, a hierofania, que

possibilita a compreensão da religião como religião na existência humana, que busca pela organização

do Caos em Cosmos. “A fim de indicarmos o ato da manifestação do sagrado, propusemos o termo

hierofania, [...] o algo de sagrado que se nos revela”. Mircea ELIADE. O sagrado e o profano: a

essência das religiões. (tradução: Rogério Fernandes). São Paulo: Martins Fontes, 2001. p.17.

Rudolf OTTO. O sagrado: um estudo do elemento não-racional na idéia do divino e a sua relação

com o racional. (tradução: Prócoro Velasques Filho). São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista,

1985. p.09.

“Id. Ibid. p.12. Para Otto, só quem experimentou a religião sabe o que é religião, do contrário “é

impossível conversar sobre religião” com quem não experimentou a religião, com “um tal homem”.

Id. Ibid. p.13.

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. (Correspondência de

25 de Novembro de 1963, enviada por João Guimarães Rosa).

123

Segundo Friedrich Schleiermacher, o teólogo pai da teologia protestante

moderna, religião seria basicamente isso, intuição. Na sua apologia

, Schleiermacher

tenta demonstrar que religião é, primeiro, uma ‘intuição’ do universo. Por isso, para

o autor, toda tentativa de “penetrar mais profundamente na natureza e na substância

do todo”

, e toda tentativa de meditar acerca do Infinito e do ser de Deus, não

pertence ao religioso

, pois o religioso apenas intui, não organiza, nem melhora.

Isso, para Schleiermacher, é papel da metafísica e da moral, que, em algum momento

da história, capturou a religião. Depois, em segundo lugar, religião é a compreensão

humana de sua finitude em relação ao Universo e da necessidade de relação desse

humano com esse Universo, o sentimento de dependência, o que, acredito, se faz

muito perto daquilo que Paul Tillich chama de “preocupação última”: “tudo aquilo

que preocupa o homem de forma última se torna deus para ele”

. Isso seria religião,

o lugar último para aquilo que fracassou como possibilidade e início de significações

mais fortes diante da realidade que se apresenta. Segundo Rubem Alves, a teia de

símbolos, o testemunho das coisas ainda ausentes e a saudade do que ainda não se

fez

Na religião, entende Rubem Alves, o humano se organiza e organiza seu

mundo numa linguagem que interpreta

e dá sentido (exprime de forma

organizadora

) ao como o humano vive em relação com seu mundo. Mas não só

isso, ela também confere força, pois ela se relaciona com questões de poder

, diz

Riobaldo: “[...] não ache que a religião afraca”

. Além de possibilitar fuga: “por

mais alienada que seja uma dada experiência religiosa, ela é sempre um protesto

contra as condições de existência”

. É a forma do humano dizer sobre aquilo que lhe

escapa, sobre aquilo que não pode ser dito.

Friedrich SCHLEIERMACHER. Sobre a religião. (tradução: Daniel Costa). São Paulo: Novo

Século, 2000.

Paul TILLICH. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. (tradução: Jaci

Maraschin). São Paulo: ASTE, 2004. p.36.

Cf. Id. Ibid. pp.36-37.

Paul TILLICH. Teologia sistemática. (tradução: Getúlio Bertelli). São Paulo / São Leopoldo:

Paulinas / Sinodal, 1987. p.180.

Rubem ALVES. O que é religião? São Paulo: Edições Loyola, 1999. pp.24-25.

Id. O enigma da religião. Petrópolis: Vozes, 1975. p.70.

Id. Ibid. p.25.

Id. Ibid. p.92. Apud. Emile DURKHEIM.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.39.

Rubem ALVES. O que é religião? São Paulo: Edições Loyola, 1999. p.100.

124

Palavra, religião e literatura

Na literatura, dentro das possibilidades para esta leitura da “palavra” como

vereda de correspondência, vê-se, em princípio, que algumas das discussões também

passam por uma preocupação de linguagem, que, no texto literário, por sua força de

arte e de produção representativa, inicia-se na compreensão da estética e da

hermenêutica, o que, por sua vez, poderia, desde esse início, conduzir as discussões

em duas diferentes direções: 1. Primeiro, sob dois opostos: um pelo lado do contexto

artístico e literário, com a compreensão de religião exclusivamente como dogma e

não mais como experiência ou experimentação humana da vida e de representação do

mundo, como aconteceu, segundo aponta Antonio Magalhães, nas discussões entre

teologia e literatura no contexto europeu

; e, do outro lado, mais “científico”

(sociologia, filosofia, psicologia e teologia), a compreensão de literatura como “coisa

segunda” dentro da produção do saber humano, literatura mais como expressão

estética do que como hermenêutica:

“A literatura, ao ser colocada como nível inferior do conhecimento

do mundo, das coisas e das relações, foi entendida em caráter

associativo, consciente ou inconscientemente, de forma semelhante

como a natureza foi entendida em relação à razão, o corpo em

relação ao espírito, a seita em comparação com a Igreja e o

sentimento em comparação com a análise. Nas questões éticas, ela

significaria permanentemente o perigo de fruição estética, de

escapismo lúdico, de devaneio artístico, sem se ocupar com as

dimensões mais profundas das relações envolvidas no objeto

analisado e na forma como ele poderia ser, da melhor maneira,

desvelado”

2. Segundo, em correspondência literária: a compreensão de que a linguagem

literária em sua força de arte, na estética e na fala hermenêutica, poderia ser uma

fonte para leituras do imaginário religioso e das manifestações do sagrado nesse

imaginário, ou mesmo, por uma outra vereda, a literatura como uma expressão

mesma do sagrado. Nesse caso a literatura poderia se tornar “literatura religiosa”,

como afirmação dos dogmas ou, de outra forma, tornar-se literatura em concorrência,

como expressão melhor do sagrado, seja em sua intertextualidade (palimpsesto),

Cf. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura

em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.45.

Id. Ibid. p.69.

125

como reafirmação, ou na releitura ou desleitura dos textos sagrados por excelência.

Diz Magalhães:

“Problematizando a relação com a teologia, temos o caso da

literatura diante de duas possibilidades: ou se tornando em litera-

tura religiosa, servindo de narrativa humana das narrativas divinas

da revelação, ou se acomodando ao papel de engano ou de narrativa

concorrente ao projeto da tradição como proposta de revelação

estabelecida e fechada”

No entanto, o que não se tenciona com essas primeiras afirmações é caminhar

na direção de uma leitura da arte, especificamente da arte literária, que entenda e

diga que a arte expresse melhor o transcendente do que a própria religião, dizer que a

expressão do sagrado pela arte se faz mais forte do que a expressão do sagrado na

religião. Não é também intenção transformar a estética, seja ela de outras artes ou da

própria literatura, estética literária, em “um outro nome para as questões últimas

desenvolvidas pela teologia”

, dando-lhe outra e mais força. Também, por outro

lado, não se busca – nem se buscará – defender o sagrado como elemento exclusivo

do religioso ou, pelo menos, como sendo maior ou mais forte do que a mesma

expressão na arte, assim como não se entendeu, nem se defendeu o teológico como

elemento exclusivo da igreja, do magistério, dos concílios ou das sistemáticas e

dogmáticas. Entendo, primeiro, que o sagrado, assim como o teológico, não é

contido, mas contém.

Desse modo, contido pelo sagrado – sagrado pensado a partir de Rudolf Otto

e Mircea Eliade, como elemento não-racional e racional

na formação do

pensamento humano – entende-se que a “palavra” expresse esse sagrado como

linguagem humana, tanto no campo da própria religião, a religião institucionalizada,

que, por fim, segundo Otto, vai levar o sagrado para conceitos mais racionais

quanto no campo da própria cultura, de uma religiosidade que, sem estar desligada,

Id. Ibid. p.69.

Cf. Id. Ibid. p.151.

“Propomo-nos apresentar o fenômeno do sagrado em toda a sua complexidade, e não apenas no que

ele comporta de irracional. Não é a relação entre os elementos não-racional e racional da religião que

nos interessa, mas sim o sagrado na sua totalidade”. Mircea ELIADE. O sagrado e o profano: a

essência das religiões. (tradução: Rogério Fernandes). São Paulo: Martins Fontes, 2001. p.17.

Cf. Rudolf OTTO. O sagrado: um estudo do elemento não-racional na idéia do divino e a sua

relação com o racional. (tradução: Prócoro Velasques Filho). São Bernardo do Campo: Imprensa

Metodista, 1985. p.121.

126

fica à parte dessa religião institucionalizada, expressa, dentre outras formas, também

no elemento estético das belles letres. E é a palavra, falada e escrita, o elemento

central nessa lógica. A palavra sobre o sagrado torna-se palavra sagrada.

Tudo se dá pela palavra. Segundo Antonio Magalhães, a compreensão se dá

através das palavras que estão no nosso mundo, “palavras são as coisas e as pessoas e

pelas palavras criamos o mundo, ordenamos o caos e damos nomes novos às

situações e pessoas”

“É pela fé [diria o autor aos hebreus] que compreendemos que os

mundos foram organizados por uma palavra de Deus. Por isso é

que o mundo visível não tem sua origem em coisas manifestas”

(Hebreus 11:03).

Mas, quando saímos da Palavra Sagrada por excelência, a Bíblia, discussão a ser

feita e aprofundada mais à frente, a palavra perde um pouco de sua força significativa

e significadora. Ela não faz mais parte de uma lógica religiosa institucionalizada e

fixada. No entanto, quando pensamos que a Palavra Sagrada foi, antes de ser sagrada,

apenas palavra, podemos compreender, seguindo Northrop Frye

, que a palavra só

se tornou sagrada, porque antes era apenas palavra, significante e significadora, tenha

sido ou ainda seja ela oral ou escrita, mítica ou bíblica, doutrinal ou literária:

Talvez não exista essa entidade chamada “a bíblia” e o que assim

se chama não passe de uma mixórdia inconsistente e confusa de

textos precariamente definidos. [...] Ela existe, quando não mais,

porque foi obrigada a existir. Mas, apesar de todas as razões

externas, deve haver alguma razão interna, mesmo para uma

existência compulsória. [...] Ela começa como começo do tempo,

na criação do mundo; e termina com o término do tempo, no

Apocalipse. No meio do caminho ela resenha a história humana, ou

o aspecto da história que lhe interessa, sob os nomes simbólicos de

Adão e Israel”

Tomando isso como base, pode-se entender que quando a palavra é lida dentro da

literatura, ela é forte não por ser, primeiro, sagrada, pois a ela não foi dado essa forte

Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em

diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.158.

Northrop FRYE. O código dos códigos: a Bíblia e a literatura. (tradução de Flávio Aguiar). São

Paulo: Boitempo, 2004. 293p.

Id. Ibid. p.11.

127

caracterização, mas por ser, primeiro, palavra. Para Suzi Frankl Sperber, “a palavra é

sagrada e evoca o sagrado”

. No vínculo entre a poesia e o sagrado

, poderíamos

dizer, entre a literatura e a religião, respeitando os conceitos a partir do que já fôra

dito, encontra-se a palavra, que, na literatura, é evocadora, potencializadora, e que

formula sentido, como no mito

e na religião, para a vida do sofrente. Por isso ela é

também palavra sagrada:

“Todos estes motivos se referem à palavra de força sagrada, que

leva à iniciação: o fortalecimento da alma para enfrentar os perigos

da viagem e, depois, para ter acesso ao reino dos mortos sem

perigos para si, até chegar à plenitude, que é também a recuperação

(ou manutenção) da identidade – identidade que vem de uma

aliança com o sagrado [a autora se refere ao Livro dos Mortos do

Antigo Egito e ao conto do Chapeuzinho Vermelho, e o faz

comparando um ao outro]. A “palavra sagrada e de potência [a

autora fala de Freud]” precisa ser reconhecida, aceita, vivida e

repetida. Ela revela ter um nível metafísico (religioso) e ao mesmo

tempo um nível de mera enunciação, que é o da materialidade da

palavra”

Esse sentido evocador da literatura, de vocação para a vida, anunciado

também por Reginaldo Júnior em sua tese de doutorado

, de produção de sentido

para a vida, que antes era elemento exclusivo do mito religioso, segundo Frye, passa

a ser a força da palavra literária, da palavra literária sagrada, que se faz sagrada não

só por força de excelência, mas por força de sentido. Suzi Frankl Sperber ainda diz:

“não é necessário nenhum artifício ou esforço para atribuir valor sagrado à palavra de

potência [a uma literatura significante e significadora]. Ele existe per se”

. Com isso

não se quer privilegiar a literatura como manifestação do sagrado, pela palavra. Mas

começar a dizer que a palavra, como linguagem humana, na literatura, quando se faz

Suzi Frankl SPERBER. Sagrado, poesia e efabulação. In: Eduardo GROSS (organizador).

Manifestações literárias do sagrado. Juiz de Fora: UFJF, 2002. p.86.

Id. Ibid. p.86.

Leituras em Mircea Eliade, o Sagrado e o profano e Mito e realidade, talvez possam servir para

uma melhor compreensão daquilo que se propõe por sagrado e mito no presente texto, no sentido de

limitação dos conceitos e também daquilo que se está propondo.

Suzi Frankl SPERBER. Sagrado, poesia e efabulação. In: Eduardo GROSS (organizador).

Manifestações literárias do sagrado. Juiz de Fora: UFJF, 2002. p.95.

Cf. Reginaldo José dos SANTOS JÚNIOR. A plausibilidade da interpretação da religião pela

literatura: uma proposta fundamental em Paul Ricouer e Mikhail Bakhtin exemplificada em José

Saramago. São Bernardo do Campo: UMESP, 2008. (Tese de Doutorado). pp.81ss.

Suzi Frankl SPERBER. Sagrado, poesia e efabulação. In: Eduardo GROSS (organizador).

Manifestações literárias do sagrado. Juiz de Fora: UFJF, 2002. p.95.

128

sagrada no sentido exposto acima, torna-se correspondência entre teologia e

literatura, a segunda vereda que se espera para a tese.

2. Texto sagrado e literatura profana em João Guimarães Rosa

No diálogo entre teologia e literatura, no que diz respeito à relação entre

textos, os religiosos e os seculares ou os sagrados e os profanos, o caminho de

relação pode se dar em três diferentes aspectos, ligados entre si, mesmo assim

diferentes: o palimpsesto, a citação direta e a influência.

Como já citados aqui, quando se pensa em palimpsesto no diálogo entre

teologia e literatura, toma-se como referência Eli Brandão e Salma Ferraz, com

pesquisas em João Cabral de Melo Neto e José Saramago. Contudo, em Guimarães

Rosa não é possível caminhar na direção de observações de palimpsestos como feito

por esses autores, como se verá mais à frente.

Em Eli Brandão e Salma Ferraz, como se vê no trabalho de ambos, a

correspondência se estabelece entre os textos, o texto sagrado que é relido e re-

escrito no texto profano. Textos que são re-escritos ou como contextualização,

mesmo que de forma não tão proposital assim, como no caso de João Cabral de Melo

Neto, ou como desconstrução, desevangelho, como no caso de Saramago. Agora – e

eu acredito que isso é pressuposto nesses autores – se o palimpsesto ou a

intertextualidade puder se estabelecer a partir também de outros parâmetros, onde

não só os textos se correspondam, mas também as idéias e as lógicas envolvidas nos

textos, seria possível compreender essas mesmas relações de intertextualidades em

Guimarães Rosa; o que também se aplicaria àquilo que entendo como citações

diretas

. O texto, apesar de não estar lá por palimpsesto ou literalmente transcrito,

Salma Ferraz faz essas observações com relação às obras de José Saramago, mostrando nos textos

do autor textos retirados das escrituras. Salma FERRAZ. As faces de Deus na obra de um ateu: José

Saramago. Juiz de Fora: UFJF; Blumenau: Edifurb, 2003. 234p. Evandro César Cantária da Silva, em

sua dissertação de mestrado, faz, apesar de sua preocupação principal não ser essa, observações

quanto ao uso que Clarice Lipector faz, em seu judaísmo encalacrado, de textos bíblicos que, em

alguns casos, são citados literalmente. Evandro César Cantária da SILVA. O judaísmo encalacrado:

mística e religião em a hora da estrela, de Clarice Lispector. São Bernardo do Campo: UMESP,

2006. 146p. (Dissertação de Mestrado). Em projeto em andamento, que provavelmente no final desta

tese também já estará finalizado, Claudinei Fernandes Paulino da Silva, procura ler em Fiódor

129

ipsis litteris, ele é identificável, tanto como texto, na relação de intertextualidade,

quanto como idéia, a partir da influência.

2.1. Palimpsestos: um pequeno exemplo

Em “Ave, Palavra”, o conto “Fita Verde no Cabelo”

, que tem como

subtítulo “Nova velha estória”, é o que melhor evoca, segundo minhas leituras, a

compreensão de palimpsesto em Guimarães Rosa a partir da compreensão de

palimpsesto como visto anteriormente, um texto que logo identifica o outro texto

O conto, pelo título e também pelo início da narrativa, dispensaria a apresentação do

texto primeiro que é evocado por Rosa.

Fita Verde no Cabelo: “Havia uma aldeia em algum lugar, nem

maior nem menor, com velhos e velhas que velhavam, homens e

mulheres que esperavam, e meninos e meninas que nasciam e

cresciam. Todos com juízo, suficientemente, menos uma

meninazinha, a que por enquanto. Aquela, um dia, saiu de lá, com

uma fita verde inventada no cabelo. Sua mãe mandara-a, com um

cesto e um pote, à avó, que a amava, a uma outra e quase

igualzinha aldeia. Fita-Verde partiu, sobre logo, ela a linda, tudo

era uma vez”

Chapeuzinho Vermelho: “Era uma vez uma doce menininha que

conquistava o amor de todos que a conheciam, mesmo de quem só

a havia visto uma vez. Ela tinha uma velha avozinha que lhe

desejava tudo de bom, de tanto que a amava. Certa vez, a avó lhe

mandou um pequeno manto com um capuz de veludo vermelho que

lhe caiu tão bem que ela ganhou o apelido de Chapeuzinho

Vermelho. Um dia, sua mãe a chamou e disse: “Venha cá,

Chapeuzinho. Quero que vá visitar a sua avó e leve um pedaço de

bolo e uma garrafa de vinho para ela, pois está muito fraca e isso

vai lhe fazer bem. Mexa-se e apronte-se antes que o tempo fique

quente demais, e vá direito pelo seu caminho, comporte-se bem e

Dostoiévski, não como objetivo principal de sua dissertação, textos dos evangelhos que se encontram

na obra desse autor russo do século XIX.

João Guimarães ROSA. Fita verde no cabelo (Nova velha estória). In: Ave, Palavra. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.110-112.

Em Saramago, a partir do trabalho de Salma Ferraz, logo se identifica o texto religioso que serve

como leitura e re-escritura do literato, é o Evangelho. Já em João Cabral de Melo Neto, em “Morte e

vida Severina”, na pesquisa e obra de Eli Brandão, o palimpsesto não é identificável muito

rapidamente, mas se percebe e se sabe, os palimpsestos são as narrativas que envolvem a vida de Jesus

de Nazaré. É isso o que se quer dizer com percepção do palimpsesto.

Id. Ibid. p.110.

130

com discrição; e não corra para não cair e quebrar a garrafa, senão

a sua avó vai ficar sem vinho”

O conto rosiano, diferente do “Chapeuzinho Amarelo” de Chico Buarque

que parece ser mais uma paródia da primeira estória, uma inversão, amplia e

aprofunda, como uma re-escritura mais forte do que o texto primeiro, os sentidos

evocadores da primeira estória

. “Chapeuzinho Vermelho”, nas versões de Charles

Perrault e dos Irmãos Grimm, que amenizam o final trágico da estória, apesar de não

possuir diretamente uma literariedade sagrada, evocam sentidos de tentação, feitas

pela figura monstruosa e meio diabólica do lobo; sentidos de escolha, caminho certo

e caminho errado; e, talvez, de salvação, o herói que retira as vítimas boas e

inocentes do ventre da morte.

“Um caçador que havia saído a caçar com a sua espingarda,

passando por ali e pensou: “Como ronca essa velha! Vou entrar e

ver que está acontecendo.” Então ele entrou no quarto e quando se

aproximou da cama, viu o lobo deitado. “Ora, ‘seu’ velho pecador”,

disse o caçador, “não é que finalmente te encontrei? Estou te

procurando há muito tempo, Senhor Lobo.” Ele já ia erguendo a

espingarda quando deu pela falta da velha e imaginando que o lobo

a poderia ter engolido, lembrou-se de que ainda era possível salvá-

la. Resolveu então não atirar e, pegando uma tesoura, abriu o

estomago do lobo adormecido. Qual não foi a sua surpresa quando

ele viu o rosto Chapeuzinho Vermelho espiar para fora ao primeiro

corte, e quando o abriu mais, ela saltou para fora exclamando:

“Puxa, fiquei tão assustada. Estava terrivelmente escuro no

estomago do lobo!” Depois eles ajudaram a velha avozinha, que

estava viva e intata, a sair, mas ela mal conseguia respirar. Quando

o lobo acordou, era tarde demais para salvar a própria vida. Ele

caiu de novo na cama e morreu, e o caçador arrancou a sua pele.

Jacob GRIMM. Contos de fadas / Irmãos Grimm. (tradução: Celso M. Paciornik). São Paulo:

Iluminuras, 2005. p.267.

“Amarelada de medo. / Tinha medo de tudo, aquela Chapeuzinho. / Já não ria. / Em festa não

aparecia. / Não subia escada nem descia. / Não estava resfriada, mas tossia. / Ouvia conto de fada e

estremecia. / Não brincava mais de nada, nem de amarelinha. / Tinha medo de trovão. / Minhoca, pra

ela, era cobra. / E nunca apanhava sol, porque tinha medo da sombra. / Não ia para fora pra não se

sujar. / Não tomava banho pra não descolar. / Não falava nada pra não engasgar. / Não ficava em pé

com medo de cair. / Então vivia parada. / Deitada, mas sem dormir e com medo de pesadelo. / Era a

Chapeuzinho Amarelo. / E de todos os medos que tinha o medo mais que medonho era o medo do tal

do LOBO. [...]. Chico BUARQUE. Chapeuzinho Amarelo. (Ilustrações de Giraldo). Rio de Janeiro:

Editora José Olympio, 2001. 36p.

“O correlacionamento de dois elementos narrativos não idênticos pertencendo a dois relatos

diferentes redunda em reconhecer-se a existência de uma disjunção paradigmática que, operando no

interior de uma categoria semântica dada, faz com que se considere o segundo elemento da narrativa

como a transformação do primeiro”. Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães

Rosa. São Paulo: Duas Cidades, 1976. 210p. Apud. A. J. Greimas. Elementos para uma teoria da

interpretação do relato mítico. In: Communications. Nº 08, p.31.

131

Depois disto, todos se sentaram, muito contentes, beberam o vinho

e comeram o bolo que Chapeuzinho Vermelho havia trazido, e

depois o caçador levou a menininha sã e salva para casa. “Puxa”,

pensou ela, “nunca mais sairei de meu caminho para andar pelo

mato quando minha mãe me proibir””

Já no conto de Rosa não há tentação e nem destino, “o lobo nenhum,

desconhecido nem peludo”

[...], “ela mesma resolveu escolher tomar este caminho

de cá, louco e longe, e não o outro, encurtoso”. A escolha também não é feita pelo

caminho mais fácil, mas sim pelo caminho mais “interessante” ou o menos

“ajuizado”, descuidado, um entre os muitos caminhos possíveis da vida, o que, desde

já, mostra os caminhos escolhidos pelo autor em sua escritura.

“Saiu, atrás de suas asas ligeiras, sua sombra também

vindo-lhe correndo, em pós. Divertia-se com ver as avelãs do chão

não voarem, com inalcançar essas borboletas nunca em buquê nem

em botão, e com ignorar se cada uma em seu lugar as plebeiínhas

flores, princesinhas e incomuns, quando a gente tanto por elas

passa. Vinha sobejadamente”

Agora é o fim da estória que carrega a maior força evocadora do conto. Sem

tentação; sem bem e inocência (a menina), sem mal e horror (o lobo); sem duas

escolhas, já que as escolhas são muitas; sem desvio do caminho; e, por fim, sem

consequência, Rosa devolve ao conto um final trágico, mas um trágico pela

tragicidade da própria existência. Não há, como dito, consequência, mas há a

“acontecência” da vida como ela é.

O verossimilhante no conto de Rosa é mais forte. O texto evoca questões

sobre a vida e a inexistência da vida, ou mais, sobre o desapercebido (como se fosse

ter juízo pela primeira vez) diante do drama da vida, o sofrimento e a morte. É o

encontro da inocência com a dor. E, por não saber como reagir, o desapercebido

lembra do medo e do lobo, a escritura primeira:

Jacob GRIMM. Contos de fadas / Irmãos Grimm. (tradução: Celso M. Paciornik). São Paulo:

Iluminuras, 2005. pp.269-270.

“Daí, que, indo, no atravessar o bosque, viu só os lenhadores, que por lá lenhavam; mas o lobo

nenhum, desconhecido nem peludo. Pois os lenhadores tinham exterminado o lobo. Então, ela,

mesma, era quem se dizia: — “Vou à vovó, com cesto e pote, e a fita verde no cabelo, o tanto que a

mamãe me mandou.” A aldeia e a casa esperando-a acolá, depois daquele moinho, que a gente pensa

que vê, e das horas, que a gente não vê, que não são”. João Guimarães ROSA. Fita verde no cabelo

(Nova velha estória). In: Ave, Palavra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.110.

Id. Ibid. p.111.

132

Demorou, para dar com a avó em casa, que assim lhe

respondeu, quando ela, toque, toque, bateu:

– “Quem é?"

– “Sou eu...” – e Fita-Verde descansou a voz. – “Sou sua

linda netinha, com cesto e pote, com fita verde no cabelo, que a

mamãe me mandou.”

Vai, a avó, difícil disse: – “Puxa o ferrolho de pau da porta,

entra e abre. Deus te abençoe.”

Fita-Verde assim fez, e entrou e olhou.

A avó estava na cama, rebuçada e só. Devia, para falar

agagado e fraco e rouco, assim, de ter apanhado um ruim defluxo.

Dizendo: – “Depõe o pote e o cesto na arca, e vem para perto de

mim, enquanto é tempo.”

Mas agora Fita-Verde se espantava, além de entristecer-se

de ver que perdera em caminho sua grande fita verde no cabelo

atada; e estava suada, com enorme fome de almoço. Ela perguntou:

– “Vovozinha, que braços tão magros, os seus, e que mãos

tão trementes!”

– “É porque não vou poder nunca mais te abraçar, minha

neta..." – a avó murmurou.

– “Vovozinha, mas que lábios, ai, tão arroxeados!”

– “É porque não vou nunca mais poder te beijar, minha

neta...” – a avó suspirou.

– “Vovozinha, e que olhos tão fundos e parados, nesse

rosto encovado, pálido?”

– “É porque já não te estou vendo, nunca mais, minha

netinha...” – a avó ainda gemeu.

Fita-Verde mais se assustou, como se fosse ter juízo pela

primeira vez.

Gritou: – “Vovozinha, eu tenho medo do Lobo!”

Mas a avó não estava mais lá, sendo que demasiado ausente,

a não ser pelo frio, triste e tão repentino corpo

O palimpsesto se estabelece entre as estórias, a da “Chapeuzinho Vermelho”

e da “Fita Verde no Cabelo”, como visto. Mas também se estabelece – se o que se

propõe ao palimpsesto serve – a partir das relações de idéias, mesmo das idéias

religiosas de que em cada texto se dispõe. “Chapeuzinho Vermelho” e “Fita Verde

no Cabelo” dizem mais do que seus textos podem, aparentemente, dizer. Nas

“entrelinhas” há as “morais das estórias”, que, em cada uma, apresenta um universo

de influências diferenciado e plural, que, por seu tempo, junto ao texto em si,

também se entrecruza em diálogo.

Id. Ibid. pp.111-112.

133

2.2. Citações Diretas e Influências: leituras intertextuais de Guimarães Rosa

De outra forma – e é isso, no diálogo entre teologia e literatura, que julgo, em

Rosa, ser o mais importante – estão as citações e as influências. Caso se pense em

palimpsesto de uma forma restrita, como um texto que logo identifique o outro, então

o palimpsesto não dá conta de observações no caminho de diálogo na vereda da

palavra entre a teologia e a literatura na obra rosiana, como já visto, até porque o

palimpsesto que apresentei como exemplo nem é de um texto religioso, pertencente

ao espaço da religião. Da mesma forma, se se pensar em citações apenas como

referências diretas a textos religiosos, pode-se dizer que as citações diretas desses

textos, como da Bíblia por exemplo, não dão conta desse diálogo em Rosa, até

porque na literatura rosiana isso não se faz com muita frequência

. Mas se a

compreensão de palimpsesto e de citações diretas puder ser ampliada, chegando às

margens das influências, então a palavra, a vereda segunda desta tese, encontra um

lugar no diálogo entre teologia e literatura em Guimarães Rosa.

Em Rosa, as influências – como talvez em todo o grande escritor – ditam o

caminho da própria escrita e revelam o que, em tese, queria ser dito pelo escritor em

sua obra. Ninguém está isento de influências: “um poema, uma peça ou um romance

é necessariamente compelido a se formar através de obras precursoras”

. Em

verdade é graças às influências – de escritura e re-escritura – que a literatura se faz:

“A grande obra literária é sempre re-escritura ou revisão, e está fundada sobre uma

leitura que abre espaço para o “eu”, ou que trabalha de tal forma a reabrir velhas

Apenas como exemplo cito em Ave, Palavra, o conto “Os Abismos e os Astros”, onde Rosa cita o

Salmo 126:01 (Bíblia Católica) 127:01 (Bíblia Protestante): “Se o Senhor não guarda a cidade, em vão

vigia a sentinela”. No mesmo conto ele também cita diretamente Heráclito: “A harmonia oculta vale

mais que a harmonia visível”. Id. Os abismos e os astros. In: Ibid. pp.89-91. Outra referência à Bíblia

é feita em Tutaméia, no conto “Grande Gedeão”: “Mas o redentorista bradava fé, despejada, glosava

os fortíssimos do Evangelho. Informou: – “Os passarinhos! – não colhem, nem empaiolam, nem

plantam, pois é... Deus cuida deles.” Em fato, estrangeiro, marretou: – “Vocês sendo não sendo mais

valentes que os pássaros?!”. Id. Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.123. Mas as consequências em Gedeão, talvez outra referência bíblica, não foram tão evangélicas

assim: “Sentou-se com totalidade. Fez declarado o voto, como quem faz bodoque ou um dique: –

“Vou trabalhar mais não.” Sério como um cavalo de circo, cruzou pernas e braços. Escutavam-no

consternados”. Id. Ibid. p.123.

“A poem, play, or novel is necessarily compelled to come into being by way of precursor works,

[…]”. Harold BLOOM. The western Canon: the books and school of the Ages. New York, San Diego

and London: Hardcourt Brace & Company, 1994. p.11. Cf. também Harold BLOOM. A angústia da

influência: uma teoria da poesia. (tradução: Marcos Santarrita). Rio de Janeiro: Imago, 2002. 208p.

134

obras para nossos novos problemas”

. E em Guimarães Rosa isso nem busca ser

ocultado. É ele próprio que diz: “Quero ficar com o Tão, com os Vedas e

Upanixades, com os Evangelistas e São Paulo, com Platão, com Plotino, com Berson,

com Berdiaeff – com Cristo, principalmente”

, mostrando assim, o que, em muito,

influenciou-lhe na vida e na produção de sua obra. E é a partir dessas influências que

se entende o que foi escrito, o que é e o como foi escrito, ou vice-versa.

No caso do conto “Fita Verde no Cabelo”, apresentado como exemplo de

palimpsesto, parece-me claro que são as influências de Rosa que o fazem repensar a

estória primeira a partir de um outro caminho de evocação, de reflexão e de produção

de sentido. Não é tanto o palimpsesto pelo palimpsesto, mas é a não aceitação

rosiana de um mundo e de uma existência estruturados em dualismos, destino,

retribuição etc. – o que se dá a partir de suas muitas influências – que dá ao seu texto

uma forma de re-escritura, não só de Chapeuzinho Vermelho, mas de toda a escritura

sagrada ou de lógica religiosa que passou ou influenciou a sua obra, pois o que se vê

em “Fita Verde no Cabelo” repete-se em outros contos de Rosa e, de forma muito

forte, está também presente no “Grande Sertão: Veredas”. No entanto, o que seria

muito difícil é observar e encontrar onde se dão ou estão cada uma dessas muitas

influências, respondendo assim à pergunta: em que conto, em que trecho, em que

parágrafo ou em que expressão está esta ou aquela influência? Mesmo assim,

Benedito Nunes

e Suzi Frankl Sperber

enveredam-e por esse caminho, fazendo

observações a partir daquilo que por eles é chamado de cotejo, uma comparação

textual – e é isso o que a palavra significa – em confrontação. Diz Suzi Sperber:

“No cotejo entre cada sistema de per si com a obra, verificamos

que nenhum se adequava integralmente à obra como um todo, nem

a cada livro, senão apenas a partes, a trechos de cada livro. Apenas

alguns temas e algumas idéias refletiam de fato tais leituras. É claro

que já a sobreposição de filosofias e doutrinas diferentes

determinaria fatalmente a transformação de cada uma delas”

“Great writing is always rewriting or revisionism and is founded upon a reading that clears space

for the self, or that so works as to reopen old works to our fresh sufferings”. Id. Ibid. p.11.

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. (Correspondência de

João Guimarães Rosa – 25 de Novembro de 1963).

Benedito NUNES. O dorso do tigre. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1976. pp.143-210.

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. 210p.

Id. Ibid. p.16.

135

Sperber, em seu livro “Caos e cosmos”, delimita as influências de Guimarães

Rosa a categorias de influências espirituais, filosóficas, intelectuais e literárias. Para

isso, ela toma as entrevistas do escritor ou outros textos dele, textos sobre a própria

obra, como o citado agora há pouco, em carta a Edoardo Bizzarri; bem como a

biblioteca do próprio Guimarães Rosa, tomando os trechos sublinhados dos livros

como referência

2.2.1. Leituras de Guimarães Rosa em Platão e Plotino

Platão e Plotino

, como pode ser observado em muitas das obras de Rosa,

fariam parte dessas primeiras influências. Em alguns dos contos rosianos observa-se

que as referências aos autores aparecem de forma bastante clara em forma de

epígrafes:

“Porque em todas as circunstâncias da vida real, não é a

alma dentro de nós, mas sua sombra, o homem exterior, que geme,

se lamenta e desempenha todos os papéis neste teatro de palcos

múltiplos, que é a terra inteira” [...] “Seu ato é, pois, um ato de

artista, comparável ao movimento do dansador; o dansador é a

imagem desta vida, que precede com arte; a arte da dansa dirige

seus movimentos; a vida age semelhantemente com o vivente”

(Plotino)

“Num círculo, o centro é naturalmente imóvel; mas, se a

circunferência também o fosse, não seria ela senão um centro

imenso” (Plotino)

“Verificamos que a comparação entre os trechos marcados (importantes para Guimarães Rosa) e

trechos dos livros do Autor, poderia levar-nos a encontrar não só os pontos de contacto entre

elementos comparados, senão esta disjunção paradigmática da qual fala Greimas. Os trechos

comparados poderiam assim ser considerados como variantes de um mesmo texto”. Id. Ibid. p.18.

Há muitas outras influências apresentadas por Suzi Sperber, a autora que agora se torna referencial

de leitura, mas o destaque será dado a Platão e Plotino porque seus temas estão mais próximos dos

temas religiosos que serão apresentados aqui. As outras influências serão citadas de forma mais rápida

e discreta. A autora ainda cita os Upanishads, Sertilhantes, Guardini, Christian Science e alguns outros

intelectuais e literatos. Em entrevista Rosa disse: Goethe nasceu no sertão, assim como Dostoievski,

Tolstoi, Flaubert, Balzac; ele era, como os outros que eu admiro, um moralista, um homem que vivia

com a língua e pensava no infinito. Acho que Goethe foi, em resumo, o único grande poeta da

literatura mundial que não escrevia para o dia, mas para o infinito. Era um sertanejo. Zola, para tomar

arbitrariamente um exemplo contrário, provinha apenas de São Paulo. Günter LORENZ. Diálogo com

Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org). Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília:

Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983. (Coleção Fortuna Crítica). p.85. Guimarães

Rosa ainda cita Unamuno e Dante, como duas de suas maiores leituras.

João Guimarães ROSA. Noites do sertão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

Id. Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

136

“Não me surpreenderia, com efeito, fosse verdade o que

disse Eurípedes: quem sabe da vida é uma morte, e a morte uma

vida?” (Platão, Górgias)

Em forma de epígrafe outras referências a outros autores também são feitas,

como a Camões no “Entremeio”, “Com o vaqueiro Mariano” de “Estas estórias”: “As

vacas, vindo o dia, derramados, de mim desamparadas vêm bramando”

. Além de

outros autores em outras citações. Já outras referências são feitas de forma não muito

séria (para não dizer cômica), nem por isso menos importante ou menos revelador

“Pescaria

A Mário Matos

O Peixe no anzol

é kierkegaardiano.

(O pescador não sabe,

só está ufano.)

O caniço é a tese,

a linha é pesquisa:

o pescador pesca

em mangas de camisa.

O rio passa,

por isso é impassível:

o que a água faz

é querer seu nível.

O pescador ao sol,

o peixe no rio:

dos dois, ele só

guarda o sangue frio,

O caniço, então,

se sente infeliz:

é o traço de união

entre dois imbecis...”

[...]

“Como no fato espartano – nos Apophthégmata lakoniká de

Plutarco – que depenou um roxinol e, achando-lhe pouca carne,

xingou: – “Você é uma voz, e mais nada!” [...] Assim atribui-se a

Voltaire – que, outra hora, diz ser a mesma amiúde “o romance do

espírito” – a estrafalária seguinte definição de “metafísica”: “É

um cego, com olhos vendados, num quarto escuro, procurando um

gato preto... que não está lá””

Mas a relação de Rosa com Platão e Plotino estaria também para além das

citações, que, em parte, revelariam as preocupações de Guimarães Rosa com esses

dois autores. Platão e Plotino, de forma considerável, fazem parte das discussões

Id. Párano. In: Estas estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.261.

Id. Com o vaqueiro Mariano. In: Ibid. p.128. O texto é de “Éclogas Apócrifas”, os “Interlocutores:

Anzino e Limiano”.

Cf. também o conto “Teatrinho” em Ave, Palavra, onde Guimarães Rosa imagina uma conversa

entre Érico Veríssimo e Carrera-Andrade sobre Julien Green. Id. Ibid. pp.138-142.

Id. Às coisas de poesia. In: Ave, Palavra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.83-84.

Id. Aletria e hermenêutica. In: Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.34.

137

literárias de Rosa em temas sobre a existência humana e seu sofrimento: o humano e

sua relação com o real (o mito da caverna), o amor decaído, a alma

e o mal

Segundo Benedito Nunes, o amor (decaído ou não), como temática da escrita

em Rosa, é um tema discutido de forma platônica

, algo que repousa na “idéia

mestra do platonismo”: o impulso erótico, 1. primitivo e caótico em Diadorim, 2.

sensual em Nhorinhá, e 3. espiritual em Otacília, todas elas mulheres que passaram

pela vida de Riobaldo, personagem principal do “Grande Sertão: Veredas”

. Mas é

em “Párano”, outro conto de “Estas estórias”, precedido pela citação de Platão, que

revela o que aqui há de mais importante nessa influência, o caminho da travessia. O

conto que parece uma homilia de apologética religiosa começa com a seguinte frase:

“Sei, irmãos, que todos já existimos, antes, neste ou em diferentes

lugares, e que o que cumprimos agora, entre o primeiro choro e o

último suspiro, não seria mais que o equivalente de um dia comum,

senão que ainda menos, ponto e instante efêmeros na cadeia

movente: todo homem ressuscita ao primeiro dia”

E é a partir dessa frase que se desenvolve e se desenrola, no conto, uma discussão

sobre vida, liberdade, sofrimento e morte.

Suzi Sperber apresenta essa temática a partir de termos como “ir e voltar”,

“chegar”, “voltar”, partir, viajar etc. termos que fazem parte de uma preocupação

rosiana com o caminho “de purificação da alma para a obtenção do conhecimento

das verdades absolutas”, algo que ligaria o esoterismo rosiano, que veremos mais ao

longo desse ponto, com suas leituras de Platão

. Apesar de uma pré-existência da

alma e de uma existência posterior, no além, o que é pressuposto de fé em Rosa, o

real se dá e se vê no meio da travessia: “O Burrinho Pedrês vai e volta, mas o pathos

“Os principais conceitos platônicos assinalados por Rosa, aparentemente, referem-se ao mito da

caverna, ao conceito do amor que, decaído, perde as asas e à crença na alma antes do nascimento e

depois da morte”. Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo:

Duas Cidades, 1976. p.65.

“O Mal, segundo o Plotino dos textos sublinhados e assinalado por Guimarães Rosa, é estranho à

alma; inexiste nos indivíduos e mesmo na realidade. Portanto, pertence ao não-ser; está na não

realização e no contrário da plenitude”. Id. Ibid. p.102.

Para o autor essa relação estaria ligada a Diotima e Sócrates em O Banquete.

Cf. Benedito NUNES. O dorso do tigre. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1976. pp.144-145.

João Guimarães ROSA. Párano. In: Estas estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.261.

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.66.

138

propriamente dito está na travessia do córrego da Fome. Lalino vai ao Rio de Janeiro

e volta, mas o importante na ação da personagem é a solução dos acontecimentos à

sua volta”

. Mas é o conto “Cara-de-Bronze”, do livro “No Urubuquaquá, no

Pinhém”, que, segundo Benedito Nunes, trabalha melhor as relações da viagem ou da

travessia do homem humano pela “Vida”, e a busca dos sentidos dessa travessia de

vida a partir da “Palavra”, o “quem das coisas”: “a viagem apresenta-se em “Cara-

de-Bronze” como Demanda da Palavra e da Criação Poética”

. É o Grivo quem

viaja e volta com muito conhecimento diverso: “ele foi amofim e voltou bizarro, com

cores boas...”

; viagem essa que se fez por um motivo revelador, a Palavra

, a

Poesia

A temática da “travessia” aparece em muitos dos contos de Rosa, de Sagarana

a Ave, Palavra. Mas é Riobaldo, no grande romance rosiano, quem diz: “A gente

vive repetido, o repetido. [...] Um está sempre no escuro, só no último derradeiro é

que clareiam a sala. Digo: o real não está na saída nem na chegada: ele se dispõe para

a gente é no meio da travessia”

. Diz Benedito Nunes: “para Guimarães Rosa, não

há, de um lado, o mundo, e, do outro, o homem que o atravessa. Além de viajante, o

homem é a viagem – objeto e sujeito da travessia”

Id. Ibid. p.67.

Benedito NUNES. O dorso do tigre. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1976. p.182.

João Guimarães ROSA. Cara-de-bronze. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.116.

“[...] foi somente em “Cara-de-Bronze” que Guimarães Rosa pôs a nu o motivo da travessia,

focalizando-a direta e expressamente como tema. A viagem passa a constituir, nesse ponto, a demanda

pela Palavra e da Criação Poética. Eis o sentido da estória deste Ariel do sertão, o Grivo, que sai

mundo afora, a procurar, para seu patrão Cara-de-Bronze, “o que das coisas”, e que lhe traz, na volta,

como único bem, “a viagem da viagem”: o relato poético do que viu, ouviu e imaginou”. Benedito

NUNES. O dorso do tigre. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1976. p.179.

“O “Cara-de-Bronze” era do Maranhão (os campos-gerais, paisagem e formação geográfica típica,

vão de Minas Gerais até lá, ininterrompidamente). Mocinho, fugira de lá, pensando que tivesse

matado o pai (pág. 619 [172]), etc. Veio, fixou-se, concentrou-se na ambição e no trabalho, ficou

fazendeiro, poderoso e rico. Triste, fechado, exilado, imobilizado pela paralisia (que é a exteriorização

de uma como que “paralisia da alma”), parece misterioso, e é ; porém, seu coração, na ultima velhice,

estalava. Então, sem se explicar, examinou seus vaqueiros – para ver qual teria mais viva e

“apreensora” sensibilidade para captar a poesia das paisagens e lugares. E mandou-o à sua terra, para,

depois, poder ouvir, dele, trazidas por ele, por esse especialíssimo intermediário, todas as belezas e

poesias de lá. O Cara--de-Bronze, pois, mandou o Grivo buscar Poesia. Que tal?” João Guimarães

ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu tradutor Italiano

Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. pp.93-94. Correspondência de João

Guimarães Rosa, 25 de Novembro de 1963.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.80.

Benedito NUNES. O dorso do tigre. São Paulo: Editoria Perspectiva, 1976. p.179.

139

2.2.2. Leituras espirituais de Guimarães Rosa: Sagarana

Mas são especificamente as influências espirituais que mais interessam essa

pesquisa. Segundo Suzi Sperber, uma delas – talvez a mais significativa das

influências em Guimarães Rosa – passa pelo que ela chama de “Esoterismo

Paulista”, tomado das publicações do “Círculo Esotérico da Comunhão do

Pensamento”, a “Primeira Série de Instruções”

. Assim, o esoterismo contribuiria

com o pensamento de Rosa de duas principais formas: 1. através do ecletismo do

esoterismo, que consegue conjugar em si elementos de diferentes tradições que

parecem, em princípio, antagônicos, criando dessa forma um tentativa de síntese; e 2.

através do lema “hei de vencer”, que dá ao “fiel” esotérico o caminho do pensamento

positivo. “Evitar de pensar o mal, de ter medo, ódio e tantos sentimentos negativos

[segundo a autora, e isso estaria em Rosa e em sua obra], fortalece[ria] o indivíduo e

habilita[ria]-o à conquista de seu mundo e das coisas que deseja”

. Assim, pecado

(erro), culpa, medo e destino seriam temas para serem discutidos e negados na obra

de Rosa, o que aqui já se viu e já se disse sobre o conto “Fita Verdade no Cabelo”.

O “Esoterismo Paulista” e sua influência no pensamento e na obra rosiana,

“quiças a mais antiga das leituras”

de Rosa, marcam, segundo Suzi, de forma mais

clara e forte, principalmente o primeiro livro do autor, Sagarana

, que também

carrega, segundo Aguinaldo Aparecido Campos

, uma forte influência bíblica e

cristã, mesmo que no sentido de cristianismo católico popular, o que se dá, em

Sagarana, em contra pontos entre esoterismo e cristianismo.

Para Aguinaldo Campos, Sagarana é um texto exemplar da religiosidade de

Rosa, “há referências ou ecos bíblicos numa amálgama sincrético, formando a

religiosidade popular”

, algo bem presente nesse primeiro livro de Guimarães Rosa.

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.23.

Id. Ibid. p.23.

“Caso o interesse de Guimarães Rosa pela doutrina se manifestasse intertextualmente,

encontraríamos em Sagarana trechos que lhe poderiam ser relacionados. Nada encontramos, porém,

que tivesse uma relação clara e imediata”. Id. Ibid. p.24.

Cf. Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa.

São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP,

2000. 167p. (Dissertação de Mestrado).

Id. Ibid. p.12.

140

Dos nove contos existentes no livro, Aguinaldo seleciona “A hora e a vez de Augusto

Matraga” como conto principal nessa relação de Rosa com o cristianismo e com a

Bíblia. Para Suzi Sperber, “a renovação de Nhô Augusto, sua passagem de mau a

bom, de ateu a crente, de representante do diabo a representante de Deus, do medo à

força, é um desenvolvimento do tema da conversão evangélica”

. Todos os trâmites

da travessia da personagem principal, Augusto Matraga, fazem parte daquilo que a

autora identifica e denomina “criatural cristão”

, a mistura do que é bíblico, do que é

cristão institucional (sui-generis

) e do cristianismo popular, com todas as suas

crendices e práticas mágicas.

Pedrês e Lalino Salãthiel

O burrinho Pedrês, segundo Aguinaldo Campos, é uma forma de narrativa

inaugural

, que abre Sagarana como uma Gênesis, que, por sua vez, como livro, é

fechado com Augusto Matraga, uma referência aos evangelhos e a Paulo

. Além de

personagem com nomes bíblicos, “Saulo, Salathiel, Reynero

, Zacarias, Herodes,

Gabriel (pretinho) e Josias”

, Pedrês seria referência a duas estórias inaugurais da

Bíblia, o dilúvio e o êxodo

: “[...] até junho duraria o êxodo dos rebanhos de corte”

[...] “– O dilúvio não dava fim”

“Tais elementos [diz Aguinaldo Campos] justificam nossa proposta

inicial: O Burrinho Pedrês pode ser lido como narrativa inaugural,

tanto no sentido de abrir possibilidades de diálogo com referências

primitivas bíblicas, alocadas no Velho e Novo Testamento, quanto

com outros aspectos responsáveis por uma espécie de

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.44.

Id. Ibid. p.43.

Id. Ibid. p.40.

Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa. São

Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP, 2000.

p.83.

Cf. Id. Ibid. p.02.

Esse não é um nome bíblico, faz parte da história cristã, mas não da Bíblia, pelo menos, não de

forma direta, talvez apenas com algumas referências no livro do Apocalipse.

Cf. Id. Ibid. pp.24e91.

Cf. Id. Ibid. pp.15,32e91

João Guimarães ROSA. O burrinho pedrês. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.41.

Id. Ibid. p.93.

141

atemporalidade que perpassa as narrativas menores do conjunto

textual”

Mas é “A volta do marido pródigo” que faz a alusão mais forte ao Novo

Testamento, na “Parábola do filho pródigo”. E isso já no título. No entanto, o título

que faz os dois textos se corresponderem, colocam, nos textos, os dois em contra

ponto. O filho pródigo é um jovem que, depois de ter requerido a herança do pai

ainda vivo, toma a decisão de partir para gozar os prazeres da vida, e que, depois de

perder tudo, arrependido, volta para a casa do pai (Lucas 15:11-32). Já Lalino

Salãthiel, o marido pródigo, é um homem que não tem nada e continuará a não ter

nada durante todo o conto. Ele toma algum dinheiro emprestado

, quase que

“vendendo” a mulher, e parte para uma vida de prazeres: “as aventuras de Lalino

Salãthiel na capital do país foram bonitas, mas só podem ser pensadas e não

contadas, porque no meio houve demasia de imoralidade”

. Depois, mas não

arrependido, pois não há culpa, por uma necessidade própria, volta para a mulher,

que, já casada com outro, torna-se peça de um jogo de política e “maracutaias” do

marido, que, no fim, acaba conseguindo a esposa de volta.

Por outro lado, o burrinho Pedrês e Latino Salãthiel, o marido pródigo, além

de contraponto, parecem ser, apesar dos dilemas que os envolvem e das relações

desses com os textos bíblicos, senhores de seus destinos, ligados também, não como

vítimas ou culpados por seus destinos, ao ideal do “hei de vencer” esotérico.

O burrinho, uma estória não-profana, que faz parte de uma história real ou

que é construído a partir de uma história real

100

, é a estória de alguém desprezado e

colocado à parte e que, no fim da estória, torna-se o grande e humilde herói:

Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa. São

Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP, 2000.

p.93.

“O senhor me empresta o dinheiro, que é o que falta. Senão, eu não posso ir... É só emprestado.

Daqui a uns seis meses, lhe pago. Mando. Tenho um emprego bom, arranjei – vou ser tocador de

bonde, no Rio de Janeiro... Se não, eu não posso ir... (Agora é a hora de uma série de ares.) Sem

dinheiro, não vou. Não vou ir... Como é que posso?!...” João Guimarães ROSA. A volta do marido

pródigo. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.114.

Id. Ibid. pp.117-118.

Cf. Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa.

São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP,

2000. pp.99-104.

100

“O BURRINHO PEDRÊS – Peça não-profana, mas sugerida por um acontecimento real, passado

em minha terra, há muitos anos: o afogamento de um grupo de vaqueiros, num córrego cheio”. João

142

“Folgado, Sete-de-Ouros endireitou para a coberta. Farejou o

cocho. Achou milho. Comeu. Então, rebolcou-se, com as

espojadelas obrigatórias, dançando de patas no ar e esfregando as

costas no chão. Comeu mais. Depois procurou um lugar qualquer, e

se acomodou para dormir, entre a vaca mocha e a vaca malhada,

que ruminavam, quase sem bulha, na escuridão”

101

;

o que não deixa de ser – também – um conto cristão: “aquele que se humilha será

exaltado” (Mateus 23:12). Mas cristão e esotérico: “hei de vencer”. Em verdade, um

conto sincrético.

“Mas nada disso vale fala, porque a estória de um burrinho, como a

história de um homem grande, é bem dada no resumo de um só dia

de sua vida. E a existência de Sete-de-Ouros cresceu toda em

algumas horas – seis da manhã à meia-noite – nos meados do mês

de janeiro de um ano de grandes chuvas, no vale do Rio das

Velhas, no centro de Minas Gerais”

102

Por sua vez, Latino Salãthiel parece ser o senhor de suas ações, tanto na ida

quanto na volta. Ele é consciente de que suas escolhas fazem parte de seu próprio

trajeto de vida, sua travessia, sem destino, sem conseqüências funestas, sem culpa e

sem medo:

“– Olhe, seu Ramiro... a estória é séria... Eu vou-m’embora daqui.

A mulher fica... vou me separar... Ela não sabe de nada, porque eu

vou assim meio assim, de fugido... [...]

103

– Olha, fala com a Ritinha que eu não volto mais,

mesmo nunca. Vou sair por esse mundo, zazando. Como eu

não presto, ela não perde... Diz a ela que pode fazer o que

entender... que eu não volto, nunca mais... [...]

104

O senhor pode merecer um castigo de Deus...

– Que nada, seu Miranda! Deus está certo comigo, e eu

com ele. Isto agora é que é assunto meu particular...

Alegrias, seu Miranda!

105

Guimarães ROSA. Carta de João Guimarães Rosa a João Condé, revelando segredos de Sagarana.

In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.23.

101

João Guimarães ROSA. O burrinho pedrês. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.97.

102

Id. Ibid. p.30.

103

Id. A volta do marido pródigo. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.114.

104

Id. Ibid. p.115.

105

Id. Ibid. p.116.

143

Mas é “A hora e a vez de Augusto Matraga” que põe tais questões em maior

complexidade: pecado, culpa, destino e pensamento positivo, o “hei de vencer.

Talvez a mais famosa frase de Augusto Matraga revele, em parte, isso: “p´ra o céu eu

vou, nem que seja a porrete!”. No entanto, o conto, o último de Sagarana, livro que

levou oito anos para ficar pronto, é mais um conto cristão: “todas as estórias de

Sagarana receberam esta influência do esoterismo. E a culpa e erro de Matraga têm

origem provável na leitura do Novo Testamento, [...]”

106

2.3. “A hora e a vez de Augusto Matraga”: leituras do evangelho e do

cristianismo

Augusto Matraga, mais conhecido como Nhô Augusto, é o filho de um

coronel chamado Afonso Esteves. Órfão de mãe, criado pela avó, que tinha

esperanças dele ser padre, é um fanfarrão violento e temido por todos em sua

pequena vila. Ele, deixando sua mulher e filha em casa, passa a vida bebendo e

vadiando com outras mulheres, além das arruaças e ações violentas que comete. Até

que começa a purgar por seus “pecados”. Primeiro fica muito endividado, perde os

amigos de festa e sua mulher o deixa, trocando-o por outro:

“E o outro era diferente! Gostava dela, muito... Mais do que ele

mesmo dizia, mais do que ele mesmo sabia, da maneira de que a

gente deve gostar. E tinha uma força grande, de amor calado, e uma

paciência quente, cantada, para chamar pelo seu nome: ...Dionóra...

“Dionóra, vem comigo, vem comigo e traz a menina, que ninguém

não toma vocês de mim!...” Bom... Com um sonho... Com um

sono...”

107

Mas seu verdadeiro processo de purgação começa na surra que ele toma, surra

que quase o leva à morte:

“Já os porretes caíam em cima do cavaleiro, que nem pinotes de

matrinchãs na rede. Pauladas na cabeça, nos ombros, nas coxas.

Nhô Augusto desdeu o corpo e caiu. Ainda se ajoelhou em terra,

querendo firmar-se nas mãos, mas isso só lhe serviu para poder ver

106

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.35.

107

João Guimarães ROSA. A hora e a vez de Agusuto Matraga. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.369.

144

as caras horríveis dos seus próprios bate-paus, e, no meio deles, o

capiauzinho mongo que amava a mulher-à-toa Sariema”

108

Quase morto, Matraga é acolhido e cuidado por um casal de negros samaritanos

quem vivem próximos “à boca do brejo”

109

. Depois, pelo mesmo casal de negros é

levado a um sítio de sua propriedade. Nesse sítio, depois dos muitos sofrimentos

110

no processo de recuperação, encontra-se com um padre, trazido pelo casal de negros,

confessa-se e aprende coisas sobre o pecado, penitência e perdão:

“Você não deve pensar mais na mulher, nem em vinganças.

Entregue para Deus, e faça penitência. Sua vida foi entortada no

verde, mas não fique triste, de modo nenhum, porque tristeza é

aboio de chamar demônio, e o Reino do Céu, que é que vale,

ninguém tira de sua algibeira, desde que você esteja com a graça de

Deus, que ele não regateia a nenhum coração contrito”

111

Ele então se arrepende, converte-se e começa sua penitência: trabalho, abstinência de

cigarro, bebida e mulher, buscando assim o seu fim final

112

, a sua hora e a sua vez:

“Largaram à noite, porque o começo da viagem teria de ser uma

verdadeira escapada. E, ao sair, Nhô Augusto se ajoelhou, no meio

da estrada, abriu os braços em cruz, e jurou: – Eu vou p’ra o céu, e

vou mesmo, por bem ou por mal!... E a minha vez há de chegar...

108

Id. Ibid. p.376.

109

Id. Ibid. p.376.

110

“Ele chamava por Deus, na hora da dor forte, e Deus não atende, nem para o fôlego, assim num

desamparo como eu nunca vi!” Id. Ibid. p.377.

111

Id. Ibid. p.379.

112

A penitência parece ter duas características distintas, mas não tão opostas assim: 1. uma

característica moral, o abandono do que é “pecado” ou, pelo menos, do que é “prazeroso”, e 2. o

fortalecimento de si mesmo na busca por algo que se quer, que pode vir de Deus, como paga pelo

sacrifício, ou de uma conquista própria, a partir da auto-conscientização e do fortalecimento de si

mesmo. Há dois outros exemplos disso em Rosa: 1. Em Noites do sertão, com Soropita: “Tudo devia

de ser uma regra: levantar muito cedo, ainda com o escuro da noite, trabalhar o dia inteiro, no mais

atarefado, cansar as forças; de noite, comia, iam dormir abraçados, sem antes fazer nada, como dois

irmãos. Dizia: – “Vamos passar um mês inteiro, não abraçar nem beijar, não fazer nada, regrando a

vida da gente em sério costume”; assim conforme se cumpre – firmeza de jagunço, ou promessa feita

a santo. Então, se pudesse se privar assim, ficava forte, toda hora estava seguro de estar direito: só a

boa disposição e coragem!” João Guimarães ROSA. Lão-Dalalão (Dão-Lalalão). In: Noites do sertão.

Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.106; e no Grande Sertão: Veredas, com Riobaldo: “Compadre

meu Quelemém, muitos anos depois, me ensinou que todo desejo a gente realiza alcança – se tiver

ânimo para cumprir, sete dias seguidos, a energia e paciência forte de só fazer o que dá desgosto, nojo,

gastura e cansaço, e de rejeitar toda a qualidade de prazer. Diz ele; creio. Mas ensinou que, maior e

melhor, ainda, é, no fim, se rejeitar até mesmo aquele desejo principal que serviu para animar a gente

na penitência de glória. E dar tudo a Deus, que de repente vem, com novas coisas mais alas, e paga e

repaga, os juros dele não obedecem medida nenhuma. Isso é de compadre meu Quelemém. Espécie de

reza?” Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.169.

145

P’ra o céu eu vou, nem que seja a porrete!... E os negros

aplaudiram, e a turminha pegou o passo, a caminho do sertão”

113

O conto, segundo Aguinaldo Campos, é aquele que, em Sagarana, carrega “as

referências religiosas de caráter cristão”

114

de forma mais acentuada. Sua travessia é

uma travessia de redenção, redenção especificamente cristã. E, para Suzi Sperber,

como já dito, bem como para Aguinaldo Campos, toda essa influência cristã está

relacionada com as leituras de Guimarães Rosa do Novo Testamento. Já para Paulo

Lopes, em “Utopia cristã no sertão mineiro”

115

, o conto é a representação de uma

disputa ideológica cristã em meio a um conflito marcadamente social, onde Nhô

Augusto representa, no primeiro, o sistema cristão opressor, o lado dos ricos, e, no

segundo momento, como Augusto Matraga, o sistema cristão oprimido, o lado dos

pobres

116

Enquanto que para Aguinaldo Campos a travessia de Nhô Augusto é

representação apenas de uma travessia de redenção cristã, de um pecador a uma

figura redimida, de homem velho a homem novo, nos dizeres do apóstolo Paulo

117

Para Lopes, a representação cristã no conto é da remissão do próprio cristianismo,

que, a partir de seus próprios agentes, faz-se e se refaz historicamente. O Augusto,

representante dos coronéis que mantinham o poder econômico e político de suas

regiões

118

, é também figura divina do Augustus do poder sobre a vida e a morte, o

Deus patriarcal do próprio cristianismo, segundo Lopes

119

. Já o Augusto Matraga,

homem redimido, é o Deus

120

destroçado pelas matraques do poder, e que assim, na

sua hora e vez, pelo seu próprio sangue, como se tudo isso fosse um processo

contínuo dentro do cristianismo, redime o oprimido. O que faz de Matraga um agente

histórico na contínua reformulação do cristianismo entre o poder e a redenção, bem

113

Id. Ibid. p.381.

114

Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa. São

Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP, 2000.

p.108.

115

Paulo César Carneiro LOPES. Utopia cristã no sertão mineiro: uma leitura de “A hora e a vez de

Augusto Matraga” de João Guimarães Rosa. Petrópolis: Vozes, 1997. 147p.

116

Cf. Id. Ibid. pp.88ss.

117

Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de João Guimarães Rosa. São

Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - USP, 2000.

p.02.

118

Id. Ibid. p.110.

119

Cf. Paulo César Carneiro LOPES. Utopia cristã no sertão mineiro: uma leitura de “A hora e a vez

de Augusto Matraga” de João Guimarães Rosa. Petrópolis: Vozes, 1997. p.89.

120

Id. Ibid. p.97.

146

como de um agente divino, vocacionado, que traça a sua travessia ou via, a via

crucis, em prol do outro

121

: “aceitar a morte para que a vida se torne mais vida é o

supremo gesto de amor”

122

. O que também faz de Matraga, que faz seu caminho em

direção à sua hora e vez, sobre um jumentinho, um tipo ou uma figura de Jesus

Cristo

123

. E é, para Lopes, o ato final de Augusto que marca toda essa lógica.

Joãozinho Bem-Bem, jagunço que Augusto conhece no retorno para sua terra, que se

torna seu último tentador, já que ele o convida para entrar no bando e vingar seu

passado

124

, é o representante daquilo que Augusto representava, o sistema patriarcal,

de domínio e opressão. Já o velho que iria entrar na sala era o outro lado, o povo:

“Nisso, fizeram um estardalhaço, à entrada. / – Quem é? / – É o tal

velho caduco, chefe. / – Deixa ele entrar. Vem cá, velho. / O

velhote chorava e tremia, e se desacertou, frente às pessoas. Afinal,

conseguiu ajoelhar-se aos pés de seu Joãozinho Bem-Bem. / – Ai,

meu senhor que manda em todos... Ai, seu Joãozinho Bem-Bem,

tem pena!... Tem pena do meu povinho miúdo... Não corta o

coração de um pobre pai...”

125

O velho, representante de um cristianismo popular, é aquele que, diante do

poder, expressa-se da forma mais devotada e simples possivel, pois sabe que está

diante do representante de um Deus de justiça e força, que pode com a sua vida e

com sua morte.

“– Levanta, velho... / – O senhor é poderoso, é dono do choro dos

outros... Mas a Virgem Santíssima lhe dará o pago por não pisar em

formiguinha do chão... Tem piedade de nós todos, seu Joãozinho

121

Id. Ibid. p.98.

122

Id. Ibid. p.83.

123

Id. Ibid. p.98. Cf. também Aguinaldo Aparecido CAMPOS. Passagens bíblicas em Sagarana de

João Guimarães Rosa. São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da

Universidade de São Paulo - USP, 2000. pp.110e147.

124

“– Não se ofenda, mano velho, deixe eu dizer: eu havia de gostar, se o senhor quisesse vir comigo,

para o norte... Já lhe falei e torno a falar: é convite como nunca fiz a outro, e o senhor não vai se

arrepender! Olha: as armas do Juruminho estão aí, querendo dono novo... / – Deixa eu ver... / Nhô

Augusto bateu a mão na winchester, do jeito com que um gato poria a pata num passarinho. Alisou

coronha e cano. E os seus dedos tremiam, porque essa estava sendo a maior das suas tentações. / Fazer

parte do bando de seu Joãozinho Bem-Bem! Mas os lábios se moviam – talvez ele estivesse

proferindo entre dentes o creio-em-deus-padre – e, por fim, negou com a cabeça, muitas vezes: / –

Não posso, meu amigo seu Joãozinho Bem-Bem!... / Depois de tantos anos... Fico muito agradecido,

mas não posso, não me fale nisso mais... / E ria para o chefe dos guerreiros, e também por dentro se

ria, e era o riso do capiau ao passar a perna em alguém, no fazer qualquer negócio. / – Está direito, lhe

obrigar não posso... Mas, pena é...”. João Guimarães ROSA. A hora e a vez de Agusuto Matraga. In:

Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.407.

125

Id. Ibid. p.409.

147

Bem-Bem!... / – Levanta, velho! Quem é que teve piedade do

Juruminho, baleado por detrás?”

126

Mesmo assim, mesmo com o reconhecimento da pequenez do povo, do outro

lado, percebe-se que não há nem piedade e nem palavra de misericórdia, a lei que se

segue é a lei da justa vingança, já que o filho do velho havia matado um do bando de

Joãozinho Bem-Bem. O apelante então roga pelo sangue de quem já pagou e pela

lágrima de quem já chorou:

“– Ai, seu Joãozinho Bem-Bem, então lhe peço, pelo amor da

senhora sua mãe, que o teve e lhe deu de mamar, eu lhe peço que

dê ordem de matarem só este velho, que não presta para mais

nada... Mas que não mande judiar com os pobrezinhos dos meus

filhos e minhas filhas, que estão lá em casa sofrendo, adoecendo de

medo, e que não têm culpa nenhuma do que fez o irmão... Pelo

sangue de Jesus Cristo e pelas lágrimas da Virgem Maria! ... / E o

velho tapou a cara com as mãos, sempre ajoelhado, curvado,

soluçando e arquejando. / Seu Joãozinho Bem-Bem pigarreou, e

falou: / – Lhe atender não posso, e com o senhor não quero nada,

velho. É a regra... Senão, até quem é mais que havia de querer

obedecer a um homem que não vinga gente sua, morta de traição?...

É a regra. Posso até livrar de sebaça, às vezes, mas não posso

perdoar isto não... Um dos dois rapazinhos seus filhos tem de

morrer, de tiro ou à faca, e o senhor pode é escolher qual deles é

que deve de pagar pelo crime do irmão. E as moças... Para mim não

quero nenhuma, que mulher não me enfraquece: as mocinhas são

para os meus homens... / – Perdão, para nós todos, seu Joãozinho

Bem-Bem... / Pelo corpo de Cristo na Sexta-Feira da Paixão! / –

Cala a boca, velho. Vamos logo cumprir a nossa obrigação...”

127

Como não há resposta, o velho então revela quem realmente é o Deus

representado por Joãozinho Bem-Bem.

“Mas, aí, o velho, sem se levantar, inteiriçou-se, distendeu o

busto para cima, como uma caninana enfuriada, e pareceu que ia

chegar com a cara até em frente à de seu Joãozinho Bem-Bem.

Hirto, cordoveias retesas, mastigando os dentes e cuspindo baba,

urrou: / – Pois então, satanás, eu chamo a força de Deus p'ra ajudar

a minha fraqueza no ferro da tua força maldita!... / Houve um

silêncio. E, aí: [...]”

128

126

Id. Ibid. p.408.

127

Id. Ibid. p.408.

128

Id. Ibid. p.409.

148

Aí chega a hora e a vez de Matraga. Ele ouve o clamor do velho e roga por

ele junto ao amigo Joãozinho Bem-Bem. Não obtendo resposta, o fim final se dá.

Com o fim da munição, o último que Matraga mata, na faca, é Joãozinho Bem-Bem.

“Então, Augusto Matraga fechou um pouco os olhos, com

sorriso intenso nos lábios lambuzados de sangue, e de seu rosto

subia um sério contentamento. / Daí, mais, olhou, procurando João

Lomba, e disse, agora sussurrado, sumido: / – Põe a benção na

minha filha... seja lá onde for que ela esteja... E, Dionória... Fala

com a Dionória que está tudo em ordem! / Depois, morreu”

129

Desse modo, “A hora e a vez de Augusto Matraga” é um conto marcadamente

cristão, uma releitura e re-escritura, ou mais, uma reflexão sobre a história e os

processos de funcionamento de conflitos dentro do próprio cristianismo, daquilo que

Paulo Lopes chama de conflito e morte de deuses:

“O deus patriarcal, como o deus guerreiro, são deuses da morte. O

deus popular é resistência a estes e, como tal, traz em si a

possibilidade do deus da vida, [...] é por isto que não apenas

Joãozinho Bem-Bem tem de morrer, mas Augusto também. [...] Só

a morte dos deuses anteriores possibilitará a continuidade e

realização do deus da vida”

130

Mais ainda, Matraga é a representação das leituras de Rosa no Novo

Testamento, não de leituras ingênuas, a ponto de existir referências diretas

131

, mas de

uma leitura que deixa marcas no conto: 1. o jumentinho que conduz Augusto

Matraga para sua hora e vez; 2. os negros samaritanos, representantes daquilo que

Augusto mais odiava e desprezava, que o ajudam no pior momento, sendo

verdadeiramente seus próximos; 3. a compreensão paulina de velho e novo homem;

e, acrescento, 4. passagens que aproximam o Apóstolo Paulo de Augusto Matraga: a)

Paulo também era representante do poder; b) possui uma conversão marcante; c) é

vítima de muitas violências; d) e se torna um libertador cristão entre os oprimidos.

129

Id. Ibid. p.413.

130

Paulo César Carneiro LOPES. Utopia cristã no sertão mineiro: uma leitura de “A hora e a vez de

Augusto Matraga” de João Guimarães Rosa. Petrópolis: Vozes, 1997. p.115.

131

Cf. Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.40.

149

Também, se levarmos em consideração as influências esotéricas no livro de

Sagarana, apontadas por Suzi Sperber, bem como o fato de Augustro Matraga, depois

do espancamento, ter sido marcado a fogo com um símbolo esotérico

132

compreenderíamos que o conto também poderia ser um contraponto às influências

cristãs em Rosa, ou mais, poderia ser uma revelação da ação sincrética de Rosa, tanto

em sua vida como em sua obra literária:

“Isto provaria [segundo Suzi Sperber] que o interesse de Guimarães

Rosa nas leituras espirituais respondia a duas necessidades: à

pessoal e na busca da transcendência; à profissional, i.e., literária,

na conversão das características doutrinárias em processos

narrativos”

133

Desse modo, o conto seria um conto verdadeiramente bíblico e cristão, com

características de um cristianismo católico mais regionalista, mineiro, com lógicas e

crendices populares, muito conhecidas e respeitadas por Guimarães Rosa. Também

de um cristianismo histórico, vítima da crítica rosiana, de um questionamento dessas

mesmas verdades “bíblicas” e “cristãs” nas relações humanas, bem como das

verdades que dizem respeito ao erro, à culpa, ao perdão (penitência), ao castigo, ao

céu e ao inferno, e, de forma mais forte, ao destino. Augusto Matraga, na leitura do

texto, apesar de cristão, parece também ser adepto do pensamento positivo, “hei de

vencer”: “– Cada um tem a sua hora, e há-de chegar a minha vez!

134

” Sua jornada

não parece ser a de um destino preso, mas sim a de alguém que escolheu, mais por

força de sua própria vontade e condição do que de ações externas, principalmente

divinas, fazer seu próprio caminho, e ele fez.

132

“E, aí, quando tudo esteve a ponto, abrasaram o ferro com a marca do gado do Major – que soía ser

um triângulo inscrito numa circunferência –, e imprimiram-na, com chiado, chamusco e fumaça, na

polpa glútea direita de Nhô Augusto. Mas recuaram todos, num susto, porque Nhô Augusto viveu-se,

com um berro e um salto, medonhos”. João Guimarães ROSA. A hora e a vez de Agusuto Matraga.

In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.376.

133

Suzi Frankl SPERBER. Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa. São Paulo: Duas Cidades,

1976. p.32. “Forçoso é reconhecer que esta marca é uma marca, no mínimo, muito original. Se

andarmos pelas inúmeras fazendas pelo interior de Minas, ou de Goiás, muito provavelmente do

Brasil inteiro, veremos que noventa e nove por cento das marcas são as iniciais do proprietário. Que

um outro fazendeiro, por um motivo qualquer, tenha como símbolo um outro desenho, vá lá, mas que

esta marca seja exatamente um símbolo esotérico referente à divindade, já é bem mais significativo”.

Paulo César Carneiro LOPES. Utopia cristã no sertão mineiro: uma leitura de “A hora e a vez de

Augusto Matraga” de João Guimarães Rosa. Petrópolis: Vozes, 1997. p.79.

134

João Guimarães ROSA. A hora e a vez de Agusuto Matraga. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.398.

150

2.4. O corpo da palavra em Miguilim

Em “Corpo de Baile”

135

a religião que permeia é o cristianismo, mas é mais

do que isso segundo Heloisa Vilhena de Araujo, é um cristianismo místico, de

leituras do Evangelho de João

136

, e talvez – e isso eu acrescento – meio mágico,

muito mais gnóstico cristão do que cristão em sua forma palestinense, seguindo

leituras de Oscar Cullmann

137

O livro começa com o conto “Campo Geral”, que narra a estória do Menino

Miguilim, figura representativa da infância de Guimarães Rosa, tanto da miopia do

autor, descoberta numa infância já avançada

138

, quanto da perda de uma irmão, na

verdade, uma irmã

139

135

O livro de 1956, composto de sete contos, que anteriormente era em um único volume foi dividido

em três livros

135

, “Manuelzão e Miguilim”, com os contos “Campo geral” e “Uma estória de amor”;

“No Urubuquaquá, no Pinhém”, com os contos “O recado do morro”, “Cara-de-bronze” e “A história

de Lélio e Lina”; e “Noites do Sertão”, com os contos “Dão-Lalalão (o devente)” e “Buriti”. Diz

Heloisa Vilhena de Araujo: “parece-me que o que atrairia Guimarães Rosa numa edição de três

volumes seria a possibilidade de, com ela, figurar a Trindade”. Ela diz isso baseada em frase de Rosa

numa carta a Edoardo Bizzarre, o tradutor italiano, de 03 de janeiro de 1964: “o livro ficará sendo em

três livros distintos e um só verdadeiro... que tal?” “Houve, é certo, razões de ordem prática para a

partição do livro em três, mas creio que o autor viu nela a possibilidade que lhe era aberta de indicar a

Trindade”. Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São

Paulo: Editora Mandarim, 1996. p.404.

136

Cf. Id. Ibid. p.384.

137

Oscar CULLMANN. Das origens do evangelho à formação da teologia cristã. São Paulo: Novo

Século, 2004. 224p.

138

“Por que você aperta os olhos assim? Você não é limpo de vista? Vamos até lá. Quem é que está

em tua casa? É Mãe, e os meninos... Estava Mãe, estava Tio Terêz, estavam todos. O senhor alto e

claro se apeou. O outro, que vinha com ele, era um camarada. O senhor perguntava à Mãe muitas

coisas do Miguilim. Depois perguntava a ele mesmo: – “Miguilim, espia daí: quantos dedos da minha

mão você, está enxergando? E agora?” Miguilim espremia os olhos. Drelina e a Chica riam. Tomezi-

nho tinha ido se esconder. – Este nosso rapazinho tem a vista curta. Espera aí, Miguilim... E o senhor

tirava os óculos e punha-os em Miguilim, com todo o jeito. – Olha, agora! Miguilim olhou. Nem não

podia acreditar! Tudo era uma claridade, tudo novo e lindo e diferente, as coisas, as árvores, as caras

das pessôas. Via os grãozinhos de areia, a pele da terra, as pedrinhas menores, as formiguinhas

passeando no chão de uma distância. E tonteava. Aqui, ali, meu Deus, tanta coisa, tudo... O senhor

tinha retirado dele os óculos, e Miguilim ainda apontava, falava, contava tudo como era, como tinha

visto”. João Guimarães ROSA. Campo geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.149.

139

“E precisava de perguntar a outras pessôas – o que pensavam do Dito, o que achavam dele, de tudo

por junto; e de que coisas acontecidas se lembravam mais. Mas todos, de Tomezinho e Chita a

Luisaltino e Vovó Izidra, mesmo estando tristes, como estavam, só respondiam com lisice de assuntos,

bobagens que o coração não consabe. Só a Rosa parecia capaz de compreender no meio do sentir, mas

um sentimento sabido e um compreendido adivinhado. Porque o que Miguilim queria era assim como

algum sinal do Dito morto ainda no Dito vivo, ou do Dito vivo mesmo no Dito morto. Só a Rosa foi

quem uma vez disse que o Dito era uma alminha que via o Céu por detrás do morro, e que, por isso

estava marcado para não ficar muito tempo mais aqui. E disse que o Dito falava com cada pessôa

como se ela fosse uma, diferente; mas que gostava de todas, como se todas fossem iguais. E disse que

o Dito nunca tinha mudado, enquanto em vida, e por isso, se a gente tivesse um retratinho dele, podia

se ver como os traços do retrato agora mudavam. Mas ela já tinha perguntado, ninguém não tinha um

151

Segundo Heloisa Araujo, “Corpo de Baile” se estrutura de uma forma

pendular ou como uma balança de “novelas”. Dos sete contos, 4. O recado do morro

seria o conto central, o equilíbrio entre os outros seis contos: 1. Campo geral, 2. Uma

estória de amor, 3. A estória de Lélio e Lina, 5. Dão-Lalalão, 6. O Cara-de-Bronze, e

7. Buriti

140

“O recado do morro” é a estória de uma viagem, uma travessia. Pedro Orósio

é a personagem principal, para quem a mensagem é enviada, aos modos de um

oráculo ou de uma gnosis especial. O recado começa a ser dado já no início da

travessia. Mas ele é incompreensível, está além dos “sentidos e da razão, além das

imagens e das idéias”

141

. É algo que escapa aos letrados e iletrados participantes da

viagem dentro do conto, mesmo que, “de certo, segredos ganham, as pessoas

estudadas”

142

. “[...] os que sabem ler e escrever, a modo que mesmo o trivial da idéia

deles deve de ser muito diferente”

143

. Apenas figuras enigmáticas ou simplórias

dentro do conto conseguem entender a mensagem, como o Gorgulho, uma figura

meio João Batista, morador de cavernas na região do Urubuquaquá, ou

Nominedômine:

“E com o esbarrão do Pedro Orósio ele se despertou e alevantou a

prumo a cabeça. –... Escutem minha voz, que é a do Anjo dito, o

papudo: o que foi revelado. Foi o Rei, o Rei-Menino, com a espada

na mão! Tremam, todos! Traço o sino de Salomão... Tremia as

peles – este é o destino de todos: o fim de morte vem à traição, em

hora incerta, é de noite... Ninguém queira ser favoroso! Chegou a

Morte – aconforme um que cá traz, um dessa banda do norte, eu

ouvi – batendo tambor de guerra! Santo, santo, Deus dos

Exércitos... A Morte: a caveira, de dia e de noite, festa na floresta,

assombrando. A sorte do destino, Deus tinha marcado, ele com

seus Dôze! E o Rei, com os sete homens-guerreiros da História

retratinho do Dito. E disse que o Dito parecia uma pessôinha velha, muito velha em nova. Miguilim se

agarrou com a Rosa, em pranto de alívio; aquela era a primeira vez que ele abraçava a Rosa”. Id. Ibid.

pp.123-124.

140

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo:

Editora Mandarim, 1996. pp.402-403. Segundo a autora, o “seo” Alquiste representa o pensamento

científico, voltado para os elementos da natureza e para os corpos naturais e celestiais e Frei Sinfrão o

pensamento religioso, voltado para o exercício das virtudes. O seo Jujuca representa a parte prática da

vida, isso em relação à teórica, dos dois acima citados. Todos esses companheiros de Pedro Orósio.

Cf. Id. Ibid. p.410.

141

Id. Ibid. p.413.

142

João Guimarães ROSA. O recado do morro. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 2001. p.35.

143

Id. Ibid. p.34.

152

Sagrada, pelos caminhos, pelos ermos, morro a fora... Todos

tremeram em si, viam o poder da caveira: era o fim do mundo.

Ninguém tem tempo de se salvar, de chegar ate na Lapinha de

Belém, pé da manjedoura... Aceitem meu conselho, venham em

minha companhia... Deus baixou as ordens, temos só de obedecer.

É o rico, é o pobre, o fidalgo, o vaqueiro e o soldado... Seja Caifaz,

seja Malaquias! E o fim é à traição. Olhem os prazos!...”

144

A constante repetição do recado do morro ou da mensagem do morro é o que

capacita Pedro, no fim final, a compreender o que lhe estava sendo dito desde o início

do conto. Mas isso somente a partir de uma introspecção, quando Pedro resolve ouvir

a si mesmo sobre o que já estava sendo dito antes por muitos: o Gorgulho

(Malaquias), o Zaquias, o Guégue, o Joãozezim, o Nominedômine, o coletor e o

Laidelim.

Para Heloisa, entender o que estava sendo dito foi um aprender algo ao longo

de uma vida, a vida de Pedro, a travessia de um homem humano

145

. E esse

aprendizado tem algo sobre a espiritualidade, é a palavra de Cristo sendo dita e

repetida: “a palavra de Cristo é, portanto, um chamado para que se passe de uma

visão corporal, exercida na vida ativa, para uma visão espiritual, exercida na vida

interior”

146

. Porém, parece-me melhor compreender que é “Campo geral”, a história

de Miguilim e Dito, que melhor exemplificam os caminhos da religião dentro de

“Corpo de Baile”. Se não como centro do livro, com valor pendular, pelo menos

como conto iniciático. “Miguilim [diz o conto] tinha oito anos. Quando completara

sete, havia saído dali [do Mutúm], pela primeira vez: [...]”

147

. Miguilim é o começo

da travessia, o começo da reflexão sobre a vida, o começo da formulação da palavra,

e o começo da vereda em direção ao sagrado. Ele é o menino-homem em construção

no conto. Em construção e em conflito. No conto ele tenta resolver três dos grandes

dilemas da vida: 1. o bem e o mal; 2. a morte e a vida; e 3. a tristeza (dor e

sofrimento) e a alegria.

144

Id. Ibid. pp.80-81.

145

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo:

Editora Mandarim, 1996. p.415.

146

Id. Ibid. p.417.

147

João Guimarães ROSA. Campo geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 2001. p.27.

153

O primeiro dilema, que percorre toda a obra rosiana, começa na estória do

bilhete do Tio Terêz entregue a Miguilim para entregar a sua mãe:

“Mas não podia entregar o bilhete à Mãe, nem passar palavra a ela,

aquilo não podia, era pecado, era judiação com o Pai, nem não

estava correto. Alguém podia matar alguém, sair briga medonha,

Vovó Izidra tinha agourado aquelas coisas, ajoelhada diante do

oratório do demônio, de Caim e Abel, de sangue de homem

derramado. Não falava. Rasgava o bilhete, jogava os pedacinhos

dentro do rego, rasgava miúdo. E Tio Terêz? Ele tinha prometido

ao Tio Terêz, então não podia rasgar. Podia estar escrito coisa

importante exata, no bilhete, o bilhete não era dele. E Tio Terêz

estava esperando lá, no outro dia, saindo de detrás das árvores”

148

Então Miguilim sai para perguntar, primeiro para o Dito: “– Dito, como é que

a gente sabe certo como não deve de fazer alguma coisa, mesmo os outros não

estando vendo?” “– A gente sabe, pronto””

149

. Depois para a Rosa: – “Rosa, quando

é que a gente sabe que uma coisa que vai não fazer é malfeito?” “– É quando o diabo

está por perto. Quando o diabo está perto, a gente sente cheiro de outras flores...””

150

Depois para a mãe: “– Mãe, o que a gente faz, se é mal, se é, bem, ver quando é que

a gente sabe?” “– Ah, meu filhinho, tudo o que a gente acha muito bom mesmo fazer,

se gosta demais, então já pode saber que é malfeito...”

151

. O vaqueiro Jé e o vaqueiro

Salúz também tão suas opiniões:

“– Menino não carece de saber, Miguilim. Menino, o todo quanto

faz, tem de ser mesmo é malfeito...” [...] “– Sei se sei, Miguilim?

Nisso nunca imaginei. Acho quandos os olhos da gente estão

querendo olhar para dentro só, quando a gente não tem dispor para

encarar os outros, quando se tem medo das sabedorias... Então, é

mal feito””

152

Por fim, é o Dito que, nervoso de ver o irmão fazer a mesma pergunta a todos,

resolve responder outra vez ao irmão, e, assim, a compreensão de oposto se esvai:

“Tudo quanto há, antes de se fazer, às vezes é malfeito; mas depois que está feito e a

148

Id. Ibid. p.84.

149

Id. Ibid. p.86.

150

Id. Ibid. p.86.

151

Id. Ibid. p.87.

152

Id. Ibid. p.87.

154

gente fez, aí tudo é bem feito...”

153

. Mas Miguilim acha que a resposta do irmão é um

caçoar dele.

O dilema do bem e do mal que se estende até o “Grande Sertão: Veredas”,

que, para mim, nem no conto nem no romance posterior, é resolvido, para Heloisa

Araujo, encontra solução na “verdade”

154

. Dizer a verdade ao Tio Terês, de que não

entregou o bilhete e que não entregaria

155

, libertou Miguilim do peso da

responsabilidade de resolver o que é o bem e o que é o mal, o dilema.

Depois, o segundo dilema é o da morte e da vida, um outro jogo de opostos.

Miguilim acha que vai morrer:

“Era um pensamento enorme, aí Miguilim tinha de rodear de todos

os lados, em beira dele. E isso era, era! Ele tinha de morrer? Para

pensar, se, carecia de agarrar coragem debaixo da exata idéia,

coraçãozinho dele anoitecia. Tinha de morrer? Quem sabia, só?

Então ele rezava pedindo: combinava com Deus, um prazo que

marcavam... Três dias. De dentro daqueles três dias, ele podia

morrer, se fosse para ser, se Deus quisesse. Se não, passados os três

dias, aí então ele não morria mais, nem ficava doente com perigo,

mas sarava! Enfim que Miguilim respirava forte, no mil de um

minuto, se coçando das ferroadas dos mosquitos, alegre quase.

Mas, nem nisso, mau! – maior susto o salteava: três dias era curto

demais, doíam de assim tão perto, ele mesmo achava que não

agüentava... Então, então, dez. Dez dias, bom, como valesse de ser,

dava espaço de, amanhã, principiar uma novena. Dez dias. Ele

queria, lealdoso. Deus aprovava”

156

O medo da morte aproxima Miguilim de Deus. Sua morte ou a possibilidade

dela o leva a compreender e buscar mais da vida: “– Dito, eu às vezes tenho uma

saudade de uma coisa que eu não sei o que é, nem donde, me afrontando...”

157

. O

dilema, que volta na própria morte do Dito e também na morte de Diadorim, resolve-

se com a ressurreição, segundo Heloisa de Araujo. A frase do seu Aristeu é, para a

153

Id. Ibid. p.87.

154

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo:

Editora Mandarim, 1996. p.432. A autora cita João 14:05: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”;

também poderia ter citado João 08:32 “conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”.

155

João Guimarães ROSA. Campo geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 2001. pp.94-95.

156

Id. Ibid. p.65.

157

Id. Ibid. p.73.

155

autora, anúncio do evangelho: “eu sou a ressurreição e a vida” (João 11:25)

158

“– Escuta, meu Miguilim, você sarou foi assim, sabe:

... Eu vou e vou e vou e vou e volto!

Porque se eu for

hei voltar...”

159

Por fim, como último dilema, está o sofrimento e a felicidade. O sofrimento

de Miguilim está na morte do irmão, bem como a compreensão da felicidade:

“Todos os dias que depois vieram, eram tempo de doer. Miguilim

tinha sido arrancado de uma porção de coisas, e estava no mesmo

lugar. Quando chegava o poder de chorar, era até, bom enquanto

estava chorando, parecia que a alma toda se sacudia, misturando ao

vivo todas as lembranças, as mais novas e as muito antigas. Mas,

no mais das horas, ele estava cansado. Cansado e como que

assustado. Sufocado. Ele não era ele mesmo. Diante dele, as

pessôas, as coisas, perdiam o peso de ser. Os lugares, o Mutúm – se

esvaziavam, numa ligeireza, vagarosos. E Miguilim mesmo se

achava diferente de todos. Ao vago, dava a mesma idéia de uma

vez, em que, muito pequeno, tinha dormido de dia, fora de seu

costume – quando acordou, sentiu o existir do mundo em hora

estranha, e perguntou assustado: – “Uai, Mãe, hoje já é

amanhã?!””

160

Mas antes de morrer o Dito havia dado a Miguilim a saída do sofrimento, mesmo em

meio a ele: “– “Miguilim, Miguilim, vou ensinar o que agorinha eu sei, demais: é que

a gente pode ficar sempre alegre, alegre, mesmo com toda coisa ruim que acontece

acontecendo. A gente deve de poder ficar então mais alegre, mais alegre, por

dentro!...””

161

Miguilim é o iniciador da viagem, da travessia. Mas ela também está presente

em Lélio e Lina, sendo Lélio o homem viator do conto e Rosalina, como figura da

158

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo:

Editora Mandarim, 1996. p.430.

159

João Guimarães ROSA. Campo geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 2001. pp.78-79.

160

Id. Ibid. p.122.

161

Id. Ibid. p.119.

156

graça de Deus, de “Nossa Senhora”

162

, a condutora de Lélio por essa viagem. Ela é

aquela que mostra a Lélio as coisas de Deus: “falava muito em Deus, mas como se

Deus estivesse nem muito longe nem muito perto demais”

163

. Também ela, a viagem,

está presente em Cara-de-Bronze – como já visto em ponto anterior – com o vaqueiro

Grivo que busca algo para seu patrão. Soropita, em Dão-Lalalão, também é alguém

que quer fazer a viagem, mas que antes procura por soluções para os dilemas, para as

oposições. Já que Doralda, sua esposa, antes de ser esposa de casa, fina e doce, fôra

prostituta em casa de damas. Oposições vencidas por Manuelzão, que, no silêncio do

riachinho secado, encontrou a voz de Deus e, desse modo, passou de um ser

controlador a um ser controlado. Vencidas também por Lélio, que no “feio”

encontrou o “bonito”. Também por Iô Liodoro, dona Lalinha e Glórinha em Buriti,

que, também na morte, descobriram segredos revelados por Dito a Miguilim: “Deus

nos dá pessoas e coisas, para aprendermos a alegria... Depois, retoma coisas e

pessôas para ver se já somos capazes da alegria sozinha... Essa – a alegria que Ele

quer...”

164

2.5. Sertão e SerTão: o “Grande Sertão: Veredas” sincrético

As leituras de religião no entorno da “Palavra” no romance “Grande Sertão:

Veredas” se dão a partir do termo sincretismo, termo que passo a usar para a leitura

do texto, mesmo conhecendo os limites que o termo impõe ao texto rosiano, e os

limites que o texto rosiano, por ser literatura, apresenta ao termo.

O romance, se o que é pensado em termos de sincretismo é a combinação de

práticas religiosas tradicionais

165

, não possuiria nenhuma significativa contribuição

para tal problematização, já que, no romance, não há dados sobre o processo de

formação sincrética nem no contexto onde o romance se desenrola, nem de um

sincretismo pensado de forma geral, apesar de Rosa mencionar tal questão em

162

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo:

Editora Mandarim, 1996. p.503.

163

João Guimarães ROSA. Lélio e Lina. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.236.

164

João Guimarães ROSA. Buriti. In: Noites do sertão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.304.

165

Nestor García CANCLINI. Noticias recientes sobre la hibridación. In: Heloisa Buarque

HOLLANDA e Beatriz RESENDE (orgs). Artelatina. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000. p.73.

157

entrevista, mas sem se saber se ele falava do sertão geográfico ou do sertão

imaginado por ele:

“Nesse mundo trágico [o sertão] e cheio de tensão reinam deuses

que só aparentemente recuaram ante o cristianismo mas que, na

realidade, são forças motrizes dele em que ainda se fiam e aos

quais obedecem um povo e um continente inteiro”

166

Tomando em consideração o texto de Canevacci, na relação com o romance,

percebe-se que o termo em si também possui suas próprias limitações, um problema

com o conceito de sincretismo. Canevacci apresenta termos que tentam, de alguma

forma, explicitar a complexa definição do termo: marronização, bricolagem,

bifurcação, mirrorshades (óculos espelhados), dialética, dialógica e polifonia

167

; aos

quais se acrescenta mestizaje, transculturación, creolización e hibridación de

Canclini; além do “mix juice and mix salada” de Tomio Fugita

168

O conceito de hibridação, processo que gera o híbrido, apresentado por

Canclini, parece servir muito bem para a conceituação daquilo que pode ser

entendido como forma de se falar de sincretismo dentro da literatura, principalmente

do romance de Rosa, obra literária aqui analisada. O termo tomado da biologia

refere-se ao processo de combinação de formas – no caso do sincretismo, formas

culturais e religiosas – que, antes do processo, existiam separadas e que, no processo,

combinadas, geram o hibrido, uma forma melhor e mais adaptada ao seu contexto

169

com “nuevas estructuras, objetos y prácticas”

170

. Contudo, o termo bricolagem, do

francês – aquilo que é feito de forma artesanal – possui, dentro daquilo que quero

entender como sincretismo no romance de Rosa, um conceito-palavra melhor e mais

apropriado, já que o termo, que também pressupõe a utilização de duas coisas

separadas que misturadas formaram uma outra coisa, revela, ou dá a entender, um

166

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. pp.378-379.

(Correspondência de Curt Meyer-Clason, anexo ao dia 24 de Novembro de 1966).

167

Cf. Massimo CANEVACCI. Sincretismo: uma exploração das hibridações culturais. São Paulo:

Studio Nobel, 1996.

168

O termo nos foi apresentado pela colega Andréa Tomita em Colóquio de Doutorado a partir do

texto de Tomio FUJITA. Sincretismo: Mix juice and mix salada. In: Hirochika NAKAMAKI. Tosui

suru bunka chananbei no shukyo to shakai. Japan: Heibonsha, 1992.

169

Cf. Id. Ibid. p.64.

170

Nestor García CANCLINI. Noticias recientes sobre la hibridación. In: Heloisa Buarque

HOLLANDA e Beatriz RESENDE (orgs). Artelatina. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000. p.62.

158

processo que acontece com mais naturalidade e menos engenhosidade do que na

hibridação. Porém, mesmo sendo os termos mais apropriados, tanto hibridação como

bricolagem – que considero o melhor termo – são termos insuficientes para tratar de

sincretismo dentro do romance “Grande Sertão: Veredas”. Assim, na impossibilidade

desses termos, assumo outro, utilizado por Francis Utéza: alquimia

171

. É o próprio

Rosa que diz: “escrever é um processo químico, o escritor deve ser um

alquimista”

172

. No uso do termo assumo também a preocupação de Utéza, a negação

do sincretismo como forma de leitura para romance:

“A tentação é grande de falar aqui de sincretismo: só pronunciamos

esta palavra, porém, para refutar sua validade. Não se trata

absolutamente da assimilação de elementos diversos tomados de

doutrinas diferentes. Trata-se da afirmação de que o Conhecimento

é Uno, embora se oculte embaixo de máscaras múltiplas herdadas

da história. A sabedoria, a iluminação, o satori são fruto de uma

alquimia interna que concilia os contrários e livra do “Mal”, do

encadeamento das causas e das conseqüências, da fluidez das

coisas, do Carma, da Nêmesis: os discípulos do Trismegisto

173

dizem com certeza a mesma coisa que os filhos do Céu”

174

Porém, mesmo negando o sincretismo – mais o termo –, não vejo a

possibilidade de suprimi-lo de dentro do romance. Ele sempre estará lá. Contudo,

negá-lo e ampliá-lo para alquimia religiosa possibilita uma melhor leitura do

processo de mistura religiosa dentro do romance. O solve et coagula da alquimia

possibilita a compreensão do derretimento (solve) de duas ou várias formas de

religião, sua mistura e, por fim, sua reconfiguração (coagula) em algo que não é mais

171

Francis UTÉZA. João Guimarães Rosa: metafísica no Grande Sertão. (tradução: José Carlos

Garbuglio). São Paulo: EDUSP, 1994. pp.39-53.

172

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.85.

173

“É verdade, sem mentira, certo e muito verdadeiro: O que está abaixo é como o que está acima e o

que está acima é como o que está abaixo para fazer os milagres de uma só coisa, e do mesmo modo

que todas as coisas têm sido e têm vindo de um pela mediação de um, assim todas as coisas são

nascidas desta coisa única por adaptação. O Sol é seu pai, a Lua é sua mãe, o vento o terá levado em

seu sonho, a terra é sua nutriz; o pai de tudo, o Thelesma de todo o mundo, está aqui; sua força e

potência serão completas se é convertido em terra. Separarás a terra do fogo, o sutil do espesso,

suavemente e com grande habilidade; subirá da terra ao céu e de novo descerá à terra, deste modo

recebe a força das coisas superiores e inferiores. Por este meio terás a glória de todo o mundo e toda

obscuridade se afastará de ti. É a força forte de toda força, pois vencerá toda coisa sutil e penetrará

toda coisa sólida. Assim foi criado o mundo. Disto se fará e surgirão admiráveis adaptações cujo meio

está aqui. Por isso sou chamado Hermes Trismegisto, porque possuo as três partes da sabedoria de

todo o mundo. O que disse da Operação do Sol está cumprido e acabado.” Tábua de Esmeralda.

174

Francis UTÉZA. João Guimarães Rosa: metafísica no Grande Sertão. (tradução: José Carlos

Garbuglio). São Paulo: EDUSP, 1994. p.53.

159

nenhuma das religiões anteriores: melhorada, ampliada, subjugada, co-existente etc;

mas sim uma outra experiência religiosa única e nova, impossível de ser novamente

separada, ou ainda, observada apenas a partir das partes que a constituíram, já que o

processo alquímico solveu (derreteu) as outras religiões e apenas a observação do

que foi coagulado, a nova coisa, é que dará a compreensão da nova religião ou

concepção religiosa existente. O que existia antes, as partes, podem ser apenas

parcialmente identificadas.

A múltipla pertença da personagem principal, no “Grande Sertão: Veredas,

Riobaldo,

“O que mais penso, testo e explico: todo-o-mundo

é louco. O senhor, eu, nós, as pessoas todas. Por

isso é que se carece principalmente de religião:

para desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara

loucura. [...] Muita religião, seu moço! Eu cá, não

perco ocasião da religião. Aproveito de todas.

Bebo água de todo o rio... Uma só, para mim é

pouca, talvez não me chegue. Rezo cristão,

católico, embrenho a certo; e aceito as preces de

compadre meu Quelemém, doutrina dele, de

Cardéque. Mas, quando posso, vou no Mindubim,

onde o Matias é crente, metodista: a gente se

acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora, cantando

hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende.

Qualquer sombrinha me refresca”

175

junto à múltipla pertença do autor, já observadas nesse capítulo,

revela a múltipla pertença das imagens religiosas contidas no

romance, de deuses que não recuaram diante do cristianismo,

mas se tornaram forças motrizes dele. Algo que começa a ser

revelado, segundo Utéza, desde os inícios do livro: primeiro, na

própria capa do livro, nos desenhos de Poty, feitos a partir de

sugestões do autor, e, segundo, no próprio título e subtítulo do

livro. Os desenhos, tanto da primeira versão como da versão

definitiva, revelam, segundo Francis Utéza, o encontro entre o

oriente e o ocidente. As gravuras possuem imagens do Egito,

175

Id. Ibid. p.32.

160

como a esfinge; símbolos da astrologia, representados pelas letras

contidas nos desenhos VAB, D e R; o signo de Salomão, imagem

gráfica da “Pedra Filosofal” da tradição da alquimia

176

; o símbolo

do infinito; imagens cristãs, como as cruzes de Santo André e

igrejas do interior de Minas Gerais; imagens do sertão mineiro,

como os buritis e os animais; cenas do livro; e imagens do

diabo.

177

Ainda segundo Utéza, além dos desenhos, o próprio título

e subtítulo do livro revelam o encontro entre o ocidente e o

oriente. Para o autor, o “Grande

Sertão: Veredas”, título do livro, traz

nas três palavras contidas no mesmo

uma leitura do Taoísmo:

“[...] importa reter o que o adjetivo grande acrescenta ao

substantivo sertão. Não se trata apenas de uma simples questão

espacial: é a anteposição do próprio arquétipo, é o sagrado que se

instaura no além do profano. As veredas-oásis, que nos Gerais de

Minas e de Goiás equilibram os fluidos a secura do sertão, tornam-

se caminhos que levam ao conhecimento, ao princípio

indiferenciado do Tao dos orientais. [...] O Ser do Tao é o resultado

da dinâmica dos arquétipos yin e yang agindo em oposição-

complementaridade nas Veredas do Ser tão.”

178

Isso também se revela no entusiasmo de Guimarães Rosa demonstrado em

carta ao tradutor italiano de suas obras, Edoardo Bizzarri, em relação ao título que o

livro receberia na versão em alemão: “P.S. – O “Grande Sertão: Veredas” sairá ainda

este ano na França, com o título de “Diadorim”. E, também este ano, na Alemanha,

com o título de (!): “GRANDE SERTAO”. (Sem til.)”

179

176

Eu conhecia esse símbolo como estrela de Davi.

177

Francis UTÉZA. João Guimarães Rosa: metafísica no Grande Sertão. (tradução: José Carlos

Garbuglio). São Paulo: EDUSP, 1994. pp.58-64.

178

Id. Ibid. p.56.

179

João Guimarães ROSA e Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: correspondência com seu

tradutor italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.150. (Correspondência de

João Guimarães Rosa , 07 de Abril de 1964. Acrescentado à mão.

161

Além disso, para Utéza, a água da vereda (solve) e a terra do sertão (coagula)

revelam também o processo de fusão dos materiais da tradição medieval hermético-

alquímico.

180

Já com relação ao subtítulo do livro: “o diabo na rua, no meio do

redemunho”, que é anúncio do desfecho da estória, possui “uma fórmula proverbial

cujo conteúdo folclórico é de origem portuguesa”

181

. O arquétipo rua é o espaço da

ação do diabo, que tudo confunde e bagunça (daimon), o que também possui

característica de uma re-escritura bíblica: “é Yahvé utilizando de Satã para irritar

Jó”

182

, um outro encontro textual.

Esses múltiplos encontros de tradições, culturas e religiões são também vistos

e entendidos por Utéza, a partir de uma análise exegética exaustiva dos nomes das

personagens e de seus contextos dentro do livro. Além de outras palavras e situações

específicas dentro do romance que também passaram pelo mesmo processo, que não

cabem aqui, nesse presente texto, serem analisados ou mesmo citados, já que essa

não é a intenção mesmo.

183

Por outro lado, no mesmo caminho interpretativo, considerando a religião

como ponto para a leitura do romance, Heloisa Vilhena de Araujo

184

, sem nenhuma

preocupação ou referência ao Taoísmo, apresenta o romance como um diálogo entre

Guimarães Rosa e Dante Alighiere. Ela entende o romance como uma viagem do

homem humano em direção a Deus, uma viagem de purgação e redenção, que,

diferente do livro de Dante, não acontece no purgatório ou no inferno, mas sim no

sertão mineiro, e tem o jagunço Riobaldo, narrador e protagonista do romance, como

180

Francis UTÉZA. João Guimarães Rosa: metafísica no Grande Sertão. (tradução: José Carlos

Garbuglio). São Paulo: EDUSP, 1994. p.56.

181

Id. Ibid. pp.56-57.

182

Id. Ibid. p.57.

183

O autor é extremamente detalhista nas observações de onde o autor do romance poderia ter tirado

determinada palavra, conceito, filosofia, lição de moral etc. O que acabou por tornar o seu livro um

tanto quanto cansativo. Apenas como forma de exemplo podemos apresentar Hermógenes, principal

inimigo de Riobaldo protagonista do romance, como filho de Hermes, da mitologia grega. Id. Ibid.

pp.292-300. O senhor Habão, fazendeiro extremamente ganancioso e que parece querer escravizar os

jagunços, da cultura judaica (Abraão). Id. Ibid. pp.211-218 – além de outros personagens que são

identificados com personagens bíblicos: Zé Bebelo com Moisés, Riobaldo com Josué e Jesus, João

Goanhá com João Batista. E, por fim, como exemplo, os catrumanos, um grupo de semi-humanos

encontrados pelo bando numa cidade destruída pela peste, das cartas do Tarô. Id. Ibid. pp.200-210: a

descrição dos mesmos é a descrição das cartas do Tarô: o arcano (morte), o papa, o valete de paus, o

rei de ouros e o valete de ouros.

184

Heloisa Vilhena de ARAUJO. O roteiro de Deus: dois estudos sobre a obra de Guimarães Rosa.

São Paulo: Mandarim, 1996. pp.13-376.

162

o homo viator

185

, que viaja pela narrativa do livro, na travessia da vida, em busca de

Deus.

Os termos céu, inferno, purgatório, graça, Deus, Diabo, pecado, traição

(ligado a Judas), cruzada

186

e redenção são, a partir dessa leitura, as palavras-chave

para a interpretação religiosa do romance. Já os termos yin e yang não são nem

mesmo citados por Heloisa Araújo, e a tradição cristã, que para Utéza possui um

caráter secundário no livro, é a tradição religiosa que serve como caminho principal

de leitura do romance. O “Grande SerTAO: Veredas” de Utéza é, para a autora, na

verdade, uma figuração, como livro, da própria Trindade

187

, da revelação e do

caminho da redenção, o verbo (logos-palavra) de Deus.

“[...] Grande sertão: veredas poderia, ainda, ser visto como

uma figuração da Encarnação: da significação, do espírito, que se

encarna no corpo do livro, na letra do livro. E, segundo santo

Tomás, [...], através do verbo exprime-se a Trindade inteira”. O

verbo é o caminho da Trindade.”

188

Para a autora, assim como também para Francis Utéza, Guimarães Rosa é

personagem do romance na figura de Riobaldo. Contudo, esse autor-personagem,

Guimarães-Riobaldo, segue por uma linha de compreensão da vida a partir das

veredas de Tomás de Aquino: a filosofia e a teologia, as duas veredas do cristianismo

segundo São Boaventura, que Heloisa passa a chamar de vereda filosófica e vereda

teológica

189

na obra de Guimarães Rosa. Para a autora, Guimarães Rosa é, na

verdade, o grande personagem do romance. Ele é a via interpretativa do texto e,

consequentemente, de toda a sua obra: “Guimarães Rosa é, ao que tudo indica, o

personagem único (polissêmico

190

) do Grande sertão: veredas, o “homem humano”

185

Id. Ibid. p.21.

186

Riobaldo é o líder da cruzada contra os Judas, os traidores.

187

Id. Ibid. p.93.

188

Id. Ibid. p.94.

189

“Segundo Santo Tomás de Aquino, a razão, sem a ajuda da revelação, pode provar a existência de

Deus, sem que, entretanto, possa conhecer sua essência. Essa nos é dada pela revelação.” Cf. Id. Ibid.

p.99.

190

Ele se diversifica nas muitas outras personagens que o texto carrega, principalmente em Riobaldo.

Além do cavalo “Manelzinho-da-Crôa”, o cavalo alado (Alighiere) e o cavalo guerreiro (Guimarães -

Wimara) que fazem a ligação entre os dois autores. Cf. Id. Ibid. p.121. Heloisa também utiliza da

exegese (etimologia e semântica) dos nomes dos personagens e de episódios específicos de cada um

desses para apresentar suas argumentações, mas o faz de forma mais agradável do que Utéza.

163

que percorre o itinerarium mentis ad Deum”

191

, o caminho de Cristo, ou melhor, o

Cristo como “o caminho” (João 14:06)

192

. O romance também é uma alquimia, mas

agora entre a teologia cristã, principalmente Tomás de Aquino, e a filosofia-

mitologia grega, principalmente nas imagens dos filhos de Hermes

193

– Hermógenes

(o daimon) e Diadorim (o hermafrodita).

Desse modo, fica difícil tentar esclarecer aquilo que já parece bastante claro

para os dois autores citados anteriormente. Ambos apresentam exaustivamente suas

argumentações, conseguindo demonstrar que Guimarães Rosa realmente bebeu de

toda essa água e, desta forma, embebedou também seu romance de conteúdos

religiosos de diversas fontes: do cristianismo, do kardecismo e, mesmo que Heloisa

Araújo não apresente nada quanto a isso, até mesmo do taoísmo. Fica também difícil

apresentar qual dos dois autores possui a melhor ou a maior razão naquilo que diz

respeito às fontes religiosas usadas pelo autor para a construção de seu texto, já que

ambos apresentam percepções parciais dos conteúdos religiosos contidos na obra de

Rosa. Fica difícil também dizer qual foi exatamente a alquimia religiosa usada, já

que todas essas influências estão dentro do romance, são perceptíveis, e, como

afirmei no ponto anterior sobre Benedito Nunes e Suzi Sperber, são conteúdos

religiosos difíceis ou impossíveis de serem separados, identificados e analisados

como fonte depois do solve et coagula de todo esse processo alquímico literário.

3. Uma literatura não-profana

“A língua e eu somos um casal de amantes que juntos procriam

apaixonadamente, mas a quem até hoje foi negada a benção

eclesiástica e científica. Entretanto, como sou sertanejo, a falta de

tais formalidades não me preocupa. Minha amante é mais

importante para mim”

194

191

Id. Ibid. p.121.

192

Cf. Id. Ibid. p.171.

193

Cf. Id. Ibid. pp.133ss.

194

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.83.

164

Tomo a expressão que o próprio Guimarães Rosa usa para o conto “O

burrinho Pedrês”, um conto não-profano

195

, para intuir algumas das questões de

fundo da obra, que em verdade, em muitos casos e contos, estão bem na superfície.

Intuir o que se fez sem a bênção eclesiástica e científica. Dizer não-profano aqui é

conveniência, é algo, em princípio, mais adequado do que dizer sagrado, pelo menos

por enquanto.

Já para Harold Bloom, chamar de não-profana uma literatura secular, não

seria apenas uma questão de conveniência, mas sim de escolha. Para o autor, a linha

tênue que separa os textos sagrados das literaturas profanas é uma simples questão

política: “na grande literatura [diz Bloom], eu duvido que a secularização tenha

alcançado lugar. Chamar uma obra de força literária significativa de religiosa ou

secular é uma decisão política e não uma questão de estética”

196

. Em alguns casos,

como apontado pelo autor, nem há uma linha tênue, já que quando um texto é

canonizado na religião é feito por questão política, mesmo que nele haja uma força

estética, como no caso de J, re-elaborado, re-escrito e misturado pelo redator final do

Pentateuco

197

, e o evangelho de João

198

; e, quando canonizado pela literatura, o

cânone literário, é por uma questão estética, mesmo que nela haja uma

sensibilidade

199

religiosa, como quase sempre há. Dante, o escritor do Terceiro

Testamento, exemplo mais concreto dessa lógica em Bloom, é, na grande literatura, o

autor que melhor exemplifica tal conceito:

“Se você quer ler a “Comédia” [diz Bloom] como uma alegoria das

teologias, comece com o único teólogo que mais importava para

Dante: ele mesmo. A “Comédia”, como toda a grande obra

canônica, destrói a distinção entre texto sagrado e texto secular. E a

195

A expressão é “peça não-profana”, para ser mais exato. João Guimarães ROSA. Carta de João

Guimarães Rosa a João Condé, revelando segredos de Sagarana. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.23.

196

“In high literature, I doubt that secularization has ever taken place. Calling a work of sufficient

literary power either religious or secular is a political decision, not an aesthetic one”. Harold BLOOM.

The western Canon: the books and school of the Ages. New York, San Diego and London: Hardcourt

Brace & Company, 1994. p.247.

197

Cf. Harold BLOOM e David ROSENBERG. The book of J. New York: Vintage Books, 1991.

335p.

198

Cf. Harold BLOOM. Jesus and Yahweh: the names divine. New York: Riverhead Books, 2005.

238p.

199

“A religious sensibility is very different from a religious belief, particularly in an era when is still

imposed […]”. Id. Ibid. p.167.

165

Beatriz é agora, para nós, a alegoria da fusão entre o sagrado e o

secular, a união de profecia e poema”

200

Dentro dessa lógica de Harold Bloom, toda a literatura que possuir “mastery

of figurative language” na produção de literatura de imaginação, “originality”,

“cognitive power”

201

, “knowledge” e “exuberance of diction”

202

, a amalgama da

força estética da poesia, do que Bloom chama de “aesthetic value”

203

da obra, pode

ser considerada uma literatura canônica, com força de religião. Essa seria uma

literatura que coloca o texto e o leitor num lugar “between truth and meaning”, o

“kenoma” gnóstico

204

No entanto, Harold Bloom não leva em consideração, pelo menos nas obras

que aqui foram lidas, a complexidade que o texto toma – qualquer que seja ele, em

qualquer religião – quando esse, dentro da religião, ganha status de texto canônico.

Para o autor, como visto, o texto antes de religioso é texto literário, e o que o leva a

ser religioso é uma conveniência política. Mesmo assim, quando ele se torna texto

canônico seu status de significação muda, pelo menos para o fiel. Mas não é isso o

que interessa a Bloom, e sim o valor estético da obra. Por outro lado, Northrop Frye

compreende bem a importância da Bíblia como texto literário, o que, segundo ele,

não se daria sem uma certa grandeza literária própria, a ponto de influenciar boa

parte da literária ocidental. Contudo, para o autor, a Bíblia é algo “mais” do que

apenas uma obra literária:

200

“If you want to read the Comedy as an allegory of the theologians, start with the only theologian

who truly mattered to Dante: Dante himself. The Comedy, like all of the greatest canonical works,

destroys the distinction between sacred and secular writing. And Beatrice is now, for us, the allegory

of the fusion of sacred and secular, the union of prophecy and poem”. Harold BLOOM. The western

Canon: the books and school of the Ages. New York, San Diego and London: Hardcourt Brace &

Company, 1994. p.81.

201

“History is no more a god or demiurgo than language is, but as a writer Shakespeare was a sort of

god. Shakespeare centers the Western Canon because he changes cognition by changing the

representation of cognition. Whitman centers the American canon because he changes the American

self and the American religion by changing the representation of our unofficial solves and our

persuasive if concealed post-Christian religion”. [A história não é mais deus ou demiurgo do que a

linguagem, mas, como escritor, Shakespeare foi um tipo de deus. Shakespeare é o centro do Cânone

Ocidental, por ele muda a cognição por mudar a representação da cognição. Whitman é o centro do

Cânone Americano porque ele muda a América e sua religião por mudar a representação da nossa

própria compreensão não oficial e mudar nossa oculta e persuasiva religião pós-cristã]. Id. Ibid. p.276.

202

Cf. Id. Ibid. p.29.

203

Cf. Id. Ibid. p.23. Cito apenas a página como exemplo daquilo que Bloom repete quase que

constantemente em sua obra, “the aesthetic value”, que se encontra, segundo ele, numa percepção

individual, o que se torna seu método, conforme página assinalada.

204

Id. Ibid. p.59.

166

“A abordagem da Bíblia de um ponto de vista literário não é de per

si ilegítimo: nenhum livro poderia ter uma influência literária tão

pertinaz sem possuir, ele próprio, características de obra literária.

Mas a Bíblia era tão obviamente mais do que uma obra literária,

seja lá o que este “mais” signifique, que uma metáfora quantitativa

não ajudava muito”

205

O que deu à Bíblia um status não só de Código de Fé, mas também de Código de

Arte

206

. Percebeu-se então que separar a Bíblia da literatura seria algo irracional

207

tanto por sua própria literariedade, quanto por sua influência em outras obras

literárias. Mas aqui a pergunta estaria relacionada ao inverso: e quanto à força

religiosa dos textos literários? Para Frye, a resposta começa com a percepção de que

a literatura, em nosso tempo, “dá continuidade à tradição de se criarem mitos”

208

. E o

mito, na religião, como visto em ponto anterior, é aquilo que amplia o sentido do

símbolo, dando significado ao que não se explicaria de outra forma.

Frye, seguindo Vico, separa as idades da linguagem humana em três fases:

hieroglífico, hierático e demótico

209

. A idade hieroglífica foi marcadamente mítica e

poética, foi onde se deu toda a produção literária anterior a Platão, como Homero e o

Velho Testamento. A segunda fase, a hierática, foi o tempo de uma “linguagem

individualizada” onde “as palavras tornaram-se a expressão exterior de pensamentos

e idéias interiores”

210

. Na terceira fase, a marca foi a transição da importância do

sujeito para o objeto, “o critério de verdade” passou a se relacionar “com a fonte

externa da descrição, ao invés de se relacionar com a consistência interna do

argumento”

211

. A principal diferença do deslocamento da linguagem do período

hieroglífico para o período demótico foi a mudança de evocação da palavra, “lá a

205

Northrop FRYE. O código dos códigos: a Bíblia e a literatura. (tradução de Flávio Aguiar). São

Paulo: Boitempo, 2004. p.14.

206

“Mesmo Blake, que avançou mais do que ninguém em sua época na identificação da religião com a

criatividade humana, não chamava a Bíblia de obra literária: ele dizia que “o Antigo e o Novo

Testamentos são o Grande Código da Arte”, frase que tomei como título deste livro depois de muitas e

longas reflexões sobre o que implica”. Id. Ibid. p.16.

207

Cf. Id. Ibid. p.17.

208

Id. Ibid. p.20.

209

“Vico denomina os três tipos, respectivamente, de poético, heróico ou nobre, e vulgar. Eu os

chamarei de hieroglífico hierático e demótico. [...] Os três termos de Vico, além de sua identificação

com a escrita, são muito sugestivos como ponto de partida para se pensar o lugar da Bíblia na história

da linguagem enquanto langage, embora no fim de minhas reflexões já houvesse muito pouco de

Vico”. Id. Ibid. p.28.

210

Id. Ibid. p.30.

211

Id. Ibid. p.37.

167

palavra evocava a coisa, e hoje a coisa evoca a palavra”

212

. Além disso, houve

também um deslocamento de sentidos, do figurado ao literal. Até hoje não havia

diferença entre ambas, a percepção de uma linguagem separada entre figurada e

literal é fenômeno da linguagem demótica

213

“Se a primeira fase da langage é predominantemente poética, as

duas seguintes não o são; naturalmente os poetas procuram se

adaptar às novas condições lingüísticas. Na segunda fase a poesia

se adapta normalmente através da alegoria, como no caso de Dante,

onde uma narrativa metafórica corre em paralelo com uma

conceitual, mas aquela sempre manifesta deferência por esta. Ou

seja, no período metonímico, Dante, como um mero poeta, embora

um dos grandes, jamais seria reconhecido como uma autoridade em

assuntos religiosos, como o eram os teólogos e outras fontes do

lado conceitual de sua alegoria. Na terceira fase a literatura se

adapta sobretudo através do que se chama usualmente de realismo,

adotando categorias como probabilidade e plausibilidade como

instrumentos retóricos”

214

Dessa forma, à literatura deu-se o papel de continuadora dos sentidos

metafóricos da idade hieroglífico, o mito

215

. Porém, nas sociedades hieroglíficas, o

mito tinha papel duplo, o de diversão, quando para esse fim era criado

216

, e o

sagrado, quando servia para a estruturação da comunidade

217

, produzindo sentido e

significado. Reformular o mito significaria reformular a sociedade. Para Frye, foi

Milton quem primeiro percebeu que a mudança da metáfora era algo mais importante

que a mudança nas doutrinas

218

. Nisso tudo que se passa, diz o autor:

212

Id. Ibid. p.38.

213

Id. Ibid. p.48.

214

Id. Ibid. p.50.

215

“Decorre daí que a literatura seja descendente direta da mitologia, se é que dela podemos falar

como sendo descendente”. Id. Ibid. p.61.

216

Id. Ibid. p.59.

217

“[...]o interesse real do mito é o de traçar uma circunferência em torno de uma comunidade humana

e olhar ali dentro para aquela comunidade; [...]. Id. Ibid. p.64.

218

Id. Ibid. p.115. Dissemos antes que as grandes estruturas doutrinárias do passado, aquelas que

identificamos como católicas, protestantes e similares, sempre tenderam a fazer de si mesmas antitipos

da narrativa e das imagens bíblicas. Elas são elaboradas para estabelecerem a reivindicação: isto é que

significa sua revelação nuclear, e assim é que você deve entendê-la. Tais sistemas de fé, conquanto

sejam ainda impressionantes e úteis, dificilmente são definitivos para nós, porque são pesadamente

condicionados pelas fases da linguagem que eram ascendentes em seu tempo – fosse a metonímica,

fosse a descritiva. Uma reconsideração da Bíblia só pode se realizar como parte e em conjunto com

uma reconsideração da linguagem, e de todas as estruturas, inclusive as literárias, que a linguagem

produz. Pode-se ter a esperança de que neste contexto o objetivo de tal reconsideração seria mais de

ensaio, e um ensaio dirigido não a um ponto final de crença mas a uma comunidade aberta de visão, e

à caridade que é o princípio de informação para uma comunidade ainda maior do que a da fé. Id. Ibid.

p.266.

168

“[...] a peça literária está adquirindo a qualidade existencial de

entrar na vida de alguém e de se transformar em possessão pessoal

A capacidade de adquirir essa qualidade de se tornar citável perante

uma variedade de situações é imprevisível: [...] a literatura [neste

sentido] pode adquirir o mesmo elemento descentralizados que

discutimos em relação à Bíblia”

219

Porém, tudo o que se disse sobre a literatura de Rosa até o presente momento,

foi sobre relações, descrições, apreensões e influências dentro daquilo que se

entenderia como traços de uma correspondência pela palavra entre religião, teologia

e literatura. Mas, para além dessa apreensão das coisas e da descrição dessas coisas,

das relações e das influências, formada dentro de uma literatura polissêmica, densa,

meio regionalista, cheia de dizeres mineiros, às vezes numa linguagem de Iauaretê

220

física e metafísica, onde “tudo é e não é”, há mais do que apenas uma leitura e

escritura de uma religião presente tanto no regionalismo do autor, nas Minas Gerais

“cristã católica”, como no sincretismo alquímico, quanto no universalismo do Sertão

e do SerTao, das muitas águas dos muitos rios desse sertão. Há também uma

preocupação de anúncio, de convite, de chamado, de percepção de mundo e de

sentidos:

“Disseram-me que isso era blasfemo, mas eu sustento o contrário.

Sim! A língua dá ao escritor a possibilidade de servir a Deus

corrigindo-o, de servir ao homem e de vencer o diabo, inimigo de

Deus e do homem. A impiedade e a desumanidade podem ser

reconhecidas na língua. Quem se sente responsável pela palavra

ajuda o homem a vencer o mal”

221

Para Rosa, que entende a vida e a palavra como uma coisa junta, cosidas na

dinâmica da existência, a literatura tem papel maior do que de apreensão e descrição,

denúncia ou estética, é instrumento intuitivo de formação e reformulação: “somente

renovando a língua é que se pode renovar o mundo”

222

, segundo o autor. E isso passa

por Deus, ou seja, é um plano de religiosidade:

219

Id. Ibid. p.256.

220

Cf. Harold de CAMPOS. A linguagem do Iauaretê. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). pp.574-579.

221

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Id. Ibid. p.84.

222

Id. Ibid. p.88.

169

“devemos conservar o sentido da vida, devolver-lhe esse sentido,

vivendo com a língua. Deus era a palavra e a palavra estava com

Deus. Este é um problema demasiado sério para ser largado nas

mãos de uns poucos ignorantes com vontade de fazer

experiências”

223

Se isso é vero em Rosa, tanto na sua consciência como em sua obra, pode-se

dizer que sua literatura tem ares de uma literatura de religião, não no sentido estrito,

em “fileiras de qualquer confissão ou seita”

224

, mas de uma religiosidade esotérica,

sincrética, panenteísta e libertadora, preocupada com o humano e com o

transcendente.

“Eu não sei o que sou. Posso bem ser cristão de confissão

sertanista, mas também pode ser que eu seja taoísta à maneira de

Cordisburgo, ou um pagão crente à la Tolstoi. No fundo, tudo isto

não é importante. Como homem inteligente, às vezes pode-se sentir

necessidade de se tornar um beato ou um fundador de religiões. A

religião é um assunto poético e a poesia se origina da modificação

de realidades lingüísticas. Desta forma, pode acontecer que uma

pessoa forme palavras e na realidade esteja criando religiões. Cristo

é um bom exemplo disso”

225

Essa linguagem, mais icônica do que digital

226

, seria o rio sem margens da

literatura, o ideal do peixe

227

; seria também o ideal da religião, uma espiritualidade

sem credos; bem como o ideal da teologia, um sem limites na percepção de Deus e

no discurso sobre Ele, de seus mistérios e de sua relação com a vida

228

: “fundar a

223

Id. Ibid. p.88.

224

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. (Correspondência de

João Guimarães Rosa, 25 de Novembro de 1963).

225

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.92.

226

Cf. Juan Luis SEGUNDO. O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré. São Paulo: Paulinas, 1985.

Vol. I. (Coleção Fé e Ideologia). pp.179-217. Tb. “[...] a narração (assim como outros gêneros

literários de tipo icônico, preferidos pelo Antigo Testamento) torna o dogma “acreditável””. Id. O

dogma que liberta: fé, revelação e magistério dogmático. São Paulo, Paulinas: 2000. p.187. Enquanto

que a linguagem digital (científica) torna a coisa mais seca, menos crível e menos re-formulável. Id.

Ibid. p.185.

227

“Rezei, de verdade, para que pudesse esquecer-me, por completo, de que algum dia já tivessem

existido septos, limitações, tabiques, preconceitos, a respeitos de normas, modas, tendências, escolas

literárias, doutrinas, conceitos, atualidades e tradições – no tempo e no espaço. Isso, porque: na panela

de pobre, tudo é tempêro. E, conforme aquêle sábio salmão grego de André Maurois: um rio sem

margens é o ideal do peixe”. João Guimarães ROSA. Carta de João Guimarães Rosa a João Condé,

revelando segredos de Sagarana. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.24.

228

Cf. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura

em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção: Literatura e Religião). pp.170ss.

170

existência na margem é optar em não avançar nas águas [como o filho, que conta a

estória do pai que toma uma canoa, encomendada, e entra no rio, para não mais

voltar

229

] é contentar-se em contemplar a imensidão, conformando-se em meditar

como seria a profundidade e a busca nos espaços sem margem”

230

. E isso nos deixa à

beira da última vereda para a leitura de Guimarães Rosa no diálogo entre teologia e

literatura, o Sagrado.

Conclusão

A “Palavra” como vereda em Guimarães Rosa toma esses caminhos, mais de

influências de temas e de textos. Por essa razão, neste capítulo, procurou-se, a partir

de diversos autores e autoras, descrever as muitas leituras de Guimarães Rosa e as

consequências dessas muitas leituras na produção de sua obra. Toda palavra lida

tornou-se palavra re-escrita, algumas vezes como afirmação ou reafirmação do texto,

das idéias ou crenças anteriores, ou, em muitos casos, como refutação ou

desescritura, nos dizeres de Harold Bloom. Também foi possível observar que na

palavra escrita, principalmente no sertão imaginado, que o que antes existia de forma

separada, como crenças antagônicas e inconciliáveis, tornou-se, num processo

alquímico literário, uma coisa nova, um mito novo, reconciliador e resignificador.

Mas a palavra também toma caminhos de uma literatura que se pressupõe

como mais do que literatura. Não que o ser literatura não seja em si suficiente, mas

porque, para muitos, a literatura é sempre menos como palavra. E em Rosa a palavra

procura por ser mais, dizer mais e de forma mais forte, pois ele não escreve para o

agora: “A gente tem de escrever para setecentos anos. Para o Juízo Final. Nenhum

esforço suplementar fica perdido”

231

. Desse modo ela abre no diálogo entre teologia

e literatura, como já dito, uma outra vereda de correspondência, a vereda do sagrado,

que, como vereda, não apenas amplia as possibilidades das duas veredas anteriores,

vida e palavra, dando ao diálogo um possível e terceiro caminho, mas também solve

229

Cf. João Guimarães ROSA. A terceira margem do rio. In: Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. pp.79-85.

230

Id. Ibid. p.172.

231

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.235. (Carta de

09 de fevereiro de 1965).

171

et coagula as duas veredas anteriores em uma experiência literária, teológica e

religiosa dentro da obra rosiana, dada e vivenciada tanto pelo autor, quanto pelos

leitores mais crentes.

Assim, para não entrar muito em questões mais escatológicas pertencentes ao

quarto capítulo, parafraseando Vinicius de Moraes, aproveitando a lógica do

palimpsesto, em o “Samba da Bênção”, fecho o presente capítulo:

[A literatura] tem que ter

Qualquer coisa além de beleza

Qualquer coisa de triste

Qualquer coisa que chora

Qualquer coisa que sente saudade

Um molejo de amor machucado

Uma beleza que vem da tristeza

De se saber [literatura]

Fazer [literatura] não é contar piada

E quem faz [literatura] assim não é de nada

[A boa literatura] é uma forma de oração

Porque [a literatura] é a tristeza que balança

E a tristeza tem sempre uma esperança

A tristeza tem sempre uma esperança

De um dia não ser mais triste não”

232

Guimarães Rosa diz que como escritor pensa em eternidades e na ressurreição

do homem

233

, e isso, na literatura, é qualquer coisa mais do que beleza, é uma forma

de oração. Ela é, como “palavra”, uma forma de falar de Deus e do humano, sem a

bênção eclesiástica e sem a bênção da ciência. Mas isso não lhe foi empecilho nem

impedimento, nem o deveria ser para a teologia.

232

Vinicius de MORAES e Baden POWELL. Samba da Bênção. “É melhor ser alegre que ser triste /

Alegria é a melhor coisa que existe / É assim como a luz no coração / Mas pra fazer um samba com

beleza / É preciso um bocado de tristeza / É preciso um bocado de tristeza / Senão, não se faz um

samba não / Senão é como amar uma mulher só linda / E daí? Uma mulher tem que ter / Qualquer

coisa além de beleza / Qualquer coisa de triste / Qualquer coisa que chora / Qualquer coisa que sente

saudade / Um molejo de amor machucado / Uma beleza que vem da tristeza / De se saber mulher /

Feita apenas para amar / Para sofrer pelo seu amor / E pra ser só perdão / Fazer samba não é contar

piada / E quem faz samba assim não é de nada / O bom samba é uma forma de oração / Porque o

samba é a tristeza que balança / E a tristeza tem sempre uma esperança / A tristeza tem sempre uma

esperança / De um dia não ser mais triste não / [...]”.

233

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. Eduardo de Faria COUTINHO (org). Guimarães

Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983. (Coleção

Fortuna Crítica). p.78.

172

IV. O SAGRADO ROSIANO: LEITURAS NO “GRANDE SERTÃO:

VEREDAS”

“Mas eu vinha bem-andante, e ávido, aberto a todas as

alegrias, querendo agarrar mais prazeres, horas de inteira terra. Por

que vim? Foi-me dado, ainda no último momento, dizer que não,

recusar-me a este posto. Perguntaram-me se eu queria. Ante a

liberdade de escôlha, hesitei. Deixei que o rumo se consumasse,

temi o desvio de linhas irremissíveis e secretas, sempre foi minha

ânsia querer acumpliciar-me com o destino. E, hoje em dia, tenho a

certeza: toda liberdade é fictícia, nenhuma escôlha é permitida; já

então, a mão secreta, a coisa interior que nos movimenta pelos

caminhos árduos e certos, foi ela que me obrigou a aceitar. O mais-

fundo de mim mesmo não tem pena de mim; e o mais-fundo de

meus pensamentos nem entende as minhas palavras”

Introdução

Depois de passar por duas das veredas proposta para esta tese, vida e palavra,

chega-se a última dessas veredas, a terceira e última, o sagrado. Talvez a maior

dificuldade, em princípio, como se verá, é o de dar, no presente texto, a clara

compreensão do que se quer dizer com “sagrado”, principalmente em relação ao

diálogo com a literatura.

Essa mesma preocupação ocupou também espaço no capítulo anterior, já que

o mesmo tratou de literatura profana e de texto sagrado, texto da cultura e literatura

da religião. Por isso mesmo, alguns teóricos que tratam do assunto foram

apresentados lá, no primeiro ponto do terceiro capítulo, com o fim mesmo de que

eles servissem tanto para o terceiro como para o quarto capítulo da tese.

Por agora, sagrado diz respeito àquilo que faz parte da relação e da

experiência humana com aquilo que lhe escapa, que lhe transcende. Obviamente que

João Guimarães Rosa. Párano. In: Estas estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.265.

173

essa rápida explicação dada não dá conta daquilo que se quer dizer com o “sagrado”,

pois ele, o termo, de certa forma, é sempre maior do que as delimitações que a ele

são impostas, ele sempre dirá mais do que quer dizer. Outros termos, usados também

por outros autores que trabalham o diálogo entre teologia e literatura, também sem

muitas explicações e delimitações semânticas, serão usados: religião, religiosidade,

espiritualidade e teologia.

No entanto, a preocupação não está exatamente em apresentar ou delimitar o

que quer dizer “sagrado”. Mas sim, e esta é a vereda, em apresentar os caminhos do

sagrado dentro da obra rosiana ou os caminhos da obra rosiana a partir das relações

com o sagrado, no presente capítulo, de forma mais específica, no “Grande Sertão:

Veredas”. E, dessa forma, na narrativa de Riobaldo, apresentar as leituras feitas sobre

a vida, a palavra e a relação de ambos com o sagrado, bem como das observações da

existência e da experiência humana a partir da relação e da visão que se tem de Deus

e do diabo.

Vida, palavra e sagrado formam esse caminho de leitura. O sagrado é a última

dessas veredas por onde sequer trilhar, a veredazinha final do diálogo: “Digo ao

senhor: o diabo não existe, não há, [...] mas que Deus não há. Estremeço”

1. Religião e Sertão: o sagrado como mais do que um tema

Observando entrevistas de Guimarães Rosa, bem como suas

correspondências, pode-se dizer que o tema central de suas obras, sem nenhuma

sombra de dúvida, é um tema (ou temas) que nos arremete ao sagrado. Além disso e

de outro modo, observando seus muitos contos e seu romance, o “Grande Sertão:

Veredas”, também poderia ser dito que o sagrado é um tema dentro da obra rosiana,

uma outra e terceira vereda de correspondência no diálogo entre teologia e literatura,

o que tornaria a sua obra um lugar de observação das múltiplas experiências

religiosas, tanto das institucionalizadas como das populares, descritas nos textos,

como já foi feito e como ainda, em parte, vai se fazer nesse presente capítulo.

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.76.

174

De certa forma, algumas das conhecidas e já citadas falas de Guimarães Rosa

em entrevista a Günter Lorenz e das cartas a Edoardo Bizzari, revelam essa

preocupação do autor com questões que dizem respeito à relação do humano com

aquilo que o transcende:

“Todos os meus livros são simples tentativas de rodear e devassar

um pouquinho o mistério cósmico, esta coisa movente, impossível,

perturbante, rebelde a qualquer lógica, que é chamada “realidade”,

que é a gente mesmo, o mundo, a vida. Antes o obscuro que o

óbvio, que o frouxo. Toda lógica contém inevitável dose de

mistificação. Toda mistificação contém boa dose de inevitável

verdade. Precisamos também do obscuro”

Na entrevista concedida a Lorenz, ele diz “sou escritor e penso em

eternidades. [...] Eu penso na ressurreição do homem”

. Vindo de Guimarães Rosa,

para quem conhece sua obra, isso não soa como expressão acontecida ao acaso ou de

forma não pensada. Realmente esta é a sua preocupação: as eternidades e a

ressurreição humana. Também não são inocentes frases como:

“os meus livros, em essência, são “anti-intelectuais” – defendem o

altíssimo primado de intuição, de revelação, de inspiração sobre o

bruxolear presunçoso da inteligência reflexiva, da razão, a megera

cartesiana. / Quero ficar com o Tao, com os Vedas e Upanixades,

com os Evangelistas e São Paulo, com Platão, com Plotino, com

Bergson, com Berdiaeff – com Cristo, principalmente”, [...]

Já que os textos foram produzidos de uma forma a conter uma preocupação e uma

linguagem intuitiva, produzida em proximidade com a narrativa oral

: “estou

contando fora, coisas divagadas”

, para exatamente tornar menos possível a

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.238.

Correspondência de João Guimarães Rosa, 09 de Fevereiro de 1965.

Id. Ibid. p.78.

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. Correspondência de

João Guimarães Rosa, 25 de Novembro de 1963.

“Essa adesão [a determinadas concepções do sagrado] começa pelo resgate de uma tradição oral, que

é proveniente da narrativa popular (do contador de histórias, fabulista sertanejo e do griot africano,

memória viva da comunidade), modelo e/ou matéria prima da qual se apropriam [Guimarães Rosa e

Mia Couto] para, por meio do engenho artístico, traduzir o poder encantatório que freqüentemente se

perde na transposição do oral para a escrita”. Eduardo de Araújo TEIXEIRA. A reabilitação do

sagrado nas estórias de João Guimarães Rosa e Mia Couto. São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras

e Ciências Humanas - USP, 2005. p.22.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.37.

175

racionalização e mais claro o primado da intuição, da revelação e da inspiração.

Além de que os autores, personagens ou textos citados por ele nessa resposta a

Lorenz, realmente embebedam seus livros, como já visto em capítulo anterior.

Nem é inocente a frase: “a religião é um assunto poético e a poesia se origina

da modificação de realidades lingüísticas. Desta forma, pode acontecer que uma

pessoa forme palavras e na realidade esteja criando religiões. Cristo é um bom

exemplo disso”

. Guimarães Rosa pressupõe (ou pelo menos esse é o desejo dele)

que sua obra seja uma forma de mudar a visão do humano em relação ao que lhe

transcende, mudando sua forma de ser e também de se transcender: “a língua dá ao

escritor a possibilidade de servir a Deus corrigindo-o, de servir ao homem e de

vencer o diabo, inimigo de Deus e do homem”

. E isso não seria apenas descrever a

religiosidade, mesmo sendo pensada como reabilitação

, seria uma forma (ou

tentativa) de modificar a própria religiosidade, apresentando, de forma profético-

poética, uma escritura outra, baseada na escritura anterior, como um palimpsesto,

mas outra, não superior ou melhor, mas outra como forma de nova interpretação e

proposição em relação à primeira, ou melhor, em relação aos leitores-intérpretes

comuns dessa escritura primeira, a religião oficial e institucionalizada. Desse modo,

o sagrado não seria apenas tema, seria algo mais, seria o que se deseja alcançar. A

literatura rosiana não descreve o sagrado e nem procura ser sagrada, como é a

literatura sagrada, a Bíblia, mas intenta, assim como a própria literatura sagrada,

intuir a experiência com o divino, num “sentir-pensar”

próprio, a “lógica do

ilógico”

, ou, nos dizeres de Rudolf Otto, o que é não-racional na constituição da

mentalidade humana. Hygia Ferreira, em sua dissertação de mestrado, resumiria tudo

isso em uma compreensão simples e objetiva: Rosa, “enquanto viveu [e escreveu],

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.92.

Id. Ibid. p.84.

Eduardo de Araújo Teixeira parece, com sua tese, defender a idéia de Guimarães Rosa e Mia Couto

(um outro autor com quem ele trabalha) procuraram com suas obras, reabilitar o sagrado perdido em

decorrência de um contexto de secularização social. É uma forma de adesão para a reabilitação. Rosa

em relação à cultura popular cristã mineira e Mia Couto às práticas de crença na ancestralidade de

uma religiosidade tradicional africana, em Moçambique. Cf. Eduardo de Araújo TEIXEIRA. A

reabilitação do sagrado nas estórias de João Guimarães Rosa e Mia Couto. São Paulo: Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas - USP, 2005. (Tese de Doutorado).

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). pp.91-92.

Id. Ibid. p.92.

176

tentou edificar o seu templo, fundar a sua religião, criar o seu microcosmo, enfim,

figurar a sua própria mística, que se transfigura poeticamente através do coração e da

linguagem do sertanejo brasileiro”

O sertão como espaço da existência e da religião

Ainda nessas mesmas entrevistas e cartas, Guimarães Rosa também nos

aponta o de onde ele fala, e esse lugar é o sertão. Ele mesmo não intenta esconder seu

regionalismo (acusação que lhe foi imposta por muitos críticos, mas isso, como diria

Riobaldo: é uma questão de opiniães). Diz ele: “em Minas Gerais; sou mineiro. E

isto sim é o importante, pois quando escrevo, sempre me sinto transportado para esse

mundo”

. Mas esse sertão não lhe é apenas região, é seu povo e sua linguagem:

“É que eu sou antes de mais nada este “homem do sertão”; e isto

não é apenas uma afirmação biográfica, mas também, e nisto pelo

menos eu acredito tão firmemente como você, que ele, esse

“homem do sertão”, está presente como ponto de partida mais do

que qualquer outra coisa”

Desse modo, se o “homem do sertão” é o ponto de partida e se a linguagem é

a do sertanejo, o lugar só pode ser o sertão: Minas Gerais, Bahia e Goiás (hoje

também Tocantins). Mas esse sertão não é apenas um lugar geográfico, é, também e

primeiro, uma ficção que universaliza: “o sertão é do tamanho mundo”

. Esse lugar

anacrônico do interior agreste do Brasil, revela-se como algo mais do que apenas

esse lugar específico: “o sertão [em verdade] é sem lugar”

. Depois, em segundo, o

sertão pode ser também o lugar da pobreza

e da violência, a condição humana em

seus extremos:

Hygia Therezinha Calmon FERREIRA. A sagrada “escritura” de João Guimarães Rosa. São José

do Rio Preto: Instituto de Biociências, Letras e Ciências Exatas da Universidade Paulista - UNESP,

1983. p.01.

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.65.

Id. Ibid. p.65.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.89.

Id. Ibid. p.370.

Isso foi visto de forma mais detida no segundo capítulo desta tese.

177

“Sertão. O senhor sabe: sertão é onde manda quem é forte, com as

astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado! E bala é

um pedacinhozinho de metal...”

“Sertão é o penal, criminal. Sertão é onde homem tem de ter dura

nuca e mão quadrada”

“Órfão de conhecença e de papéis legais, é que a gente vê mais,

nestes sertões”

Mas ele é também espaço das crenças e crendices

, dos imaginários e, de forma

mais forte, da vida humana, a travessia: “sertão é isto: o senhor empurra para trás,

mas de repente ele volta a rodear o senhor dos lados. Sertão é quando menos se

espera; digo”

“Ah, mas, no centro do sertão, o que é doideira às vezes pode ser a

razão mais certa e de mais juízo!”

“No sertão, até enterro simples é festa”

“O sertão não tem janelas nem portas. E a regra é assim: ou o

senhor bendito governa o sertão, ou o sertão maldito vos

governa...”

O sertão é também o lugar das contradições. Da existência, convivência e luta entre

os opostos, entre Deus e o diabo:

“Sertão é isto, o senhor sabe: tudo incerto, tudo certo”

Id. Ibid. p.35.

Id. Ibid. p.126.

Id. Ibid. p.57.

“Mas diverso do que se vê, ora cá ora ali lá. Como deu uma moça, no Barreiro-Novo, essa desistiu

um dia de comer e só bebendo por dia três gotas de água de pia benta, em redor dela começaram

milagres. Mas o delegado-regional chegou, trouxe os praças, determinou o desbando do povo,

baldearam a moça para o hospício de doidos, na capital, diz-se que lá ela foi cativa de comer, por

armagem de sonda. Tinham o direito? Estava certo? Meio modo, acho que foi bom. Aquilo não era o

que em minha crença eu prezava. Porque, num estalo de tempo, já tinham surgido vindo milhares

desses, para pedir cura, os doentes condenados: lázaros de lepra, aleijados por horríveis formas,

feridentos, os cegos mais sem gestos, loucos acorrentados, idiotas, héticos e hidrópicos, de tudo:

criaturas que fediam. Senhor enxergasse aquilo, o senhor desanimava. Se tinha um grande nojo. Eu

sei: nojo é invenção, do Que-Não-Há, para estorvar que se tenha dó. E aquela gente gritava, exigiam

saúde expedita, rezavam alto, discutiam uns com outros, desesperavam de fé sem virtude – requeriam

era sarar, não desejavam Céu nenhum”. Id. Ibid. p.75. Cf. também a estória de Maria Mutema, mulher

que matou o marido e um padre e que, depois de arrependida e de ter confessado o crime, virou santa.

Id. Ibid. pp.238-243.

Id. Ibid. p.302.

Id. Ibid. p.301.

Id. Ibid. p.74.

Id. Ibid. p.511.

178

“Deus deixou. Deus é urgente sem pressa. O sertão é dele

”.

“Remanso de rio largo... Deus ou o demo, no sertão...”

“Satanão! Sujo!... e dele disse somentes – S... – Sertão...

Sertão...”

– “O sertão é bom. Tudo aqui é perdido, tudo aqui é achado...” –

ele seo Ornelas dizia. – “O sertão é confusão em grande demasiado

sossego...”

O sertão também pode até ser o lugar da religião, mas a religião que se

professa no sertão é a religião do sertão:

“não do ponto de vista filológico e sim do metafísico, no sertão

fala-se a língua de Goethe, Dostoievski e Flaubert, porque o sertão

é o terreno da eternidade, da solidão, onde o interior e o exterior já

não podem ser separados, segundo Westöstlicher Divan [obra de

Goethe]. No sertão, o homem é o eu que ainda não encontrou um

tu, por isso ali os anjos ou o diabo ainda manuseiam a língua. O

sertanejo, você mesmo escreveu isso [Rosa fala de Lorenz, em

crítica escrita sobre a edição alemã do “Grande Sertão: Veredas”],

“perdeu a inocência no dia da criação e não conheceu ainda a força

que produz o pecado original”. Ele está ainda além do céu e do

inferno. “É o homem que perdeu Deus e encontrou o diabo””

Mas o sertão parece ser principalmente condição de existência:

“A gente tem de sair do sertão! Mas só se sai do sertão é tomando

conta dele a dentro... Agora perdi. Estou preso”

“– “Sertão não é maligno nem caridoso, mano oh mano!: – ...ele

tira ou dá, ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor

mesmo”

“[...] o sertão é uma espera enorme”

Id. Ibid. p.172.

Id. Ibid. p.519.

Id. Ibid. p.577.

Id. Ibid. p.607.

Id. Ibid. p.470.

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.86.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.295.

Id. Ibid. p.537.

Id. Ibid. p.591.

179

Desse modo, o sertão se faz o único e possível lugar para todos esses

encontros e desencontros da vida humana, o lugar do conflito, da mística, da religião,

da travessia, do sonho e da esperança. Ele é o lugar de onde se pode falar talvez

apenas porque ele seja o único lugar de onde se pode falar. É por isso que Guimarães

Rosa como pessoa e escritor não consiga deixar o sertão: “mas, tem horas em que me

pergunto: se melhor não seja a gente tivesse de sair nunca do sertão”

; pois ele é o

assunto único: o “Sertão é o sozinho. [...] Sertão: é dentro da gente

O sertanejo Riobaldo: leitor e intérprete da experiência humana

Se o sertão é o lugar, Riobaldo é a figura representante desse lugar. Primeiro,

ele é a marca de uma geografia, é sertanejo; depois, é também a marca de uma

condição social, ele é jagunço

. Mas sua narrativa intrincada, desmanchada

contada de memória

, e com força de oralidade, esconde uma compreensão de vida

que está bem para além do regionalismo e das discussões de cunho social, como

apresentados por Willi Bolle

. Se o sertão é um sem lugar, o que pode fazer dele

qualquer lugar, se ele é a representação do mundo, “do tamanho do mundo”, então

Riobaldo é também a personagem representante de uma condição humana mais

universalmente pensada:

“A aspiração do narrador não consiste na rememoração enquanto

tentativa de estabelecer o que lhe aconteceu individualmente [...] O

que está em jogo é a memória – busca de uma verdade

Id. Ibid. p.302.

Id. Ibid. p.325.

Kathrin ROSENFIELD. Os descaminhos do demo: tradição e ruptura em Grande Sertão: Veredas.

Rio de Janeiro / São Paulo: Imago / EDUSP, 1993. (Biblioteca Pierre Menard). p.12.

Cf. Cleusa Rios Pinheiros PASSOS. O contar desmanchado... artifícios de Rosa. In: Lélia Parreira

DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens: estudos na obra de

Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. pp.21-35.

“Sei que estou contando errado, pelos altos. [...] Eu estou contando assim, porque é o meu jeito de

contar. O que vale, são outras coisas. A lembrança da vida da gente se guarda em trechos diversos,

cada um com seu signo e sentimento, uns com os outros acho que nem não misturam contar seguido,

alinhavado, só mesmo sendo coisas de rasa importância. De cada vivimento que real tive, de alegria

forte ou pesar, cada vez daquela hoje vejo que eu era como se fosse diferente pessoa. Sucedido

desgovernado. Assim eu acho, assim é que eu conto. O senhor é bondoso de me ouvir. Tem horas

antigas que ficaram muito mais perto da gente do que outras, de recente data”. João Guimarães

ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.114-115.

Willi BOLLE. Grandesertão.br: o romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades,

Editora 34, 2004. (Coleção Espírito Crítico). Cf. Também Id. Willi BOLLE. Diadorim - a paixão

como medium-de-reflexão. In: Id. Ibid. pp.331-355.

180

universalmente válida que transcende os fatos particulares da

vivência singular. A narração riobaldiana não alinha fatos, porém

aventura-se na matéria vertente – na dupla errança em meio de

reminiscências confusas e de palavras que não recobrem

exaustivamente as sombras do vivido”

Riobaldo começa sua narrativa amarrando um ponto para o seu contar que só

vai ser fechado no final do livro. E esse ponto é a morte de Diadorim. Na edição lida

para a tese, de 2001, décima nona edição, o fato começa a se dar na página seiscentos

e nove

e termina na página seiscentos e dezesseis, com o “fim que foi”: “aqui a

estória se acabou / aqui, a estória acabada / aqui a estória acaba”

. Daí até a página

seiscentos e vinte e quatro há apenas conclusões elucidativas: a revelação do

verdadeiro nome da vereda, “não era Veredas-Mortas, mas Veredas-Altas”

, o

verdadeiro nome de Diadorim, Maria Deodorina da Fé Bettancourt Marins

; o

reencontro com Zé Bebelo

; a partida para a casa de Otacília

; o encontro com

Quelemém, que o ajuda a começar a decifrar sua “estória” de vida

; e o

agradecimento ao seu ouvinte (ou leitor): “amável o senhor me ouviu, [...]”

. Todo o

restante (quase seiscentas páginas) é uma tentativa de leitura daquilo que o levou a

isso: “queria entender do medo e da coragem, e da gã que empurra a gente para fazer

tantos atos, dar corpo ao suceder”

Id. Ibid. p.12.

“Conheci o que estava para ser: que os dele e os meus tinham cruzado grande e doido desafio,

conforme para cumprir se arrumavam, uns e outros, nas duas pontas da rua, debaixo de forma; e a frio

desembainhavam. O que vendo, vi Diadorim – movimentos dele. Querer mil gritar, e não pude,

desmim de mim-mesmo, me tonteava, numas ânsias. E tinha o inferno daquela rua, para encurralar

comprido... Tiraram minha voz. [...] Mas eles vinham, se avinham, num pé-de-vento, no desadoro,

bramavam, se investiram... Ao que – fechou o fim e se fizeram. E eu arrevessei, na ânsia por um

livramento... Quando quis rezar – e só um pensamento, como raio e raio, que em mim. Que o senhor

sabe? Qual: ... o Diabo na rua, no meio do redemunho... [...] E eles sanharam e baralharam, terçaram.

De supetão... e só... [...] Sangue. Cortavam toucinho debaixo de couro humano, esfaqueavam carnes.

Vi camisa de baetilha, e vi as costas de homem remando, no caminho para o chão, como corpo de

porco sapecado e rapado... Sofri rezar, e não podia, num cambaleio. Ao ferreio, as facas, vermelhas,

no embrulhável. A faca a faca, eles se cortaram até os suspensórios. ... O diabo na rua, no meio do

redemunho... Assim, ah – mirei e vi – o claro claramente: ai Diadorim cravar e sangrar o

Hermógenes... Ah, cravou – no vão – e ressurtiu o alto esguicho de sangue: porfiou para bem matar!

[...] Que engoli vivo. Gemidos de todo ódio. Os urros... Como, de repente, não vi mais Diadorim! No

céu, um pano de nuvens... Diadorim!” João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.609-611.

Id. Ibid. p.616.

Id. Ibid. p.617.

Id. Ibid. p.620.

Id. Ibid. p.621.

Id. Ibid. p.619.

Id. Ibid. p.623.

Id. Ibid. p.624.

Id. Ibid. p.116.

181

De forma primeira, o protagonista-narrador entende que para se viver numa

realidade sertaneja, metáfora da existência humana, é preciso ter religião. Mas, como

ele mesmo diz, uma só não basta: “muita religião, seu moço! Eu cá, não perco

ocasião da religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo o rio... Uma só, para mim

é pouca, talvez não me chegue”

. Ele sabe que uma religião só não dá conta de

responder a todas as questões da vida. Por essa razão, ecumenismo, sincretismo,

dupla-pertença etc, são, para Riobaldo, para o homem sertanejo e, talvez, para todo o

homem e mulher crente, condição e não um pressuposto:

“Rezo cristão, católico, embrenho a certo; e aceito as preces de

compadre meu Quelemém, doutrina dele, de Cardéque. Mas,

quando posso, vou no Mindubim, onde o Matias é crente,

metodista: a gente se acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora,

cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende.

Qualquer sombrinha me refresca”

E essa religião (ou religiões), diferentemente de como aponto Willi Bolle,

crítico da obra rosiana trabalhado no capítulo dois desta tese, não é um

enfraquecimento do humano diante da sua realidade, pelo contrário, a religião não

afraca

, ela é que fortalece, que cria sentido e que sara da loucura da realidade da

vida: “o que mais penso, testo e explico: todo-o-mundo é louco. O senhor, eu, nós, as

pessoas todas. Por isso é que se carece principalmente de religião: para

desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara loucura”

Diante de uma realidade nua e crua (o sertão sofrimento), a religião parece ser

o único lugar de refresco para a alma cansada de quem vive a travessia da vida da

pior forma possível, na pobreza

e em meio ao desmando e à violência: “o grande-

Id. Ibid. p.32.

Id. Ibid. p.32. A citação feita se repete no capítulo 02 como representação do elemento alienante

causado pela religião, segundo Willi Bolle. Também no capítulo 03 como referência à forma como

Guimarães Rosa pensa e professa a religião. No entanto, aqui, capítulo 04, a citação pressupõe outras

questões.

“[...] não ache que religião afraca. Senhor ache o contrário”. Id. Ibid. p.39.

Id. Ibid. p.32. Em suas conclusões Riobaldo acrescenta: “Reze o senhor por essa minha alma. O

senhor acha que a vida é tristonha? Mas ninguém não pode me impedir de rezar; pode algum? O

existir da alma é a reza... Quando estou rezando, estou fora de sujidade, à parte de toda a loucura. Ou

o acordar da alma é que é?” Id. Ibid. p.621.

“[...] saiba o senhor: população de um arraial baiano, inteira, que marchava de mudada-homens,

mulheres, as crias, os velhos, o padre com seus petrechos e cruz e a imagem da igreja – tendo até

bandinha-de-música, como vieram com todos, parecendo nação de maracatu! Iam para os diamantes,

tão longe, eles mesmo dizendo: “...nos rios...” Uns tocavam jumentos de almocreve, outros

182

sertão é a forte arma”

. Como metáfora, poderia ser dito: em meio à vida é preciso

algo que responda a vida. Assim, se fosse possível, para resolver tal questão,

Riobaldo criaria a cidade da religião

, o lugar maior de todo o desendoidecimento:

“Às vezes eu penso: seria o caso de pessoas de fé e posição se

reunirem, em algum apropriado lugar, no meio dos gerais, para se

viver só em altas rezas, fortíssimas, louvando a Deus e pedindo

glória do perdão do mundo. Todos vinham comparecendo, lá se

levantava enorme igreja, não havia mais crimes, nem ambição, e

todo sofrimento se espraiava em Deus, dado logo, até à hora de

cada uma morte cantar. Raciocinei isso com compadre meu

Quelemém, e ele duvidou com a cabeça: – “Riobaldo, a colheita é

comum, mas o capinar é sozinho...” – ciente me respondeu”

Além disso, como já visto em capítulo anterior, Riobaldo entende a religião –

junto com a própria violência

– como porta de saída para essa mesma realidade, a

sua realidade pobre e violenta, sertaneja e jagunça, como fuga no caso do jagunço

Joé Cazuzo, que em visão da virgem acabou por abandonar a jagunçagem:

“Aí, de bote, aquele Joé Cazuzo – homem muito valente – se

ajoelhou giro no chão do cerrado, levantava os braços que nem

esgalho de jatobá seco, e só gritava, urro claro e urro surdo: – “Eu

vi a Virgem Nossa, no resplandor do Céu, com seus filhos de

Anjos!...” Gritava não esbarrava. – “Eu vi a Virgem!...” Ele almou?

Nós desigualamos. [...] esse acabou sendo o homem mais

pacificioso do mundo, fabricador de azeite e sacristão, no São

Domingos Branco. Tempos!”

carregavam suas coisas – sacos de mantimentos, trouxas de roupa, rede de caroá a tiracol. O padre,

com chapéu-de-couro prà-trasado. Só era uma procissão sensata enchendo estrada, às poeiras, com o

plequeio das alpercatas, as velhas tiravam ladainha, gente cantável. Rezavam, indo da miséria para a

riqueza. E, pelo prazer de tomar parte no conforto de religião, acompanhamos esses até à Vila da

Pedra-de-Amolar. Lá venta é da banda do poente, no tempo-das-águas; na seca, o vento vem deste

rumo daqui. O cortejo dos baianos dava parecença com uma festa. No sertão, até enterro simples é

festa”. Id. Ibid. p.74.

Id. Ibid. p.359.

Id. Ibid. p.326.

Id. Ibid. p.74.

“De sorte que carece de se escolher: ou a gente se tece de viver no safado comum, ou cuida só de

religião só. Eu podia ser: padre sacerdote, se não chefe de jagunços; para outras coisas não fui parido.

Mas minha velhice já principiou, errei de toda conta. E o reumatismo... Lá como quem diz: nas

escorvas. Ahã”. Id. Ibid. p.31.

Id. Ibid. pp.35-36,37.

183

ou como aceitação dessa realidade, como participante ativo: “a gente tem de sair do

sertão! Mas só se sai do sertão é tomando conta dele a dentro... Agora perdi. Estou

preso”

Dessa condição inescapável que é o sertão, a vida; passando pela religião,

tentativa de superação ou fuga dessa mesma realidade (ou meio para suportar a

realidade, mesmo que seja um meio alienante); chega-se às leituras sobre Deus e o

diabo, que, em princípio, podem ser vistos como tema, já que a preocupação de Rosa

gira em torno de reflexões sobre a existência e o porquê da existência, depois,

também como personagens, participantes das situações, das tramas, dos

acontecimentos etc, personagens junto, até mesmo como vítimas da própria

realidade, o sertão: “remanso de rio largo... Deus ou o demo, no sertão...”

2. Deus e o Diabo: o muito misturado

Em “Águas da Serra”, poesia de Rosa lido no livro “Magma”, ganhador de

prêmio oferecido pela Academia Brasileira de Letras em 1936

, revela – em parte –

os caminhos que Guimarães Rosa vai dar àquele que, em certa medida, pode ser visto

tanto como tema como personagem dentro de sua obra, o próprio Deus:

“Águas que correm,

claras,

do escuro dos morros

cantando nas pedras a canção do mais-adiante,

vivendo no lodo a verdade do sempre-descendo...

Águas soltas entre os dedos da montanha,

noite e dia,

na fluência eterna do ímpeto da vida...

Qual terá sido a hora de vossa fuga,

quando as formas e as vidas se desprenderam das mãos de Deus,

Id. Ibid. pp.294-295.

Id. Ibid. p.577.

“Concluindo: – É, pois, meu parecer que seja o 1º prêmio do Concurso de Poesia de 1936 concedido

ao livro Magma, de João Guimarães Rosa; e que não seja a ninguém, neste torneio, conferido o 2º

prêmio, tão distanciados estão do primeiro premiado os demais concorrentes. Tal é, salvo melhor

juízo, o meu parecer”. Concurso Literário de 1936, Parecer da Comissão Julgadora, São Paulo, 22 de

novembro de 1936, Guilherme de Almeida (relator). João Guimarães ROSA. Magma. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 1997. p.07. Aput Revista da Academia Brasileira de Letras, ano 28, vol. 54, p.234-

236 (todo o parecer).

184

talvez enquanto o próprio Deus dormia?...

E então, do semi-sono dos paraísos perfeitos,

os diques se romperam,

forças livres rolaram,

e veio a ânsia que redobra ao se fartar,

e os pensamentos que ninguém pode deter,

e novos amores em busca de caminhos,

e águas e as lágrimas sempre correndo,

e Deus talvez ainda dormindo,

e a luz a avançar, sempre mais longe,

nos milênios de treva do sem-fim...”

O Deus que dorme o semissono e que continua dormindo dentro da poesia é

muito parecido com o Deus existente mas inoperante do “Grande Sertão: Veredas”.

Que ele existe – e nenhum grande personagem de Rosa e nem o próprio Rosa

discordaria – é condição: “mas que Deus não há. Estremeço”

. Mas, o como ele

existe é que é a questão: “que Deus existe, sim, devagarinho, depressa. Ele existe –

mas quase só por intermédio da ação das pessoas: de bons e maus. Coisas imensas no

mundo”

Leituras sobre Deus

Em “Magma”, Deus, como Alá, junto a outros termos pertencentes ao

universo religioso: crente, Alcorão, alma, “djinos”, ainda aparece na poesia intitulada

“Mil e uma Noites”, mas mais como participante do poema e não como tema, centro

ou preocupação, pelo menos, aparente. Outra referência ao islamismo, mais

especificamente ao deus muçulmano

, está no conto “Minha gente” de “Sagarana”:

“E reparei que os olhos de Maria Irma são negros de verdade, tais,

que, para demarcar-lhes a pupila da íris, só o deus dos

muçulmanos, que vê uma formiga preta pernejar no mármore preto,

ou o gavião indaié, que, ao lusco-fusco e em vôo beira nuvens,

localiza um anu pousado imóvel em chão de queimada”

Id. Ibid. p.15.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.76.

Id. Ibid. p.359.

Coloco deus em letra minúscula para manter a grafia dada pelo conto.

Id. Minha gente. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.227.

185

Mas, mesmo aí, a citação é apenas ilustração, pelo menos é o que aparentemente se

percebe, já que o provérbio árabe: “na noite preta, uma formiga preta sobre uma

mesa de mármore preto. Deus a vê”; mistura-se aos poderosos olhos do gavião indaié

para ilustrar a força do negro dos olhos da Maria Irma.

No entanto, as maiores referências a Deus nos dois primeiros livros de Rosa

antes do “Grande Sertão: Veredas”, “Sagarana” e “Corpo de Baile”, dizem respeito

ao medo e ao terror diante de Deus. Em “A volta do marido pródigo”, como

exemplo, nos dizeres de “seu” Ramiro a Lalino Salãthiel, Deus, pela possibilidade de

seus castigos, é aquele que deve ser temido: “o senhor [por suas intenções e futuros

feitos] pode merecer um castigo de Deus...”

Em “São Marcos”, outro conto de “Sagarana”, Deus se mostra na figura do

deus das formigas e no deus do louva-a-deus: “como será o deus das formigas?

Suponho-o terrível. Terrível como os que o louvam...”

. Acredito – e posso estar em

todo errado – que essa seja outra referência ao deus dos muçulmanos

, enquanto que

o louva-a-deus figure o deus dos cristãos:

“E isto é também com o louva-a-deus, que acolá, erecto, faz vergar

a folha do junquilho. Ele está sempre rezando, rezando de mãos

postas, com punhais cruzados. Mas, no domingo passado, este

mesmo, ou um qualquer louva-a-deus outro, comeu o companheiro

em oito minutos justos, medidos no relógio - deixou de lado apenas

as rijas pernas-de-pau serrilhadas da vítima, e o seu respectivo

colete... Foi-se”

Nesse mesmo conto há ainda referências a Pan

, ao orixá-pai

e ao Vudu

Além disso, o próprio título do conto evoca o cristianismo, já que São Marcos, além

de um santo cristão é um Evangelho da Bíblia. Por fim, a personagem principal do

Id. A volta do marido pródigo. In: Ibid. p.116.

Id. São Marcos. In: Ibid. p.282.

Id. Ibid. pp.283-284.

“Tudo aqui manda pecar e peca - desde a cigana-do-mato e a mucuna, cipós libidinosos, de flores

poliandras, até os cogumelos cinzentos, de aspirações mui terrenas, e a erótica catuaba, cujas folhas,

por mais amarrotadas que sejam, sempre voltam, bruscas, a se retesar. Vou indo, vou indo, porque

tenho pressa, mas ainda hei de mandar levantar aqui uma estatueta e um altar a Pan”. Id. Ibid. p.279.

Cf. Id. Ibid. p.262.

“Porque a Cesária tornou a tirar fora a agulha do pé do calunga de cera, que tinha feito, aos

pouquinhos, em sete voltas de meia-noite: “Estou fazendo fulana!... Estou fazendo fulana!...” , e

depois, com a agulha: “Estou espetando fulana!... Estou espetando fulana!...”. Id. Ibid. p.263.

186

conto, o incrédulo diante de todas as superstições e crenças, que é avisado para não

abusar e que, por seus abusos

, é enfeitiçado por um preto feiticeiro, o João

Mangolô, clama em sua oração pelo deus de todos: “angustio-me, e chego a pique de

chorar alto. Deus de todos! Oh... Diabos e diabos... Oh...”

Miguilim e Dito, de forma ainda infantil, em “Campo Geral”, conto do livro

“Manuelzão e Miguilim”, também sofrem com seu temor de Deus:

“Quando foi o trovão! Trovejou enorme, uma porção de vezes, a

gente tapava os ouvidos, fechava os olhos. Aí o Dito se abraçou

com Miguilim. O Dito não tremia, malmente estava mais sério. –

“Por causa de Mamãe, Papai e tio Terêz, Papai-do-Céu está com

raiva de nós de surpresa...””

De forma diferente e mais aguda do que o irmão Dito, é Miguilim quem sofre

com essa consciência de um Deus que deve ser temido. Isso se revela no pacto que

ele trata com Deus, por medo de morrer de doença

, quando promete rezas e o fim

de malfeitos

, e quando, engasgado com um osso de galinha, temendo também a

morte

, busca por Deus. Mas isso está principalmente nas falas que lhe são

apresentadas por conta da morte de seu irmão: “veio seo Deográcias, avelhado e

magro, dizia que o Patorí não era ruim assim como todos pensavam, dizia que Deus

para punir o mundo estava querendo acabar com todos os meninos”

. Compreensão

que começa a mudar já em Manuelzão: “quem castiga nem é Deus, é os avessos”

“Bem que Sá Nhá Rita Preta cozinheira não cansava de me dizer: – Se o senhor não aceita, é rei no

seu; mas, abusar, não deve-de! E eu abusava, todos os domingos, porque, para ir domingar no mato

das Três Águas, o melhor atalho renteava o terreirinho de frente da cafua do Mangolô, de quem eu

zombava já por prática. Com isso eu me crescia, mais mandando, e o preto até que se ria, acho que

achando mesmo graça em mim”. Id. Ibid. p.263.

Id. Ibid. p.289.

Id. Campo Geral. In: Manuelzão e Miguilim. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.44.

“Tudo tão caprichado lindo! Ele Miguilim havia de achar um jeito de sarar com Deus”. Id. Ibid.

p.60.

Id. Ibid. pp.65-72.

“Uma vez ele tinha puxado o paletó de Deus. Esse dia foi em hora de almoço –: ele Miguilim ia

morrer! – de repente estava engasgado com ôssinho de galinha na goela, foi tudo tão: ...malamém...

morte...”. Id. Ibid. p.45.

Id. Ibid. p.117.

Id. Uma estória de amor: festa de Manuelzão. In: Ibid. p.200.

187

Leituras sobre o diabo

Ao diabo, que finda o “Grande Sertão: Veredas” sendo negado: “o diabo não

há! É o que eu digo, [...]”

, é dado uma imagem de criatura indecifrável, medonha

ou, também por isso, enganadora:

“O Chefe se benzia, temia a noite chegando. – “Querem rumar o

machado nele, dar derruba...” E quem? O que vinha: o bicho da

noite, o inimigo. Como era o “inimigo”, ô Chefe? – “Vai ver, é

uma coisa, que não é coisa. Roda por aí tudo. Se a gente dormindo,

ela tira as forças da gente... Vem, mata. É uma coisa muito ligeira

esvoaçada, e que não fala, mas com voz de criatura...”

“Ei, Miguilim, isto é p’ra você, você, carece de saber das coisas:

primeiro, foi num mato, onde eu achei uns macacos dormindo, aí

acordaram e conversaram comigo... Depois, se a gente vê um ruivo

espirrar três vezes seguidas, e ele estando com facão, e pedir água

de beber, mas primeiro lavar a boca e cuspir – então, desse, nada

não se queira, não!”

Por outras vezes o “diabo” serve ou como xingamento ou como reforço em

uma expressão: “me molhou todo, rasgou minha roupa, diabo!...”; “aí, foi o diabo.

Major Anacleto ficou peru, de tanta raiva”; “– Apanha, diabo! – esmurrei o ar, com

formidável intenção”; “– Tu Tião, diabo! Tu apertou demais o cocão!...”.

Já em “Tutaméia (terceiras estórias)”, segundo livro depois de “Grande

Sertão: Veredas”, no conto “A vela ao diabo”, é estabelecida uma forma de

contrariedade (ou inversão) para se falar dele. Em verdade, no conto, há apenas uma

referência ao diabo: “o diabo não é inteiro nem invento”

, mesmo assim o conto o

retém com o título, como também o faz o “Grande Sertão: Veredas” em seu

subtítulo: “o diabo na rua, no meio do redemunho...”. E é a epígrafe do conto que

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.624.

Referindo-se ao Hermógenes Riobaldo descreve o diabo: “Como era o Hermógenes? como vou

dizer ao senhor...? Bem, em bró de fantasia: ele grosso misturado – dum cavalo e duma jibóia... Ou

um cachorro grande, eu tinha de obedecer a ele, fazer o que mandasse. Mandava matar. Meu querer

não correspondia ali, por conta nenhuma”. Id. Ibid. p.223.

Id. Buriti. In: Noites do sertão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.162

Id. Campo Geral: In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.78.

Id. A vela ao diabo. In: Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.53.

188

inicia essa inversão que dará ao conto o seu sentido real: “e se as unhas roessem os

meninos?”

O conto narra a estória de Teresinho, um jovem que, por medo de perder a

namorada que agora mora em São Luís, resolve oferecer a Deus uma novena, com

vela e orações: “devia, cada manhã, em igreja, acender vela e de joelhos ardê-la, a

algum, o mesmo santo – que não podia nem ver qual, para o bom efeito”

. Mas,

apesar de confiar em Deus, que “o método moveria a Deus”

, por não ver resultados,

resolve, por entender Deus como “curvo e lento”

, “ajudar com o agir”

, ele então

procura Dlena, por quem nutre um certo apreço

, para pedir ajuda e consolo. As

cartas que Zidica escreve são sempre iguais, espaçadas em tempo e pouco meigas

No ínterim, Teresinho e Dlena se conhecem melhor, aproximam-se

, até o fim da

novena (da vela) e a última carta:

“Correu ele a Dlena, ao súbito último ato, açorado, asas nos

sapatos. De fato. O Santo não lhe valera. Dlena, ei-la – jeitinho,

sorrisinho, dolo – estampada no vestido, amarelo com malhas

castanho-vermelhas. Foi ela quem abriu o envelope; o ia-iá-iá de rir

riu de modo desusado. Mas franziu-se, então que então. Ela era:

seus olhos sem cinzas, rancordiosa. A carta rasgou, desfaçava-se. –

“Viva,esta!” – voz de festa; o que maldisse. Soou, e fez-se silepse.

Teresinho recuou, de surpresa, susto, queimados os dedos. Seu

coração se empacotou. Decidiu-se, de vez, de ombros, não preso.

Ali algo se apagava. Dlena, ente. Nada disse, e disse mal. Só o que

doeu: sorriso do amarelo mais belo. Teresinho arredou olhos. Saiu-

se – e tardara – de lá, dela, de vé-la. Voou para Zidica, a São Luís,

Id. Ibid. p.50.

Id. Ibid. p.51.

“Ia conseguindo, e reanimava-se; nada pula mais que a esperança. Difícil – pueris humanos somos –

era não olhar nem conhecer o Santo. Na hora, sim, pensava em Zidica; vezes, outrossim, pensasse um

risquinho em Dlema”. Id. Ibid. p.51.

“Mostrou-lhe as de Zidica, após e pois. Simplórias simples cartinhas, reles ternas. Dlena, aliás,

nelas leve notava as gentis faltas de gramática”. Id. Ibid. p.52.

“Sentados os dois, ombro com ombro, a fim de arredondados suspiros ou vontade de suspirar.

Ternura sem tentativa – fraternura. Teresinho se embriagando miudinho, feliz feito caranguejo na

umidade, aos eflúvios dessa emoção. Seu coração e cabeça pensavam coisas diversas. Valia divertir-

se, furtar o tempo ao tormento – apud Dlena. Foram, a abrandar o caso, a festa e cinema. Num muito

mais; prorrogavam-se. Teresinho, repartido, fino modo, que mais um escorpião em pica em sua

consciência. Zidica bordando o enxoval... Zidica, a doçura insípida da boa água, produtora de

esperanças... Tão quieto, São Luís, tão certo... Seu coração batia como uma doença, ele tinha medo.

Não iam desnamorar-se! A vida, vem se encaminhava. A novena completara-se, a derradeira vela, ele

genuflexo. Fez o que pôde com aquele pensamento”. Id. Ibid. p.52.

189

em mês se casaram. Foram infelizes e felizes, misturadamente”

Nesse sentido, a vela ao santo, que também é ao diabo, que separa Teresinho

de Dlena e o une a Zidica, a quem ele ama “com toda a fraqueza de seu coração”

serve como exemplo dos caminhos percorridos por Deus e pelo diabo no “Grande

Sertão: Veredas”, um caminho de confusão e de mistura. Para um poderia ser para

Deus, mas para outro poderia ser para o diabo.

Deus e o diabo nas veredas do Grande Sertão

De fato, é no romance de Rosa, o “Grande Sertão: Veredas”, que Deus e o

diabo se encontram como forma de uma reflexão sobre temas do sagrado, como

temas e como personagens. No entanto, seus caminhos são de distanciamento e

proximidade, de dualidade e de complementariedade:

“Deus está debaixo da mesa; o diabo está atrás do armário; Deus

está atrás da porta; o diabo está no meio da sala; o que há de errado

com meu coração? o que há de errado? Deus está lendo jornal; o

diabo está dançando; o diabo está fazendo o jantar; Deus está

escrevendo uma carta; o que há de errado com meu coração? O que

há de errado? Deus está sonhando; o diabo está fazendo discurso;

Deus está lavando os pratos; o diabo está tocando piano; Deus é o

teto da casa; o diabo é a porta dos fundos; o diabo é o chão da

cozinha; Deus é o vão da entrada; o que há de errado com meu

coração? O que há de errado?”

O texto citado acima, uma música do Titãs, de autor desconhecido, ou

melhor, não encontrado

100

, serve como primeira tentativa de mostrar a relação

existente entre Deus e o diabo no “Grande Sertão: Veredas” de João Guimarães

Rosa. É certo que a música não é de Rosa e nem expressa, literariamente, a grandeza

do autor. Contudo, o tema “Deus e o Diabo”, lido a partir da música, aproxima-se de

forma interessante da confusão existente entre a pessoa de Deus e a pessoa do diabo

no “Grande Sertão: Veredas”, texto rosiano. No romance, assim como na música, o

Id. Ibid. p.53.

Id. Ibid. p.50.

100

O CD UM: 84/94 dá apenas a indicação de Paulo Miklos, Sérgio Britto e Nando Reis. Em outros

lugares pesquisados a indicação é a de autor desconhecido ou indisponível, por essa razão preferi

colocar a explicação: “desconhecido, ou melhor, não encontrado”.

190

divino e o diabólico encontram-se numa constante confusão de lugares e ações, o que

leva o autor a não compreender em que dimensões expressam-se, na sua mente e no

seu coração, ou um ou outro, já que ambos fazem parte da mesma realidade e, de

forma confusa, habitam os mesmos lugares e os mesmos espaços da vivência

humana, lugares de luta, onde “viver [segundo Riobaldo] é um negócio muito

perigoso”.

Num primeiro momento, também não pensado de forma cronológica, já que o

texto possui uma forma diferente de trabalhar o tempo, é um tempo a partir da

memória

101

, fragmentado, como já visto, o romance carrega uma divisão bem

dualista, bem definida e bem separada entre Deus e o diabo, entre o bem e o mal

102

As imagens que se processam de um e do outro, em alguns momentos do romance,

têm ligações bem claras entre a pessoa e aquilo que se espera da pessoa: o bem

ligado a Deus e o mal ligado ao diabo, além de uma clara distinção e divisão entre

ambos. Deus e o diabo, em alguns momentos do texto, são entendidos como

contrários entre si: “Deus é paciência. O contrário, é o diabo. Se gasteja”

103

Contudo, é importante salientar que aqui o imaginário é kardecista, já que a

contrariedade entre um e o outro está na forma de castigo usada para a punição do

humano reencarnado; porém, não deixa de haver no texto uma divisão bem dualista

entre Deus e o diabo, mesmo que a questão maniqueísta não esteja muito bem

definida, já que não se sabe, ou não fica claro, de quem vem o bem e de quem vem o

mal, ou ainda, o que é o bem e o que é o mal. No entanto, o elemento de dualidade

está presente e mostra a oposição

104

: “o que não é Deus, é estado do demônio”

105

“Às vezes não aceito nem a explicação do Compadre meu

Quelemém; que acho que alguma coisa falta. Mas, medo, tenho;

mediano. Medo tenho é porém por todos. É preciso de Deus existir

a gente, mais; e do diabo divertir a gente com sua dele nenhuma

existência. O que há é uma certa coisa – uma só, diversa para cada

um – que Deus está esperando que esse faça. Neste mundo tem

maus e bons – todo grau de pessoa. Mas, então, todos são maus.

101

“Memória que Deus me deu não foi para palavrear avesso nele, com feitas ofensas...”. João

Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.236.

102

Assim como já se disse sobre as questões da vida no ponto “das explicações insuficientes”, no

segundo capítulo da tese.

103

Id. Ibid. p.33.

104

“[..] Deus é definitivamente; o demo é o contrário Dele...” Id. Ibid. p.58.

105

Id. Ibid. p.76.

191

Mas, mais então, todos não serão bons? Ah, para o prazer e para ser

feliz, é que é preciso a gente saber tudo, formar alma, na

consciência; para penar, não se carece: bicho tem dor, e sofre sem

saber mais porquê. Digo ao senhor: tudo é pacto. Todo caminho da

gente é resvaloso. Mas; também, cair não prejudica demais – a

gente levanta, a gente sobe, a gente volta! Deus resvala? Mire e

veja. Tenho medo? Não. Estou dando batalha. É preciso negar que

o “Que-Diga” existe. Que é que diz o farfal das folhas? Estes gerais

enormes, em ventos, danando em raios, e fúria, o armar do trovão,

as feias onças. O sertão tem medo de tudo. Mas eu hoje em dia

acho que Deus é alegria e coragem – que Ele é bondade adiante,

quero dizer”

106

O segundo momento dessa reflexão começa a se revelar como uma mistura e

uma confusão entre as ações das duas personagens. A realidade do sertão, uma

realidade que nos proíbe de entender tudo de forma rápida e simples, o bem e o mal,

o bom e o ruim, o belo e o feio, tudo muito bem separado e nos seus devidos lugares,

é o início de uma ponderação sobre um “velho pensar”:

“Ao que não vinha – a lufa de um vendaval grande, com Ele em

trono, contravisto, sentado de estadela bem no centro. O que eu

agora queria! Ah, acho que o que era meu, mas que o desconhecido

era, duvidável. Eu queria ser mais do que eu. Ah, eu queria, eu

podia. Carecia. “Deus ou o demo?” – sofri um velho pensar. Mas,

como era que eu queria, de que jeito, que? Feito o arfo de meu ar,

feito tudo: que eu então havia de achar melhor morrer duma vez,

caso que aquilo agora para mim não fosse constituído. E em troca

eu cedia às arras, tudo meu, tudo o mais – alma e palma, e

desalma... Deus e o Demo! – “Acabar com o Hermógenes! Reduzir

aquele homem!...” –; e isso figurei mais por precisar de firmar o

espírito em formalidade de alguma razão. Do Hermógenes, mesmo,

existido, eu mero me lembrava – feito ele fosse para mim uma

criancinha moliçosa e mijona, em seus despropósitos, a

formiguinha passeando por diante da gente – entre o pé e o pisado.

Eu muxoxava. Espremia, p’r’ ali, amassava. Mas, Ele – o Dado, o

Danado – sim: para se entestar comigo – eu mais forte do que o

Ele; do que o pavor d’Ele – e lamber o chão e aceitar minhas

ordens. Somei sensatez. Cobra antes de picar tem ódio algum? Não

sobra momento. Cobra desfecha desferido, dá bote, se deu. A já

que eu estava ali, eu queria, eu podia, eu ali ficava. Feito Ele. Nós

dois, e tornopio do pé-devento – o ró-ró girado mundo a fora, no

dobar, funil de final, desses redemoinhos: ...o Diabo, na rua, no

meio do redemunho... Ah, ri; ele não”

107

106

Id. Ibid. pp.328-329.

107

Id. Ibid. p.437.

192

Esse “velho pensar” e tudo isso, questões ainda não resolvidas pelo texto e

nem na mente de Riobaldo, continuam a levar o leitor para a questão do bem e do

mal, questão que não se resolve, questão de definição e de origem

108

. Na narrativa

não é o bem que vence o mal, e não é o mal que vence o bem, os dois coexistem em

lugares comuns, ora em união, ora em conflito; ora com a origem certa, ora com a

origem errada ou, para ser mais exato, confusa

109

. O que é o bem e o que é o mal?

Qual é a origem de ambos? Onde está o lugar onde eles se separam? Essa confusão,

não muito maniqueísta, evidencia-se de forma mais plena na relação de amor mesmo

amor de Riobaldo por Diadorim: “mas o mal de mim, doendo e vindo, é que tive de

compensar, numa mão e noutra, amor com amor (Otacília e Diadorim). [...] se aquele

amor (Otacília) veio de Deus, como veio, então – o outro (Diadorim)?”

110

“[...] o

amor assim pode vir do demo? Poderá?!”

111

O seu amor por Diadorim era “de amor

mesmo amor, mal encoberto em amizade”

112

, mas era amor de origem desconhecida,

já que um bem, o amor, não poderia vir do mal, o diabo; mas esse amor não era bem-

amor, era mal, era um amor de um homem por outro homem: “de que jeito eu podia

amar um homem, meu de natureza igual, macho em suas roupas e armas, espalhado

rústico em suas ações?! Me franzi. Ele tinha culpa? Eu tinha culpa?”

113

; e por ser

mal-amor não poderia também vir do bem, não poderia vir de Deus. De onde então

viria tal amor?

108

Expressões como: “mais, que coragem inteirada em peça era aquela, a dele? De Deus, do demo?”

Id. Ibid. p.125, são comuns dentro da narrativa. A dúvida de origem é sempre clara: de Deus ou do

demo? A metáfora da mandioca brava e boa exemplifica bem, como já dito em capítulo anterior, essa

lógica de Riobaldo: “Mal haja-me! Sofro pena de contar não... Melhor, se arrepare: pois, num chão, e

com igual formato de ramos e folhas, não dá a mandioca mansa, que se come comum, e a mandioca-

brava, que mata? Agora, o senhor já viu uma estranhez? A mandioca doce pode de repente virar

azangada – motivos não sei; às vezes se diz que é por replantada no terreno sempre, com mudas

seguidas, de manaíbas – vai em amargando, de tanto em tanto, de si mesma toma peçonhas. E, ora

veja: a outra, a mandioca-brava, também é que às vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem

nenhum mal.” Id. Ibid. p.27.

109

Um outro bom exemplo que se pode dar disso é a figura do Hermógenes: “Como podia? Ái-de-vai,

meu pensamento constante querendo entender a natureza dele, virada diferente de todas, a inocência

daquela maldade. A qual me aluava. O Hermógenes, numa casa, em certo lugar, com sua mulher, ele

fazia festas em suas crianças pequenas, dava conselho, dava ensino. Daí, saía. Feito lobisomem?

Adiante de quem, atrás de quem, atrás de que? Acruz o senhor faça, meu senhor! Aí eu acreditei que

tivesse de haver mesmo o inferno, um inferno; precisava. E o demônio seria: inteiro, louco, o dôido

completo – assim irremediável. [...] O demônio esbarra manso mansinho, se fazendo de apeado, tanto

tristonho, e, o senhor pára próximo – aí então ele desanda em pulos e prezares de dansa, falando

grosso, querendo abraçar e grossas caretas – boca alargada. Porque ele é dôido sem cura. Todo

perigo”. Id. Ibid. pp.250-251.

110

Id. Ibid. p.156.

111

Id. Ibid. p.155.

112

Id. Ibid. p.305.

113

Id. Ibid. p.511.

193

“Estou contando ao senhor, que carece de um explicado. Pensar

mal é fácil, porque esta vida é embrejada. A gente vive, eu acho, é

mesmo para se desiludir e desmisturar. A senvergonhice reina, tão

leve e leve pertencidamente, que por primeiro não se crê no sincero

sem maldade. Está certo, sei. Mas ponho minha fiança: homem

muito homem que fui, e homem por mulheres! [...] Então – o

senhor me perguntará – o que era aquilo? Ah, lei ladra, o poder da

vida. [...] Era ele estar perto de mim, e nada me faltava. Era ele

fechar a cara e estar tristonho, e eu perdia meu sossego. Era ele

estar longe, e eu só nele pensava. E eu mesmo não entendia o que

aquilo era? Sei que sim. Mas não. E eu mesmo entender não queria.

Acho que. Aquela meiguice, desigual que ele sabia esconder o mais

de sempre. E em mim a vontade de chegar todo próximo, quase

uma ânsia de sentir o cheiro do corpo dele, dos braços, que às vezes

adivinhei insensatamente – tentação dessa eu espairecia, aí rijo

comigo renegava. Muitos momentos. Conforme, por exemplo,

quando eu me lembrava daquelas mãos, do jeito como se

encostavam em meu rosto, quando ele cortou meu cabelo. Sempre.

Do demo: Digo? Com que entendimento eu entendia, com que

olhos era que eu olhava? Eu conto, O senhor vá ouvindo. Outras

artes vieram depois”

114

Além dessa relação com o Dia... Diadorim

115

, que carrega esses elementos de

confusão entre o bem e o mal, entre aquilo que é bom e aquilo que é mau no próprio

nome, existem também outras relações de ambigüidade que podem ser analisadas a

partir do texto, o Hermogénes, por exemplo, homem de tão grandes feiuras

116

ruindades, poderia, eventualmente, ter também um aspecto de bondade:

“Ái-de-vai, meu pensamento constante querendo entender a

natureza dele, virada diferente de todas, a inocência daquela

maldade. A qual me aluava. O Hermógenes, numa casa, em certo

lugar, com sua mulher, ele fazia festas em suas crianças pequenas,

dava conselho, dava ensino. Daí, saía. Feito lobisomem? Adiante de

114

Id. Ibid. pp.165-166.

115

Augusto de CAMPOS. Um Lance de “Dês” do Grande Sertão. In: Augusto de CAMPOS; Haroldo

de CAMPOS; Pedro XISTO. Guimarães Rosa em Três Dimensões. São Paulo: Conselho Estadual de

Cultura; Comissão de Literatura, s/d. p.60. (Dia + adora + im = Diá (diabo) + dor).

116

“Como era o Hermogénes? Como vou dizer ao senhor...? Bem, em bró de fantasia: ele grosso

misturado – dum cavalo e duma jibóia... Ou um cachorro grande.” “[...] o Hermogénes era fel

dormindo, flagelo com frieza.” [...] “Eu não queria olhar para ele, encarar aquele carangonço; me

perturbava. Então olhava o pé dele – um pé enorme, descalço, cheio de coceiras, frieiras de remeio de

rio, pé-pubo. Olhava as mãos. Eu acabava achando que tanta ruindade só conseguia estar naquelas

mãos, olhava para elas, mais, com asco. Com aquela mão ele comia, aquela mão ele dava à gente.”

[...] O Hermogénes, homem que tirava seu prazer do medo dos outros, do sofrimento dos outros. Aí,

arre, foi de verdade que eu acreditei que o inferno é mesmo possível. Só o possível o que em homem

se vê, o que por homem se passa. Longe é, o Sem-olho. E aquele inferno estava próximo de mim,

vinha por sobre mim. Em escuro, vi, sonhei coisas muito duras. Nas larguezas do sono da gente.” João

Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.186;187e197.

194

quem, atrás de quem, atrás de que? A cruz o senhor faça, meu

senhor!”

117

Nessa mesma relação de dualismo e ambiguidade está também um bem, lado

entendido sempre como o vitorioso, que não obtém a vitória sobre o mal nos

combates narrados no romance, pelo contrário, é vencido pelo mal. Deus, na

realidade do sertão, não consegue vencer o diabo nessa luta maniqueísta

118

. Quando

chega o momento da vingança do bem sobre o mal, da justiça sobre a injustiça, o

bem acaba não podendo mais do que o mal, Deus não pode mais do que o diabo:

“Saímos, sobre, fomos. Mas descemos no canudo das desgraças, ei,

saiba o senhor. Desarma do tempo, hora da paga e perdas, e o mais,

que a gente tinha de purgar, segundo se diz. Tudo o melhor

fizemos, e tudo no fim desandava. Deus não devia de ajudar a quem

vai por santas vinganças?! Devia. Nós não estávamos forte em

frente, com coragem esporeada? Estávamos. Mas, então? Ah,

então: mas tem o Outro – o figura, o morcegão, o tunes, o

cramulhão, o dêbo, o carôcho, do pé-de-pato, o malencarado,

aquele – o-que-não-existe! Que não existe, que não, que não, é o

que minha alma soletra. E da existência desse me defendo, em

pedras pontudas ajoelhados, beijando a barra do manto de minha

Nossa Senhora Abadia! Ah, só me vale; mas vale por um mar sem

fim... Sertão. [...] Contra o demo se podia? Quem a quem? Milagres

tristes desses também se dão. Como eles conseguiram fugir das

unhas da gente, se escaparam – o Ricardão e o Hermógenes – os

Judas.”

119

É então que Riobaldo, por ver que Deus não podia mais do que o demo, fez seu

pacto, para que talvez assim, sendo pactário como era o inimigo Hermógenes,

pudesse alcançar a vitória e a vingança, dando a entender que só o mal é que pode

vencer o mal. E isso não é apenas uma questão de força social, como diz Bolle

120

passa por forças de elementos pertencentes à religião, elementos que, por vezes,

ditam a forma do comportamento humano diante da existência por meio dessas

117

Id. Ibid. pp.250-251.

118

Cf. Capítulo dois da presente tese. “No dualismo, o problema se torna central e organiza o conjunto

da vida religiosa: existem dois princípios originários, um bom e outro mau, que, respectivamente,

explicam a presença do bem e do mal. Mas sua aparente clareza não resiste a uma análise racional,

porque dois ‘deuses’ que mutuamente se limitam, demonstram com isso que não o são”. Juan Luis

SEGUNDO. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximação entre ciência, filosofia e teologia.

(tradução: Magda Furtado de Queiroz). São Paulo: Paulinas, 1995. p.65 (nota de rodapé 18). Apud A.

Torres QUEIRUGA. Creo en Dios Padre. pp.111-112.

119

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.317-

318.

120

Conferir o segundo capítulo da Tese.

195

mesmas forças. A partir disso, penso que Guimarães Rosa, no “Grande Sertão:

Veredas” e em boa parte de sua obra, tentou ilustrar que é a compreensão e a relação

com o sagrado que dita todo o comportamento humano, suas ações individuais e

coletivas, bem como sua forma e sua força social. E isso passa pelas compreensões

que se tem de Deus e do diabo:

“E não conheci arriação, nem cansaço. [...] De repente, com um

catrapuz de sinal, ou momenteiro com o silêncio das astúcias, ele

podia se surgir para mim. Feito o Bode-Preto? O Morcegão? O Xú?

E de um lugar – tão longe e perto de mim, das reformas do Inferno

– ele devia de estar me vigiando, o cão que me farejava. [...] E, o

que era que eu queria? Ah, acho que queria mesmo nada, de tanto

que eu queria só tudo. Uma coisa, a coisa, esta coisa: eu somente

queria era – ficar sendo!”

121

[...]

“Ah, esta vida, às não-vezes, é terrível bonita, horrorosamente, esta

vida é grande. Remordi o ar: – “Lúcifer! Lúcifer!...” – aí eu bramei,

desengulindo. Não. Nada. [...] – “Lúcifer! Satanaz!...” Só outro

silêncio. O senhor sabe o que o silêncio é? É a gente mesmo,

demais. – “Ei, Lúcifer! Satanaz, dos meus Infernos!” Voz minha se

estragasse, em mim tudo era cordas e cobras. E foi aí. Foi. Ele não

existe, e não apareceu nem respondeu – que é um falso

imaginado”

122

No terceiro e último momento, já nas reflexões de Riobaldo como velho ex-

jagunço, depois da vingança concluída, da morte de Ricardão e Hermógenes, e da

triste revelação de que Diadorim era mulher, nosso narrador conclui, ou melhor,

fecha a narrativa, mas sem deixar de fazer questionamentos, de que o diabo não

existe. Na realidade o texto tem início com essa declaração do narrador, que é

também a mesma declaração que está na última frase do livro, o que imagino seja

também uma forma de costurar o texto em uma única reflexão: “O diabo não há! É o

que eu digo, se for... Existe é homem humano. Travessia”

123

. Mais ainda, quando

Riobaldo está terminando sua fala, ele chama a confirmação do senhor doutor que o

ouve, a personagem leitor, que também confirma suas preposições: “amável o senhor

me ouviu, minha idéia confirmou: que o Diabo não existe”

124

121

Id. Ibid. p.436.

122

Id. Ibid. p.438.

123

Id. Ibid. p.624.

124

Id. Ibid. p.624.

196

Essa reflexão nos leva a entender que no sertão, na luta entre o bem e o mal,

não há derrotas e vitórias, há sim, e tão somente, perdas e ganhos de uma vida vivida

sem Deus (bem) e sem o diabo (mal), uma total liberdade. É possível entender que

Riobaldo, mais amadurecido, chega a conclusão de aquilo que mais existe, na

realidade da vida, é o que não existe; e que aquilo que menos existe ou não existe, na

vida que se vive, é o que mais existe: “Deus existe mesmo quando não há. Mas o

demônio não precisa de existir para haver – a gente sabendo que ele não existe, aí ele

toma conta de tudo”

125

. Aquilo que não existe, o diabo, por ser diabo, precisa ser

negado, mesmo que haja a impossibilidade de sua negação, pois ele, mesmo não

existindo existe naquilo que o figura como diabo, o diabólico, o que é, sem sombra

de dúvida, o que mais existe na experiência humana:

“O diabo não existe? [...] O senhor vê: existe cachoeira; e pois?

Mas cachoeira é barranco de chão, e água se caindo por ele,

retombando; o senhor consome essa água, ou desfaz o barranco,

sobra cachoeira alguma? [...] Explico ao senhor: o diabo vige

dentro do homem, os crespos do homem – ou é o homem arruinado,

ou o homem dos avessos. [...] Tem diabo nenhum. Nem espírito.

Nunca vi. [...] Bem, o diabo regula seu estado preto, nas criaturas,

nas mulheres, nos homens. Até: nas crianças – eu digo. Pois não é

ditado: “menino – trem do diabo”? E nos usos, nas plantas, nas

águas, na terra, no vento... Estrumes... O diabo na rua, no meio do

redemunho...”

126

Por outro lado, Deus não pode deixar de existir, pois é Ele, mesmo não agindo e não

havendo, que cria sentido para a vida:

“Como não ter Deus?! Com Deus existindo, tudo dá esperança:

sempre um milagre é possível, o mundo se resolve. Mas, se não tem

Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é burra. É o

aberto perigo de grandes e pequenas horas, não se podendo facilitar

– é todos contra os acasos. Tendo Deus, é menos grave se

descuidar um pouquinho, pois, no fim dá certo. Mas, se não tem

Deus, então, a gente não tem licença de coisa nenhuma! Porque

existe dôr”

127

Para Riobaldo, Deus não pode deixar de existir, pois é o único que pode criar ordem

na existência humana e, de certa forma, também o único que pode gerar esperança no

125

Id. Ibid. p.76.

126

Id. Ibid. pp.26-27.

127

Id. Ibid. p.76.

197

coração sofrido do sertanejo, mesmo e apesar de ser um Deus que só age por

intermédio das pessoas

128

, e de, na realidade do sertão, na realidade sertaneja, ser

uma figura inconstante em suas ações

129

– às vezes totalmente inoperante –, e ainda,

de só ser visível aos homens por meio daquele que lhe é o contrário:

“[...] quem-sabe, a gente criatura ainda é tão, que Deus só pode às

vezes manobrar com os homens é mandando por intermédio do

diá? Ou que Deus – quando o projeto que ele começa é para muito

adiante, a ruindade nativa do homem só é capaz de ver aproximo de

Deus é em figura do Outro?”

130

Mesmo desejando que as coisas fossem bem definidas, fáceis de serem

observadas e identificadas, e bem separadas, como enxergava seu amigo dos tempos

de jagunço, o Jõe, em quem, no sentir de sua natureza, “não reinava misturas

nenhuma nesse mundo – as coisas eram bem divididas, separadas”

131

. Mesmo assim,

desejoso disso, Riobaldo não conseguiu chegar a outra conclusão que não fosse a de

que não existe diabo:

“[…] o Cujo, o Oculto, o Tal, o Que-Diga, o Não-sei-que-diga, o

Que-Não-Fala, o Que-Não-Ri, o que-nunca-se-ri, o Sem-Gracejos,

o Tristonho, o Muito-Sério, o Sempre-Sério, o Austero, o Severo-

Mor, o Galhardo, o romãozinho – um diabo menino, o Rapaz, o

Homem, o Indivíduo, Dião, Dianho, Diogo, o Pai-da-Mentira, o

Pai-do-Mal, o Maligno, o Coisa-Ruim, o Tendeiro, o Mafarro, o

Manfarro, o Canho, o Côxo, o Capeta, o Capiroto, o Das-Trevas, o

Tisnado, o Pé-Prêto, o Pé-de-Pato, o Bode-Prêto, o Cão, o

Morcegão, o Gramulhão, o Xú, o Temba, o Duba-Dubá, o Azarape,

o Dê, o Dado, o Danado, o Danador, o Arrenegado, o Diá, o

Diacho, o Diabo, o Rei-Diabo, o Demo, o Demônio, o Drão, o

Demonião, Barzabú, Lúcifer, Satanás, Satanazim, Satanão, Sujo

[...], S... Sertão, o Dos-Fins, o Sôlto-Eu, o Outro, o Ele, o O...”

132

128

“Que Deus existe, sim, devagarinho, depressa. Ele existe – mas quase só por intermédio da ação

das pessoas: de bons e maus. Coisas imensas no mundo. O grande-sertão é a forte arma. Deus é um

gatinho? [...] Então, onde é que está a verdadeira lâmpada de Deus, a lisa e real verdade?” Id. Ibid.

p.359.

129

“Deus, para qualquer um jagunço, sendo inconstante patrão, que às vezes regia ajuda, mas outras

horas, sem espécie nenhuma, desandava de lá – proteção se acabou, e – pronto: marretava! Que

rezavam.” Id. Ibid. p.250.

130

Id. Ibid. p.56.

131

Id. Ibid. p.237.

132

Pedro XISTO. À busca da Poesia. In: Augusto de CAMPOS; Haroldo de CAMPOS; Pedro

XISTO. Guimarães Rosa em Três Dimensões. São Paulo: Conselho Estadual de Cultura; Comissão de

Literatura, s/d. p.29.

198

[...] “Ele não existe, [...] “não tem diabo nenhum, não existe, não

pode”

133

e de que Deus, mesmo existindo, entregou-nos às angústias da vida e à solidão:

“Deus está em tudo – conforme a crença? Mas tudo está vivendo

demais, se remexendo. Deus está mesmo vislumbrando era se tudo

se esbarrasse, por uma vez. Como é que se pode pensar toda hora

nos novíssimos, a gente estando ocupado com estes negócios

gerais? Tudo o que já foi, é o começo do que vai vir, toda a hora a

gente está num cômpito. Eu penso é assim na paridade (grifo meu).

O demônio na rua... Viver é muito perigoso; e não é não. Nem sei

explicar estas coisas. Um sentir é o do sentente, mas outro é o do

sentidor”

134

Desse modo, pensar na paridade: “o demônio na rua... viver é muito

perigoso”, tornou-se então a solução de uma reflexão que transita – é a travessia do

homem humano – e sempre conduz a um cômpito: “tudo o que já foi, é o começo do

que vai vir”, “tudo é e não é”

135

ao mesmo tempo, sem separação e sem dualidade. A

memória de Riobaldo é a memória humana em busca de uma compreensão e de uma

solução da vereda humana. E, como se vê, o sagrado, nas personagens que mais lhe

são comum: o demoníaco e o divino, é condutor das existências nessa vereda, mesmo

sendo as personagens ou inexistente ou inoperante: “Olhe: Deus come escondido, e o

diabo sai por toda parte lambendo o prato...”

136

, “remanso de rio largo”

137

133

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.438 e

31.

134

Id. Ibid. p.328.

135

“Que o que gasta, vai gastando o diabo de dentro da gente, aos pouquinhos, é o razoável sofrer. E a

alegria de amor – compadre meu Quelemém, diz. Família. Deveras? É, e não é. O senhor ache e não

ache. Tudo é e não é... Quase todo mais grave criminoso feroz, sempre é muito bom marido, bom

filho, bom pai, e é bom amigo-de-seus-amigos! Sei desses. Só que tem os depois – e Deus, junto. Vi

muitas nuvens. Id. Ibid. pp.27-28.

136

Id. Ibid. p.72.

137

Id. Ibid. p.577.

199

3. O sagrado, a palavra e a vida

É certo que toda a obra de Guimarães Rosa carrega, como ele mesmo disse e

aqui já foi visto, um forte tom de religiosidade: “os livros são como eu sou”

138

, e, em

essência, Guimarães Rosa é um homem religioso, mas, também como ele mesmo

disse, “fora do rótulo estricto e das fileiras de qualquer confissão ou seita”

139

. E é

essa experiência de espiritualidade que ele tem que faz de suas obras uma literatura

carregada de preocupações com temas da religião, com teologia e com o sagrado.

Também é certo que, de forma mais forte, significativa e constante, Deus e o

diabo são temas e personagens no “Grande Sertão: Veredas”, nas reflexões do ex-

jagunço e fazendeiro Riobaldo, e que, de forma menos representativa e com alusões

esparsas e esporádicas, aparecerem no restante da obra.

Contudo, as preocupações de Rosa com a palavra, como palavra que tenta

produzir sentido e que chama (no sentido de evocação) o leitor para refletir sobre

aquilo que está escrito, para que o leitor, a partir da palavra lida

140

, também possa

recriar significados e criar seus próprios sentidos: “amável o senhor me ouviu, minha

idéia confirmou”

141

; bem como as preocupações com a vida, a – por vezes repetida –

travessia humano, continuam dando ao texto rosiano características de uma literatura

preocupada com aquilo que escapa ao humano na sua experiência com o sagrado, na

configuração da religião e nas proposições da teologia.

O conto “A terceira margem do rio” de “Primeiras estórias”, parece ser o

conto que mais aproxima essa compressão de palavra e vida como representações da

literatura rosiana no falar sobre espiritualidade. Talvez o conto mais famoso de

Guimarães Rosa seja também a porta de entrada para essa compreensão:

138

João Guimarães ROSA; Edoardo BIZZARRI. João Guimarães Rosa: Correspondência com seu

tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.90. Correspondência de

João Guimarães Rosa – 25 de Novembro de 1963.

139

Id. Ibid. p.90.

140

A palavra lida é palavra que também quer ser vida (ou viva, sobre a vida), vida que também deve

ser lida: “A vida também é para ser lida. Não literalmente, mas em seu supra-sendo. E a gente, por

enquanto, só a lê por tortas linhas. Está-se a achar que se ri”. João Guimarães ROSA. Aletria e

hermenêutica. In: Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.30.

141

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.624.

200

“Nosso pai era homem cumpridor, ordeiro, positivo; e sido assim

desde mocinho e menino, pelo que testemunharam as diversas

sensatas pessoas, quando indaguei a informação. Do que eu mesmo

me alembro, ele não figurava mais estúrdio nem mais triste do que

os outros, conhecidos nossos. Só quieto. Nossa mãe era quem regia,

e que ralhava no diário com a gente – minha irmã, meu irmão e eu.

Mas se deu que, certo dia, nosso pai mandou fazer para si uma

canoa”

142

A narrativa que se abre com a apresentação do pai e da família, também já

chama a atenção do objeto usado para o transcorrer da estória, é a canoa. Quando a

canoa fica pronta o pai vai para o rio para nunca mais pisar em terra:

“Sem alegria nem cuidado, nosso pai encalcou o chapéu e decidiu

um adeus para a gente. Nem falou outras palavras, não pegou

matula e trouxa, não fez a alguma recomendação. Nossa mãe, a

gente achou que ela ia esbravejar, mas persistiu somente alva de

pálida, mascou o beiço e bramou: – “Cê vai, ocê fique, você nunca

volte!” Nosso pai suspendeu a resposta. Espiou manso para mim,

me acenando de vir também, por uns passos. Temi a ira de nossa

mãe, mas obedeci, de vez de jeito. O rumo daquilo me animava,

chega que um propósito perguntei: – “Pai, o senhor me leva junto,

nessa sua canoa?” Ele só retornou o olhar em mim, e me botou a

bênção, com gesto me mandando para trás. Fiz que vim, mas ainda

virei, na grota do mato, para saber. Nosso pai entrou na canoa e

desamarrou, pelo remar. E a canoa saiu se indo – a sombra dela por

igual, feito um jacaré, comprida longa”

143

Segundo entrevista de Guimarães Rosa, o rio e o jacaré (o crocodilo) são

representações da profundidade humana, da vida e da existência:

“Escrevendo, descubro sempre um pedaço do infinito.Vivo no

infinito; o momento não conta. Vou lhe revelar um segredo: creio

já ter vivido uma vez. Nesta vida, também fui brasileiro e me

chamava João Guimarães Rosa. Quando escrevo, repito o que vivi

antes. E para estas duas vidas um léxico apenas não me é

suficiente. Em outras palavras: gostaria de ser um crocodilo

vivendo no rio São Francisco. O crocodilo vem ao mundo como um

magister da metafísica, pois para ele cada rio é um oceano, um mar

da sabedoria, mesmo que chegue a ter cem anos de idade. Gostaria

de ser um crocodilo, porque amo os grandes rios, pois são

profundos como a alma do homem. Na superfície são muito

vivazes e claros, mas nas profundezas são tranqüilos e escuros

142

Id. A terceira margem do rio. In: Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.79.

143

Id. Ibid. p.80.

201

como os sofrimentos dos homens. Amo ainda mais uma coisa de

nossos grandes rios: sua eternidade. Sim, rio é uma palavra mágica

para conjugar eternidade. A estas alturas, você já deve estar me

considerando um charlatão ou um louco”

144

;

bem como, uma terceira margem ou um rio sem margem é também o ideal da

palavra, tanto para a literatura como também para a teologia

145

“Rezei, de verdade, para que pudesse esquecer-me, por completo,

de que algum dia já tivessem existido septos, limitações, tabiques,

preconceitos, a respeitos de normas, modas, tendências, escolas

literárias, doutrinas, conceitos, atualidades e tradições – no tempo e

no espaço. Isso, porque: na panela de pobre, tudo é tempêro. E,

conforme aquêle sábio salmão grego de André Maurois: um rio

sem margens é o ideal do peixe. [...] O que eu gostaria de poder

fazer seria aplicar, no caso, a minha interpretação de uns versos de

Paul Eluard: ... “o peixe avança nágua, como um dedo numa

luva”... Um ideal: precisão, micromilimétrica”

146

Talvez por isso, a grande frustração do filho narrador, no fim do conto “A terceira

margem do rio”, seja o ter escolhido, por medo da profundidade, ficar à margem:

“Sem fazer véspera. Sou doido? Não. Na nossa casa, a palavra

doido não se falava, nunca mais se falou, os anos todos, não se

condenava ninguém de doido. Ninguém é doido. Ou, então, todos.

Só fiz, que fui lá. Com um lenço, para o aceno ser mais. Eu estava

muito no meu sentido. Esperei. Ao por fim, ele apareceu, aí e lá, o

vulto. Estava ali, sentado à popa. Estava ali, de grito. Chamei, umas

quantas vezes. E falei, o que me urgia, jurado e declarado, tive que

reforçar a voz: – “Pai, o senhor está velho, já fez o seu tanto...

Agora, o senhor vem, não carece mais... O senhor vem, e eu, agora

mesmo, quando que seja, a ambas vontades, eu tomo o seu lugar,

do senhor, na canoa!...”. E, assim dizendo, meu coração bateu no

compasso do mais certo. Ele me escutou. Ficou em pé. Manejou

remo n'água, proava para cá, concordado. E eu tremi, profundo, de

repente: porque, antes, ele tinha levantado o braço e feito um

saudar de gesto - o primeiro, depois de tamanhos anos decorridos!

144

Günter LORENZ. Diálogo com Guimarães Rosa. In: Eduardo de Faria COUTINHO (org).

Guimarães Rosa. Rio de Janeiro / Brasília: Civilização Brasileira / Instituto Nacional do Livro, 1983.

(Coleção Fortuna Crítica). p.72.

145

“Um rio sem margens, eis aí o ideal do peixe; a língua conhecida e vivida sem os bitolamentos das

escolas, eis o ideal da literatura. E acrescento: a linguagem teológica usada sem os cerceamentos dos

sujeitos ou das instituições, eis o ideal da teologia”. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no

Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção:

Literatura e Religião). p.169.

146

João Guimarães ROSA. Carta de Guimarães Rosa a João Conde, revelando segredos de

Sagarana. In: Sagarana. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984. p.24.

202

E eu não podia... Por pavor, arrepiados os cabelos, corri, fugi, me

tirei de lá, num procedimento desatinado. Porquanto que ele me

pareceu vir: da parte de além. E estou pedindo, pedindo, pedindo

um perdão. Sofri o grave frio dos medos, adoeci. Sei que ninguém

soube mais dele. Sou homem, depois desse falimento? Sou o que

não foi, o que vai ficar calado. Sei que agora é tarde, e temo

abreviar com a vida, nos rasos do mundo. Mas, então, ao menos,

que, no artigo da morte, peguem em mim, e me depositem também

numa canoinha de nada, nessa água que não pára, de longas beiras:

e, eu, rio abaixo, rio a fora, rio a dentro – o rio”

147

E em Guimarães Rosa não se pode escolher ficar à margem, nos rasos. Sua obra

conjuga o sagrado, a palavra e a vida em uma escritura que busca por diálogo e

interpretação.

A margem da palavra: memória e reflexão em Riobaldo

Todo o caminho narrativo de Riobaldo, as más devassas do contar, onde, num

contar de memória, ele lembra e diz

148

, a memória procura por um ponto (a morte e

revelação do sexo de Diadorim) não para formular uma sequência, mas para amarrar

uma lógica de reflexão. Em verdade, o vai e vem da narrativa, que também é uma

forma de entretenimento para o ouvinte e leitor

149

, onde ele, por vezes, quase revela o

porquê do contar: “o sério pontual é isto, o senhor escute, me escute mais do que eu

estou dizendo; e escute desarmado”

150

, é um meio de ocultação e revelação

151

não só

do fato final, mas da leitura que ele, Riobaldo, faz do fato final. O contar é um contar

para lembrar e para pensar: “conto para mim, conto para o senhor. Ao quanto bem

não me entender, me espere...”

152

. Mas o que está oculto e só vai se revelar no fim, a

147

Id. A terceira margem do rio. In: Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.85.

148

Cf. Gláucia Vieira MACHADO e Ondina Pena PEREIRA. In: Lélia Parreira DUARTE; e Maria

Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães Rosa. Belo

Horizonte: Autêntica, 2001. p.77.

149

Cf. Évila de Oliveira Reis SANTANA. Grande sertão: veredas do desejo. In: Id. Ibid. p.58.

150

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.125. Cf.

Também: “Me lembro, lembro dele nessa hora, nesse dia, tão remarcado. Como foi que não tive um

pressentimento? O senhor mesmo, o senhor pode imaginar de ver um corpo claro e virgem de moça,

morto à mão, esfaqueado, tinto todo de seu sangue, e os lábios da boca descorados no branquinho, os

olhos dum terminado estilo, meio abertos meio fechados? E essa moça de quem o senhor gostou, que

era um destino e uma surda esperança em sua vida?! Ah, Diadorim... E tantos anos já se passaram”.

Id. Ibid. p.207.

151

“O senhor espere o meu contado. Não convém a gente levantar escândalo de começo, só aos

poucos é que o escuro é claro”. Id. Ibid. p.207.

152

Id. Ibid. p.161.

203

morte de Diadorim e seu sexo, já se faz presente, junto com todas as conclusões

sobre a própria vida, no todo do livro.

Além disso, no mapa da memória

153

, não é o fato que é narrado a coisa

principal, mas sim a interpretação do fato: “o que eu não entendo hoje, naquele

tempo eu não sabia”

154

, onde todas as lógicas e forças que movem o fato também

estão presentes, a “sobre-coisa a outra-coisa”

155

. Por isso o contar é mais uma

pergunta pelo que não se sabe do que pelo que de fato aconteceu: “conto ao senhor é

o que eu sei e o senhor não sabe; mas principalmente quero contar é o que eu não sei

se sei, e que pode ser que o senhor saiba”

156

. Também é uma busca pelo que houve e

não houve:

“[...] não acerto no contar, porque estou remexendo o vivido longe

alto, com pouco caroço, querendo esquentar, demear, de feito, meu

coração, naquelas lembranças. Ou quero enfiar a idéia, achar o

rumozinho forte das coisas, caminho do que houve e do que não

houve. Às vezes não é fácil. Fé que não é”

157

Desse modo, essa narrativa, o “Grande Sertão: Veredas”, a memória de um

sertanejo, ex-jagunço e agora fazendeiro, cabra ignorante

158

, é uma forma de mistura

– para usar o termo de Riobaldo, “tudo muito misturado” – de memória narrada, feito

palavra, com vida, que sempre é um negócio muito perigoso, e também com o

sagrado, um meio de tentar “desmisturar” as coisas. A palavra é, assim, na narrativa,

não só a forma da narrativa, como palavra escrita em forma de palavra falada

153

Cf. Évila de Oliveira Reis SANTANA. Grande sertão: veredas do desejo. In: Lélia Parreira

DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ. (organizadoras). Outras margens: estudos na obra de

Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2001. p.51.

154

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.505.

155

“Essas coisas todas se passaram tempos depois. Talhei de avanço, em minha história. O senhor

tolere minhas más devassas no contar. É ignorância. Eu não converso com ninguém de fora, quase.

Não sei contar direito. Aprendi um pouco foi com o compadre Quelemém; mas ele quer saber tudo

diverso: quer não é o caso inteirado em si, mas a sobre-coisa, a outra-coisa. Agora, neste dia nosso,

com o senhor mesmo – me escutando com devoção assim – é que aos poucos vou indo aprendendo a

contar corrigido”. Id. Ibid. p.214.

156

Id. Ibid. p.245.

157

Id. Ibid. p.192.

158

“Não esperdiço palavras. Macaco meu veste roupa. O senhor pense, o senhor ache. O senhor ponha

enredo. Vai assim, vem outro café, se pita um bom cigarro. Do jeito é que retorço meus dias:

repensando. Assentado nesta boa cadeira grandalhona de espreguiçar, que é das de Carinhanha. Tenho

saquinho de relíquias. Sou um homem ignorante. Gosto de ser. Não é só no escuro que a gente

percebe a luzinha dividida? Eu quero ver essas águas, a lume de lua...”. Id. Ibid. p.325.

204

(oralidade), ela é o elemento (ou vereda) ordenador e conciliador

159

do refletir sobre

a vida humana e da relação (ou experiência) desse humano com o sagrado:

“É através da palavra e na palavra que o mundo, as possíveis razões

do mundo, podem refletir-se, por que ela, fisicamente e

imaterialmente, está na origem daquelas razões, e, portanto, é

preciso investigá-la, interrogá-la, escavá-la (seria possível, nesse

sentido, estender a Guimarães Rosa o que Samuel Beckett notava

sobre a escrita de Joyce: “sua escrita não é ao redor da coisa; é

aquela coisa mesmo”...) [...]”

160

Esse tecer reflexivo em palavra é também uma forma de, na personagem-

narrador Riobaldo, figurar a pessoa humana. Os fatos narrados são, “no fundo,

pretextos para tecer, poeticamente, especulações em torno do homem e de seus

problemas”

161

. O fato de “a vida (viver) ser um negócio muito perigoso” e da vida de

Riobaldo ter se desdobrado em tantos caminhos e depois ter chegado aonde chegou,

é uma forma de ler o humano problemático, seus caminhos e seus pontos de chegada

na vida comum. Mas também é mais do que isso: “eu queria decifrar as coisas que

são importantes. E estou contando não é uma vida de sertanejo, seja se for jagunço,

mas a matéria vertente (grifo meu)”

162

. A vida e a experiência humana diante da vida

é também preocupação: “a vida é boba. Depois é ruim. Depois, cansa. Depois, se

vadia. Depois a gente quer alguma coisa que viu. Tem medo. Tem raiva de outro.

Depois cansa. Depois a vida não é de verdade... Sendo que é formosa!”

163

159

“A conciliação não se dá no conteúdo do narrado, na experiência vivida que Riobaldo relata, porém

na escritura poética do texto. É ela que concilia as linguagens oriundas de culturas heterogêneas que

precisam conviver no Brasil, e no mundo que se quer universal: conciliação entre a expressão da

experiência insólita e singular e a linguagem especulativa e racional, assim como entre as

reminiscências míticas da religião popular e a linguagem erudita da tradição livresca indo-européia”.

Kathrin ROSENFIELD. Os descaminhos do demo: tradição e ruptura em Grande Sertão: Veredas.

Rio de Janeiro / São Paulo: Imago / EDUSP, 1993. (Biblioteca Pierre Menard). p.24.

160

Vincenzo ARSILLO. O olhar do silêncio: maiêutica do discurso dialógico e representação do

outro em Grande Sertão: Veredas. In: Lélia Parreira DUARTE; e Maria Theresa ALVEZ.

(organizadoras). Outras margens: estudos na obra de Guimarães Rosa. Belo Horizonte: Autêntica,

2001. pp.328-329 e p.325.

161

Manuel Antonio de CASTRO. O homem provisório no Grande Ser-tão: Veredas: um estudo de

Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro e Brasília: Tempo Brasileiro e INL, 1976. p.22.

162

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.116.

163

Id. Cara-de-Bronze. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.154.

205

A vida: um negócio muito perigoso

Obviamente que essa vida lida, escrita e relida aqui é uma vida envolta em

sofrimento. Se ela é um negócio muito perigoso, só o fato de existir já é um ato

passivo do sofrer. Sagarana, como primeira obra e primeiro exemplo, é uma

coletânea de estórias sobre a tragédia humana, a dor, a perda e o sofrimento. Desde o

primeiro conto “O burrinho Pedrês”, onde um grupo de cavaleiros morre num rio em

meio a uma chuva forte e uma enchente

164

, até a saga de Augusto Matraga, todas as

estórias envolvem algum tipo de perda, de dor, de violência, de morte ou de tragédia.

Em “Conversa de Bois” há um diálogo interessante dos bois do carro-de-boi

sobre o humano e sua condição:

“– Os bois soltos não pensam como o homem. Só nós, bois-de-

carro, sabemos pensar como o homem!...

Mas Realejo, pendulando devagar fronte e chifres, entre os

canzis de madeira esculpida, que lhe comprimem o pescoço como

um colarinho duro, resmunga:

– Podemos pensar como o homem e como os bois. Mas é

melhor não pensar como o homem...

– É porque temos de viver perto do homem, temos de

trabalhar ... Como os homens... Por que é que tivemos de aprender

a pensar?...

– É engraçado: podemos espiar os homens, os bois outros ...

– Pior, pior... Começamos a olhar o medo... o medo

grande... e a pressa... O medo é uma pressa que vem de todos os

lados, uma pressa sem caminho ... É ruim ser boide-carro. É ruim

viver perto dos homens... As coisas ruins são do homem: tristeza,

fome, calor – tudo, pensado, é pior...

– Mas, pensar no capinzal, na água fresca, no sono à

sombra, é bom... É melhor do que comer sem pensar. Quando

voltarmos, de noite, no pasto, ainda haverá boas touceiras do roxo-

miúdo, que não secaram... E mesmo o catingueiro-branco está com

as moitas só comidas a meia altura... É bonito poder pensar, mas só

nas coisas bonitas ...

“É isso mesmo... Só o que é bonito... O que é manso e

bonito... Eu até queria contar uma coisa... Sabia de uma coisa...

Sabia, mas não sei mais” ...As orelhas de Brilhante murcharam, e a

164

“O burro pára. O mundo bóia. [...] Uma peitada. Outro tacar de patas. Chu-áa! Chu-áa... – ruge o

rio, como chuva deitada no chão. Nenhuma pressa! Outra remada, vagarosa. No fim de tudo, tem o

pátio, com os cochos, muito milho, na Fazenda; e depois o pasto: sombra, capim e sossego...

Nenhuma pressa. Aqui, por ora, este poço doido, que barulha como um fogo, o faz medo, não é novo:

tudo é ruim e uma só coisa, no caminho: como os homens e os seus modos, costumeira confusão”. Id.

O burrinho Pedrês. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.94.

206

cabeça sobe e desce. “Não encontro mais aquilo que eu sabia...

Coisa velha... Também, vem tanta coisa para a gente pensar!...

Vêm, como os mosquitos maus, da beira do mato... Perto do

homem, só tem confusão...””

165

Corpo de Baile também é inundando por estórias de sofrimento. Miguilim

sofre com a morte de Dito, seu irmão, sua maior perda. Sofre com sua doença e sua

inocência. Sofre com a violência do pai. Sofre a negligência da mãe, e a relação da

mesma com um tio seu, o Tio Terêz. Sofre o assassinato que o pai comete, sofre,

depois, com a fuga e a morte do pai. Sofre com a religião opressora da avó. Sofre

também com a miopia que o impede de ver a beleza das coisas, principalmente a

beleza do Mutúm, lugar aonde ele vive. Manuelzão é uma figura triste que vai

construir uma capela para uma “Nossa Senhora Feia”

166

. “O recado do morro”

termina em uma chacina. “Cara-de-Bronze”, em forma de peça teatral, é um conto

enigmático, onde seu personagem que nomeia o conto é um velho à beira da morte.

“Lélio e Lina” mistura uma estória de amor e decepções. Já “Noites do sertão” possui

contos de relacionamentos felizes mais confusos, incompletos: Dão-Lalalão e Buriti.

Mesmo em “Primeiras estórias” e “Tutaméia”, livros posteriores ao “Grande

Sertão: Veredas”, as estórias também carregam um tom de vida sofrida. “A menina

de lá” é um conto triste, narra a morte de uma menina santa que prevê sua própria

morte e específica a forma e as cores de seu caixão. “Sorôco, sua mãe, sua filha” é a

estória de uma família desfragmentada por conta da loucura. “Os irmãos Dagobé” é

um conto de violência, e “A benfazeja”, além de violento é um conto de

incompreensão

167

. Já “Tutaméia” se distancia dessas escritas de sofrimento, mesmo

assim, não deixa de conter reflexões sobre a vida e a condição humana diante dela:

“viver é um rasgar-se e remendar-se”

168

Mas é a estória de Riobaldo, que também é uma estória trágica, de

sofrimento, que marca essa compreensão da vida como algo perigoso. E a morte de

Diadorim é, certamente, sua maior dor:

165

Id. Conversa de Bois. In: Ibid. pp.333-334.

166

Id. Uma estória de amor (Festa de Manuelzão). In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de

Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.153.

167

Nem todos os contos de “Primeiras estórias” possuem esse tom de sofrimento.

168

Id. João Porém, o criador de perus. In: Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2001. p.120.

207

“Aquela Mulher não era má, de todo. Pelas lágrimas fortes que

esquentavam meu rosto e salgavam minha boca, mas que já frias já

rolavam. Diadorim, Diadorim, oh, ah, meus-buritizais levados de

verdes... Buriti, do ouro da flor... E subiram as escadas com ele, em

cima de mesa foi posto. Diadorim, Diadorim – será que amereci só

por metade? Com meus molhados olhos não olhei bem – como que

garças voavam... E que fossem campear velas ou tocha de cera, e

acender altas fogueiras de boa lenha, em volta do escuro do

arraial...

Sufoquei, numa estrangulação de dó. Constante o que a

Mulher disse: carecia de se lavar e vestir o corpo. Piedade, como

que ela mesma, embebendo toalha, limpou as faces de Diadorim,

casca de tão grosso sangue, repisado. E a beleza dele permanecia,

só permanecia, mais impossivelmente. Mesmo como jazendo

assim, nesse pó de palidez, feito a coisa e máscara, sem gota

nenhuma. Os olhos dele ficados para a gente ver. A cara

economizada, a boca secada. Os cabelos com marca de duráveis...

Não escrevo, não falo! – para assim não ser: não foi, não é, não fica

sendo! Diadorim...

Eu dizendo que a Mulher ia lavar o corpo dele. Ela rezava

rezas da Bahia. Mandou todo o mundo sair. Eu fiquei. E a Mulher

abanou brandamente a cabeça, consoante deu um suspiro simples.

Ela me mal-entendia. Não me mostrou de propósito o corpo. E

disse...

Diadorim – nu de tudo. E ela disse:

– “A Deus dada. Pobrezinha...”

E disse. Eu conheci! Como em todo o tempo antes eu – não

contei ao senhor – e mercê peço: – mas para o senhor divulgar

comigo, a par, justo o travo de tanto segredo, sabendo somente no

átimo em que eu também só soube... Que Diadorim era o corpo de

uma mulher, moça perfeita... Estarreci. A dor não pode mais do que

a surpresa. A coice d’arma, de coronha...

Ela era. Tal que assim se desencantava, num encanto tão

terrível; e levantei mão para me benzer – mas com ela tapei foi um

soluçar, e enxuguei as lágrimas maiores. Uivei. Diadorim!

Diadorim era uma mulher. Diadorim era mulher como o sol não

acende a água do rio Urucuia, como eu solucei meu desespero.

O senhor não repare. Demore, que eu conto. A vida da gente

nunca tem termo real.

Eu estendi as mãos para tocar naquele corpo, e estremeci,

retirando as mãos para trás, incendiável: abaixei meus olhos. E a

Mulher estendeu a toalha, recobrindo as partes. Mas aqueles olhos

eu beijei, e as faces, a boca. Adivinhava os cabelos. Cabelos que

cortou com tesoura de prata... Cabelos que, no só ser, haviam de

dar para baixo da cintura... E eu não sabia por que nome chamar; eu

exclamei me doendo:

– “Meu amor!...” Foi assim. Eu tinha me debruçado na janela,

para poder não presenciar o mundo”

169

Id. Ibid. pp.614-615.

208

E é também a estória de Riobaldo que, na obra de Guimarães Rosa, relaciona

de forma mais forte e clara, essa relação da vida e do sofrimento com o sagrado, com

Deus e com o diabo, que, por vezes, marca as veredas da travessia do homem

humano: “a vida da gente faz sete voltas – se diz. A vida nem é da gente...”

170

4. A vereda, veredazinha de João Guimarães Rosa

A pergunta de Riobaldo é pela vida e por tudo o mais que envolve a vida: a

busca, a luta, os ganhos e perdas, a alegria e a tristeza, e o momento do fim final,

pautado pela lembrança e pela interpretação dessa lembrança, reflexões sobre as

veredas e veredazinhas da própria vida. E “a vida [para Riobaldo] é muito

discordada. Tem partes. Tem artes. Tem as neblinas de Siruiz. Tem as caras todas do

Cão, e as vertentes do viver”

171

. E a resposta a essa pergunta está no texto, na

narrativa, na palavra, “nada fora da palavra”, pois “quando mais dentro aflora”,

como, por vezes, já se repetiu aqui, e se ilustra bem através na música de Milton

Nascimento, com letra de Caetano Veloso:

“Meio a meio o rio ri por entre as árvores da vida

O rio riu, ri por sob a risca da canoa

O rio riu, ri o que ninguém jamais olvida

Ouvi, ouvi, ouvi a voz das águas

Asa da palavra, asa parada agora

Casa da palavra, onde o silêncio mora

Brasa da palavra, a hora clara, nosso pai

Hora da palavra, quando não se diz nada

Fora da palavra, quando mais dentro aflora

Tora da palavra, rio, pau enorme, nosso pai

172

170

Id. Ibid. p.171.

171

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.520.

172

Milton NASCIMENTO e Caetano VELOSO. A terceira margem do rio. Segundo Caetano Veloso

a música de Milton Nascimento, cujo título já arremete à obra de Guimarães Rosa, deu a ele uma letra

baseada no conto que tem o mesmo título da música e também no “Grande Sertão: Veredas”. “Oco de

pau que diz: eu sou madeira, beira / Boa, dá vau, triztriz, risca certeira / Meio a meio o rio ri,

silencioso, sério / Nosso pai não diz, diz: risca terceira / Água da palavra, água calada, pura / Água da

palavra, água de rosa dura / Proa da palavra, duro silêncio, nosso pai, / Margem da palavra entre as

escuras duas / Margens da palavra, clareira, luz madura / Rosa da palavra, puro silêncio, nosso pai /

Meio a meio o rio ri por entre as árvores da vida / O rio riu, ri por sob a risca da canoa / O rio riu, ri o

que ninguém jamais olvida / Ouvi, ouvi, ouvi a voz das águas / Asa da palavra, asa parada agora /

Casa da palavra, onde o silêncio mora / Brasa da palavra, a hora clara, nosso pai / Hora da palavra,

quando não se diz nada / Fora da palavra, quando mais dentro aflora / Tora da palavra, rio, pau

enorme, nosso pai”.

209

No entanto, a preocupação de Riobaldo diante da vida e da memória, um

processo, em si, já doloroso: “para trás, não há paz”

173

, é o de entender os processos

de travessia da vida, o que, em tese, no diálogo entre teologia e literatura, seria a

vereda determinante, já que nesse processo, além das observações possíveis da

travessia humana, do homem humano: suas lutas, seus sofrimentos, suas alegrias,

seus dramas etc, também é possível pensar Deus e o diabo, personagens pertencentes

ao universo da religião, ao espaço sagrado e às discussões da teologia.

Riobaldo – e acredito que esse seja o centro da questão – quer responder uma

pergunta que, provavelmente, é uma pergunta que boa parte dos teólogos também

procura responder: de quem é a vida? Em verdade, a pergunta não para aí, ela se

expande para questões sobre o bem e o mal; sobre destino, acaso e liberdade; sobre

felicidade e sofrimento; e também sobre Deus e o diabo. Mas ela continua sendo

simples assim: de quem é a vida? De Deus? Do demo? De uma disputa cósmica entre

ambos? Do destino? Do acaso puro? Da liberdade? Daquilo que captura e prende a

vida? Ou a vida não é de ninguém e nem de nada? Ou é uma mistura de cada uma

dessas coisas? Obviamente que, os teólogos menos inocentes, assim como Riobaldo,

ainda têm lá suas dúvidas: “a gente só sabe bem aquilo que não entende”

174

A condição humana: a matança dos cavalos na Fazenda dos Tucanos

O episódio da matança dos cavalos, episódio, segundo o próprio Guimarães

Rosa, marcado pela metafísica, parece ser um momento dentro do livro onde se

revela, figuradamente, a condição humana.

Riobaldo relata que o episódio se dá na “Fazenda dos Tucanos”, onde, ainda

com a liderança de Zé Bebelo, o grupo de Riobaldo é cercado pelo bando dos

“Judas” na sede da fazenda, e uma batalha terrível é travada

175

. Em meio a tantas

173

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.58.

174

Id. Ibid. p.394. “A gente só sabe bem aquilo que não entende. O senhor veja: eu, de Diadorim, hoje

em dia, eu queria recordar muito mais coisas, que valessem, do esquisito e do trivial; mas não posso.

Coisas que se deitaram, esqueci fora do rendimento. O que renovar e ter eu não consigo, modo

nenhum. Acho que é porque ele estava sempre tão perto demais de mim, e eu gostava demais dele”.

175

Na edição lida, de 2001, a chegada à Fazenda dos Tucanos e essa batalha são relatados da página

338 até a página 386, onde, finalmente, eles conseguem fugir da sede da fazenda.

210

mortes, tanto de um lado quanto do outro, os “hermógenes” resolvem matar os

cavalos que estavam cercados num curral:

“[...], no sobrevento, o Cavalcânti se exclamou: – “A que estão

matando os cavalos!...” Arre e era. Aí lá cheio o curralão, com a

boa animalada nossa, os pobres dos cavalos ali presos, tão sadios

todos, que não tinham culpa de nada; e eles, cães aqueles, sem

temor de Deus nem justiça de coração, se viravam para judiar e

estragar, o rasgável da alma da gente – no vivo dos cavalos, a torto

e direito, fazendo fogo! Ânsias, ver aquilo”.

Presos num curral, os cavalos, todos sadios, sem culpa, sofrem um sofrimento

não merecido e sem nenhuma necessidade ou mesmo explicação. O sofrimento ou a

realidade de sofrente lhes era uma condição:

“Alt’-e-baixos – entendendo, sem saber, que era o destapar do

demônio – os cavalos desesperaram em roda, sacolejados

esgalopeando, uns saltavam erguidos em chaça, as mãos cascantes,

se deitando uns nos outros, retombados no enrolar dum rolo, que

reboldeou, batendo com uma porção de cabeças no ar, os pescoços,

e as crinas sacudidas esticadas, espinhosas: eles eram só umas

curvas retorcidas!”

176

Deus e o diabo, no relato de Riobaldo, são constantemente citados. Aqueles que

infligiam o sofrimento não tinham o temor de Deus, aquilo que lhes poderia ter

servido como freio em tal ação. Já ao diabo é dado a culpa: “era o destapar do

demônio”. E o sofrimento causava mais sofrimento: “o Fafafa chorava. João

Vaqueiro chorava. Como a gente toda tirava lágrimas. Não se podia ter mão naquela

malvadez, não havia remédio”

177

“Aquilo pedia que Deus mesmo viesse, carnal, em seus

avessos [grifo meu], os olhos formados. Nós rogávamos as pragas.

Ah, mas a fé nem vê a desordem ao redor. Acho que Deus não quer

consertar nada a não ser pelo completo contrato: Deus é uma

plantação. A gente – e as areias. Aturado o que se pegou a ouvir,

eram aqueles assombrados rinchos, de corposo sofrimento, aquele

rinchado medonho dos cavalos em meia-morte, que era a espada de

aflição: e carecia de alguém ir, para, com pontaria caridosa, em um

e um, com a dramada deles acabar, apagar o centro daquela dor.

Mas não podíamos! O senhor escutar e saber – os cavalos em

176

Id. Ibid. p.355.

177

Id. Ibid. p.356.

211

sangue e espuma vermelha, esbarrando uns nos outros, para morrer

e não morrer, e o rinchar era um choro alargado, despregado, uma

voz deles, que levantava os couros, mesmo uma voz de coisas da

gente: os cavalos estavam sofrendo com urgência, eles não

entendiam a dor também. Antes estavam perguntando por

piedade”

178

Mesmo depois que tudo se passou, o sofrimento, a lembrança do sofrimento

ainda amargava a memória deles todos

179

: “Mesmo quando o arraso do último rincho

no ar se desfez de vez, a gente ainda se estarrecia quietos, um tempo grande, mais

prazo – até que o som e o silêncio, e a lembrança daquele sofrer, pudessem se

enralecer embora, para algum longe”

180

. Depois disso Riobaldo propõe duas

questões, uma delas já citada anteriormente:

“Daí, depois, tudo recomeçou de novo, em mais bravo. E nisto, que

conto ao senhor, se vê o sertão do mundo. Que Deus existe, sim,

devagarinho, depressa. Ele existe – mas quase só por intermédio da

ação das pessoas: de bons e maus. Coisas imensas no mundo. O

grande-sertão é a forte arma. Deus é um gatilho?”

181

“Agora, que mais idoso me vejo, e quanto mais remoto aquilo

reside, a lembrança demuda de valor – se transforma, se compõe,

em uma espécie de decorrido formoso. Consegui o pensar direito:

penso como um rio tanto anda: que as árvores das beiradas mal

nem vejo... Quem me entende? O que eu queira. Os fatos passados

obedecem à gente; os em vir, também. Só o poder do presente é

que é furiável? Não. Esse obedece igual – e é o que é. Isto, já

aprendi. A bobéia? Pois, de mim, isto o que é, o senhor saiba – é

lavar ouro. Então, onde é que está a verdadeira lâmpada de Deus, a

lisa e real verdade?”

182

Percebe-se assim que não é possível escapar dessa condição, só é possível

vivê-la. No entanto, é possível perguntar pela piedade e, desse modo, questionar ou

mesmo e tão somente buscar entender essa condição

183

178

Id. Ibid. pp.356-357.

179

“Mas o Fafafa nem nada não disse, não conseguia: o quanto pôde, se assentou no chão, com as

duas mãos apertando os lados da cara, e cheio chorou, feito criança – com todo o nosso respeito, com

a valentia ele agora se chorava. Id. Ibid. p.358.

180

Id. Ibid. p.359.

181

Id. Ibid. p.359.

182

Id. Ibid. p.359.

183

“Informação que pergunto: mesmo no Céu, fim do fim, como é que a alma vence se esquecer de

tantos sofrimentos e maldades, no recebido e no dado? A como? O senhor sabe: há coisas de

medonhas demais, tem. Dor do corpo e dor da idéia marcam forte, tão forte como o todo amor e raiva

e ódio”. Id. Ibid. p.37.

212

A vereda: reflexões sobre a vida

Riobaldo então estende a sua reflexão: qual era então a sua condição? De

quem ele era? Mas antes de responder de quem era, Riobaldo já sabe de quem

gostaria de ser, ele queria era ser dono de si mesmo: “ser dono definitivo de mim, era

o que queria, queria. Mas Diadorim sabia disso, parece que não deixava: [...]”

184

Em princípio, percebe-se que Diadorim é o condutor de Riobaldo pela vida,

tanto pelos bons

185

quanto pelos maus caminhos

186

: “o Hermógenes: mal sem razão...

[grifo meu] Para poder matar o Hermógenes era que eu tinha conhecido Diadorim, e

gostado dele, e seguido essas malaventuranças, por toda a parte?”

187

E é desde o

encontro dele, ainda menino, com Diadorim

188

, no “de Janeiro”, rio afluente do rio

São Francisco, que isso já fica marcado na memória de Riobaldo como um

questionamento: “Por que foi que eu conheci aquele Menino? [...] Mas, para que? por

que?”

189

Mas a pergunta já não era mais essa.

No entanto, o encontro em canoa afundadeira, que só vai ser interpretado

depois, respondido depois, marca a existência de Riobaldo de forma profunda, pois

esse encontro foi como um chamado para o aprofundamento e enfretamento da vida,

sair da margem e entrar no rio: – “Carece de ter coragem...” – ele me disse”

190

, –

“Carece de ter coragem. Carece de ter muita coragem...” – ele me moderou, tão

gentil”

191

“E eu não tinha medo mais. Eu? O sério pontual é isto, o

senhor escute, me escute mais do que eu estou dizendo; e escute

184

Id. Ibid. p.54.

185

“Quem me ensinou a apreciar essas as belezas sem dono foi Diadorim...”. Id. Ibid. p.42. “Depois de

tantas guerras, eu achava um valor viável em tudo o que era cordato e correntio, na tiração de leite,

num papudo que ia carregando lata de lavagem para o chiqueiro, nas galinhas-d’angola ciscando às

carreiras no fedegoso-bravo, com florezinhas amarelas, e no vassoural comido baixo, pelo gado e

pelos porcos. [...] Aquela visão dos pássaros, aquele assunto de Deus, Diadorim era quem tinha me

ensinado”. Id. Ibid. p.205.

186

“Mor que depois eu soube – que, a idéia de se atravessar o Liso do Sussuarão, ele Diadorim era que

a Medeiro Vaz tinha aconselhado”. Id. Ibid. p.70.

187

Id. Ibid. p.557.

188

“Aí pois, de repente, vi um menino, encostado numa árvore, pitando cigarro. Menino mocinho,

pouco menos do que eu, ou devia de regular minha idade”. Id. Ibid. p.118.

189

Id. Ibid. p.126.

190

Id. Ibid. p.122.

191

Id. Ibid. pp.124-125.

213

desarmado. O sério é isto, da estória toda – por isto foi que a estória

eu lhe contei eu não sentia nada. Só uma transformação, pesável.

Muita coisa importante falta nome”. [...] Agora, que o senhor

ouviu, perguntas faço. Por que foi que eu precisei de encontrar

aquele Menino? Toleima, eu sei. Dou, de. O senhor não me

responda. Mais, que coragem inteirada em peça era aquela, a

dele? De Deus, do demo? [grifo meu, essa é a verdadeira

pergunta]”

192

No segundo encontro, quando os dois já são rapazes, traça-se, de forma

definitiva, o destino de Riobaldo: “E ele como sorriu. Digo ao senhor: até hoje para

mim está sorrindo. Digo. Ele se chamava Reinaldo. [...] o amor assim pode vir do

demo? Poderá?! [grifo meu]”

193

. O restante da estória é então marcado pela tentativa

de Riobaldo de ficar com Diadorim até o fim. Ele é seu destino preso. Diadorim era a

sua neblina

194

, Diadorim havia tomado conta dele

195

. Ele era o seu Diá...

196

. E isso se

estende até a compreensão de Riobaldo de que estava amando mesmo, de amor

mesmo amor, seu companheiro de armas:

“Ao que, alforriado me achei. Deixei meu corpo querer Diadorim;

minha alma? Eu tinha recordação do cheiro dele. Mesmo no escuro,

assim, eu tinha aquele fino das feições, que eu não podia divulgar,

mas lembrava, referido, na fantasia da idéia. Diadorim – mesmo o

bravo guerreiro – ele era para tanto carinho: minha repentina

vontade era beijar aquele perfume no pescoço: a lá, aonde se

acabava e remansava a dureza do queixo, do rosto... Beleza – o que

é? E o senhor me jure! Beleza, o formato do rosto de um: e que

para outro pode ser decreto, é, para destino destinar... E eu tinha de

gostar tramadamente assim, de Diadorim, e calar qualquer palavra.

Ela fosse uma mulher, e à-alta e desprezadora que sendo, eu me

encorajava: no dizer paixão e no fazer – pegava, diminuía: ela no

meio de meus braços! Mas, dois guerreiros, como é, como iam

poder se gostar, mesmo em singela conversação – por detrás de

tantos brios e armas? Mais em antes se matar, em luta, um o outro.

E tudo impossível. Três-tantos impossível, que eu descuidei, e

falei. –... Meu bem, estivesse dia claro, e eu pudesse espiar a cor de

192

Id. Ibid. p.125.

193

Id. Ibid. pp.154-155.

194

Cf. Id. Ibid. p.40.

195

“O senhor releve e não reprove. Demasias de dizer sobem com as lembranças da mocidade. Não

estou contando? Pois minha vida em amizade com Diadorim correu por muito tempo desse jeito. Foi

melhorando, foi. Ele gostava, destinado, de mim. E eu – como é que posso explicar ao senhor o poder

de amor que eu criei? Minha vida o diga. Se amor? Era aquele latifúndio. Eu ia com ele até o rio

Jordão... Diadorim tomou conta de mim”. Id. Ibid. p.209.

196

Cf. Id. Ibid. p.604.

214

seus olhos... –; o disse, vagável num esquecimento, assim como

estivesse pensando somente, modo se diz um verso”

197

É só então na velhice e na memória que lhe pertence, “o que lembro,

tenho”

198

, que as respostas são dadas: “Esse menino, e eu, é que éramos destinados

para dar cabo do Filho do Demo, do Pactário!”

199

“A modo que o resumo da minha

vida, em desde menino, era para dar cabo definitivo do Hermógenes – naquele dia,

naquele lugar”

200

; “mas primeiro, antes, teve o começo. E aí teve o antes-do-começo;

que o que era – a gente vindo, vindo”

201

, e isso leva ao pacto, ao diabo e às questões

sobre a alma, à pergunta: de quem é a vida?

“Sempre sei, realmente. Só o que eu quis, todo o tempo, o

que eu pelejei para achar, era uma só coisa – a inteira – cujo

significado e vislumbrado dela eu vejo que sempre tive. A que era:

que existe uma receita, a norma dum caminho certo, estreito, de

cada uma pessoa viver – e essa pauta cada um tem – mas a gente

mesmo, no comum, não sabe encontrar; como é que, sozinho, por

si, alguém ia poder encontrar e saber? Mas, esse norteado, tem.

Tem que ter. Se não, a vida de todos ficava sendo sempre o confuso

dessa doideira que é. E que: para cada dia, e cada hora, só uma

ação possível da gente é que consegue ser a certa. Aquilo está no

encoberto; mas, fora dessa conseqüência, tudo o que eu fizer, o que

o senhor fizer, o que o beltrano fizer, o que todo-o-mundo fizer, ou

deixar de fazer, fica sendo falso, e é o errado. Ah, porque aquela

outra é a lei, escondida e vivível mas não achável, do verdadeiro

viver: que para cada pessoa, sua continuação, já foi projetada,

como o que se põe, em teatro, para cada representador – sua parte,

que antes já foi inventada, num papel... Ora, veja. Remedêio peco

com pecado? Me torço! Com essa sonhação minha, compadre meu

Quelemém concorda, eu acho. E procurar encontrar aquele

caminho certo, eu quis, forcejei; só que fui demais, ou que cacei

errado. Miséria em minha mão. Mas minha alma tem de ser de

Deus: se não, como é que ela podia ser minha? O senhor reza

comigo. A qualquer oração. Olhe: tudo o que não é oração, é

maluqueira... Então, não sei se vendi? Digo ao senhor: meu medo é

esse. Todos não vendem? Digo ao senhor: o diabo não existe, não

há, e a ele eu vendi a alma... Meu medo é este. A quem vendi?

Medo meu é este, meu senhor: então, a alma, a gente vende, só, é

sem nenhum comprador...”

202

197

Id. Ibid. pp.592-593.

198

Id. Ibid. p.204.

199

Id. Ibid. p.425.

200

Id. Ibid. p.590.

201

Id. Ibid. p.563.

202

Id. Ibid. pp.500-501.

215

Riobaldo percebe aos poucos que o pacto e sua estória de vida estão marcados

por uma pauta, um destino. Mas esse destino não é o traçado pela Moira, as três

irmãs da mitologia grega, mas sim pela própria condição da vida. E a vida é isso:

“viver é um descuido prosseguido”

203

. Desde sua infância ele está “indo a esmo”

204

conduzido pela própria vida, pelo incorrer e suceder dos acontecimentos: “ah, e se

não fosse, cada acaso, não tivesse sido, qual é então que teria sido o meu destino

seguinte?”

205

Mesmo Deus só seria um condutor parcial dentro da existência, Ele não

controla, apenas aponta: “Deus vem, guia a gente por uma légua, depois larga. Então

tudo resta pior do que antes. Esta vida é de cabeça-para-baixo, ninguém pode medir

suas pêrdas e colheitas”

206

. Deus não parece ser um controlador da vida, mas apenas

um apreciador, quando não, apenas um espectador com algumas e esporádicas ações

de refinamento da vida: “Deus não se comparece com refe, não arrocha o

regulamento. Pra que? Deixa: bobo com bobo – um dia, algum estala e aprende:

esperta. Só que, às vezes, por mais auxiliar, Deus espalha, no meio, um pingado de

pimenta...”

207

Já o diabo precisa ser negado: “tem diabo nenhum”

208

. A vida não é dele: “se

tem alma, e tem, ela é de Deus estabelecida, nem que a pessoa queira ou não queira.

Não é vendível”

209

; e isso apesar dele – do diabo – estar presente em tudo e em toda

parte

210

, além de ser o homem aos avessos: “explico ao senhor: o diabo vige dentro

203

Id. Ibid. p.86.

204

Id. Ibid. p.120.

205

Id. Ibid. p.142.

206

Id. Ibid. p.160.

207

Id. Ibid. p.33.

208

Id. Ibid. p.26.

209

Id. Ibid. p.41.

210

“Hem? Hem? Ah. Figuração minha, de pior pra trás, as certas lembranças. Mal haja-me! Sofro

pena de contar não... Melhor, se arrepare: pois, num chão, e com igual formato de ramos e folhas, não

dá a mandioca mansa, que se come comum, e a mandioca-brava, que mata? Agora, o senhor já viu

uma estranhez? A mandioca-doce pode de repente virar azangada – motivos não sei; às vezes se diz

que é por replantada no terreno sempre, com mudas seguidas, de manaíbas – vai em amargando, de

tanto em tanto, de si mesma toma peçonhas. E, ora veja: a outra, a mandiocabrava, também é que às

vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem nenhum mal. E que isso é? Eh, o senhor já viu, por

ver, a feiúra de ódio franzido, carantonho, nas faces duma cobra cascavel? Observou o porco gordo,

cada dia mais feliz bruto, capaz de, pudesse, roncar e engolir por sua suja comodidade o mundo todo?

E gavião, corvo, alguns, as feições deles já representam a precisão de talhar para adiante, rasgar e

estraçalhar a bico, parece uma quicé muito afiada por ruim desejo. Tudo. Tem até tortas raças de

pedras, horrorosas, venenosas – que estragam mortal a água, se estão jazendo em fundo de poço; o

216

do homem, os crespos do homem – ou é o homem arruinado, ou o homem dos

avessos”

211

. Se ele não era de Deus e não era do demo

212

, de quem ele era? Ele era da

vida, era do sertão

213

: “Porque aprender-a-viver é que é viver, mesmo. O sertão me

produz, depois me enguliu, depois me cuspiu do quente da boca...”

214

Riobaldo sabia que tudo o que lhe acontecerá até aquele momento era

resultado do que a vida lhe propôs e das escolhas que ele fez: “– “Sertão não é

maligno nem caridoso, mano oh mano!: – ...ele tira ou dá, ou agrada ou amarga, ao

senhor, conforme o senhor mesmo””

215

. No fim final, quem mandava nele não era

mais ele, mas os avessos dele

216

, suas escolhas erradas, o seu próprio caminho

217

. Por

isso suas conclusões tomam um único caminho possível: “o diabo não há! É o que eu

digo, se for... Existe é homem humano. Travessia”

218

As veredazinhas: conclusões sobre a vida e sobre Deus

Há três trechos na obra de Guimarães Rosa que eu gostaria de reproduzir aqui

com a intenção de fechar este último ponto deste último capítulo. O primeiro,

dividido em duas partes, é de “Campo Geral”, uma fala de Dito que é repetida depois

por Miguilim:

“– “Miguilim, Miguilim, Miguilim, vou ensinar o que agorinha eu

sei, demais: é que a gente pode ficar sempre alegre, alegre, mesmo

com toda coisa ruim que acontece acontecendo. A gente deve de

diabo dentro delas dorme: são o demo. Se sabe? E o demo – que é só assim o significado dum

azougue maligno – tem ordem de seguir o caminho dele, tem licença para campear?! Arre, ele está

misturado em tudo”. Id. Ibid. p.27.

211

Id. Ibid. p.26.

212

Id. Ibid. p.510.

213

“Mas repeli aquilo. Visão arvoada. Como que eu estava separado dele por um fogueirão, por alta

cerca de achas, por profundo valo, por largues enorme dum rio em enchente. De que jeito eu podia

amar um homem, meu de natureza igual, macho em suas roupas e armas, espalhado rústico em suas

ações?! Me franzi. Ele tinha culpa? Eu tinha culpa? Eu era o chefe. O sertão não tem janelas nem

portas. E a regra é assim: ou o senhor bendito governa o sertão, ou o sertão maldito vos governa...

Aquilo repeli?” Id. Ibid. p.511.

214

Id. Ibid. p.601.

215

Id. Ibid. p.537.

216

Cf. Id. Ibid. p.486.

217

“Se não vivei Deus, ah, também com o demo não me peguei – refiro ; mas um nome só eu falava,

fortemente falado baixo, e que pensado com mais força ainda. E que era: – Urutú Branco!... Urutú

Branco!... Urutú Branco!... Cujo era eu mesmo. Eu sabia, eu queria”. Id. Ibid. p.570.

218

Id. Ibid. p.624.

217

poder ficar então mais alegre, mais alegre, por dentro!...”

219

[...] “O

Dito dizia que o certo era a gente estar sempre brabo de alegre,

alegre por dentro, mesmo com tudo de ruim que acontecesse, alegre

nas profundas. Podia? Alegre era a gente viver devagarinho,

miudinho, não se importando demais com coisa nenhuma”

220

O segundo trecho é do conto “Buriti”, de “Campo Geral”, do livro “Noites do

Sertão”, pensamento de Lalinha, depois da morte de Maria Behú

221

: “Deus nos dá

pessoas e coisas, para aprendermos a alegria... Depois, retoma coisas e pessoas para

ver se já somos capazes da alegria sozinha... Essa – a alegria que Ele quer...”

222

No “Grande Sertão: Veredas” está o terceiro, mais longo e último trecho que

aqui se reproduz. É uma mistura de uma canção, a canção do Siruiz, e de uma

reflexão de Riobaldo:

“Aí sendo que eu completei outros versos, para ajuntar com os

antigos, porque num homem que eu nem conheci – aquele Siruiz –

eu estava pensando. Versos ditos que foram estes, conforme na

memória ainda guardo, descontente de que sejam sem razoável

valor:

Trouxe tanto este dinheiro

o quanto, no meu surrão,

p’ra comprar o fim do mundo

no meio do Chapadão.

Urucuia – rio bravo

cantando à minha feição:

é o dizer das claras águas

que turvam na perdição.

Vida é sorte perigosa

passada na obrigação:

toda a noite é rio-abaixo,

todo dia é escuridão...

Mas estes versos não cantei para ninguém ouvir, não valesse a

pena. Nem eles me deram refrigério. Acho que porque eu mesmo

219

Id. Campo Geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,

2001. p.119.

220

Id. Ibid. p.148.

221

“A tristeza pela morte de Maria Behú produzia espécie de liberdade. As pessoas estavam mais

unidas, e contudo mais separadas”. Id. Buriti. In: Noites do sertão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,

2001. p.304.

222

Id. Ibid. p.304.

218

tinha inventado o inteiro deles. A virtude que tivessem de ter, deu

de se recolher de novo em mim, a modo que o truso dum gado mal

saído, que em sustos se revolta para o curral, e na estreitez da

porteira embola e rela. Sentimento que não espairo; pois eu mesmo

nem acerto com o mote disso – o que queria e o que não queria,

estória sem final. O correr da vida embrulha tudo, a vida é assim:

esquenta e esfria, aperta e daí afrouxa, sossega e depois

desinquieta. O que ela quer da gente é coragem. O que Deus quer é

ver a gente aprendendo a ser capaz de ficar alegre a mais, no meio

da alegria, e ainda mais alegre no meio da tristeza! Só assim de

repente, na horinha em que se quer, de propósito – por coragem.

Será? Era o que eu às vezes achava. Ao clarear do dia”

223

Deus esteja! Esta seria a compreensão dele, de Riobaldo: o que Deus quer da

gente é coragem e alegria diante da vida, independente do momento e da situação,

independente das culpas ou das absolvições. Esse é o ideal, o que se busca, mas que

quase nunca se encontra, a veredazinha: “perto de muita água, tudo é feliz”

224

Conclusão

A negação de um, do diabo, e a defesa da existência do outro, de Deus, na

narrativa de Riobaldo, parece ser apenas uma questão de retórica. No entanto, o que

mais existe ser aquilo que não há e o que menos há ser aquilo que existe – e essa é a

reflexão de Riobaldo – não parece ser uma coisa com muita lógica. Porém, não é de

lógica que a religião sobrevive, muito menos o sagrado, um elemento não-racional,

segundo Rudolf Otto. É Riobaldo quem diz: “Ah, mas, no centro do sertão, o que é

doideira às vezes pode ser a razão mais certa e de mais juízo!”

225

Talvez por isso a conclusão irracional de Riobaldo, primada mais pela

intuição e menos pelo racionalismo, esteja mais perto do correto: o homem humano é

223

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. pp.333-334.

224

Id. Ibid. p.45. Cf. Tb. “Mas, por entre as chapadas, separando-as (ou, às vezes, mesmo no alto, em

depressões no meio das chapadas) há as veredas. São vales de chão argiloso ou turvo-argiloso, onde

aflora a água absorvida. Nas veredas, há sempre o buriti. De longe, a gente avista os buritis, e já sabe:

lá se encontra água. A vereda é um oásis. Em relação às chapadas, elas são, as veredas, de belo verde-

claro, aprazível, macio. O capim é verdinho-claro, bom. As veredas são férteis. Cheia de animais, de

pássaros. As veredas são sempre belas!” João Guimarães ROSA e Edoardo BIZZARRI. João

Guimarães Rosa: Correspondência com seu tradutor Italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 2003. pp.42-43. Correspondência de João Guimarães Rosa, 11 de outubro de 1963.

225

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.301.

219

escravo de sua liberdade: “mas liberdade – aposto – ainda é só alegria de um pobre

caminhozinho, no dentro do ferro de grandes prisões. [...] a vida não é uma coisa

terrível?”

226

, ele está preso ao seu livre destino, ao seus caminhos escolhidos por ele

mesmo e, principalmente, preso às conseqüências dessas escolhas, inclusive ao

sofrimento e a lembrança dele: “e o Urutú-Branco? Ah, não me fale. Ah, esse...

tristonho levado, que foi – que era um pobre menino do destino...”

227

“O São Francisco partiu minha vida em duas partes. A Bigrí, minha

mãe, fez uma promessa; meu padrinho Selorico Mendes tivesse de

ir comprar arroz, nalgum lugar, por morte de minha mão? Medeiro

Vaz reinou, depois de queimar sua casa-de-fazenda. Medeiro Vaz

morreu em pedra, como touro sozinho berra feio; conforme já

comparei, uma vez: touro preto todo urrando no meio da

tempestade. Zé Bebelo me alumiou. Zé Bebelo ia voltando, como

um vivo demais de fogo e vento, zás de raio veloz como o

pensamento da idéia – mas a água e o chão não queriam saber dele.

Compadre meu Quelemém outrotanto é homem sem parentes,

provindo de distante terra – da Serra do Urubu do Indaiá. Assim era

Joca Ramiro, tão diverso e reinante, que, mesmo em quando ainda

parava vivo, era como se já estivesse constando de falecido. Sô

Candelário? Sô Candelário se deseperou por forma. Meu coração é

que entende, ajuda minha idéia a requer e traçar. Ao que Joca

Ramiro pousou que se desfez, enterrado lá no meio dos carnaùbas,

em chão arenoso salgado. Sô Candelário não era, de certo modo,

parente do compadre meu Quelemém, o senhor sabe? Diadorim me

veio, de meu não-saber e querer. Diadorim – eu adivinhava, sonhei

mal? E em Otacília eu sempre muito pensei: tanto que eu vinha as

baronesas amarasmeando no rio em vidro – jericó, e os lírios todos,

os lírios-do-brejo – copos-de-leite, lágrimas-de-moça, são-josés.

Mas, Otacília, era como se para mim ela estivesse no camarim do

Santíssimo. A Nhorinhá – nas Aroeirinhas – filha de Ana Duzuza.

Ah, não era rejeitã... Ela quis me salvar? De dentro das águas mais

clareadas, aí tem um sapo roncados. Nonada! A mais, com aquela

grandeza, a singeleza: Norinha puta e bela. E ela rebrilhava, para

mim, feito itamotinga. Uns talismãs. A mocinha Miosóstis? Não. A

Rosa’uarda. Me alembrei dela; todas as minhas lembranças eu

queria comigo. Os dias que são passados vão indo em fila para o

sertão”

228

Guimarães Rosa conhece bem as formas instituídas do saber e do saber

religioso, ou mesmo do saber teológico e, por isso, ele rompe com esses saberes e,

226

Id. Ibid. p.323.

227

Id. Ibid. p.33.

228

Id. Ibid. pp.326-327. O texto é um quase resumo de toda a jornada de Riobaldo. Esse foi o seu

destino.

220

rompendo, de dentro da literatura, a partir da escrita poética, propõe um outro saber,

que não quer ser teologia, como já se disse, talvez apenas meia, meia teologia, mas

sim um outro saber que quer ser uma fala em diálogo, que também quer e pode

dialogar com a teologia. O senhor doutor, que é o ouvinte de Riobaldo, a figura do

leitor para muitos críticos de Rosa, é, ou melhor, também pode ser o teólogo. Para

isso, penso, testo e explico: a vida, a palavra e o sagrado podem ser as veredas para

isso.

Por aqui fica então e somente uma compreensão simples: se para a teologia

tais afirmações não podem ser feitas, por causa de sua lógica; na literatura, que não

obedece a tais lógicas, tais afirmações podem, com certa tranquilidade, acontecerem:

“Deus existe mesmo quando não há. Mas o demônio não precisa de existir para

haver”

229

Id. Ibid. p.76.

221

CONCLUSÃO

Pensar que Deus só existe por intermédio das pessoas, de boas e más, e

pensar que só por intermédio das pessoas é que o diabo existe, é compreender que o

que de fato existe é o “intermédio das pessoas”. E essa é a compreensão de Riobaldo.

É por intermédio das pessoas que a vida se dá: a história, as ações e reações, as

escolhas, o que acontece e o que deixa de acontecer, as consequências, a memória, a

interpretação dessa memória, etc. Além disso, é compreender que o sagrado só existe

e só se faz “também” por intermédio das pessoas, das boas e das más. Obviamente

que essas conclusões não caberiam num manual de teologia dogmática (contexto

católico) e nem de teologia sistemática (contexto protestante e evangélico). No

entanto, essa não deixa de ser uma conclusão de teologia, mesmo que seja apenas

meia-conclusão ou meia-teologia.

De outra forma, pensar assim seria pensar também – e isso foi tratado no

segundo capítulo desta tese – em como uma personagem de ficção poderia contribuir

para tal compreensão (também para outras compreensões) em teologia. Miguilim,

Augustro Matraga, Grivo, Lina, Riobaldo etc, são personagens de ficção, frutos da

imaginação do autor mineiro Guimarães Rosa, que poderia ser, ele sim, considerado

alguém que está refletindo na literatura uma forma de pensar teológico. Mas a

personagem, além de imaginação do autor, é a tensão existente, tanto na teologia

como na literatura latino-america, entre o que é o imaginário e o que é reflexão

Assim, a personagem, por poder ser, a partir da verossimilhança, a forma de reflexão

do autor, do leitor, de um contexto específico ou mesmo de uma conclusão comum

que não concorda com o dizer afixado, é o ponto para a leitura. E foi por esse

caminho que se pensou e que se construiu as reflexões na Vereda da Vida, como

caminho de leitura para a obra Rosiana.

Conforme Antonio Magalhaes: “O que não se pode rejeitar, porém, é que tanto a preocupação de

Schleiermacher quanto a de Hegel colocam uma questão fundamental para o debate teológico: a

tensão de fato existente para a teologia, que caminha entre o imaginário e a reflexão, e é dentro desse

itinerário que a literatura latino-americana se encontra”. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES.

Deus no Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção:

Literatura e Religião). pp.129-130.

222

A partir de tais leituras, que apontam para as primeiras conclusões, ainda

seria possível pensar na relação entre personagens e, desse modo, também na relação

entre textos, numa forma de intertextualidade, como se caminhou pelo terceiro

capítulo, com a Vereda da Palavra. Primeiro de Riobaldo, como personagem de uma

literatura que se entende como literatura de imaginação; depois de Dante, como

literatura de imaginação, mas com força e relação clara dentro dos imaginários de

religião; e, por fim, Jó, uma personagem Bíblica. Jó, como em parte já dito, é uma

personagem bíblica pensada a partir de uma historicidade, que se lhe for tirada, lhe é

tirada (em parte) também a força de espiritualidade. Dante é personagem e escritor,

histórico, mas também ficção, e ficção embebedada de um imaginário religioso bem

específico, numa mistura de filosofia, mitologia grega, imaginário cristão católico,

teologia e também de literatura, pois não se pode esquecer que quem transita pelas

veredas de um imaginário específico da religião: inferno, purgatório e céu, são os

poetas. Agora, Riobaldo é só ficção. Mas é ficção, romance, que mantém também

uma relação clara com a história e com a sociedade da qual faz parte, com questões

sociais, de política, geografia etc; bem como com o imaginário religioso, o corrente,

mais popular, e o erudito, mais teológico. Nisso, Jó, Riobaldo e Dante são iguais.

Numa linguagem que lhes é comum, a literária ou icônica, de forma também digital

revelam um universo de sentidos, de verdades e de valores que seus textos

defendem

. E isso não é só imaginação, literatura de imaginação, para o divertimento

ou devaneio, é reflexão, é questionamento ou ponderação, é ampliação, ou mesmo

uma forma de proposta diferente, uma proposta outra.

Do jovem que vê o pai entrar no rio em canoa, para nunca mais voltar, ao

próprio pai, pai crocodilo que entra no rio – na profundidade humana –, passando por

Miguilim, por Diadorim, por Lalino Salãthiel, pelo Pedrês, pela menina de fita-verde

no cabelo, até Riobaldo, todos querem ler seu mundo e entendê-lo, mesmo que seja a

partir da imaginação de seu autor, e, também, por meio de um fazer teológico meio

“distorcido e confuso”. Mas o que se quer é entendê-lo, para dele criar sentido: “só o

que eu quis, todo o tempo, o que eu pelejei para achar, era uma só coisa – a inteira –

cujo significado e vislumbrado dela eu vejo que sempre tive”

. Mas não é só isso, o

Icônico e digital são termos usados por Juan Luis Segundo, termos já usados no presente texto.

Cf. Id. Ibid. p.170.

João Guimarães ROSA. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.500.

223

texto se faz palavra – a narrativa de uma estória-história – para poder também ser e

dar sentido para múltiplas e diversas situações da vida, para ser verossimilhante, algo

imaginado, identificável na vida e citável no real

. Isso aproxima outra vez os textos

religiosos dos textos literários de imaginação e religião dos textos de imaginação. O

que, novamente, cria esse elemento de aproximação, uma forma de intertextualidade:

os textos da grande literatura, sejam eles agora pertencentes a um cânone religioso ou

não, são textos descentralizados, procuram ser (e são) “mais” do que lhes é

atribuído

, são palavras que criam sentido, são significadoras.

Se se insiste – e em parte é isso que a presente tese procura – que a obra

rosiana, mais especialmente o “Grande Sertão: Veredas”, é “mais” do que literatura,

também se deve pensar no que quer dizer esse “mais”

, e isso, independentemente do

projeto originário do autor

ou mesmo do projeto imaginado de possíveis leitores,

capazes de canonizar o texto como texto de religião. Pois ela é, penso eu, uma

literatura que continua formando – junto, mas também à parte da literatura de

religião

– uma forma de consciência espiritual que começa no autor da obra e chega

“[...] o que se passa é que a peça literária está adquirindo a qualidade existencial de entrar na vida de

alguém e de se transformar em possessão pessoal A capacidade de adquirir essa qualidade de se tornar

citável perante uma variedade de situações é imprevisível: [...] a literatura [neste sentido] pode

adquirir o mesmo elemento descentralizado que discutimos em relação à Bíblia”. Northrop FRYE. O

código dos códigos: a Bíblia e a literatura. (tradução de Flávio Aguiar). São Paulo: Boitempo, 2004.

p.256. “Temos agora dois princípios críticos com que prosseguir. Um é o de que a Bíblia, em suas

convenções lingüísticas, está muito próxima das convenções da oralidade e da tradição oral. O outro é

o de que, nela, toda e qualquer sentença é uma espécie de mônada lingüística. De um certo ponto de

vista a Bíblia é tão unificada e contínua como um texto de Dante, e assim a vimos até aqui; de um

outro ponto de vista ela é tão descontínua e epifânica como um texto de Rimbaud”. Id. Ibid. p.247.

Cf. Id. Ibid. p.259.

“Penso que para ver o que ela significa devemos nos voltar de novo para a teoria do significado

“polissêmico” que, embora tradicional, continua negligenciada. Uma experiência muito comum na

leitura é a de descobertas futuras que poderão ser feitas na mesma estrutura de palavras. Mais ou

menos sente-se assim: “pode-se obter mais disso daí”; ou podemos dizer, a respeito de uma peça que

admiramos em especial, que, a cada vez que a lemos, encontramos algo novo. Esse “algo novo” não é

necessariamente algo que não vimos antes; pode vir, ao invés, de um novo contexto existente em

nossa própria experiência. O que daí se infere é que, quando começamos a ler, há um processo

dialético que se desdobra, de tal modo que qualquer compreensão dada do que lemos é parte de uma

série de fases, ou de estágios, da compreensão”. Id. Ibid. pp.259-260.

“[...] ao acontecer na vida [diz Antonio Magalhães], o texto é sempre algo a se cumprir, um projeto a

ser realizado, um caminho a ser seguido, independente do interesse originário do autor ou da autora”.

Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no Espelho das Palavras: teologia e literatura em

diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.206.

A isso acrescento a fala de Antonio Manzatto: “Esse fato permitiu a distinção entre uma literatura

dita cristã, aquela que fala de Deus, da Igreja, do crente, da fé, e uma outra literatura, dita pagã ou

secular. [...] Existem aqueles que dizem que a literatura cristã é a verdadeira, a boa literatura; outros,

ao contrário, preferem afirmar que a literatura secular é a única literatura legítima, pois a cristã está

por demais submetida aos dogmas da fé, o que atrapalha a liberdade e a criatividade da expressão

224

e se expande em parte de seus leitores

. E, como se viu, dito pelo próprio autor, a

obra rosiana nasce exatamente com essa preocupação: “a língua, para mim, é

instrumento: fino, hábil, agudo, abarcável, penetrável, sempre perfectível, etc. Mas

sempre a serviço do homem e de Deus, do homem de Deus, da Transcendência”

Não é apenas uma literariedade comprometida com a beleza, apesar de ser bela, mas

com a beleza literária que seja profunda em relação à vida, ao humano e à relação da

vida e do humano com o divino, com o transcendente. Mesmo que seja a partir de

uma realidade religiosa e de uma espiritualidade sertaneja real e também imaginada,

onde tudo é muito misturado, plural e sincrético: “nesse mundo trágico e cheio de

tensão [diz Rosa] reinam deuses que só aparentemente recuaram ante o cristianismo

mas que, na realidade, são forças motrizes dele em que ainda se fiam e aos quais

obedecem um povo e um continente inteiro”

Da mesma forma – e aqui se chega ao caminho escolhido no último capítulo

da tese e também às suas efetivas conclusões –, se se reconhece que Deus está no

“espelho das palavras”, então, em Guimarães Rosa, certamente há um reflexo dEle,

um reflexo teológico literário ou literário teológico. Também, se a correspondência é

reconhecida no diálogo, então ela se faz o espelho e os temas surgem: vida, palavra e

sagrado, temas que se repetem de forma corrente e diferente em todas as obras sobre

teologia e literatura que tive contato. No entanto, assim como a vida (o humano e sua

existência) não é um tema exclusivo da teologia, o que, em verdade, por muito tempo

foi um tema negligenciado por ela; e como a palavra é linguagem de todos e para

todos enquanto forma de comunicação para aqueles e aquelas que dominam seus

meios; o sagrado, como vereda de correspondência, pertence apenas ao sagrado e,

como sagrado, como experiência humana com o divino, “tramita”, como linguagem

artística”. Antonio MANZATTO. Teologia e Literatura: Reflexão Teológica a partir da Antropologia

Contida nos Romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. p.13.

Harold BLOOM and David ROSENBERG. The book of J. New York: Vintage Books, 1991.

pp.09ss.

Maria Apparecida Faria Marcondes BUSSOLOTTI (org). João Guimarães Rosa: correspondência

com seu tradutor alemão Curt Meyer-Clason. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003. p.412.

Correspondência de João Guimarães Rosa, 27 de Agosto de 1967.

Id. Ibid. pp.378-379. Correspondência de João Guimarães Rosa, 24 de Novembro de 1966 (em

anexo à carta).

225

de reflexão da existência e da experiência humana, na palavra, “no espelho das

palavras”

E a obra de Guimarães Rosa é isso, o isso que a presente tese procurou

mostrar. A sua palavra não é reatualização ou re-escritura ou desescritura, aos modos

de um palimpsesto. Mas, a partir de outras obras, daquilo que se chamou de

“angústia da influência”

, inclusive de obras de cunho religioso ou sagrada por

questão de excelência

, é texto-palavra que quer – como mais um entre os espelhos

– falar “junto” sobre o mistério da vida, bem como de nomear o que é inominável:

Deus.

“Se quer seguir-me, narro-lhe; não uma aventura, mas experiência,

a que me induziram, alternadamente, séries de raciocínios e

intuições. Tomou-me tempo, desânimos, esforços. Dela me prezo,

sem vangloriar-me. Surpreendo-me, porém, um tanto à-parte de

todos, penetrando conhecimento que os outros ainda ignoram. O

senhor, por exemplo, que sabe e estuda, suponho nem tenha idéia

do que seja na verdade – um espelho? Demais, decerto, das noções

de física, com que se familiarizou, as leis da óptica. Reporto-me ao

transcendente. Tudo, aliás, é a ponta de um mistério. Inclusive, os

fatos. Ou a ausência deles. Duvida? Quando nada acontece, há um

milagre que não estamos vendo”

A palavra, sagrada ou profana, de religião ou secular, o que depende em

muito do lugar de onde se olha, é espelho, e o que nela reflete (ou é refletido) é o

tema: a existência humana, outra palavra e a transcendência. Nisso se concentra o

diálogo: a vida, a palavra e o sagrado são refletidos, não pelas noções de física ou

pela lei da óptica, mas a partir do pensamento humano, tanto na teologia como na

literatura, que buscam se aprofundar, de forma diferente e com suas especificidades,

em nossas verdades mais profundas

. Se a teologia “reflete” e fala (palavra) da vida

“O reconhecimento da correspondência é também um pressuposto para o reconhecimento de que o

Deus que adoramos e nomeamos tramita no espelho das palavras. Nenhuma palavra é mera realização

de outra. Palavras se correspondem na força da experiência, na precisão e alcance da nomeação e na

coragem de escrever sobre o mistério de nossas vidas”. Antonio Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus

no Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. p.207.

Aput Harold Bloom.

Obras eleitas para serem suas obras fundantes, obras fundantes da religião, conforme dito por

Bloom.

João Guimarães ROSA. O espelho. In: Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.119.

“[...] se por um lado nada pode assumir o lugar de Deus na vida humana, incluindo a Bíblia, a

tradição ou qualquer texto da literatura, por outro lado esse Deus tampouco é visto, percebido e vivido

226

– social ou existencialmente pensada – a literatura também o faz. Guimarães Rosa

faz isso. Se a teologia tenta compreender o sagrado, a literatura também tenta

compreender o sagrado. Nisso elas se correspondem. Elas refletem, como um

espelho, mas como espelhos diferentes, a mesma imagem, o mesmo tema. Se uma

usa a palavra para revelar essa reflexão, a outra também usa a palavra para revelar

essa reflexão, mesmo que uma seja mais formal e a outra mais poética. E isso está

presente e é extremamente forte em Guimarães Rosa, como se procurou demonstrar e

para onde ainda se aponta.

O que se busca é dizer que Deus também é, certamente, um assunto rosiano,

um assunto da literatura. Mas provar isso é um caminho longo e pedregoso, talvez

como o de Dante, pois é certo que há um espaço enorme entre a teologia e a

literatura, espaço que vai do primeiro círculo do inferno, onde estão os sábios da

antiguidade, que tiveram vida virtuosa, mesmo sendo pagãos, como os filósofos e os

poetas gregos, até o quarto céu, onde estão os teólogos, como Tomás de Aquino;

distância que a proposta de diálogo vem procurando diminuir ou mesmo suprimir.

Obviamente seria mais fácil se, como no mundo imaginário de Guimarães Rosa, tudo

fosse muito misturado, como, em parte, no real realmente seja. No entanto, nessa

leitura, ambas continuam sendo teologia e literatura, com seus lugares demarcados e

com seus espaços bem definidos, mas se correspondendo no reflexo que criam para

falar de Deus, assunto comum ao fazer teológico, bem como ao fazer literário, o lado

que, na presente tese, foi privilegiado. Eis aí o diálogo.

III

Desse modo, termino a presente tese com palavras rosianas que tentam, de

alguma forma, espelhar, corresponder e se apresentar para um diálogo onde saberes

diferentes podem se encontrar e se enriquecer de forma inteligente e mútua:

sem a linguagem que se manifesta nas diversas áreas da cultura. A correspondência é o verdadeiro

espelho, pois nela residem as diversas manifestações de nossas verdades mais profundas”. Antonio

Carlos de Melo MAGALHÃES. Deus no Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São

Paulo: Paulinas, 2000. p.206.

Sei da dificuldade de entender e apontar literatura como uma forma de saber humano.

227

“Mas tinha cometido um erro. O primeiro engano seu nesse dia. O

equívoco que decide do destino e ajeita caminho à grandeza dos

homens e dos burros. [...] outros procuram o centro, e muitos se

deixam levar, empurrados, sobrenadando quase, com os mais

fracos rolando para os lados e os mais pesados tardando para trás,

no coice da procissão”

“Viver de graça é mais barato... [...] Deus está certo comigo, e eu

com ele. Isto agora é que é assunto meu particular... Alegrias, seu

Miranda!”

“Não foi culpa minha, foi má-sorte minha...

[...] Mas, depois.

Agora é sentar nas folhas secas, e agüentar. O começo do acesso é

bom, é gostoso: é a única coisa boa que a vida ainda tem. Pára, para

tremer. E para pensar. Também. [...] meu Deus, como isto é bonito!

Que lugar bonito p'r'a gente deitar no chão e se acabar!... É o mato,

todo enfeitado, tremendo também com a sezão”

“Acho que amanhã de-tardinha eu estou chegando lá, no sitio da

mãe dela. Se ela quiser ir comigo, nós voltamos para o São Paulo...

Quero descansar um pouco e gozar a vida... – disse Turíbio Todo,

com um suspiro de satisfação. – Qual, seu Turíbio Todo... Com

perdão da palavra, mas este mundo é um monte de estrume! Não

vale a pena a gente ficar alegre... Não vale a pena, não. – Ora, deixe

de curtir mal sem paga... Que é isso!?... – A gente vive sofrendo...

Todo o mundo é só padecer... Não vale a pena!... E depois a gente

tem de morrer mesmo um dia...”

“– Ai, que mundo triste é este, que a gente está mesmo nele só p'ra

mor de errar!... E, quando a gente quer concertar, ainda erra mais...

Maldito vício de gostar de pescaria!”

“E, pronto, sem pensar, entrei a bramir a reza-brava de São Marcos.

Minha voz mudou de som, lembro-me, ao proferir as palavras, as

blasfêmias, que eu sabia de cor. Subiu-me uma vontade louca de

derrubar, de esmagar, destruir... E então foi só a doideira e a zoeira,

unidas a um pavor crescente. Corri”

“P’ra cavalo ruim, Deus bambeia a rédea... Um dia ele encontra

outro mais grosso... Eu já estou vendo o diabo, com defunto na

João Guimarães ROSA. O burrinho Pedrês. In: Sagarana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

pp.35e50. Falando do comportamento da boiada, mas também do comportamento humano na vida, na

segunda citação.

Id. A volta do marido pródigo. In: Ibid. pp.125e116.

Falando da maleita, a doença.

Id. Sarapalha. In: Ibid. pp.169e173. Delírios e lembranças em meio ao acesso de febre do primo

Argemiro. Sezão era o antigo nome do livro Sagarana.

Id. Duelo. In: Ibid. p.206.

Id. Minha gente. In: Ibid. p.230.

Id. São Marcos. In: Ibid. p.290. Em meio ao sofrimento o incrédulo pega forte na reza.

228

cacunda! Esse sujeitinho ainda vai ter de dançar de ceroula, seu

doutor! Isto aqui é terra de gente brava...”

“Coisando por tristes lembranças, decerto, bem faz que Brilhante já

carregue luto de-sempre. Mas, perpetuamente às voltas com bernes,

bichos, carrapichos, e morcegos, rodoleiros, bicheiras, só no avesso

da vida, boas maneiras ele não pode ter. Todavia, ninguém boi tem

culpa de tanta má-sorte, [...]”

“Sorte nasce cada manhã, e já está velha ao meio-dia...”

“Mas agora Miguilim queria merecer paz dos passados, se rir seco

sem razão. Ele bebia um golinho de velhice”

“Quem castiga nem é Deus, é os avessos”

“– “É a Voz e o Verbo... É a Voz e o Verbo... Arreúnam, todos, e

me escutem, que o fim-do-mundo está pendurando! Siso, que

minha prédica é curta, tenho que muito e converter...”. Da casa-de-

venda do Flôr, do outro lado da esquina, um moço cometa se

chegava à janela e perguntava: “Você é Cristo, mesmo, ou é só

João Batista?...” E o vira-mundo malucal, que já ia se afastado, se

revirou, rente, por sobre o descompasso de suas altas pernas, que

nem umas andas, e levantou os braços, bem escancarados – leito

precisasse de escorar a queda do céu”

“– A vida é boba. Depois é ruim. Depois, cansa. Depois, se vadia.

Depois a gente quer alguma coisa que viu. Tem medo. Tem raiva

de outro. Depois cansa. Depois a vida não é de verdade.. Sendo que

é formosa!”

“A vida não perdoa descuidos... E não há tristeza que me ajude...

[...] Mas, então, pois... Mas, então! – não era melhor, não havia um

jeito, um possível, de se desmanchar o atual, e recomeçar, de outro

princípio, a história das pessõas?”

“Vida era uma coisa desesperada. [...] A felicidade é o cheio de um

copo de se beber meio-por-meio; [...]”

Id. Corpo fechado. In: Ibid. p.297.

Id. Conversa de bois. In: Ibid. p.330.

Id. A hora e a vez de Augusto Matraga. In: Ibid. p.370.

Id. Campo Geral. In: Manuelzão e Miguilim: Corpo de Baile. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.89.

Id. Uma estória de amor: festa de Manuelzão. In: Ibid. p.200.

Id. O recado do morro. In: No Urubuquaquá, no Pinhém. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.76.

Id. Cara-de-Bronze. In: Ibid. p.154.

Id. Lélio e Lina. In: Ibid. pp.279e303.

Id. Lão-Dalalão (Dão-Lalalão). In: Noites do sertão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

pp.35e42.

229

“A essas coisas. Sorte. Quem souber o que é a sorte, sabe o que é

Deus, sabe o que é tudo. [...] Morrer talvez seja voltar para a

poesia”

“– Representar é aprender a viver além dos levianos sentimentos,

na verdadeira dignidade”

“A vida era o vento querendo apagar uma lamparina. O caminhar

da sombra de uma pessoa imóvel. [...] – Você ainda não sabe

sofrer... [...] Tenho de me lembrar. O passado é que veio a mim,

como uma nuvem, vem para ser reconhecido: apenas, não estou

sabendo decifrá-lo. [...] As lembranças são outras distâncias. Eram

coisas que pararam já à beira de um grande sono. A gente cresce

sempre, sem saber para onde”

“Seguia, certa; por amor, não por acaso. [...] Sabia que coisa era o

tempo, a involuntária aventura”

“[...] a vida é bruta, os homens são cativos...”

“A luz é para todos; as escuridões é que são apartadas e diversas”

“A alegria de Deus anda vestida de amarguras”

“Aos pedacinhos, me alembro

. [...] Infelicidade é uma questão de

prefixo. [...] viver é um rasgar e remendar-se”

“[...] guardei o de Deus, gastei o do diabo... Mas, o que no fim de

cada mês me falta, a minha Nossa Senhora intéira. Com a ajuda

superior, eu vivo é do que é o do bico dos pássaros...”

“– Ora, vista. A gente fabulando – o vivendo. Será que alguém, em

estudo, já escarafunchou o roda-rodar de toda a gente, neste meu

mundo? Assim – serra acima ou rio abaixo – os porquês”

“E, hoje em dia, tenho a certeza: toda liberdade é fictícia, nenhuma

escôlha é permitida; já então, a mão secreta, a coisa interior que nos

movimenta pelos caminhos árduos e certos, foi ela que me obrigou

a aceitar. O mais-fundo de mim mesmo não tem pena de mim; e o

Id. Buriti. In: Ibid. pp.132-133e303.

Id. Pirlimpsiquice. In: Primeiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.89.

Id. Nenhum, nenhuma. In: Ibid. p.101.

Id. Seqüência. In: Ibid. pp.114-115.

Id. O cavalo que bebia cerveja. In: Ibid. p.146.

Id. A benfazeja. In: Ibid. p.184.

Id. Arroio-das-Antas. In: Tutaméia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.46.

Id. Esses Lopes. In: Ibid. p.83.

Id. João Porém, o criador de perus. In: Ibid. p.120.

Id. A estória do Homem do Pinguelo. In: Estas estórias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

p.157.

Id. Ibid. p.189.

230

mais-fundo de meus pensamentos nem entende as minhas pa-

lavras”

“A vida fornece primeiro o avesso. [...] Vida – coisa que o tempo

remenda, depois rasga”

“A quietude é de Deus, a pressa é do diabo”

“Saudade é ser, depois de ter”

Por fim, sobre o tudo disso, sublinho a última vereda a última palavra: “Deus

existe mesmo quando não há. Mas o demônio não precisa de existir para haver – a

gente sabendo que ele não existe, aí ele toma conta de tudo”

. “Deus está em tudo

[...] toda a hora a gente está num cômpito. Eu penso é assim, na paridade. O demônio

na rua... Viver é muito perigoso; e não é não

. Nonada, Travessia... “É o que eu

digo, se for... Existe é homem humano”

∞

Id. Párano. In: Ibid. p.265.

Id. Retábulo de São Nunca. In: Ibid. p.301.

Id. Em-cidade. In: Ave, Palavra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.201.

Id. Do diário em Paris. In: Ibid. p.333.

Id. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p.76.

Id. Ibid. p.328.

Id. Ibid. p.624.

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Teatrinho; 21. Cipango; 22. Sempre coisas de poesia; 23. A velha; 24. Zoo

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intentada viagem; 42. Ainda coisas da poesia; 43. Fantasmas dos vivos; 44.

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Grande Gedeão; 20. Reminisção; 21. Lá, nas campinas; 22. Mechéu; 23. Melim-

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Orientação; 28. Os três homens e o boi; 29. Palhaço da boca verde; 30. Presepe; 31.

Quadrinho estória; 32. Rebimda, o bom; 33. Retrato de cavalo; 34. Ripuária; 35. Se

eu seria personagem; 36. Sinhá Secada; 37. Sobre a escova e a dúvida; 38. Sota e

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