ads:
UFPI – UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAUÍ
CCHL – CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E LETRAS
AUDREY FREITAS TAPETY
“O VAQUEIRO NO PIAUÍ”: representações e
práticas socioculturais (1960 a 2000)
Teresina – PI
2007
ads:
Livros Grátis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grátis para download.
AUDREY FREITAS TAPETY
“O VAQUEIRO NO PIAUÍ”: representações e
práticas socioculturais (1960 a 2000)
Dissertação apresentada ao curso de
mestrado em História do Brasil da
Universidade Federal do Piauí, para
obtenção do grau de mestre em
História do Brasil.
Orientador: Prof. Dr. João Renôr
Ferreira de Carvalho
Teresina – PI
2007
ads:
Ao meu filho Giuliano, companheiro inseparável.
AGRADECIMENTOS
Agradeço de modo especial ao meu Orientador Prof. Dr. João Renôr Ferreira de
Carvalho pela incansável dedicação e contribuições valorosas.
Agradeço a todos os professores do Programa de Mestrado em História do Brasil da
Universidade Federal do Piauí, de modo carinhoso ao Prof. Dr. Edwar Castelo Branco pelas
sugestões que nos ajudaram a sistematizar melhor nosso trabalho.
Ao Prof. Dr. Alcides do Nascimento pelo incentivo e disponibilidade em nos ajudar.
A Profª Áurea da Paz Pinheiro que nos encorajou e nos animou nos momentos mais
difíceis.
Ao Prof. Dr. Fabiano Gontijo, cujas observações nos possibilitaram uma melhor
compreensão do que pretendíamos fazer no nosso trabalho.
A Profª Claudete Dias por estimular e acreditar na nossa pesquisa e pelas preciosas
dicas que enriqueceram a nossa pesquisa.
Aos colegas de Mestrado: Francinaldo, Jordânia , Raimundo, Síria, Diná, Soraya, pela
amizade e solidariedade.
A meu filho Giuliano, que com maturidade soube me ajudar a superar e vencer todos
os obstáculos.
5
RESUMO
Estudo acerca da Identidade Cultural do no Piauí, nas últimas três décadas do século
XX em alguns municípios do estado. Busco a partir das Representações e práticas
socioculturais, através da faculdade de memória, compreender como foi gestada a
identidade cultural deste sujeito social, levando em consideração interpretação, bem
como a do “outro ”. Recorro a metodologia da História Oral para ampliar e preencher
os espaços da História Cultural do vaqueiro. As fontes orais, livros e revistas ajudaram
a enriquecer e viabilizar as pretensões que aqui se configuraram.
Palavras Chaves: Identidade Cultural, Representações, Práticas Socioculturais,
6
ABSTRACT
Study about Memória Study about cowboy’s cultural identity in Piauí, in the last
decades of XX century, in some municipies of state. Looked through analyse of
representation and sociocultural pratices,through memory,how was criated a cultural
identidy of the social subjects. Considering themselves compression and the other.
Resort to oral methodology to fill in the spaces of cowboy’s cultural history. The oral
source, books and magazines help enrich this research work
Key Word: Cultural Identidy, Representation, Sociocultural Practices, Memory.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
06
1 OS CAMINHOS DO GADO, DA BAHIA AO PIAUÍ NO SÉCULO XVII
16
1.1 Processo de Povoamento dos Sertões do Brasil 16
1.2 A criação de gado na Bahia, segundo Gabriel Soares de Sousa 20
1.3 O gado no nordeste segundo a historiografia clássica 22
1.4 A formação e dinâmica da sociedade sertaneja através da criação do gado 24
1.5 O gado no Piauí 28
1.6 Pioneirismo dos vaqueiros autônomos 34
1.7 Currais e fazendas de criação 36
1.8 A constituição da imagem do vaqueiro por meio dos discursos literários 38
2 A NARRATIVA DOS VELHOS VAQUEIROS
44
2.1 Os significados da cultura antropológica 44
2.2 A imagem do vaqueiro construída através do olhar do outro 48
2.3 História e memória de velhos vaqueiros 52
2.4 Variações das crendices entre os vaqueiros 59
2.5 Vida associativa dos vaqueiros 64
3 A NARRATIVA DOS NOVOS VAQUEIROS
70
3.1 História e Memória dos Jovens Vaqueiros 71
3.2 As Subjetividades Presente nas Narrativas do Jovens Vaqueiros 83
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
87
ANEXOS
94
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA E FONTES
107
6
INTRODUÇÃO
EU, ETIQUETA
Com que inocência demito-me de ser, eu que antes era e me sabia tão diverso de
outros, tão mim-mesmo, ser pensante, sentinte e solidário com outros seres
diversos e conscientes de sua humana, invencível condição.
Carlos Drummond de Andrade.
As reflexões sobre a condição humana, a forma como queremos ser percebidos e
percebemos o outro, se dá a partir de uma relação dialética embasada em critérios de
aceitabilidade e negação, e configuram-se lugar-comum na história da humanidade. A
constante busca do indivíduo por seus laços identitários e pelo sentido de si, tem gerado
inúmeras polêmicas e conflitos no mundo atual, instigando pesquisadores e estudiosos a se
debruçarem sobre exaustivos trabalhos de investigação concernentes à questão de identidade.
Desse modo, é nosso intento, neste trabalho, contribuir com as discussões que
problematizam as posições de sujeito e de identidade no contexto do mundo contemporâneo,
segundo o processo de formação e transformação ocorridos no interior dos sistemas que
simbolicamente nomearam o mundo social do vaqueiro piauiense; e que, por conseguinte,
provocaram uma sensação de pertencimento a um grupo social. O tempo histórico será
enfocado entre os anos de 1960 e 2000, tempo em que as transformações tecnológicas e
culturais assinalaram mudanças de comportamentos no seio das comunidades de vaqueiros em
alguns municípios que serviram de cenário para a pesquisa. O interesse pelo tema Identidade
Cultural do Vaqueiro no Piauí, está, no primeiro momento, relacionada a uma imagem
tradicional do vaqueiro que faz parte da paisagem da minha infância. Sendo neta de vaqueiro,
marcou em mim o esteriótipo que, hoje, vejo diferentemente do que eu aprendi identificar
7
como “o vaqueiro”. Certamente que junto às “razões pessoais” que foram se formando e
enriquecidas por uma experiência de vida que tive junto a um velho vaqueiro, meu avô,
existem outros interesses que me motivaram trabalhar com o tema, entre estes, encontra-se a
importância social que o vaqueiro parece ter despertado para uma construção de uma
“identidade cultural piauiense”.
O pressuposto para a compreensão da construção de uma identidade cultural do
vaqueiro é pautado no estudo das diversas práticas, discursos e representações que
classificaram e organizaram a sua realidade social. O enfoque das representações sociais, nos
permitirá avaliar aspectos da suposta identidade do vaqueiro vinculados ao mundo de vivência
e experiências com a criação do gado no Piauí, além das crendices e superstições que povoam
o imaginário do vaqueiro e do grupo social ao qual pertence. Este último aspecto pode ser
detectado também na literatura piauiense. Fontes Ibiapina nos revela isso em: Crendices,
Superstições e Curiosidades Verídicas do Piauí (1993, p.7). No mundo mágico do vaqueiro a
segunda-feira, por exemplo, é considerada como um dia aziago para campear.
Tudo ficou combinado
Pra um dia de terça-feira
Pois a segunda é das almas,
Nunca foi de brincadeira...
Não se deve campear
Nem uma rês de bicheira
Numa abordagem psicológica, as representações sociais que estruturam o mundo
social, propondo novos valores e legitimando novos comportamentos, dão ênfase tanto a
símbolos relacionados à lógica do intelecto quanto aos símbolos próprios da lógica das
emoções.
De acordo com Celso Pereira (1996, p.33), “as representações compreendem idéias e
crenças que são gerais e as relacionam a práticas ou realidades que não são. Além disso,
talvez seja legítimo concebê-las e apresentá-las como uma ciência ou uma religião.”
8
A definição da identidade cultural dos vaqueiros piauienses que permite situá-los num
campo social, de acordo com certas normas e valores historicamente construídos, centra-se
em representações sociais de natureza muito diversas, associadas a vários temas inseridos em
sistema de valores, processos cognitivos e fatores afetivos.
Segundo Denise Jodelet, em citação feita por Celso Pereira de Sá (1996 p. 37),
representação social é uma forma de saber prático que liga um sujeito a um objeto. Com
relação ao objeto, que pode ser de natureza social, material ou ideal, a representação se
encontra em uma relação de simbolização (está no seu lugar) e de interpretação (confere-lhe
significado).
Fica claro, nas falas dos vaqueiros entrevistados na primeira etapa da investigação, a
constituição de uma imagem vinculada às representações sociais de natureza afetivo-
emocional que traduzem um mundo interior repleto de fantasias, ilusões e crendices. Os
relatos com os quais nos deparamos evidenciavam atitudes e valores que deram sentido à
existência do vaqueiro em tempos remotos e ainda permanecem internalizados, configurando-
se elemento determinante da identidade destes sujeitos sociais.
As práticas de curar no rastro do boi, com embira de mororó
1
, rituais para fazer com
que bezerros se tornem bravos e velozes; crenças em bois encantados, fazem reconhecer uma
identidade do vaqueiro piauiense, assegurando-lhe um modo especifico de estar no mundo.
Chartier (2002, p.21), privilegiando os níveis de análise da História cultural,
argumenta que as representações têm em vista fazer com que a identidade do ser não seja
outra coisa senão a aparência da representação, isto é, que a coisa não existe a não ser no
signo que a exibe.
Assim, a problematização deste estudo é entender como estes sujeitos se colocam em
termos de suas identidades culturais. Se há de fato algo como uma cultura do vaqueiro que
1
Árvore sertaneja usada pelo vaqueiro para fazer cordão de benzedura
9
defina todos os vaqueiros em contraposição a não-vaqueiros. E, finalmente, se é possível ter-
se um sentimento de identidade coerente e homogêneo no grupo de vaqueiros piauienses.
A partir deste ponto, procuramos entender o sentido do termo identidade e
concordamos com Stuart Hall (2005, p.13) quando afirma que identidade é a intersecção de
nossas vidas cotidianas com as relações econômicas e políticas de subordinação e
dominação. E esclarece ainda que:
À medida em que os sistemas de significação e representação cultural se
multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e
cambiante de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos
identificar - ao menos temporariamente.
Pensar a identidade do vaqueiro no campo da cultura, analisar como este se vê
culturalmente e como é visto pelos outros, requer de antemão melhor compreensão acerca de
alguns conceitos, como o de cultura, por exemplo.
Sobre o conceito de cultura, Roque de Barros Laraia (2005, p. 63) interpretando
estudos de David Scheider e Clifford Geertz define cultura como um sistema de símbolos e
significados, que compreende categorias ou unidades e regras sobre relações e modos de
comportamento, que a finalidade da Antropologia é buscar “interpretações”.
Neste estudo pretende-se alcançar a interdisciplinaridade, todavia o seu eixo central se
apóia na antropologia cultural. Assim, à luz desta disciplina, procura-se interpretar as posições
de identidade do vaqueiro piauiense. A tarefa é complexa, tendo em vista ser a identidade um
processo de construção simbólica e o sentido destes símbolos serem processados por
indivíduos e grupos sociais que organizam e reorganizam seus sentidos em função de
tendências sociais, projetos culturais.
No dizer de Manuel Castells (1999, p. 23) a construção de identidades vale-se da
matéria-prima fornecida pela história, geografia, biologia instituições produtivas e
reprodutivas, pela memória coletiva e por fantasias pessoais, pelos aparatos de poder e
revelação de cunho religioso.
10
Nesta perspectiva, a identidade do vaqueiro, associada a elementos intrapsíquicos
resulta em um comportamento que formata a imagem de um homem forte, bravo, de
inquestionável coragem e força para vencer as adversidades de uma vida hostil; homem que
tem por costume campear montado em cavalos, de comer carne seca com pirão de leite e que
ao pensar em lazer lembra-se das vaquejadas, das “conquistas”, de bois, etc. Poderemos
afirmar, contudo, se essas formas de representação são necessariamente do mundo do
vaqueiro?
Stuart Hall (2002, p. 62) afirma que a identidade é formada na interação entre o eu e
a sociedade. O sujeito ainda tem um núcleo ou essência interior que é o “eu real”, mas este é
formado e modificado num diálogo contínuo com os mundos culturais “exteriores’ e as
identidades que esses mundos oferecem.
Com efeito, as transformações associadas à modernidade; às mudanças nos padrões de
produção e consumo que culminaram com o fenômeno da globalização, acelerando o processo
de integração mundial da cultura, colocando em xeque a existência de um “centro”
determinado que produza identidades fixas, unificadas.
Portanto, a imagem do vaqueiro construída por nós a partir das histórias ouvidas e das
experiências vividas no município de Oeiras - PI, imagens que ainda permanecem em nossa
memória, e com as quais aprendemos a identificar a figura do vaqueiro – aquele homem que
aboiava e conduzia as “reses” campo a fora, montado em cavalos, trajando terno de couro,
perneiras, peitoral, chinelos e chapéu também em couro, com chicote sempre em punho e
acompanhado pelo amigo e indispensável cachorro. Hoje, observamos que estas imagens não
condizem com as representações contemporâneas, que evidenciam o vaqueiro “montado” em
motocicletas “tocando” o rebanho.
Embora essas representações possam estar tão-somente relacionadas às transformações
no “modus operandi”, o estudo a respeito irá nos possibilitar uma reflexão mais minuciosa
11
sobre o que está deslocando certos aspectos do comportamento do vaqueiro, associado aos
velhos costumes. E sobretudo, como devemos interpretar a memória local nesta relação
paradoxal existente entre as práticas tradicionais e a necessidade de estar em dia com os frutos
da modernização.
Vale ressaltar que a produção de identidades passa também pela compreensão de
outros elementos fundantes como o estudo da memória.
De acordo com Astor Antônio (2002, p. 117) a memória está intimamente ligada às
tradições familiares, grupos com suas idiossincrasias peculiares. E argumenta que nesse
nível ela representa possibilidades de aprendizagem e de socialização expressando assim
continuidade e identidade daquelas tradições.
Todavia, não é propósito deste trabalho analisar as práticas e representações
socioculturais do vaqueiro piauiense, sob o ponto de vista dos tradicionalistas, cujas
preocupações estão centradas apenas em delimitar fronteiras culturais. Não pretendemos,
portanto, enfocar a tradição como a verdadeira história do vaqueiro no Piauí. Iremos nos
apropriar do conceito de costumes empregado por Eric Hobsbawn (1997, p. 10), o costume,
não impede as inovações e pode mudar até certo ponto, diferentemente da tradição que é
invariabilidade, onde o passado real ou forjado a que elas se referem impõe práticas fixas.
A memória se coloca como elemento constituinte do sentimento de identidade, pela
sua importância no sentimento de continuidade e coerência, de uma pessoa ou de um grupo na
construção de si.
Neste sentido, as lembranças do vaqueiro Raimundo Meireles (2005), (residente na
fazenda “Salgado” localizada no município de José de Freitas) ligadas à construção de sua
identidade, reconstitui velhas práticas do cotidiano do vaqueiro no Piauí, relacionadas às
conquistas de bois e à importância de um bom cavalo para desempenho de tal função.
Eu lembro um vez eu tava aqui, meio-dia, uma hora dessa, em outubro.
Quando papai disse:
-Raimundo, vê se a gente pega aquele “boinho”.
12
– Eu botei a sela no cavalo e saí, era meio-dia, quando nós “peitemos” no boi acolá,
aí eu dei uma carreirinha nele.
-Eu disse a meu pai, eu só quero dez braças para eu pegar este boi.- aí, quando foi 5
h da tarde ele desceu bem aí desta serra, aí me juntei com ele, mas o boi era ligeiro
mesmo, ele pulou a moita e o cavalo pulou junto com ele. No outro lado o cavalo
pisou nos “machinhos” dele, aí esse boi se endoidou num mororó, mas eu nunca me
esqueci, parecia um peixe dentro d’água. Mas quando ele subiu o galho de pau que
descia, o cavalo empurrava ele aqui, mais ou menos, naquela casinha ali. Lá ele
deitou na mão do cavalo porque não agüentava mais o solavanco. Aí eu peguei, mas
é porque eu confiava no cavalo. O cavalo era bom mesmo.
Nesta perspectiva, a linha de sistematização metodológica será embasada na História
Oral, a qual estará presente um todas as etapas desta pesquisa, por compreendermos a sua
importância para a análise do processo de reorganização e releitura da identidade cultural do
vaqueiro e sobretudo como forma de “dar voz” a este sujeito social, ampliando o
conhecimento sobre seus modos de vida, seus costumes. Ressaltando aspectos da sua vida
cotidiana e possibilitando maior acesso à história destes atores sociais que emblematicamente
marcaram a história do nosso estado, não só no que tange aos primórdios do povoamento, mas
em outros momentos importantes da formação sócio- política e cultural do Piauí. No dizer da
historiadora Claudete Dias (1996, p. 77). “O vaqueiro não era um trabalhador comum e o
“status” de vaqueiro atraia todos, a maior felicidade consistia em merecer algum dia o titulo
de vaqueiro”.
Tal sentimento pode ser observado no depoimento do Sr. Domingo Oliveira (2006),
vulgo “Domingo onça”, vaqueiro residente no município de Oeiras-PI; ao ser indagado sobre
a vida de vaqueiro,disse:
É muito difícil, a gente passa sede, fome e anda muito no sol, mas gosto muito.
Mesmo tendo um destino sofrido eu gosto de ser vaqueiro. Isso não é só uma
questão de gostar. Nasce com a gente. Comecei a ir para as chapadas com oito anos.
Me mandavam ir para as escolas, mas eu sempre quis ser vaqueiro.
Convém salientar que a relação com o passado, feita através da faculdade da memória,
possibilita a compreensão do processo de formação identitária, bem como a “reconstituição”
dos comportamentos, valores e sensibilidades de uma época. Como escreve Lucília de
Almeida Neves (2002, p. 110), o ato de relembrar insere-se nas possibilidades múltiplas de
13
elaboração das representações e de reafirmação das identidades constituídas na dinâmica da
história.
O trabalho com entrevistas realizado com vaqueiros de gerações diferentes, residentes
nos municípios de Oeiras, Campo maior, União e José de Freitas localizados no estado do
Piauí mostram que as fontes orais são importantes no sentido de preencher espaços da história
cultural do vaqueiro. E de modo especial nos possibilitou fazer uma leitura diferenciada da
imagem do vaqueiro referente às subjetividades, emoções, virtudes e vícios.
As reminiscências destes atores sociais permitiram-nos captar informações que foram
bastante esclarecedoras no que concerne à identificação do vaqueiro piauiense. Nos
depoimentos, observamos a exaltação de uma identidade associada ao desejo de ser homem
bravo, destemido, “encapetado”. Representações com as quais os vaqueiros projetavam em si
mesmos atributos, virtudes que faziam parte do mundo imaginário de superstições e
crendices. Observem a narrativa do Sr Alfredo (2005) – vaqueiro de 70 anos de idade,
residente no município de Campo Maior:
O povo achava que eu era “encaborjado” quando eu ia campear. Não dava para
ninguém , não! Quando eu chegava lá, demorava pouco, eu já tinha peado o boi e
jogado no mato!
A narrativa do Sr. Alfredo revela um desejo, um sonho de ser o melhor, o mais valente
e destemido, que pode ser visto pelos outros como o “encaborjado
2
”, o homem – encantado,
misterioso, dotado de força e coragem sobrenatural própria dos semi- deuses gregos.
Todavia, não compete a nós, historiadores, que utilizamos a metodologia da História
oral, avaliarmos essas narrativas no sentido de defini-las como falsas ou verdadeiras. “A
diferença da fonte oral encontra-se no fato de que os depoimentos não verdadeiros são
psicologicamente verdadeiros e que esses “erros” às vezes revelam mais dados que o relato
exato”. Afirma Alessandro Portelli, citado por Sônia Freitas, (2002, p. 72).
Sobre as fantasias das pessoas, Paul Thompson (2002) argumenta que:
14
inventar um passado imaginário, que deve ter acontecido, é uma forma de preservar
suas crenças e sua ideologia; e que subjetividade é de fato a única força da História
oral, pois aquilo que o depoente acredita é, para ele, mais importante do que aquilo
que realmente aconteceu.
Utilizamos também como recurso estratégico para viabilizar e enriquecer este trabalho,
algumas obras da literatura brasileira, nas quais a figura do vaqueiro possui papel de destaque,
como Ataliba, o Vaqueiro, de Francisco Gil Castelo Branco que é tida como uma das
primeiras narrativas a retratar o homem em luta contra a natureza hostil do sertão do Piauí e
Vaqueiro e Visconde, de José Expedito - biografia romanceada de Manoel de Sousa Martins -
o Visconde da Parnaíba.
Estruturamos o resultado deste trabalho de pesquisa em três capítulos. O primeiro irá
demonstrar o espaço sócio-econômico onde foram gestadas certas imagens do vaqueiro e
como ele é representado na historiografia piauiense e na literatura em nível regional e
nacional, enfatizando como foram constituídas as várias facetas do seu perfil. Por meio das
produções discursivas tentamos compor um perfil destes sujeitos sociais, elucidando como foi
gestada e cristalizada essa identidade cultural. O ponto de partida para atingir as pretensões
que aqui se configuram foi plasmado no estudo das práticas e representações coletivas e
individuais que deram visibilidade a estes atores sociais, evidenciando alguns costumes,
atitudes, valores que nomearam o universo sociocultural, assegurando-lhes um lugar social e
um sentimento de engajamento a uma comunidade.
No segundo capítulo, através da técnica de entrevistas realizadas com vaqueiros de
idade igual ou superior a 70 anos, pudemos captar as emoções e os sentimentos, as
dificuldades presentes no cotidiano de lutas com o gado no sertão do Piauí. Constatamos
ainda, através das lembranças destes vaqueiros, uma realidade cujas representações estão
ligadas a um conjunto de elementos de natureza diversa, no qual sobressaem os temas
pertinentes ao mundo imaginário de crendices populares, bem como os associados a bravuras,
2
Termo regional que significa encantado
15
coragem, que caracterizam o homem nordestino. Nesta fase pretendemos mostrar como o
vaqueiro se constitui como sujeito; como ele se vê culturalmente e como sua identidade foi
formada a partir do seu olhar e do olhar do outro.
No terceiro capítulo, analisamos o processo de identificação do vaqueiro piauiense a
partir do depoimento de novos vaqueiros com idade de até 50 anos que estão no campo
trabalhando com a pecuária, demostrando como estas pessoas estão enredadas no novo –
pecuária intensiva, vaqueiros de motocicletas, antena parabólica nas fazendas etc. Salientar
como através das subjetividades destes jovens vaqueiros o velho vaqueiro está arraigado.
16
1. OS CAMINHOS DO GADO, DA BAHIA AO PIAUÍ NO SÉCULO XVII
Neste capítulo, vamos demonstrar, através dos discursos historiográficos e literários,
em que cenário sociocultural e econômico foram forjadas certas imagens do vaqueiro no
Estado do Piauí, com as quais eles foram se identificando e determinando uma fronteira
sociocultural.
Quando alguém fala em vaqueiro, vem logo a imagem de um homem vestido em
gibão, perneira, chapéu confeccionado em couro, montado a cavalo, “tocando” a boiada,
entoando um belo som: o aboio. Porém, hoje essas imagens e costumes, que identificavam o
vaqueiro e através das quais criaram e reforçaram um sentimento de uma comunidade, não
condizem com as imagens tradicionais.
A narrativa, nesta fase do texto, irá contemplar o processo de estruturação e dinâmica
de uma sociedade, cujos costumes e práticas socioculturais estavam associadas em grande
parte à economia do gado. Assim, ao enfocar a pecuária procuramos deslindar a natureza
desta expansão, dando ênfase à corrente pastoril baiana, pela sua relevância no processo de
devassa e povoamento dos sertões, evidenciando a importância do potentado da família Ávila
para a efetivação desta expansão. Na seqüência, buscamos aclarar o processo de formação de
uma identidade cultural do vaqueiro piauiense, fundamentada no cotidiano dos sertanejos que
viveram basicamente da criação do gado, através de variadas fontes, a exemplo de textos
literários, historiográficos, literatura de cordel e história oral.
1.1 Processo de Povoamento dos Sertões do Brasil
A devassa e o povoamento dos antigos sertões do Brasil Colonial foram motivados, dentre
outras razões, pela expansão açucareira, a qual foi responsável pela implantação e
17
desenvolvimento da pecuária que, por seu turno, teve papel importante no fornecimento de
alimentos, força motriz e meio de transporte para sobrevivência dos engenhos.
Todavia, a economia criatória e a economia açucareira tornaram-se inconciliáveis por
possuírem características e dinâmicas distintas. A criação do gado teve de se deslocar das
proximidades do litoral onde se localizaram os engenhos e abrir caminhos para o interior dos
sertões, visto que esta atividade era contrária aos interesses dos senhores de engenho e,
consequentemente, da metrópole, que por uma carta régia proibiu a criação do gado a dez
léguas da costa.
Segundo Capistrano de Abreu (1986 p. 130)
O gado vacum dispensava a proximidade da praia, pois as vítimas dos bandeirantes
a si próprio, transportava das maiores distâncias e ainda com mais comodidade;
dava-se bem nas regiões impróprias ao cultivo da cana, quer pela ingratidão do
solo, quer pela pobreza das matas sem as quais as fornalhas não podiam laborar.
Pedia pessoal diminuto, sem traquejamento especial, considerando de alta valia
num país de população rala. Quase abolia capitais, capital fixo e circulante a um
tempo, multiplicando-se sem interstício. Fornecia alimentação constante, superior
aos mariscos, aos peixes e outros bichos de terra e água, usados na marinha. De
tudo pagava-se apenas em sal; forneciam suficiente sal os números barreiros dos
sertões
.
A disponibilidade de terras no interior favoreceu à pecuária que necessitava de grandes
extensões para a criação do gado. Devemos enfatizar que a aquisição destas terras era feitas
sem muito esforço. Bastava um pedido informal por parte dos aventureiros para que a
concessão das sesmarias fosse feitas através das ordenações régias, as quais estabeleciam que
as mesmas deveriam ser doadas, segundo critérios que correspondessem à capacidade de
produção. Contudo, o que ocorria era a concessão de terras superior à sua capacidade de
exploração. Vale salientar que a política agrária da coroa portuguesa em relação ao Brasil,
outorgando à Casa da Torre Sesmarias sem critérios definidos, obrigou as autoridades
maranhenses a apresentarem algumas denúncias à corte
1
.
1
B
18
A razão da existência de fazendas de gado em áreas tão extensas, segundo Luiz Mott
(1986, p. 104) “deve-se não somente à cobiça dos fazendeiros, desejosos de possuírem
grandes glebas, mas também à necessidade inerente à dinâmica da pecuária extensiva que
requer áreas de bom tamanho, dado o baixo nível técnico da exploração e a rarefação das
pastagens nos períodos de estiagem”.
A pecuária, apesar de ter-se constituído no período colonial numa atividade secundária
dependente da agricultura de exportação, sobretudo da cana-de-açúcar e da mineração,
ganhava cada vez mais espaço no cenário sócio-econômico do Brasil colonial. Conforme
Sérgio Buarque de Holanda (1960 p. 128) “A pecuária constituiu, além da mineração, é óbvio
a única atividade econômica rendosa para os sertões, pois o gado a si próprio se
transportava”. Foi, portanto a atividade pastoril que despertou no homem colonial a
dimensão do valor econômico daquelas terras do interior sertanejo, que não possuíam riquezas
minerais nem áreas propícias à lavoura.
No que tange à disponibilidade de mão-de-obra para a atividade de criação do gado,
esta parece não ter encontrado muitos problemas, tendo em vista apresentar para o colono sem
recursos, muito mais atrativos que a economia açucareira, pois aquele que não possuísse
recursos para dar início à sua própria criação poderia reunir algumas reses, que recebia ao
longo do ano como pagamento pelo desempenho de seu ofício. O homem que trabalhava na
fazenda de criação de gado recebia uma cria em quatro nascidas, podendo assim iniciar
criação por conta própria, possibilitando, por conseguinte, ascender socialmente, o que
marcava o caráter de mobilidade social da sociedade sertaneja.
No contexto da economia pecuarista é importante mencionar o uso em profusão do
couro do boi, tanto para suprir as necessidades mais elementares da vida cotidiana da
população, quanto em certas situações como fonte de renda monetária no comércio local.
Celso Furtado (1963 p. 79) argumenta que:
19
O couro substitui quase todas as matérias-prima evidenciando o enorme
encarecimento relativo de tudo que não fosse produzido localmente. Esse
atrofiamento da economia monetária se acentua na medida em que aumentam as
distâncias do litoral, pois dado o custo do transporte do gado, em condições de
estancamento do mercado de animais, os criadores mais distantes se tornavam
submarginais. Os couros passaram a ser a única fonte de renda monetária destes
últimos criadores.
Capistrano de Abreu (1998, p.133) em Capítulos de História Colonial, escreve a
respeito de uma época onde tudo era feito de couro:
de couro era porta das cabanas, o rude leito aplicado ao chão duro, e mais tarde a
cama para os partos, de couro todas as cordas, borrachas para carregar água, o
mocó ou alfoge para levar comida, a mala para guardar roupa, mochila para milhar
cavalo, a peça para prendê-los, em viagem, as bainhas de faca, as bruacas e surrões,
a roupa de entrar no mato, os bangüês para curtume ou para apurar sal para os
açudes, o material de aterro era levado em couros puxados por juntas de bois que
calçavam a terra com seu peso em couro pisava-se tabaco para o nariz.
O couro era exportado para Portugal e muito procurado na própria colônia. A roupa do
vaqueiro estilizada em couro foi no início da expansão da pecuária traço importante na
construção de uma identificação visual destes sujeitos sociais.
O autor de Cultura e Opulência do Brasil por suas Drogas e Minas Antonil (1718 p.
87) afirma que:
Em princípios do século XVIII, o couro em cabelo correspondia a metade do valor
do animal [...] Para que se faça justo conceito das boiadas que se retiram cada ano
dos currais do Brasil, basta advertir que todos os rolos de tabaco que se embalavam
para qualquer parte, vão encourados [...] além disso, vão cada ano da Bahia para o
reino até cinqüenta mil meios de sola; de Pernambuco quarenta mil e do Rio de
Janeiro (não sei se computando os que vinham da nova colônia, ou se os do mesmo
rio, e outras capitanias do sul) até vinte mil que ser por todos, cento e dez mil meios
de sola.
Procurando demonstrar a opulência do Brasil em proveito do Reino de Portugal,
Antonil revela neste trecho inserido na quarta parte da sua obra que a abundância do gado e
courama dentre outros produtos implementaram a economia da Coroa Portuguesa.
Quanto às áreas de expansão pastoril no Brasil Colonial, BUARQUE (1960 p. 219)
chama a atenção para a existência de duas áreas pastoris, ambas vinculadas à zona de
mineração: a das caatingas do Nordeste e a do Sul do país. As características entre elas eram
distintas. Enquanto as áreas do Sul se desenvolveram com certo grau de intranqüilidade, em
20
conseqüência dos problemas gerados pela Colônia de Sacramento e pelas missões jesuítas,
que exigiam que o homem-criador possuísse outras atribuições, como a de soldado para
proteger seus rebanhos, no sertão nordestino, a economia criatória desenvolveu-se
“pacificamente”, em relação à anterior. Entretanto, as condições da caatinga, caracterizada por
uma vegetação arbustiva e pela inexistência de ervas forrageiras e gramíneas, dificultaram a
criação do gado. Junte-se a isto a irregularidade das precipitações das chuvas. Dessa forma, o
gado ao chegar nesta região, precisava de algum tempo para se adequar, o que resultou na
formação de animais de pequeno porte, pouco exigente, porém resistente.
1.2 A Criação de gado na Bahia.
A princípio, a criação do gado se desenvolveu nos arredores de Salvador, por ter o
status de povoado mais avançado. A Bahia atraía todo criador da margem meridional do São
Francisco. Quando a criação do gado se afastou do litoral, tornou-se necessário encontrar
novos caminhos.
O registro de Gabriel Soares de Sousa sobre as fazendas de gado na Bahia ganha
importância neste capítulo por evidenciar informações relevantes para a
compreensão do processo de expansão da economia criatória no sertão, por volta do
último quartel do século XVI. O autor faz menção aos engenhos de açúcar e
fazendas de vacas localizadas às margens dos rios Pirajá e Matoim. Dentre outros, os
engenhos construídos nesta região possuíam grandes edifícios e muita grangearia de
roças, canaviais, currais de vacas e igrejas. Desta forma, organizavam-se quase todos
os engenhos de açúcar do sertão no final do século XVI. De acordo com Gabriel
Soares ( 1971, p.147):
O rio Pirajá abaixo, e da boca dele para fora ao longo da baía, por ela acima, vai
tudo povoando de formosas fazendas e tão alegres da vida do mar, que porto de
Paripe, que é daí uma légua cujo espaço se chama Praia Grande, por ela ser muito
formosa, ao longo da qual está tudo povoado de mui alegres fazendas, e de um
engenho de açúcar que mói com bois e está muito bem acabado.
Do porto de Paripe ao rio Matoim, a área era repleta de fazendas. À margem direita
deste rio encontravam-se vários engenhos, pertencentes a inúmeros mercadores. Aos
21
proprietários dos engenhos eram pagos encargos por todas as fazendas localizadas neste
ponto.
À margem direita do rio Matoim existiam várias fazendas e canaviais próximos aos
engenhos cuja constituição era de moendas que lavravam com bois e havia grandes edifícios:
com casas de purgar, de vivenda e de outras oficinas e formosas igrejas erigidas em
homenagem a seus santos padroeiros. Vale ressaltar que na região da ilha de Maré e na ilha de
Pacé também se encontravam engenhos, fazendas e canaviais. Da mesma forma a região do
esteiro de Mataripe ao de Caípe próximos à região montanhosa de Parnamirim. No esteiro de
Marapé situavam-se as terras do então governador-geral Mem de Sá, doada a seu genro
Conde Linhares. Segundo Gabriel Soares (1971, p.153)
Da boca do rio de Seregipe, virando ao sair dela sobre a mão direita, vai fazendo a
terra grandes enseadas, em espaço de quatro léguas, até onde chamam o vacum, por
ter o mesmo nome uma ribeira que ali se vem meter no salgado, na qual se podem
fazer dois engenhos, os quais não estão feitos por ser essa terra do engenho do conde
de Linhares e não a querer vender nem a aforar, pelo que vem poucos moradores
nela, onde o Conde tem um formoso curral de vacas. Do cabo desta terra do conde à
boca do rio Paraguaçu três ou quatro léguas, despovoadas de fazendas, por a terra
ser fraca e não servir pra mais que para criação de vacas, onde estão alguns currais.
Na época de Gabriel Soares o rio Paraguaçu sobretudo, nas terras del-rei, de um lado
e do outro até a ilha dos Franceses a terra já era fraca e mal povoada, salvo de alguns currais
de vaca. À margem direita deste rio a terra era agreste tornando-se propícia para as fazendas e
currais de vacas.
Toda terra existente da barra de Jaguaripe até Juruirijape até o rio da Uma, era baixa e
fraca, com pouco mato, e de riqueza, não servia para muita coisa, a não ser para a criação de
vacas. Nas proximidades do rio Uma viviam alguns moradores que se dedicavam ao trabalho
nas grandes fazendas de canaviais e mantimentos e criações de vacas. Nas ilhas de Santa Fé e
Taparica os moradores viviam como os da barra de Jaguaripe desempenhando atividades
semelhantes.
Convém salientar que toda a criação de gado nas regiões mencionadas só foi possível
devido ao abastecimento de gado que era oriundo da Espanha. Sabe-se que as primeiras vacas
22
que iam para a Bahia foram levadas de Cabo Verde e depois de Pernambuco as quais se
reproduziam incessantemente tornando os rebanhos cada vez mais numerosos. Segundo
Gabriel Soares (1971, p. 164)
As vacas se dão de feição que parem cada ano e não deixam nunca de parir por
velhas; as novilhas, como são de ano esperam o touro, e aos dois anos vêm paridas,
pelo que acontece muitas vezes mamar o bezerro na novilha e a novilha na vaca,
juntamente. [...] não se consentem nos currais os touros velhos, porque são pesados e
derreiam as novilhas, quando as tomam; as vacas são muito gordas e dão muito leite,
de que se faz muita manteiga e as mais coisas de leite que se fazem na Espanha; e
depois de velhas criam algumas no bucho umas massas tamanhas como uma pela e
maiores, e quando são ainda novas tem o carão de fora como o couro da banda do
carnaz; as peles das mais velhas são pretas e lisas que parecem vidradas no
resplendor e brandura, umas e outras são muito leves e duras, e dizem que têm
virtude.
1.3 O gado no Nordeste segundo a historiografia clássica
O autor de Capítulos da História Colonial, faz referência a um dos caminhos mais
antigos por onde trilhou o gado até chegar ao Rio São Francisco. Capistrano (1998, p. 131)
relata que:
Um dos mais antigos passava por Pombal no Itapecuru, Jeremoabo no vazabarris
atingindo o São Francisco acima da região encachoeirada, chamou o gado das
outras margens. Esta pertence a Pernambuco por todos os títulos, ficou de fato
baiana, foi povoada por baianos, e como o chapadão do São Francisco se estreita
depois da grande volta, onde o contrário atinge sua maior expansão o do Parnaíba,
consumou-se aqui a passagem de um para o outro, e encontravam-se os baianos
com a gente vindo do Maranhão.
A respeito do processo de povoamento do sertão com a criação do gado, sobretudo nas
áreas já mencionadas, e sobre o perfil do homem que habitava com o gado nestas áreas.
Gustavo Barroso (1962, p.15) argumentava que: “após a guerra dos brancos com os índios, o
gado barrosão, alentejano ou açoriano continuava a lenta conquista do sertão.” E acrescenta
ainda que:
Assim se fez naquelas terras dilatadas e semi-áridas um povoamento que ainda hoje
causa admiração. Caldeados o branco e o índio quase ausente o negro, salvo nas
zonas açucareiras do litoral, porque a pecuária não exigia muitos braços, foi
surgindo do solo adusto uma sub-raça valente, dura, tenaz, prolífera, que, sem
receber coeficientes de emigração estrangeira, conservou uma densidade não
atingida em qualquer outra parte do Brasil.
23
O mesmo autor assim descreve o espaço regional - o sertão – abordando temas, através
dos quais se consolidou uma imagem do sertanejo relacionada ao fenômeno da seca e aos
acontecimentos dela conseqüentes, como a migração, que faz emergir um tipo marcante do
sertanejo – o retirante. Por outro lado evidenciou o homem sertanejo como um forte, tenaz e
resistente, face as necessidades de uma vida hostil do sertão.
Terras férteis, pastagens abundante, águas risonhas e salubres, tudo isso desaparece
como por encanto, com a falta completa das chuvas ou com a sua paradoxal
inconstância extemporaneidade. Não chove quando devia, chove quando prejudica.
Em rajadas cíclicas, conforme se tem observado desde o século XVII, ou sem
tempo e medida, o fenômeno climático constringe nos tentáculos da sede e da fome
as criaturas desse meio mutável e caprichoso, onde a única constância existente é a
impavidez do homem. [...]. Os animais selvagens desaparecem. Asas rumorosas não
riscam mais o espaço encandecido. Somente o enxame negro dos urubus – tingas,
unas e camirangas – remigia, dança, espirala nos ares. As reses caem de inanição,
morrem sob o sol ardente. O habitante, porém, é de ferro e sua filosofia declara
:”Desgraça pouca é bobagem!” Cava o solo duro picarrento à cata de água fugida e
salobra. Cava por toda a parte, cada vez mais fundo. Alimenta-se de raízes e de
miolo de cardos. Corta a rama das árvores heróicas que milagrosamente resistem à
sequidão –oiticica, juazeiro, canafístula – para dar às vacas ainda vivas e salva
algumas sementes de gado. Às vezes o flagelo prolonga-se demasiadamente e o
obriga a emigrar.[...] Sobrou sempre e sempre há de sobrar semente de gado e
semente de gente para continuar a luta travada ali entre o homem e a natureza. Sol
escaldante, penúria, obrigação de lutar para não perecer, eis os fatores da fortaleza
de caráter do nordestino, que desbravou a Amazônia, conquistou o Acre, que é o
herói ignaro de Canudos e formou nas guerras do Sul, nas coxilhas de Ituzaingo,
nas sangas da Cisplatina, nas quintas de Monte Caseros e nos esteiros do Paraguai
[...]. O longo martírio através do tempo fez a grandeza do nordestino. É seu orgulho
enfrentar a desgraça com serena intrepidez e sorridente resignação.
Dentro do contexto do ciclo do gado no sertão, também faz-se importante mencionar
as história das charqueadas. No ano de 1699, quando os senhores da casa da Torre
devassavam o interior do Piauí, dando início ao processo de povoamento e colonização,
surgiram na região próxima ao rio Parnaíba dois pequenos lugarejos: Porto das Barcas e Testa
Grande. Neste primeiro núcleo instalou-se a primeira charqueada do Piauí, de propriedade do
Sr. Domingos Dias da Silva, fundador da Casa Grande da Parnaíba. Nesta época a exportação
da carne seca para outros pontos do país e também para a Europa atingia o valor de 1.800
toneladas.
Na capitania do Ceará esta atividade se desenvolveu em condições semelhantes à do
Piauí. Na vila do Aracati a fabricação da carne se transformou na mais importante fonte de
24
renda, a qual, necessitava de aproximadamente 20 mil bois para gerar uma produção que
pudesse abastecer os mercados de Pernambuco e da Europa.
Todavia, esta região do Ceará, entre os anos de 1789 e 1794, foi isolada por torrenciais
chuvas, causando inundações pelas cheias do rio Jaguaribe e que veio a prejudicar a produção
de charque. Também trazia prejuízo para esta produção, a seca que devastava os rebanhos
sertanejos. Dessa forma tornava-se necessário mandar buscar algumas manadas no Piauí. A
vila de Aracati, que exportava, antes de 1790, para a Europa trinta mil couros de boi por ano,
depois de 1794 não podia mais enviar sequer um, assim foi obrigada a recorrer ao plantio de
algodão para sobreviver.
1.4 A Formação e dinâmica da sociedade sertaneja através da criação do gado
O crescimento da pecuária impulsionou, portanto, a expansão dos currais sertão
adentro. Esta empreitada esteve condicionada aos anseios da iniciativa privada. As incursões
partiam da Bahia e alcançaram o Rio São Francisco, seguindo em dois sentidos: o primeiro
subiu o Rio São Francisco, tendo posteriormente contribuído com o fornecimento de
alimentos para a região das minas. O outro dirigiu-se para o Norte, atingindo o interior do
Piauí e Ceará, alcançando os maiores núcleos de criação, compra e venda do gado, quais
sejam: Recife e Salvador.
Não obstante, ressaltamos que a internalização do boi esteve fortemente associada às
atividades de conquista dos senhores da Casa da Torre, conforme relata Socorro Cabral.
(1992, p.103).
Um dos senhores da Torre, Francisco Dias D´Ávila, acompanhado de vaqueiros e
sertanistas, dentre eles Domingos Afonso Sertão que comandou em 1674 uma
expedição para ter os Gurguéias que, do Piauí incursionavam pelas fazendas do São
Francisco. A expedição atingiu os campos piauienses, ultrapassando o Parnaíba,
limite natural com o Maranhão. Essas descobertas proporcionam à família Torre a
posse de mais territórios. A ela e a Domingos Afonso Sertão foram doados, em
1684, mais sesmarias, situadas às margens do Gurguéia e do Paranaíba. Surgiram, a
partir dessa data, os primeiros currais às margens do Canindé, eixo principal da
25
ocupação piauiense. Domingos Afonso Sertão, enfrentando enormes obstáculos,
dado o grande número de tribos arredias, instalou inúmeras fazendas, constituindo-
se em um dos maiores latifundiários desses sertões.
As fazendas criatórias de gado expandiram-se a partir do Piauí sertão a dentro,
coexistindo numa ocupação totalmente irregular e rarefeita: vaqueiro e gado. A sociedade
pecuarista, devido ao caráter da criação extensiva do gado, não era coesa e os habitantes –
entre eles o vaqueiro – não possuíam moradia certa, iam se deslocando atendendo à
necessidade do gado em busca de pastos bons para a alimentação. Nesse período havia um
vaqueiro para manadas de 250 cabeças de gado. A população nordestina, que vivia da criação,
não ultrapassava a 13.000 pessoas e a quantidade de cabeças de gado era de 650.000
espalhadas em todo nordeste. Segundo Eriosvaldo Lima Barbosa (2006, pág. 29).
O Rio São Francisco ganhou por isso a merecida alcunha de “rio da unidade
nacional”, pois com o seu precioso curso foi possível a fixação do homem no
hinterland brasileiro. As trilhas de gado se tornaram pequenos povoados e depois
vilas e cidades nordestinas de hoje, como Juazeiro, Feira de Santana, Caruaru,
Sertânia, Arcoverde, Campina Grande, Crato, Icó, Caicó, Campo Maior, Parnaíba,
Currais Novos, Pastos Bons e Apartação, cujos nomes vinculam-se à atividade
criatória.
A formação e dinâmica da sociedade sertaneja por muito tempo encontrou
sentido na atividade da criação de gado, cuja relevância está em ter constituído um espaço
sociocultural que uniu e estabeleceu o homem à terra, bem mais que o açúcar, as minas e o
café posteriormente. De acordo com Hélio Viana (1987, p.86), a criação do gado, teve uma
função social extensíssima, com suas fazendas e vilas, estradas e feiras, povoados e ligados
dentro dessa grande parte interna do interior nacional que é, com inteira justiça, havida
como a mais legitima de todas. Todavia não é propósito nosso discorrer sobre a legitimidade
da sociedade sertaneja para o processo de identificação do povo brasileiro, porém
compenetrada da importância das representações sociais e das produções simbólicas
formuladas pelo sertanejo, venho dar ênfase aos discursos que deram visibilidade aos
costumes e práticas socioculturais do povo sertanejo, as quais influenciaram na formação de
uma identidade do homem nordestino, cujo cotidiano denotava um modo de existir bem
26
peculiar, de vida simples, vivendo apenas com aquilo que a natureza podia lhe oferecer, sem
que desprendessem esforço. Capistrano de Abreu (1998 p.133), assim enuncia o modus
vivendi dos primeiros ocupantes do sertão.
Os primeiros ocupantes do sertão passaram a vida bem apertada; não eram os donos
das sesmarias, mas escravos ou prepostos. Carne e leite havia em abundância, mas
isto apenas. A farinha, único alimento em que o povo tem confiança, faltou-lhes a
princípio por julgarem imprópria a terra à plantação da mandioca, não por defeito
do solo, pela falta de chuva durante a maior parte do ano. O milho, a não ser verde,
afugentava pelo penoso do preparo do monjolo. As frutas mais silvestres, as
qualidades de mel menos saborosas eram devoradas com avidez.
O autor destaca a importância do ofício do vaqueiro na labuta cotidiana com o gado e
expressa o modo como era pago pelo desempenho de suas atividades, que iniciava logo que
era adquirida a terra para uma fazenda. O primeiro passo era acostumar o gado ao novo pasto,
o que exigia algum tempo e bastante gente. Depois ficava tudo entregue ao vaqueiro. A este
cabia amansar e ferrar os bezerros, curá-los de bicheiras, queimar os campos alternadamente
na estação apropriada, eliminar animais que punham em risco a gadaria. Para cumprir bem
com o seu ofício vaqueiral, deixa poucas noites de dormir nos campos. Especialmente no
inverno, porque nesta ocasião costuma nascer maior parte dos bezerros.
Era costume marcar as vacas que estão próximas a dar crias e trazê-las para os currais,
para que, parindo, não escondam os bezerros de forma que fiquem bravos ou que sejam
acometidos de algumas chagas. Sobre o ritual para ferrar as reses, realizados pelos
proprietários de fazenda como pelos vaqueiros, escreveu Soares Feitosa.
2
Ao dono, indelegável, personalíssimo, o direito de ferras. Algo solene, quase
místico, manhãzinha, que de tarde o sol, a poeira e a fadiga do gado seriam por
demais. O proprietário, tomando nas mãos o ferro-quente – um cabo bem comprido,
com uma madeira na ponta ou um sabugo de milho a protegê-lo. O ferro em ponto
de brasa, marcava, de próspero, as reses recentes: as de compra e as de nascido.
O vaqueiro, no quinhão que lhe tocava (de cada cinco bezerros nascidos e criados,
um para si; ou um em cada quatro; a variar, condições da terra), havia de ferrar, ele
mesmo, com as mãos dele, a sorte dele. E com sua própria marca. Mas, de marca
comum, no outro lado da rês, da banda esquerda, ferravam-nas, proprietário e
vaqueiro, com a marca do santo, dita também da freguesia.
Reparava meninote, na perna esquerda dos bois. Se um A ali, era de Anastácio,
santo, padroeira, cidade do mesmo nome, vizinhança. Um S? Espere aí, meu caro,
este boi é “meu” – Sebastião naturalmente, São Sebastião, <<O mártir de Cristo, /ó
2
Ver A arte dos ferros. Texto retirado da Internet – Ferro e partilha do gado com o vaqueiro.
27
santo varão,./ livrai-nos da peste, /São Sebastião!”>> -, janeiro, 20, padroeiro da
Serra das Matas, dita outrora Vila da Telha, hoje Monsenhor Tabosa.
Arte, coisas – o catálogo das letras finamente desenhadas. Nem tão grandes a não
inutilizarem o couro do animal com uma mancha exagerada; nem tão miúdas a ponto
de o vaqueiro não as “ler” à média luz, de média distância. E sabíamo-las de cor, a
reproduzi-las no chão com um graveto fino. E suas serifas. Arte! Aqueles pequenos
rabichos que rebatem a perna do A ou repuxam um pequeno rabinho.
Desde o começo, a gente dos sertões da Bahia, Pernambuco, Ceará, segundo informa o
autor anônimo do admirável, citado por Luiz Mott (1985, p. 55) tem pelo exercício nas
fazendas de gado tal inclinação que procura, com empenho, ser nela ocupada, consistindo
toda a sua maior felicidade em merecer algum dia o nome de vaqueiro, criador ou homem de
fazenda, são títulos honoríficos entre eles.
Ser vaqueiro sempre foi fator que estimulou a auto-estima dos moradores do sertão.
Isso decorre de uma imagem do sertanejo construída através dos discursos historiográficos e
literários que classificam o sertanejo como homem valente e honrado, haja vista que no
espaço onde a economia naturista prevaleceu custava pouco para ajuntar valentões e homens
de espírito destemidos que desafiassem as autoridades e as leis, instigando um sentimento de
orgulho inspirado pela riqueza, e pelo afastamento de autoridades eficazes, e sobretudo, pela
impunidade. Apesar das tentativas do poder da metrópole em conter o sentimento de
impunidade reinante na colônia, originado pela distância desta em relação àquela, no sertão, a
fama de valentão é inerente a quase toda a população, homens acostumados a tratar a vida
humana muitas vezes, como algo insignificante, que pode ser eliminada por qualquer
incidente que coloque a honra dos cabras em questão. O que nos faz lembrar da história dos
cangaceiros no nordeste no início do século XX, cuja reputação percorreu toda a sociedade,
como homens extremamente sanguinários, que não hesitavam em torturar, estuprar e executar.
Lampião, um dos mais temidos, após ver seus pais assassinados a mando de um coronel
proprietário de terras, formou um bando de cangaceiros e passou a aterrorizar a população,
agindo como justiceiro, atacando armazéns e fazendas e distribuindo comida para os mais
28
pobres. Lê-se na literatura de Cordel
3
, que até mesmo Lúcifer, senhor das trevas, não o
tolerou, sucumbindo à sua valentia.
Neste sentido, Capistrano de Abreu (1998 p. 136), relata:
A carta régia de 20 de janeiro de 1699, primeiro esforço para introduzir alguma
ordem naquela massa amorfa, mandou criar na freguesia do sertão juízes à
semelhança dos de vintena, que saiam dos mais poderosos da terra, e em cada
freguesia um Capitão-Mor e Cabos de milícia obrigados a socorrer e ajudar os
juízes. A resistência contra estes se equiparava à resistência contra os juízes de fora,
e ficariam seqüestrados os bens do réu até sentença final; as penas pecuniárias
deveriam ser preferidas por não se poder facilmente executar os corporais.
Ouvidores, corregedores eram obrigados a uma visita trienal. Se tais ordens fossem
cumpridas e nos arquivos de além – mar existem relatórios das correções, nenhum
documento poderá nos ajudar tanto no estudo e no conhecimento da vida sertaneja.
Os Capitães-Mores deixavam fama de violentos, arbitrários e cruéis; não eram,
porém, incontrastáveis e maior ou menor sempre encontram oposição. Reinava
respeito natural à propriedade; ladrão era e ainda é hoje o mais afrontoso dos
epítetos; a vida humana não inspirava o mesmo acatamento. Questões de terra,
melindres de família, uma descortesia mesmo involuntária.
Podemos observar que havia uma preocupação da coroa portuguesa em conter as ações
dos moradores da região. Penalidades foram criadas com o propósito de punir os
“arruaceiros”. As penas variavam entre castigos corporais e cobranças em dinheiro pelos
delitos cometidos. Estas por sua vez, eram mais utilizadas em decorrência da distância entre a
metrópole e a colônia, o que dificultava a presença dos corregedores na região. Estes após
visita realizada a cada trimestre redigiam relatórios, que se tornaram importantes fontes de
pesquisa sobre o modo de vida, atitudes e comportamentos do povo sertanejo.
1.5 O Gado no Piauí
Qualquer estudo sobre o vaqueiro terá, antes de mais nada, de enfocar o contexto
sócio-econômico e espacial piauiense, no qual estes atores sociais viveram e delimitaram uma
fronteira sociocultural criando uma postura específica de estar no mundo.
O processo de devassa e ocupação dos ”sertões de dentro será” enfatizado através de
uma narrativa que vise situar o leitor sobre questões referentes a geopolítica lusitana em
território piauiense; as concessões das sesmarias e a implantação dos primeiros currais em
3
Ver transcrição do texto A chegada de Lampião no inferno. Autor: José Pacheco no segundo capítulo.
29
solo piauiense, bem como o desempenho dessa economia na formação do mercado interno da
província e a partir desse pressuposto demonstrar as diversas imagens do vaqueiro que
historicamente foram forjadas através das diversas literaturas.
A ocupação deste território foi animada, sem dúvida, pela expansão da economia
açucareira, a qual mantinha laços de dependência com a criação de gado, em face da
necessidade de alimentos para a população, transporte e força motriz para ativar a produção
dos engenhos de açúcar da Bahia e Pernambuco. Esta dependência acaba por incentivar a
propagação dos currais pelo interior das terras que abrangiam a chamada hinterlândia
5
.
As primeiras expedições em território piauiense são datadas do final do século XVI e
princípio do XVII, motivadas pelos interesses da coroa portuguesa em empreender trabalho de
cunho ideológico-religioso, visando a catequese dos nativos que habitavam a região e com o
propósito de arregimentá-los para o trabalho na lavoura da cana-de-açúcar.
Os primeiros passos para a efetivação do processo de povoamento do Piauí se deram
ainda no século XVII, estimulados também pelos anseios e ambições de alguns aventureiros
(bandeirantes) em adquirirem sesmarias que, por sua vez, eram doadas ”pelos governos gerais
da Bahia e do Maranhão”. O Piauí, desde 1621 pertencia ao Estado do Maranhão, criado por
carta Régia, que corresponde o que hoje são parte do Estado do Ceará, Piauí, Maranhão, Acre,
Mato Grosso e Goiás, Rondônia, Roraima e Amapá, dissolvido em 1652 e restaurado em
1654, reorganizado em 1751 com o nome de Estado do Grão-Pará e Maranhão, separado em
dois governos distintos em 1772. Em 1702, o Piauí desmembrou-se da jurisdição do Estado
do Brasil vinculando-se ao Maranhão.
As terras do Piauí eram adquiridas sem qualquer esforço através da doação de
sesmarias a homens poderosos e privilegiados. Segundo a historiadora Claudete Dias (1985 p.
69):
5
A hinterlândia eram as terras irrigadas pela bacia do Punaré posteriormente conhecida por Paraguacu, Rio
Grande dos Tapuias e finalmente Parnaiba. Mais tarde a bacia oriental do Parnaiba formaria a capitania do Piauí.
30
desde o início do século XVII, penetraram nos sertões piauienses diversas
expedições que, em geral, passavam do Maranhão para Pernambuco ou vice-versa.
Muito antes dos primeiros colonizadores passaram André Vidal de Negreiros, em
1656, e Padre Antônio Vieira em 1660 em missão religiosa.
Nos estudos piauienses, Agenor Augusto de Miranda (Apud,Barbosa,1999) afirma
que:
a ocupação se deu em três direções. Todas convergiam para o Rio Parnaíba, na sua
parte média entre a foz do Gurguéia e a foz do Rio Poti.
1. A corrente que veio do Maranhão para o leste, após a ocupação francesa, expedição
esta que, dirigida por Baltasar Álvares Pestana, descobriu o caminho dos vales de
Itapecuru e do Poti e provavelmente alguns que o acompanhavam teriam se fixado
no vale do Itrapecuru por diferentes motivos.
2. A corrente migratória chefiada por Domingos Jorge Velho, seguiu o vale do
Gurguéia e se estabeleceu na confluência do Rio Poti com o Parnaíba,
provavelmente entre 1662/63, antes da entrada de Domingos Afonso Mafrense.
3. A terceira corrente penetrou na região, em 1674, pela Serra do Araripe. Baianos e
pernambucanos, oriundos do Sertão de Cabrobó, avançaram para o noroeste e se
instalaram num determinado sítio, fundando a freguesia da Mocha, que durante
muito tempo esteve subordinada à freguesia de Cabrobó. Portanto, o Piauí já era
conhecido quando chegaram os Domingos, tanto o Jorge Velho, quanto o Mafrense
Sertão.
Os primeiros colonizadores do Piauí tornaram-se grandes proprietários de fazendas de
gado e de terras doadas em sesmarias. Incursões realizadas em 1676, tendo à frente Domingos
Afonso Sertão, organizadas por Francisco Dias D’Avila – proprietário da Casa da Torre, que
adentrou o sertão do Piauí, empreendendo desumanas lutas contra os povos Gueguês, que
habitavam os vales do Gurguéia. A recompensa por tamanho feito foi a concessão, por parte
do Governador de Pernambuco, das primeiras sesmarias em território piauiense a Domingos
Afonso Sertão, Julião Afonso Serra, Francisco Dias D’Ávila e Bernardo Pereira Gago. Em
1681, novas sesmarias foram anexadas à Casa da Torre, desta vez localizadas nas margens do
Parnaíba, Paraim, Gurguéia, Itaperu. Entretanto, em 1774, as brigas entre pessoas que
almejavam a propriedade das terras forçou a coroa portuguesa, através de Cartas Régias, a
estabelecer que as áreas doadas em sesmarias deveriam medir somente 3 léguas. Todavia esta
atitude não evitou que a população livre fosse explorada pelos sesmeiros, obrigada a pagar 10
mil réis por ano pela posse da terra.
As informações contidas, em um dos documentos mais antigos sobre o Piauí:
Descrição dos Sertões do Piauí, de autoria do padre Miguel de Carvalho, esclarece como no
31
final do século XVII o extremo sul do Piauí estava sendo povoado por meio da instalação de
fazendas de criatório de gado. Este documento mostrou ao Bispo de Pernambuco que as
distâncias imensas, a multiplicação rápida dos currais nesta região necessitava de algumas
providências como, a criação de duas novas freguesias: a de São Francisco, na Barra do Rio
Grande (Bahia) e a de N. Sra. da Vitória, no centro sul do Piauí. O sacerdote português na
época servia no bispado de Pernambuco, Freguesia de N. Senhora de Cabrobó, cujo território,
denominava-se o sertão dos Rodelas, para o lado do poente, seguindo pelo Rio São Francisco
(margem esquerda) até as ribas do Tocantins, incluindo o Piauí.
A narrativa do Padre Miguel de Carvalho atesta que a freguesia de Nossa Senhora da
Vitória estava situada num espaço de 60 léguas para cada ponto cardeal, constando de 129
fazendas de gado e 600 habitantes em comunhão com a Igreja. Tendo sido escolhido este
lugar em face à sua localização no brejo chamado Mocha, por ser a parte mais conveniente
aos moradores de toda a povoação. A decisão foi tomada pelos mais ilustres e importantes
homens que viviam na região.
Segundo Odilon Nunes, em seu livro Pesquisa para História do Piauí (1975, p. 66):
À 11 de fevereiro de 1697, na residência de Antônio Soares Tougia, na fazenda
Tranqueira, situada nas margens do riacho desse mesmo nome, afluente do
Canindé, o Padre Miguel de Carvalho reúne os moradores indicados em Pastoral de
D. Francisco de Lima, Bispo de Pernambuco, e demais pessoas que atendem o
chamamento, para eleger o local em que deverá ser fundada a nova matriz de N.
Senhora da Vitória. Francisco Dias de Siqueira, provavelmente o mais antigo
morador do Piauí e o homem mais poderoso daquelas redondezas, abandonaria seu
Arraial (O Arraial dos Paulistas, como chamavam), certamente convocado para
aquela solenidade. Na reunião [...] assentaram
, votaram e determinaram que para
lugar da Igreja e casa do Vigário o tabuleiro que se acha pegado à passagem do
jatobá para a parte do Canindé, e para roças e passais do Rev. Cura e igreja,
consignaram os moradores todo o brejo do sobredito riacho da Mocha.
O referido autor faz observação acerca da ausência de Domingos Afonso Serra,
sobrinho de Julião Afonso, e associa sua reação a uma manifestação de repúdio àquela
iniciativa, pois no ano seguinte ele dá início a uma relação tensa com o vigário da Mocha,
destruindo todos os ranchos que estavam levantados para a construção da Igreja.
32
Segundo João Renôr Ferreira de Carvalho em A Geopolítica Lusitana do Século XVIII
no Piauí Colonial (2007, p. 47):
A geopolítica eclesiástica nos sertões do Piauí por parte do bispo de Pernambuco, só ficaria
consolidada com a escolha do lugar para se fazer a Igreja Nossa Senhora da Vitória, com a
construção da mesma e com a benção da nova capela e consequentemente nomeação do
primeiro vigário residente, que foi o padre Tomé de Carvalho, deixado ali nomeado pelo
padre Miguel de Carvalho, representante oficial do bispo de Pernambuco, Dom Frei Francisco
de Lima.
Foi então, partindo deste ponto que o povoamento e ocupação piauiense se
intensificou. Segundo Luiz Mott (1983, p.57) na metade do século XVIII o número de
fazendas de gado no Piauí era:
NÚMERO DE FAZENDAS DE GADO DO PIAUÍ
ANO TOTAL
1697 129
1730 400
1762 536
1772 578
Fonte: Mott, Luiz R. B. Piauí colonial: população, economia e sociedade. Teresina, 1985.
[Projeto Petrônio Portela
Esse autor, na leitura que fez da descrição da Capitania de São José do Piauí, de
autoria do ouvidor Morais Durão, escreve com mais detalhe sobre número de fazendas e
também dos sítios desta capitania no século XVIII:
33
Localidades Número de fazendas Número de sítios
1. Oeiras e subúrbio - 64
Riachão 10 04
Guaribas 14 02
Itaim 28 01
Talhada 10 05
Canindé 54 16
Piauí 66 11
TOTAL 182 103
Fonte: Mott, Luiz R. B. Piauí colonial: população, economia e sociedade. Teresina, 1985. [Projeto Petrônio
Portela]
O historiador, dando seqüência à brilhante investigação sobre o Piauí colonial, faz
alusão acerca das memórias do ouvidor Antônio José Morais Durão, escrita em Oeiras no dia
15 de junho de 1772, tratando da Capitania de São José do Piauí, em um levantamento
detalhado sobre o número de fazendas do Piauí que possuíam senhorio residindo fora da
Capitania, bem como estatísticas sobre aspectos geográficos, econômicos, demográficos e
criminais. Essas memórias esclarecem que:
aos problemas das fazendas de gado (muito embora não se refira sequer uma vez às
importantes fazendas dos Jesuítas que se espalhavam por toda a capitania):
perseguindo sempre a mesma argumentação, isto é, que a Capitania estava repleta
de indivíduos inativos, vadios, preguiçosos, facinorosos, malfeitores etc... ele
utiliza-se de fortes expressões para categorizar tal população. Sua descrição dos
agregados é a mais viva e minuciosa de que temos notícia: salienta a existência de
dois tipos de agregados, os que: “algumas vezes servem como criador inerentes às
famílias e outros que nem servem, nem na família se incluem, antes têm jogo
separado, posto que dentro da mesma fazenda.
O ouvidor relata o modo de vida desta gente, sua simplicidade sua falta de disposição
para qualquer outra atividade que não seja ligada às reses.
34
Chama nossa atenção outro importante documento histórico relativo ao século XVIII,
que possibilita a compreensão acerca da formação sociocultural dos habitantes da época.
Trata-se do diário de viagem do capitão general do Estado do Maranhão, João da Maya da
Gama que visitou Oeiras em outubro de 1728 e deixou-nos precioso depoimento sobre sua
visita.
O historiador João Renôr (2007, p.64) tece o seguinte comentário a respeito do
depoimento do general do Maranhão:
A visão que ele nos transmite da Vila da Mocha é a de uma povoação pacata,
encravada no sertão piauiense à espera do amparo de autoridades do governo
português com núcleos de decisão na Bahia e em São Luis do Maranhão.” Deixou-
nos no seu diário notícias raras sobre o vigário Pe. Thomé de Carvalho, sobre a
Igreja de N.S. da Vitória, sobre os indígenas da região, sobre as dificuldades de se
construir casas por falta de boas madeiras, sobre a pobreza dos solos para se fazer
sólida agricultura e sobre a grande carestia dos gêneros alimentícios que vinham do
Reino (Portugal) através do Porto do Maranhão (S. Luiz).
Por meio dessa narrativa, inferimos que os moradores da Vila da Mocha, por ocasião
da vista do ouvidor, eram pessoas carentes e necessitadas que estavam submetidas ao descaso
e exploração das autoridades portuguesas, tendo como única alternativa de sobrevivência as
atividades ligadas ao pastoreio.
1.6 Pioneirismo dos vaqueiros autônomos
Escrever sobre o vaqueiro e sobre as imagens com as quais ele se identificou, obriga-
nos a situá-lo num contexto econômico dos séculos XVI a XX, o que implica na compreensão
do que é ser vaqueiro no Piauí.
O vaqueiro é, certamente, um dos grandes expoentes e responsável pela ocupação do
sertão nordestino nos séculos XVII a XIX. Era o representante dos fazendeiros, e respondia
pela fazenda na ausência do proprietário por todos os problemas cotidianos ligados à
administração. Odilon Nunes (1975, pág. 63) apresenta o vaqueiro desta maneira:
tranqüilamente viviam aqueles solitários vaqueiros, cuja paz só por vezes era
perturbada pela passagem temerosa dos indígenas, furtivamente buscavam, através
35
do Piauí, os vales dos rios goianos e maranhenses. Os esquadrões dos paulistas
estavam atentos, prontos a desfechar seus golpes mortíferos nessas ondas de
nômades guerreiros. Não lhes davam pouso. Iam deixá-los longe das fazendas, onde
não pudessem depredar as sementeiras dos currais.
Vale ressaltar que desde o início foram as fazendas de gado que definiram a forma de
ocupação do solo piauiense, e, por conseguinte, a necessidade da população de viver nas
brenhas e sertões e não nas vilas e povoações, caracterizando o baixo índice de urbanização e
o caráter extensivo e disperso no processo de povoamento do Piauí. O acúmulo de terras nas
mãos de poderosos, entre estes, Domingos Afonso Sertão e Francisco Dias D´Ávila,
possibilitou o desenvolvimento da pecuária extensiva, tendo em vista que em períodos de seca
tornava-se necessário movimentar as boiadas em grandes espaços, alternando pastos para
que elas conseguissem achar capim seco e frutas, daí os grandes proprietários das grandes
fazendas não quererem ceder porção alguma de suas terras para moradia dos agregados, por
considerarem indispensáveis as grandes extensões para atender à criação de seu gado.
(MOTT, 1985, p. 51).
A pecuária tornou-se atividade preponderante de subsistência. Os primeiros
estabelecimentos da economia pastoril demandavam poucos gastos. Construída uma pequena
casa, coberta de palha e um curral para o gado, na área de três léguas de terras estava
estabelecida uma fazenda.
A pecuária não atendia as necessidades do mercado externo, porém não se nega que a
criação de gado vacum tenha sido objeto de comercialização. Criava-se para fornecer para
mercados da Bahia e para sustentar os povos das Minas do sul, entretanto não podemos
afirmar que somente o Piauí, tenha sido responsável por toda a produção.
De acordo R. N. Monteiro de Santana (1964, p. 27).
O maior mercado do Piauí foi durante todo o período de formação da economia de
subsistência da Bahia. Antes mesmo da abertura do caminho do Rio Grande (1727-
1734) há de aceitar-se, com limitações, a afirmação do Conde de Assumar: de que
costumavam sair do Piauí e Parnaguá em distância de quatrocentos léguas do
governo das Minas Gerais, todos os gados que serviam para sua subsistência.
36
Neste período de formação da economia de subsistência, a pecuária assegurava a
sobrevivência dos moradores das fazendas. Santana (1964, p. 29) afirma:
que o comércio no norte do Piauí teve seu início no século XVI, com pérolas, âmbar,
pau violeta, ouro, prata, e, por fim, gado, cuias, redes e sal. Eram trocadas por vaca
com intenção de as levarem para as terras do Maranhão”, isto representava apenas
uma forma particular de crescimento da expansão da economia dominante.
Em 1697, o Padre Miguel de Carvalho informa acerca das fazendas e povoações na
região do Rio Canindé (1993, p.43):
Havia 68 fazendas, 243 habitantes, dos quais, 84 brancos, 114 negros, 31 índios, 14
mestiços e apenas 28 mulheres: 10 mulheres também havia no Itaim-Açu (Poti), e
mais 25 índios, 63 negros, 45 brancos, em 36 fazendas. No Itaueira, eram 9 as
fazendas, 10 os habitantes brancos, 14 negros e 2 índios; destes mais 1 se
encontravam no Marataoã (Longá) com 11 negros, 8 brancos, ocupando 9 fazendas.
No Gurguéia, em 7 fazendas, existiam 8 brancos e 7 negros.
Os mais importantes lugares de ocupação foram as margens do rio Canindé, em cujo
afluente, Rio Piauí, foi desenvolvido o primeiro povoado.
1.7 Currais e Fazendas de Criação
Nos séculos XVII e XVIII, existiam no Piauí, de acordo com Mott (1985 p. 56), 81
propriedades rurais. Na freguesia da Mocha, 53 eram referidas como sendo fazendas de gado.
As fazendas de gado representavam 62,2% do total das propriedades rurais. A escolha para o
lugar onde seria instalada a fazenda era feita respeitando as necessidades de abastecimento de
água para o gado. Naquele lugar era construído um curral para abrigar os bezerros recém-
nascidos. O termo curral, muitas vezes, foi utilizado erroneamente para designar as fazendas
de gado no Piauí. Todavia o curral era apenas uma parte das fazendas.
Oliveira Viana (1987 pág. 133) em seu discurso acerca do Bandeirismo Pastoril e a
dinâmica de sua irradiação, no século II
6
,esclarece sobre as penetrações nos campos áridos da
6
Linguagem do Autor para designar o segundo século da colonização do Brasil.
37
“hinterlândia sertaneja”, alertando que é preciso distinguir dois tipos de instalações pastoris: o
curral de gado e a fazenda de criação.
Historicamente, o “curral”, como tipo de ocupação humana e exploração
econômica da terra, é uma antecipação da fazenda de criação. Esta representa já
uma organização de estrutura mais completa e evoluída e nunca exibe - como
acontece com o curral - o tipo pastoril puro.
O curral é uma unidade de produção muito simples, às vezes inserido numa macro
estrutura que é a fazenda. Os documentos coloniais informam que na época da colonização,
os aventureiros que se encaminhavam para cá procuravam instalar o seu curral, quando
conseguiam sementes de animais criadoras. O curral não se configurava instituição privada
nem do povoador bandeirante, tampouco do colonizador sertanista; era uma diminuta unidade
produtiva cuja estrutura capitalista colocava-o ao alcance de todos.
Nesta época observava-se que se um terreno se mostrasse impróprio para pequena
agricultura de mantimentos ou a grande agricultura dos engenhos de cana, o latifundiário
sesmeiro apartava do seu rebanho um touro e umas vacas e fundava um curral.
Desta forma atuavam no solo piauiense Domingos Jorge Velho e Francisco Dias de
Siqueira e seus companheiros que adentravam nos altos sertões do Piauí, construindo currais e
fazendas de criação de gado. Era preciso apenas roçar uma pequena quadra e ao lado levantar
uma palhoça de sapé, ou carnaúba para abrigar o vaqueiro.
Na descrição do sertão do Piauí o Pe Miguel de Carvalho mostra a vida simples dos
vaqueiros. (1993, p.17).
Comem estes homens só carne de vaca com laticínios e algum mel que tiram pelos
paus; a carne ordinariamente se come assada, porque não há panelas em que se
coza; bebem água do poços e lagoas, sempre turva e muito assalitrada. Os ares são
muito grossos e pouco sadios. Desta sorte vivem esses miseráveis homens vestindo
couros e parecendo tapuias
.
O curral do bandeirismo aparece guardando esta mesma configuração em todas as
áreas, seja campinosa ou xerófila; próprias das plantações do centro-sul ou nos campos áridos
do nordeste no Vale do São Francisco; nos altos sertões do Parnaíba e do Tocantins....
38
Nestes currais o gado, como atualmente, era criado solto e reproduzia-se
espontaneamente. O rebanho, à proporção que crescia e multiplicava-se, ia formando novos
currais, e os vaqueiros com a quarta parte do gado que recebiam pelo seu trabalho tinham
condição de fundar seu próprio curral embrião de futuras fazendas de criação.
Dentre as inúmeras alusões acerca da identidade sociocultural do vaqueiro, uma o
identifica como homem solitário perdido no descampado dos sertões das caatingas. Embora
quando esteja no exercício de suas funções nas fazendas, sobretudo quando chega o inverno e
os riachos se enchem e os campos se cobrem de pastagens verdejantes, o vaqueiro
experimenta uma felicidade ímpar.
Na descrição do sertão do Piauí, os vaqueiros, mestiços livres e negros escravos
ocupavam posição de prestígio e liberdade na fazenda diante do trato do gado e mesmo
considerado figura importante na organização social da sociedade nordestina não
desempenhava papel preponderante na vida política da província.
É nesta região das caatingas do sertão que campeiam os vaqueiros, a arriscar suas
vidas em aventuras prazerosas de pega de bois. Uma raça enamorada pela profissão que
resiste através dos tempos, às vezes, sem se dar conta dos avanços tecnológicos.
1.8 A constituição da Imagem do vaqueiro por meio dos discursos literários
Euclides da Cunha, na obra Os Sertões, datada de 1902, retrata a realidade social do
Nordeste do Brasil, num contexto que visa a busca de uma consciência nacional. Ele descreve
o perfil do vaqueiro do final do século XIX, como homem que estava sujeito as agruras da
vida cotidiana com horas felizes e cruéis, de farturas e misérias.
Atravessou a mocidade numa intercadência de catástrofes. Fez-se homem, quase
sem ter sido criança. Salteou-o,logo, intercalando-lhe agruras nas horas festivas da
infância, o espantalho das secas no sertão. Cedo encarou a existência pela sua face
tormentosa. É um condenado à vida [...] O seu aspecto recorda, vagamente, à
primeira vista, o de guerreiro antigo exausto da refrega. As vestes são uma
39
armadura. Envolto no gibão de couro curtido, de bode ou de vaqueta; apertado no
colete, também de couro; calçando as perneiras, de couro curtido ainda, muito justas,
cosidas às pernas e subindo até as virilhas, articuladas em joelheiras de sola; e
resguardados os pés e as mãos pelas luvas e guarda-pés de pele de veado – é como
forma grosseira de um campeador medieval desgarrado em nosso tempo” (CUNHA,
2006, p. 151).
Numa outra expressão característica do mundo sociocultural do vaqueiro, Darcy
Ribeiro (1997, p.341), informa:
Em cada curral viviam as famílias do vaqueiro e dos seus ajudantes, geralmente
aprendizes, à espera de um dia receberem também uma ponta do gado para criar e
zelar. Periodicamente, passavam os boiadeiros que arrebanhavam o gado para
conduzi-lo, sertão afora, até a costa onde seria vendido. Traziam o sal e poucas
coisas mais do que necessitavam os vaqueiros, afeitos à vista no ermo, moldados
pela atividade pastoril, tirando do gado quase tudo do que careciam.
Os escritores têm se debruçado sobre o Sertão com olhares românticos, quase que mistificando a terra e
o homem. Neste sentido, CASCUDO ( 1985, p. 6-7), demonstra como o vaqueiro vivia na simplicidade de sua
moradia:
A casa do vaqueiro era simples e desconfortável para quem vê com os olhos da cidade grande.
Para a latada abria-se uma porta e esta dava para a sala da frente chamada de cupiá ou
varanda, conforme a região. Na sala da frente uma mesa, cabides para arreios, tamboretes e
uma cadeira de couro macia para gente de fora. Nas camarinhas dormiam as meninas. No
quarto grande, os donos da casa. Esse quarto era utilizado também como despensa. Serviam
para guardar o queijo trepado no jirau, os surrões com farinha, os baús de pregaria com roupa
e as garrafas de manteiga. Nos fundos ficavam o curral das ovelhas, cabras, porcos e galinhas,
entregues aos cuidados das mulheres da casa. Ao lado direito, na frente da casa, o curral de
pau-a-pique, com porteira gemedora, ficava ao cargo dos homens da casa, especialmente o
vaqueiro. Essa simplicidade contrastava com a fidalguia ostentada pelas casas grandes da
região açucareira.
O vaqueiro é representado nas obras literárias ambientadas na vida rural piauiense,
como em Ataliba - o vaqueiro, de Francisco Gil Castelo Branco e Visconde e Vaqueiro –
40
biografia romanceada de Né de Sousa, do autor oeirense José Expedito Rego, e em obras de
projeção nacional como Vidas Secas de Graciliano Ramos, dentre outras.
Devemos enfatizar que a ficção diferencia-se da história e da biografia por estas
serem narrativas de fatos reais, que podem ser comprovadas com documentos, enquanto
aquela é produto da imaginação criada como forma de transmutação da realidade.
Contudo é importante salientar as palavras de Nicolau Sevcenko (2003, p. 23) ao
afirmar que as potencialidades do homem só fluem sobre a realidade através das fissuras
abertas pelas palavras. Falar, nomear, conhecer, transmitir, esse conjunto de atos se
formaliza e se reproduz incessantemente por meio de fixação de uma regularidade subjacente
a toda ordem social: O discurso.
As imagens do vaqueiro cristalizadas nas narrativas literárias revelam uma identidade
associada ao fenômeno da seca e aos acontecimentos dela conseqüentes, como o processo de
migração ao qual é submetido quando precisa abdicar de seus parcos pertences em busca de
novas condições de vida.
Vidas Secas, de Graciliano Ramos, ilustra bem a situação de subserviência e
exploração em que vive o sertanejo. O autor dá ênfase a situações onde fica evidente que a
ignorância desta população oportunizou aos mandatários o controle da região. Fabiano,
personagem principal da referida obra exemplifica esta situação:
Na verdade era uma situação triste típica de quem não tem nada e vive errante,
sentiu-se novamente um animal, pouco falava, admirava e tentava imitar a fala
difícil das pessoas da cidade. Era um bicho. A uma pergunta de um dos filhos,
Fabiano irritava-se. Para que perguntar as coisas? Conversava com a sinhá Vitória
sobre isso. Essas coisas de pensamento que não levam a nada. Seu Tomás da
Bolandeira, apesar de admirado por Fabiano com suas palavras difíceis, não acabava
como todo mundo. As palavras, as idéias seduziam e cansavam Fabiano (RAMOS
1998).
Assim o sentimento de não saber falar, transformava o personagem central do livro
em um Zé Ninguém, num ser insignificante frente aos outros, que se sente impotente diante
das injustiças. A seca que assola a região nordeste é tema sempre presente no jogo de
41
interesses dos donos da região. É ponto estratégico de dominação e controle dos habitantes
desta região, na qual esta inserido o vaqueiro.
O romance Vidas Secas, já denunciava não ser a seca, mas a estrutura socioeconômica
e política vigente, a responsável pela miséria da região.
Durval Muniz (2003 p.149) argumenta que:
Graciliano constrói, na própria textura da linguagem uma imagem da região.
Minguada, nervosa, áspera e seca. O nordeste do parco, do pouco, da falta do
menos, do minguado que ele quer ver conhecido e ferindo a consciência de todos no
país. O nordeste onde até o papagaio era mundo. Nordeste do vaqueiro que se
entendia melhor com o cavalo do que com os outros homens, que falava uma
linguagem cantada, monossilábica, gutural cheia de exclamações e onomatopéias.
Contudo não se configura foco deste trabalho verticalizar as discussões concernentes
às questões da seca no nordeste, tampouco dialogar com autores que denunciavam não ser a
seca, mas a estrutura sócio-econômica e política vigente no nordeste a responsável pela
miséria da região.
Pretendemos ainda destacar um aspecto marcante da imagem do vaqueiro piauiense,
representado na literatura regional, o qual revela uma postura masculinizada, heróica,
valente... O vaqueiro referendado pelos autores, com os quais trabalhamos nesta pesquisa,
revela o homem acima de tudo um forte, um bravo, de inquestionável coragem, de incontável
façanha.
Na composição da imagem do vaqueiro a masculinidade é aspecto definidor da sua
identidade e merece consideração na construção de um perfil que foi sendo forjado ao longo
dos séculos, associado à valentia do homem sertanejo, o qual fazem parte, no dizer de Durval
Muniz (2003 pág. 16) tipos como, senhor de engenho, coronel, vaqueiro, o matuto, o jagunço,
etc.
O sertanejo desvelado por Durval Muniz (2003 p. 13):
É homem bravo, homem de gênio forte, cabra se fazendo em arma com facilidade,
falando sempre em mulheres, quase nu de brincadeiras com outros, , com os gestos
dos touros, de pernas abertas e membros em riste, no deboche, na gargalhada,
homem encourado, vermelho com o guarda-peito, desenhando-se o busto forte e as
longas perneiras ajustadas ao relevo poderoso das pernas, uma rajada de saúde e
42
forca, músculos saliente e mãos calosas; mãos que seguram o fumo de corda e o
canivete com que faz o cigarro de palha; mãos que manejam o chicote, rebenque e a
repetição; que manejam os facões, os machados e as foices, derrubando arvores e
homens jogando para longe das mata , inimigos e assombrações...
O romance Ataliba – O Vaqueiro, de Francisco Gil Castelo Branco, escrito em 1878
e publicado como forma de “folhetim da seca” pelo “Diário de Notícias” no Rio de Janeiro.
Desenha o cenário configurado no extremo da província do Ceará, em terras do Piauí, para as
bandas do Maranhão, atual município de Castelo do Piauí, também utilizado como fonte de
pesquisa neste estudo. Mostra o vaqueiro com as características do sertanejo já mencionado
por José de Alencar em seu romance de 1875, que focaliza os Sertões do Ceará.
Trata-se de um homem forte, corajoso, honesto, e sobretudo hábil na convivência com
a terra agreste e no desempenho de suas obrigações. Sua aparência física revela a
superioridade que o distingue dos outros personagens.
A postura destemida quase pretensiosa do vaqueiro, que arregimenta o gado no curral,
que laça a rês para ferrar ou curar uma bicheira, que adentra a mata fechada de unha-de-gato
(planta típica da caatinga) em busca de bois bravos, a coragem incondicional próprio das
gestas de conquistas, presentes no seu cotidiano, ressaltam uma imagem associada a braveza e
heroísmo.
Segundo Francisco Gil Castelo Branco (2004, p.32):
Ataliba era moço, tinha a figura atlética e a fisionomia cheia de franqueza. O seu
traje caprichoso indicava deste logo que ele era vaqueiro e enamorado... Com efeito,
as suas perneiras, o seu guarda-peito, o seu gibão e o seu chapéu com trancelim e
barbas de fios de cor, eram de finas peles de bezerro lavrados com esmero por
hábeis mãos de mestres...
O bacamarte também lhe vinha a tiracolo e via-se-lhe à cintura uma longa faca de
cabo de prata metida na bainha. A arma de fogo e a lâmina de aço são companheiras
inseparáveis do sertanejo; são os seus instrumentos de trabalho, de combate e de
vingança! Durante o dia, percorrendo as pastagens, com a pólvora, ele derruba a
caça à noite, fere a onça – atocaia o inimigo poderoso.
Por fim, são naturezas especiais as dos homens desse ermos longínquos; implacáveis
no ódio, extremados no amor, fiéis à gratidão, morrer onde se prendem como as
lianas que se adunam às vetustas árvores das suas florestas.
Castelo Branco procura criar uma imagem caricatural do vaqueiro, piauiense onde a
coragem e teimosia em não deixar seu ofício de vaqueiro e ir para a cidade. Viver como mais
43
um desocupado, em função do amor pelo sertão, são marcas que constituem e reforçam um
estereótipo construído acerca da identidade do vaqueiro.
O texto de José Expedito Rego – Vaqueiro e Visconde, cuja narrativa é centrada na
formação social e política do Piauí, com enfoque na vida pessoal e pública do Visconde da
Parnaíba – Manoel de Sousa Martins, configura-se referencial de identidade do homem
vaqueiro associado a virtudes de coragem e simplicidade.
Né de Sousa, personagem principal da obra, cresceu no espaço social cuja criação do
gado era a principal atividade econômica e desde pequeno seus sonhos e desejos tinham
relação com o mundo sociocultural do vaqueiro. Como evidencia o breve trecho da obra
citada:
À sombra escassa da faveira, o pequeno Né de Sousa brincava de fazer curral. O
índio manso trouxe muitos pedaços de mico, dos quais formou as cercas. Pedrinhas
de seixos fazia de gado seixos brancos, seixos pretos, seixos vermelhos, seixos
pintados. O maior de todos representava o marruá. O pequeno Né de Sousa,
Nezinho, como era chamado por sua mãe Donana, catou as sementes caídas da
faveira sobre o chão de barro vermelho e colocou tudo no canto do pequeno curral
de faz-de-conta, como se fosse comida para o gado de mentira (2003 p.17).
O desejo de ser vaqueiro, a vocação para trabalhar nas fazendas de gado faz parte da
construção da identidade do homem piauiense. Segundo Cascudo (1985, p.10):
até as crianças brincavam de “fazendeiro” e de “vaqueiro”, repetindo-se no
microcosmo infantil um macrocosmo adulto. Brincavam de serviço de campo,
galopando em cavalos de pau, juntando os gados feitos de ossos com aboios sinceros
em obediência à manada, a qual bebia água em açudes feitos de pequenos cacos de
louça. Faziam pequenas vaquejadas com derrubadas espetaculares para adulto
nenhum botar defeito.
Muitos fazendeiros começaram dessa forma, como o Barão da Parnaiba que começou
como vaqueiro de seu pai. Assim, na medida que adquiriam algumas reses e uma pequena
propriedade de terra o vaqueiro ganhava liberdade e prestígio.
44
2. A NARRATIVA DOS VELHOS VAQUEIROS
2.1 Os significados da cultura antropológica
Nosso interesse neste capítulo é mais do que registrar as formas de representações e as
práticas do vaqueiro piauiense. E a partir delas poder entender, através da memória coletiva e
individual, as transformações do processo de identificação do vaqueiro piauiense, não
pensando no desaparecimento dos signos culturais, mas questionando a identidade cultural
destes atores sociais, num contexto de novos canais de comunicação em tempo e espaço
delimitados, e como estes sujeitos se ressignificaram. Propomo-nos, portanto, investigar as
práticas sócio-culturais de indivíduos que se dedicaram à labuta com gado em tempos
remotos, cujas lembranças evidenciam costumes e regras que revelam indícios do que era ser
vaqueiro no Piauí, num cenário marcado por representações distintas do contexto atual;
representações que aparecem como sustentáculo e afirmação de uma identidade e de um modo
de vida. Intencionamos enfatizar os processos envolvidos na produção de significados, por
meio de sistemas representacionais, de uma suposta identidade cultural do vaqueiro piauiense,
problematizando a questão da identidade e do sujeito quando as fronteiras geográficas se
diluem, quando o que todos desejamos é estar em dia com os frutos da modernidade,
encontrando-se em um ambiente que promete aventura, poder, alegria, crescimento, auto-
transformação e transformação das coisas em redor – mas ao mesmo tempo ameaçando
destruir tudo o que temos, tudo o que sabemos, tudo o que somos. Como argumenta
BERMAN (2002, pg. 15).
“
De todas as coisas que me atraem nenhuma toca o meu coração,
embora todas juntas perturbem meus sentidos, de modo a fazer que eu esqueça o que sou e
qual meu lugar
”.
45
Neste contexto, procuramos entender como os vaqueiros se posicionam em termos de
suas identidades culturais. Se podemos pensar em imagens identitárias que possam abranger
toda a comunicação de vaqueiros no Estado do Piauí.
Muitas vezes a imagem do vaqueiro piauiense foi retratada pela literatura e
historiografia como figura simbólica da economia pecuarista dos sertões, associada à
qualidade que todo homem vaqueiro deve possuir: ser honesto, forte, ingênuo, corajoso e
possuir habilidades para viver em terra agreste e desempenhar suas obrigações com bravura e
heroísmo. Essas imagens tradicionais que foram historicamente construídas fazem parte de
uma lógica de inclusão e pertencimento a uma comunidade. A imagem do vaqueiro ora rude,
ora ingênua e crédula faz parte de uma identidade que foi forjada através dos discursos
históricos e literários e que ficaram internalizadas em suas mentes, todas colocadas ali como
modelos identitários. Entretanto, o que ele realmente gostaria de ser? A visão dos outros
corresponde a esta imagem tradicional? Será que os discursos literário e historiográfico
enunciam “verdades” sobre o vaqueiro que ele próprio desconhece? Neste sentido, vale
ressaltar a máxima do discurso antropológico, segundo o qual as pessoas são! Os
pesquisadores é que criam identidades. Em outras palavras, as pessoas vivem as questões
microssociais do dia a dia sem preocupar-se com o que são. As identidades são atribuídas
através da fala e do olhar do outro.
No mundo atual não se pode pensar em cultura como algo em que as pessoas em
determinada sociedade e/ou comunidade têm ou são comuns em oposição a outros povos,
outros grupos e lugares. Nos estudos antropológicos mais recentes a visão de mundo como um
mosaico cultural, no qual as identidades culturais são bem definidas, se dissipou. Hoje, o que
vemos é a oferta de múltiplos modelos e padrões de identidades. Há tanta diversidade dentro
de cada sociedade que não podemos mais afirmar que o sujeito sobre o qual investigamos
possua de fato uma identidade cultural única, fixa.
46
Pensar na cultura como modo de vida de um povo, modo de pensar e agir de
determinados grupos sociais no mundo atual ou mesmo em tempos remotos, parece-me uma
visão simplista. De acordo com Gordon Mathews (2002, p. 17): a idéia de culturas distintas,
separadas, formando um modo de vida de um povo coerente sempre foi, até certo ponto, um
mito antropológico. E acrescenta: Os antropólogos nunca foram realmente capazes de
entender “o modo de vida” dos povos que estudam em qualquer sentido objetivo: eles o
imaginam, inventam, descrevendo-o em maneiras convencionalizadas para satisfazer as
expectativas de seus públicos.
O contato entre diferentes culturas possibilita a relação com “o outro”, cujas estruturas
de significação divergem da nossa. Desse modo a noção de cultura deve ser (re)pensada e
(re)estruturada considerando nova organização da sociedade. Nesse sentido Clifford Geertz
desenvolve um conceito semiótico de cultura que a define como teia de significados contidos
no cotidiano de cada sociedade e analisa a cultura como uma adivinhação dos significados,
avaliação das conjunturas, um traçar de conclusões explanatórias a partir das melhores
conjunturas e a descoberta do continente dos significados e o mapeamento da sua paisagem
incorpórea.
Trata-se de interpretar uma cultura de acordo com o modo de pensar as significações
de mundo, no qual o sujeito está inserido. Os elementos de uma cultura formatam a história de
um povo que através de uma análise dos acontecimentos e das vivências coletivas criam
símbolos, dando sentido à identidade, suscitando sentimento de pertencimento a uma
comunicação em oposição a outros.
Alguns antropólogos afirmam que a diferença entre os homens não devem ser
analisadas sob o ponto de vista dos fatores biológicos, nem tampouco do meio. O que torna o
homem diferente dos outros animais é a cultura e é por meio dela que o homem se expressa
47
no tempo e no espaço. E é através de um processo de transformação cultural que as
identidades se modificam.
Stuart Hall (2005, p.18) argumenta que a cultura molda a identidade ao dar sentido à
experiência e ao tornar possível optar entre as várias identidades possíveis por um modo
específico de subjetividade e acrescenta que:
cada cultura tem suas próprias e distintas formas de classificar o mundo. É pela
construção de sistemas classificatórios que cada cultura nos propicia os meios pelos
quais podemos dar sentido ao mundo social e construir significados. Definindo
cultura como sistemas partilhados de significação.
Pensar a identidade do vaqueiro no âmbito da cultura, como este se entende
culturalmente e como é identificado pelo outro, configura-se propósito primeiro deste
capítulo.
A identidade, na percepção de Anthony Giddens, citado por Gordon Mathew (2002,
p. 47), é como o perene sentido que o eu tem de quem é na medida em que está condicionado
devido às suas contínuas interações com outras pessoas. Identidade é como o eu se concebe e
se rotula.
O processo de identificação de indivíduos ou grupos sociais é inerente à diferença, a
alteridade como um dos aspectos primordiais para a construção da identidade. É na diferença
que se constrói a identidade.
Segundo Hall (2000, p. 54) a marcação da diferença é a base da cultura porque as
coisas e as pessoas ganham sentido por meio da atribuição de diferentes posições em um
sistema classificatório.
Todavia a identidade e a diferença não podem ser analisadas à margem dos sistemas
de significação. A identidade do vaqueiro não pode ser compreendida fora de um processo de
produção simbólico, que classifica o mundo social. O ser vaqueiro no Piauí não é fruto de um
processo naturalizado, porém construído através dos diversos discursos literários e
historiográficos, e que aqui serão cotejados com fontes orais a fim de possibilitar melhor
48
entendimento acerca da auto-imagem construída pelo vaqueiro e como a identidade do
vaqueiro é preenchida a partir do olhar do outro.
2.2 A imagem do Vaqueiro construída através do olhar do outro
Com base na metodologia da História Oral, através da técnica de entrevistas realizada
com pessoas inseridas na rede de sociabilidade do vaqueiro – pais, esposas, filhos, netos etc,
buscamos analisar o processo de identificação destes sujeitos sociais.
Nesta perspectiva Stuart Hall (2005, p. 13) escreve que a identidade surge não tanto
da plenitude da identidade que já está dentro de nós como indivíduos, mas de uma falta de
inteireza que é preenchida a partir de nosso exterior, pelas formas através das quais nós
imaginamos ser vistos por outros. Assim, a História Oral torna-se mecanismo valioso no
processo de releitura da identidade cultural do vaqueiro, oportunizando a manifestação de
variadas versões concernentes ao “ser vaqueiro” no Piauí.
A narrativa do Sr. Antônio Ferreira de Melo Neto (2006), filho e neto de vaqueiros
residentes no município de União, através das lembranças reconstitui suas experiências de
infância vivida com o pai e com o avô, expressando contentamento ímpar em ter praticado as
atividades de vaqueiro no passado, o que lhe permitiu construir uma imagem do avô / pai à
qual vincula as qualidades de heroísmo e valentia.
eu acompanhei desde pequeno a vida de meu pai, a gente ajudava, botava o cavalo
na capoeira, dava banho, às vezes pegava uma vaca para botar no curral. Eu
também acompanhava meu avô quando ele passou a ser vaqueiro de animal e
vaqueiro de animal precisa de ajuda ... Meu avô nunca teve dificuldade para pegar
animal, quando chegava no campo com ele de longe avistava o animal, era só bater
na sela com as pernas e o animal se aproximava.
Em suas lembranças, refere-se sempre à participação da mãe nas atividades cotidianas
do trabalho com o gado.
Minha mãe ajudava muito, mamãe fazia todo serviço, ela só não pegava o gado, mas
botava o gado no curral, tirava o leite, carregava a água para o garrote. Outras vezes
49
ficava puxando a água no poço, ela ajudava o papai. Hoje ele deixou de ser
vaqueiro, mas nunca deixou o movimento de vaqueiro.
A mulher (mãe, esposa e filha) no jogo dialético de construção identitária do vaqueiro,
muitas vezes se identifica com o ofício do marido.
Celi de Castro, dona de casa residente no município de União, vive numa fazenda que
herdou do pai a aproximadamente 12 Km da cidade, mãe do vaqueiro Antônio de Pádua
(também filho de vaqueiro) em meio aos seus afazeres domésticos – durante a entrevista que
fizemos com seu filho, nos revelou que seu sonho era ser vaqueiro.
De tanto eu ver o papai labutando com gado, não posso vê um boi passar aqui na
porta que eu venho olhar... Eu gostava de vaquejada, do aboio, essas cantorias que
tem de vaqueiro gosto de assistir, acho bonito a derruba do gado.
Em outra localidade na cidade de União, a esposa do vaqueiro Xico Marreca, Srª
Antonia, em todo o depoimento exprime empatia e cumplicidade com o mundo sócio-cultural
do vaqueiro, identificando-se com as práticas e representações do grupo. Viúva de vaqueiro,
casou-se pela segunda vez com outro vaqueiro. Dessa forma os costumes, comportamento do
mundo do vaqueiro foram assimilados durante todo o período de convivência com eles,
acentuando o sentimento de participação na comunidade.
Minha vida de luta com o gado é sofrida, muito “precipitosa”, como é para eles
(maridos). Eu faço tudo na lida, só não sou a vaca! Meu pai era criador, veio
primeiro meu bisavô depois os maridos todos vaqueiros, meu marido ainda hoje
continua na vida de campo e eu acho que vou morrer nela!
O que observamos neste depoimento, além da forma com a qual a mulher relaciona a
imagem que tem do marido com a imagem tradicional associada ao universo masculino de
valentia e bravura, é o ofício do homem vaqueiro inscrito na mente da mulher. Ou seja, a
identidade da mulher é transformada quando deixa de se idealizar como dona de casa e mãe,
características próprias de uma lógica cultural, para se reconhecer no universo do macho
como vaqueiro que executa todo o trabalho no campo. Neste sentido, Homi Bhabha (1998, p.
76), assinala que:
50
a identificação é sempre o retorno de uma imagem de identidade e a transformação
do sujeito ao assumir aquela imagem, revelando a duplicação da identidade. Essas
identidades binárias, bipartidas, funcionam em uma espécie de reflexo narcísico de
um no outro, confrontados na linguagem do desejo pelo processo psicanalítico de
identificação
.
A identidade nunca é um a priori, nem produto acabado. Ela é apenas e sempre o
processo problemático de acesso a uma imagem da totalidade, afirma Bhabha (1998, p. 85).
Da mesma forma, esse sentimento se traduz na fala da Srª Lurdes, esposa do vaqueiro
Braz, de União.
Quando tinha 20 anos e meu marido saia para campear eu entrava no curral 4 h da
madrugada, tirava o leite, eu dominava todos ... à tarde enquanto ele não chegava eu
aboiava as vacas para dentro, desmamava o bezerro... eu gostava...
A respeito da imagem que construiu sobre seu pai, ela afirma:
Ele pegava todo boi bravo que aparecia na região, podia ser encaborjado, o povo
falava, Ah! isso só o finado Zé Estevão é que pegava. Aí ficou aquela fama, isso era
só para ele. Já está com 47 anos que ele faleceu. Ele era um vaqueiro que não tinha
medo.
A imagem mais forte e presente nos discursos que pontuaram a identidade dos
vaqueiros entrevistados nos municípios escolhidos para este trabalho, refere-se à imagem
tradicional do vaqueiro aliada às características de honrar a valentia que se faz presente na
literatura cordelina e na historiografia.
Para o vaqueiro, ser corajoso é não fugir das batalhas. Só quem sabe suportá-las pode
ser classificado de herói, de homem em todo a extensão do termo. É ser macho! A
masculinidade é elemento constitutivo da identidade do vaqueiro. Quando o sertanejo é
enunciado no discurso de Cordel as imagens predominantes dizem respeito a códigos de honra
e sangue, como ilustra breve trecho de uma história de Cordel intitulada “A chegada de
lampião no inferno”, de autoria do poeta José Pacheco:
O vigia foi e disse
Ao satanás, no salão
- Saiba vossa senhoria
Que ai chegou lampião
Dizendo quero entrar
E eu vim lhe perguntar
Se dou ingresso ou não?
Disse o vigia: - Patrão
51
A coisa vai arruinar
Eu sei que ele se dana
Quando não puder entrar
Satanás disse: - isso é nada
Convida ai a negrada
E leve o que precisar
- Leve três dúzias de negros
Entre homens e mulheres
Vá na loja de ferragem
Tire as armas que quiser
É bom escrever também
Pra virem os negros que têm
Mas compadre Lúcifer
Lúcifer mais satanás
Vieram olhar do terraço
Tudo contra lampião
De cacete, faca e braço
E o comandante no grito
Dizia: - Briga bonito,
Negrada,chega-lhe o aço
Lampião pôde acompanhar
Na caveira de um boi
Sacudiu na testa dum
Ele só fez dizer: - oi!
Ainda correu 10 braças
E caiu enchendo as calças
Mas eu não sei de que foi
Leitores vou terminar
Tratando de Lampião
Muito embora que não possa
Vos dar a resolução
No inferno não ficou
No céu também não chegou
Por certo está no sertão
No contexto desse cordel, vê-se enfatizada a imagem do sertanejo de bravura e
valentia, as quais classificaram o nordestino como um bruto. E é desta bruteza que arranca sua
força para, por meio de uma paixão platônica, suportar a ingratidão da terra. O folheto de
cordel é um canal de transmissão de informações que fala da identidade de um povo. Segundo
Oliveira Filho (2004 p. 505) em sua produção, os poetas cordelista utilizam-no como o lugar
de produção da “verdade” de indivíduos e espaços, sejam regionais, seja nacional. São
utilizados como arquivo e documentos e registro escrito de muitos projetos. Nos folhetos são
utilizadas estratégias e táticas que buscam legitimar a veracidade dos fatos.
52
2.3 Histórias e Memórias de Velhos Vaqueiros Piauienses
As identidades adquirem sentido por meio dos sistemas simbólicos, pelos quais elas
são representadas. A representação atua simbolicamente para classificar o mundo e as
relações no seu interior, como afirma Hall. (2000. p.17)
Neste sentido buscamos entender como velhos vaqueiros piauienses reagem às
representações que foram construídas sobre eles, como essas representações aparecem na sua
fala e qual a percepção da sua própria condição.
Para tanto recorremos às entrevistas de história de vida, relato de um narrador sobre
sua existência através do tempo, com a intermediação de um pesquisador. É um trabalho
coletivo de um narrador-sujeito e um intérprete. Selecionamos seis vaqueiros com idade igual
ou superior a setenta anos, residentes em cidades piauienses.
O testemunho dessas pessoas configura-se fonte imprescindível para o
desenvolvimento deste trabalho, proporcionando capturar para além das representações e
práticas que deram um lugar social a estes sujeitos, as subjetividades, afetos, desejos e
emoções do vaqueiro dando a ver as sensibilidades destes atores sociais.
Segundo Alessandro Portelli (1993, p. 41):
o testemunho oral tem sido amplamente discutido como fonte de inspiração sobre
eventos históricos. Ele pode ser encarado como um evento em si mesmo e como tal,
submetido a uma análise independente que permite recuperar não apenas aspectos
materiais do sucedido como também a atividade do narrador em relação a eventos, à
subjetividade, à imaginação e ao desejo que cada indivíduo investe em sua relação
com a história.
O valioso depoimento do vaqueiro Marcelino Teófilo (2006), de oitenta e seis anos de
idade, habitante do município de União, lugar onde exerceu a atividade de vaqueiro logo que
concluiu os estudos e foi morar numa “propriedade” que seu pai possuía nos arredores de
União, tornando-se em pouco tempo o melhor vaqueiro matador de boi, famoso pela sua
53
habilidade e corajoso em pegar bois bravos e indomáveis. Sua fala sempre muito emocionada
traduz o sentimento do que é ser vaqueiro, num tempo que só existe em suas lembranças.
Eu ouvi dizer que outro dia, tinha aí dez vaqueiros para pegar uma rês. Se fosse em
meu tempo eu tinha vindo embora, para pegar uma rês precisava só dois homens...
Hoje o vaqueiro é uma diferença maior do mundo, porque eles não tem mais aquela
amizade que a gente tinha com o gado. Hoje vivem tudo preguiçoso, só querem
saber de folia, e tem é inveja do outro. Antigamente tinha amizade entre vaqueiros,
hoje eles só querem que você se desmoralize, querendo ser bom! Eu não enxergo
hoje o interesse de vaqueiro.
Este depoimento exprime uma emoção ao manifestar uma identidade edificada, a
partir de vivências e experiências com a labuta do gado que foram significativas para ele,
conferindo-lhe um lugar social.
Modo específico de subjetividade foi manifestado na entrevista com o vaqueiro
Raimundo Meireles, residente na Cidade de José de Freitas, exprimindo sentimentos
envolvidos no processo de produção de auto-imagem, de como ele é reconhecido e nomeado
socialmente.
Eu sei que não tem quem me tire dessa vida, não! Eu gosto. Todo dia 5h eu me
levanto, escovo os dentes, vou para o curral tirar leite... Eu tenho ciúme, não deixo
ninguém tirar não!
Hoje, o que se pensa é que o vaqueiro é um abandonado, porque ninguém precisa
mais dele não é! Então é o caso que está acontecendo é que alguém que nasce com o
dom de vaqueiro, perde, vai é para escola. Antigamente nem se estudava, quando me
botavam na escola eu voltava. O meu negócio era cavalo, gado...
De acordo com Hall (2000, p.22), somos recrutados para aquela posição ao
reconhecê-la por meio de um sistema de representação. O investimento que nela fazemos é
igualmente um elemento central nesse processo.
Neste contexto a História Oral pode dar grande contribuição para a reconstituição da
memória do vaqueiro. É preciso descobrir e valorizar a memória do homem. O método da
História Oral possibilita o registro de reminiscências das lembranças individuais; enfim, é a
reinterpretação do passado.
Segundo Lucília Almeida (2000. p.115) a História oral possibilita o afloramento de
múltiplas versões da história e, portanto, potencializa o registro de diferentes testemunhos
54
sobre o passado, contribuindo para a construção da consciência histórica individual e coletiva.
E acrescenta que: a memória e a História são, cada uma a seu modo, registro desta
pluralidade, ao mesmo tempo em que são, também, antídotos do esquecimento.
A memória é uma evocação do passado. É a capacidade que o homem tem de
salvaguardar o tempo passado reconstituindo comportamentos e sensibilidades de uma época.
A memória assegura a nossa identidade, o que somos e fazemos. De acordo com alguns
estudos, a memória seria um fato exclusivamente biológico. Em outras palavras, um modo de
funcionamento das células do cérebro que registram e gravam percepções e idéias, gestos e
palavras. Todavia, se memória fosse apenas um registro de fatos e coisas passadas, como
explicar o fenômeno da lembrança e do esquecimento?
A memória não é um simples lembrar ou recordar, mas revela uma das formas
fundamentais de nossas existências, que é a relação com o tempo e, no tempo, com aquilo que
está invisível, ausente e distante. Isto é, com o passado.
A leitura de Ecléa Bosi (2000, p.46) acerca dos estudos sobre memória desenvolvida
pelo filosófico Bergson, nos chama atenção para o que é o universo das lembranças;
...não se constitui do mesmo modo que o universo das percepções e das idéias. Todo
o esforço científico e especulativo de Bergson está centrado no princípio da
diferença: de um lado, o par percepção - idéia, par nascido no coração de um
presente corporal continuo; de outro o fenômeno da lembrança, cujo aparecimento é
descrito e explicado por outros meios...
Entretanto, não há percepção que não esteja impregnada de lembranças e é a
lembrança que impregna as representações. O afloramento do passado combina-se com o
processo corporal e presente da percepção. A memória permite a relação do corpo presente
com o passado e, ao mesmo tempo, interfere no processo atual das representações. Para
Bergson “A memória atual teria uma função prática de limitar a indeterminação (do
pensamento e da ação) e de levar o sujeito a reproduzir formas de comportamento que já
deram certo”.
55
No que tange aos estudos sobre a memória é importante assinalar que as idéias de
Maurice Halbwachs, em contraposição às idéias de Bergson, vão pontuar estudos da memória
dando ênfase ao fenômeno social. Halbwachs não vai estudar a memória como tal, mas sim os
“quadros sociais da memória”, priorizando a realidade interpessoal das instituições sociais.
Assim, para Bergson a memória é uma força espiritual prévia a que se opõe a substância, seu
limite e obstáculo, enquanto Halbwachs pensa memória no relacionamento do indivíduo com
a família, a classe social, escola, igreja, ou seja, com os grupos de comércio e referência a
esse individuo.
Halbwachs vincula a memória da pessoa à memória do grupo e esta, por seu turno, à
da tradição, que é a memória coletiva de cada sociedade.
Concernente à relação entre memória e identidade social, Pollack (1992, p.200-212)
afirma que:
o sentimento de identidade está sendo tomado no seu sentido mais superficial, que é
o sentido da imagem de si, para si e para os outros. Isto é: a imagem que uma pessoa
adquire ao longo da vida referente a ela própria, a imagem que ela constrói e
apresenta aos outros e a si própria, para acreditar na sua própria representação, mas
também para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.
A procura de referências que identificam o vaqueiro passa pela análise de certas
práticas, as quais fazem parte de um mundo de experiências com a criação do gado, que por
seu turno, revelam curiosidades, como crenças em almas penadas nas matas, em bois
encantados, em curas feitas com rezas e em rituais para se fabricar bois valentes etc. Citam-se,
registrados pela tradição, diversas crendices que fazem parte do mundo mágico do vaqueiro,
próprios do misticismo sertanejo. Uma das características dessa população sertaneja e pastoril
é a sua indiscutível vocação mística.
Segundo Freixinho (2003, p. 68) O sertanejo é um homem primitivo, audacioso e
forte, mas ao mesmo tempo crédulo, deixando-se facilmente arrebatar pelas superstições
mais extravagantes...
56
O universo mágico do pastoreio é repleto de seres sobrenaturais e ritos, ilusões que
mostram uma imagem que foi sendo forjada ao longo dos tempos e se faz presente na
literatura e é reiterada na fala de um velho vaqueiro habitante do município de Oeiras,
chamado Acelino Praça (2005), de oitenta e quatro anos de idade, que assim se expressa:
Ano passado, a gente tinha uma vaca doente. Era muito bonita, dava muito
leite, então eu mandei chamar um rezador, o melhor daqui, sabe? O rezador
sabia curar no rastro da rês. Pegou uma casca do pau (mororó) de onde fez
uma embira e olhando para bicheira, rezava, mirava a ferida e ia jogando os
nós para trás... e a vaca ficou curada. Tinha a prática também de curar com
cabelo da própria rês. Retirava o cabelo do rabo do boi e fazia a cura.
A crença em curas feitas através de orações consiste numa antiga prática realizada por
vaqueiros no Estado do Piauí. Há pois uma nítida permanência desta prática na comunidade
dos vaqueiros, a qual muitas vezes é resultante de casos em que a rês se embrenha no campo
impossibilitando tratamento com remédios veterinários, sendo preciso chamar alguém que
faça a cura à distancia. Alguns vaqueiros acreditam que para curar as bicheiras é preciso
conhecer rezas, como a seguinte:
Mão que comeis
a Deus não louvais
e nesta bicheira
não hás de comer mais
Hás de ir caindo,
de dez em dez
de nove em novembro
de oito em oito
de sete em sete
de seis em seis,
de cinco em cinco,
de quatro em quatro
de três em três
de dois em dois,
de um em um,
e esta bicheira
há de ficar limpa,
salva e sã
assim como ficaram limpas,
salvas e sãs
as cinco chagas
de nosso Senhor Jesus Cristo.
(RIBEIRO, Joaquim 1997, p. 368)
No Piauí os trabalhos de Fontes Ibiapina (1993, p. 25) demonstram que:
57
A segunda atividade profissional do sertanejo nordestino é a vaqueirice – a labuta
com o gado vacum, consequentemente, miunças e cavalares. Labuta esta por ele
denominada de campo. Três são os elementos essenciais neste teor: homem, cavalo e
cachorro. Na vaqueirice, o homem vive ligado ao gado e ama-o demasiadamente.
Daí, um mundo de vivência e experiências, bem como crendices e superstições a
respeito do criatório. O gado vacum é abençoado por Deus. Toda rês, quando à
noitinha, vai se deitar para o repouso, benze o chão com as ventas. Dizem até que
Deus dissera ao gado que tiraria a camisa de quem tirasse a sua. Tanto prova que
muitos marchantes e magarefes morrem na miséria, deles urrando como boi na hora
da morte.
Mesmo acreditando em curas com orações, alguns vaqueiros piauienses relutam em
praticá-las por não quererem comprometer-se com “coisas negativas”. O depoimento do
vaqueiro Zezinho Sampaio (2006), de oitenta e dois anos, residente em União-PI, aposentado,
vivendo hoje das atividades comerciais, enfatiza esta situação:
Nossos animais doentes nós mesmo curava, às vezes a gente mandava curar no
rumo. Tinha uma velha aqui, todo mundo conhecia, na Baixa Grande do Zé Pereira.
A vaca era minha, eu havia procurado a semana toda e não achava. Convidei essa
senhora para mandar curar, dizer que não é bom porque atrasa, nós só mandamos no
último caso. Mandei essa velha curar lá e fomos se “aquetar”, quando veio a notícia,
tava pelado no “pé do chifre”, caiu “tudinho”, curou, tanto curava como ficava boa
.
Deu uma pausa e continuou a narrativa:
Outro dia a velha tava meio bronca, curou para a gente vê. Vimos a reza dela, fazia
o sinal da cruz, a vaca tava assim de bicho (gesticulando com as mãos) e ela rezava
até que a vaca veio e entrou no curral, e eu vi, os bichos vinham assim, rodava e cai
no chão (ainda tinha bicho porque havia rezado há pouco tempo) morrendo. Ficou
muito bicho no chão caído.
Concluiu sua fala exclamando:
Essas coisas que acontecem é verdade! Porque até bicho de nariz ou ouvido em
gente ela cura.
A ênfase à verdade nos faz pensar a respeito do sentido dessas manifestações
representacionais. O que o vaqueiro define ser verdadeiro pode revelar sentidos que foram
culturalmente constituídos e internalizados e que ele toma como verdadeiro. O que não deixa
de ser, se pensarmos que a representação tem a capacidade de se substituir a realidade que
representa, construindo um mundo paralelo de sinais nos quais as pessoas vivem.
Vale salientar que as representações têm em vista fazer com que a identidade do ser
não seja outra coisa senão a aparência da representação, afirma Chartier (1999, p.18).
58
Ao longo deste trabalho, os depoimentos obtidos deram espaço às subjetividades, à
forma como o vaqueiro se auto-representa enunciando acontecimentos que não faziam parte
do mundo real, embora conferissem sentido à sua existência e contribuíssem com o processo
de identificação de si mesmo.
Em O Grande Mentiroso, Janaína Amado, em suas especulações sobre tradição,
veracidade e imaginação em História Oral, nos instiga à reflexão a respeito da dimensão
simbólica das entrevistas, alertando sobre o fato de que:
as entrevistas transmitem e reelaboram vivências individuais e coletivas dos
informantes com práticas sociais de outras épocas e grupos, argumentando que a
dimensão simbólica das entrevistas não lança luz diretamente sobre os fatos, mas
permite aos historiadores rastrear as trajetórias inconscientes das lembranças e
associações de lembranças, permitindo compreender os diversos significados que
indivíduos e grupos sociais conferem às experiências que têm
.
Neste caso, memória e história conjugam-se para conferir identidade ao Sr. Alfredo,
que passa a ser identificado pelo conjunto de suas histórias.
O espírito supersticioso, porém, não é pertinente somente ao mundo simbólico do
vaqueiro. Certas práticas, crendices e superstições foram observadas entre outros grupos, em
outras épocas. Na etnografia indígena Roque Laraia (2005, p. 76) enuncia que entre os índios
Kaapor, grupo Tupi, do Maranhão, registrava-se a crença em almas penadas e em fantasmas.
Em 1967, durante a sua permanência entre estes índios foi procurado por uma mulher em
estado de pânico, por ter visto em fantasma (um anãn). Confiantes nos poderes do branco, nos
solicitou um “Anãn – puhan” (remédio para fantasma). Diante da situação foi fornecido um
comprimido vermelho de vitaminas, que foi considerado muito eficaz.
O vaqueiro Alfredo, vulgo Cabeça Branca, residente na cidade de Campo Maior,
narrando as histórias que perpetuaram a sua existência, semiotiza a realidade social em que
vive, sobre a qual construiu sua identidade. Ao narrar as histórias que fazem parte de um
mundo cujo sentido está na fama que adquiriu por pegar bois bravos e ariscos a qualquer hora
do dia ou da noite, nas mais intrincadas matas. O conjunto de memória do vaqueiro “Cabeça
59
Branca”, de certa forma, foi influenciado pela sociedade e a época em que ele viveu. São
memórias repletas de tradições e de história. Tradição de crença em bois encaborjados que
pode ser demonstrada na literatura piauiense, como exemplo de LIRA SERTANEJA de
Hermínio Castelo Branco.
Ele diz que tem caborje
Que o sericongo botou ...
Que Caborje! É só porque
ainda não se encontrou
com Anum do Jenipapo
E um cabra bom como eu sou ...
Observamos como este sentimento se traduz na narrativa do Sr Alfredo:
Tinha um boi lá no quilômetro quarenta e sete. Eu peguei muito encaborjado, juntou
gente para esse boi e tinha muito vaqueiro, mas não pegava; e aí foram atrás de mim.
Tinha gente demais na conquista deste boi, e eu quem pegou o boi... O povo achava
que eu era encaborjado, ele vai para o campo com muita gente quando chega lá só dá
para ele e quando chega lá eu já tinha peado o boi, jogado no mato...
Para Pollack (1992, pag. 17) a memória herdada estabelece uma ligação muito forte
com o sentido de identidade. O sentimento de identidade do vaqueiro Cabeça Branca é a
noção da imagem que ele tem de si mesmo, é a leitura que ele faz de si, como encaborjado, o
homem encantado, aquele destemido que até o boi mais bravo se sujeita ao seu poder.
Imagem também que é encontrada na literatura, que de certa forma é responsável, dentre
outros discursos, de constituir essa imagem de homem sertanejo como valente e ao mesmo
tempo ingênuo, que enfatizou um perfil de homem tenaz, valente, com postura heróica.
2.4 Variações das Crendices entre os Vaqueiros
A pluralidade de referências identitárias nos afasta da concepção de que o sujeito, o
qual investigamos possua características que traduzem por completo o grupo de vaqueiros que
vivem no Piauí, os quais divergem quanto às crenças em curas através de rezas e bois
encaborjados, como está pontuado no depoimento do Sr Raimundo Meireles, morador da
cidade de José de Freitas.
60
Crendices eu não tenho não, só penso mesmo em Deus quando vou campear!
Não obstante, o depoimento do vaqueiro Chico Teófilo, presidente da associação de
vaqueiros e vereador de União, esclarece:
Tem bem aqui um rapaz que faz a cura, mas nem todo vaqueiro faz isto. Nem todos,
porque têm alguns que não querem se envolver, só se envolve aquele que não tem
medo, porque as pessoas dizem que quem faz esse trabalho não é feliz, que são
muito atormentados pelo demônio. Sei lá isso é uma “ciência” que eu não tenho.
Mesmo admitindo certa variação entre indivíduos sobre crendices. A atenção dada ao
tema no processo de investigação sobre identidade cultural do vaqueiro, através das
representações, nos permite adentrar no universo simbólico que torna o mundo social do
vaqueiro piauiense inteligível. Todavia é preciso salientar que a força de representação se dá
pela sua capacidade de mobilização, como também de produzir reconhecimento e
legitimidade social. As representações se inserem em regimes de verossimilhança e de
credibilidade e não de veracidade.
Neste sentido também é importante o depoimento do Sr Francisco Barbosa de Brito,
de setenta e quatro anos de idade, vaqueiro residente do município de Oeiras:
Teve um tempo que tava morrendo muitas reses minhas. Mandei trazer um velho rezador, eu
não sabia o que era, quando ele chegou disse que era uma cobra cascavel que estava picando
as reses. Ele entrou na mata as 10h da manhã e saiu depois de três horas, dizendo que a partir
daquele dia nenhuma vaca morreria, mas somente aquela que havia sumido pois a cobra já
havia picado. Depois de alguns dias a cobra apareceu morta dentro da “toca do pau”, como ele
havia dito que aconteceria.
Indivíduos e grupos apropriam-se de vivências antigas já experimentadas por outras
pessoas que viveram em outras épocas. A função social da memória, segundo Ecléa Bosi
(2003, p. 63): a de lembrar, configura uma espécie de obrigação social para o velho, pois o
homem já afastado dos afazeres mais prementes do cotidiano se dá mais habitualmente à
refacção do seu passado.
A figura do vaqueiro piauiense idealizada por Francisco Gil Castelo Branco, em
Ataliba o vaqueiro, descreve de forma mais parecida o comportamento do vaqueiro no sertão
piauiense, sendo colocado como autoridade local e que detém a admiração da comunidade e
61
enfatiza as características principais do ser vaqueiro. Um Ataliba como homem forte, viril,
corajoso, honesto entre outros atributos. Esse perfil é também retratado na literatura
cordeliana, Patativa do Assaré já enunciava o vaqueiro desta forma:
Se o bicho bravo se acoa,
Não corro nem fico à toa
Comigo ninguém caçoa
Não corro sem vê de quê.
É mermo por desaforo
Que eu dou de chapéu de coro
Na testa de quarquer tôro
Que não qué me obedecê”...
Em Os Vaqueiros as escritura Oeirense Alvina Gameiro assim define a mística do
vaqueiro:
O bisavô, avô, pai, filho e neto
Trazem nas veias sangue de vaqueiro
São homens fortes, de singelo aspecto
Que fazem do perigo seu roteiro.
Humílima choupana têm por teto,
E o campo, junto à porta, é seu terreiro;
Crentes em Deus, têm à família afeto;
Têm no rebanho as lidas do guerreiro.
Que fibra de amestrados cavaleiros;
Quanta filosofia em trocadilhos,
nos desafios desses marrueiros.
E enquanto os ricos dobram seus dinheiros,
A vaqueirama pede para os filhos
O Dom de se fazerem bons vaqueiros.
Os discursos que deram visibilidade ao vaqueiro e que ressaltam uma imagem de
homem forte e corajoso encontram ressonância nas falas dos vaqueiros entrevistados. A
construção das representações associadas ao tema da masculinidade do homem sertanejo, está
aflorada nas lembranças do vaqueiro Raimundo Meireles – que dedicou toda a sua vida à
criação do gado na fazenda Salgado, município de José de Freitas. Seu depoimento evidencia
as dificuldades e perigos presentes no cotidiano de trabalho.
É preciso ter coragem para entrar no campo, tem muitos perigos, eu mesmo graças a
Deus nunca passei por mole, não! Porque não tem quem queira passar. Uma vez
mesmo eu levei umas pancadas para pegar uma vaca no campo – Papai me disse,
rapaz tu podia ter morrido por causa dessa vaca... Eu disse, pai é mais bonito a gente
62
levar umas pancadas do que deixar a vaca ir embora, e eu peguei mas também quase
morri. O pau me pegou que eu fiquei “caçando fôlego”, mas eu não tirei o cavalo
não porque aí ficava chato. Então eu prefiro morrer para não passar por mole.
Sobre a definição da identidade a partir das representações, Chartier (1990, p. 18)
assevera que as representações coletivas mais elevadas só têm uma existência, isto é, só o são
verdadeiramente a partir do momento em que comandam atos - que têm por objetivo a
construção do mundo social, e como tal a definição contraditória das identidades – tanto a
dos outros como a sua.
A identidade a qual reivindicamos, como a identidade cultural do vaqueiro piauiense,
aqui analisada a partir dos relatos de história de vida de alguns deles que através da memória
enunciam variadas versões sobre forma de representação e as práticas que determinam um
modo especifico de organização social, esboçam uma imagem do vaqueiro que coaduna com
discurso literário e historiográfico.
Memória e história são processos sociais; são construções dos próprios homens que
têm como referência as experiências individuais e coletivas inscritas nos quadros da vida em
sociedade. Desse modo, o relembrar individual encontra-se relacionado à inserção histórica de
cada indivíduo. A memória constitui-se em fonte informativa para a História, servindo
também de base da identidade. Por meio da memória de alguns vaqueiros podemos constatar
algumas práticas que deram a estes uma identidade sociocultural que ressalta a ação como
campear montado em cavalos, sempre trajando terno de couro,.com chicote em punho e
acompanhado por cachorro farejador. A importância de ter um bom cavalo para executar as
difíceis tarefas do dia-a-dia e o convívio amistoso entre eles estão, portanto, nas lembranças,
no trecho da entrevista realizada com o vaqueiro Marcelino Teófilo, de oitenta e seis anos de
idade. Devo explicar que ele narra fato acontecido com seu irmão, falecido recentemente, que
também era vaqueiro no município de União. Vale ressaltar que essas lembranças romantizam
um passado de glória e heroísmo próprio do mundo do vaqueiro, no qual, mesmo cansado
63
após dia de trabalho, e faminto, ainda consegue forças para mais uma façanha de conquista de
boi. A narrativa enfatiza a importância de um bom cavalo e de modo especial um bom
cachorro, sem os quais estas ações não se consolidariam.
Meu irmão tinha um boi sumido há cinco anos numa serra num lugar muito difícil.
Ele vinha 1h da tarde no sol quente de verão no outono, sem comer nada, quando os
cachorros correram para beber água, distância de 1Km. Já tinha pego um boi para lá
longe, vinha cochilando em cima do cavalo quando se espantou e viu o boi
desaparecido há cinco anos. Nós éramos quatro os dois cachorros meus heróis (como
ele carinhosamente chamava), agora somos só nós dois, miudinho (era o nome do
cavalo) o que eu faço agora? Ai bateu na pá dele, meteu a manga do gibão bem
devagar, apertou a cilha e olhou para o boi que se agoniou sem saber para onde ia.
Ele vinha para beber, ele só descia de madrugada, mais nesse dia a sede era alta
demais e ele vinha descendo para o olho d’água, onde os cachorros tinham ido
beber. Ele olhou para miudinho e disse: você não me decepcione
▬
Eu conto com
você. Aí ele triscou a espora do cavalo e o boi partiu para cima da serra e ele botou
esse miudinho atrás dele e começou a gritar.
▬
miudinho tu chega nesse boi, nessa
hora os cachorros ouviram o grito e correram para acudir o dono. Quando o boi
desceu o morro e pulou o riacho se amarrou num cipó e foi diminuindo a carreira e
miudinho foi se encostando até agarrar na saia do boi. Esse boi passava por cima de
mim e eu passava por cima dele; eu cansado não tinha mais força e miudinho
lutando com o boi até conseguir tombar o boi quando eu pude passar o rei na cabeça
dele e ai só tirei o gibão e cai pro lado debaixo de uma sombra e o boi ficou
esperneando e o miudinho com cilha apertada me pedindo pra tirar eu não tinha
condições de me levantar caindo com o ouvido no chão, quando ouviu uma zoada de
avião. Eram os guerreiros, meus guerreiros (os cachorros), ai não agüentou e
chorou!! Esses cachorros passaram por cima do boi e foram logo mordendo a boca,
olhando para o dono como se pedindo perdão e começaram a latir por socorro.
Pudemos observar, durante o trabalho de entrevistas, que fazem parte das lembranças
de velhos vaqueiros experiências e vivências ligadas ao consumo de cachaça, prática
associada ao universo masculino, que significa fonte de força e vigor para adentrar no campo,
não como prática que identifique toda a população de vaqueiros piauienses. Todavia, pode-se
ler, na literatura em geral, práticas sociais da população sertaneja de ingestão de aguardente
como meio de afastar as agruras do cotidiano difícil da lida com o gado.
Essa representação social e cultural da bebida é muito forte, sendo também encontrada
na literatura erudita e na popular. Nos folhetos apresenta-se, a ingestão de cachaça como um
comportamento próprio da cultura masculina, uma forma através da qual os jovens aprendem
a ser “homens”, a viver sua masculinidade, seguindo um padrão dominante, que a define a
partir de adjetivos, como força, valentia e virilidade.
64
Neste sentido, o depoimento do vaqueiro Braz Sena Rosa, residente em União, nos
mostra que por motivos diversos o consumo de cachaça se faz presente no cotidiano de alguns
vaqueiros no seu município. Ele informa que antes de campear, muitos vaqueiros gostam de
tomar uns goles de cachaça. Um dia um cabra mandou me chamar para pegar um boi, e eu
saí muito empolgado num cavalo muito bonito, chamado Asa Branca e eu era um homem
meio novo e ai, paramos numa bodega para tomar um “lecho”...
Observem que essa prática é compartilhada entre membros do grupo que interagem
através de uma rede de significados, mesmo não congregando a totalidade do grupo. Esta
prática atua dentro de um sistema compartilhado de valores que construíram uma imagem do
vaqueiro piauiense.
Segundo Gilberto Velho (1999, p. 14) símbolos compartilhados, linguagem básica
comum, gramaticalidade no processo de interação e negociação da realidade, expectativas e
desempenhos de papéis congruentes, tudo isso configura um quadro do que poderíamos
chamar de consistência cultural.
As representações teriam por função situar os indivíduos e os grupos sociais
permitindo a elaboração de uma identidade social condizente com as normas e valores
socializados. Elas possuem a função de orientar e guiar os comportamentos e as práticas dos
indivíduos e grupos sociais. Assim as associações dos vaqueiros de Oeiras e União (AVAU –
Piauí) que constituem um referencial de identidade dos vaqueiros dessas regiões, sinalizam
uma forma de luta política para se afirmarem e se legitimarem enquanto comunidade cultural.
2.5 Vida Associativa dos Vaqueiros
Associação dos Vaqueiros de Oeiras-PI
65
As informações sobre a extinta Sociedade Beneficente Nossa Senhora da Vitória, que
deu origem á associação hoje existente, foram obtidas por meio de entrevistas realizadas com
membros-fundadores dessa instituição, haja vista a inexistência de documentos oficiais que
nos esclareçam acerca da entidade.
O idealizador e organizador da festa dos vaqueiros, ainda no ano de 1963 foi o Cônego
Antônio Cardoso de Vasconcelos, que durante a novena de Nossa Senhora da Vitória,
celebrava missa em homenagem aos vaqueiros. Decorre daí a idéia da fundação da Sociedade
Beneficente de Nossa Senhora da Vitória, cujo objetivo era promover e valorizar a
comunidade de vaqueiros de Oeiras e arredores. E todo dia 31 de maio eram realizadas
celebrações em homenagem ao vaqueiro. Os símbolos da Associação eram uma Bandeira com
centauro desenhado ao centro, gravura desenhada pela Sra. Zúleica Tapety, irmã de um dos
membros-fundadores, Srº Antônio Nogueira Tapety. e a padroeira, Nossa Senhora da Vitória.
De 1963 a 1969, a Sociedade Beneficente foi presidida pelo Srº Acilino Praça. Durante seu
mandato, eram realizados desfiles dos vaqueiros que se perfilavam de quatro em quatro. Cerca
de 300 a 400 vaqueiros partiam da fazenda do Srº Antônio do Barreiro, localizada
aproximadamente à 7 Km do centro de Oeiras e de lá após degustarem um farto café da
manhã, seguiam pelas ruas da cidade, todos vestidos com terno de couro, montados nos mais
belos cavalos, tratados especialmente para este dia. Assistiam à missa na Igreja Matriz Nossa
Senhora da Vitória; na seqüência, iam para o Palácio do Bispo e lá permaneciam atentos aos
apaixonados discursos proferidos pelo presidente da Sociedade e pelos demais membros, em
homenagem ao vaqueiro.
Como exemplo típico de discurso dessa solenidade, destacamos em anexo
7
o
pronunciamento do Sr. Possidônio Queiroz, em 26 de maio de 1984, em uma narrativa
apaixonada que enaltecia os feitos heróicos destes sujeitos sociais. Ao término da cerimônia
7
Veja-se o discurso do Sr. Possidônio Queiroz proferido em 26 de maio de 1984 (anexo A)
66
encaminhavam-se para o Bairro Oeiras Nova, onde estava o Estádio Municipal, local que
servia de entretenimento. Lá eles faziam diversas brincadeiras e disputas, o que resultava na
aquisição de vários prêmios: como gibões de couro, chocalho, chicotes etc. Ao anoitecer
voltavam para casa exaustos e felizes.
À Sociedade Beneficente era paga uma taxa pelos vaqueiros, agricultores e
proprietários de gado para ser investida nas festividades, no tratamento de doenças de algum
vaqueiro e para enterros etc.
Atualmente, a festa é organizada pelo grupo de pessoas da cidade, apaixonadas pelas
práticas e costumes dos vaqueiros: veterinários, criadores de gado; e apoiada pela Secretaria
Municipal de Agricultura. Assim, as festividades em homenagem ao vaqueiro, realizadas em
tempo passado pela Sociedade Beneficente resiste à marcha do progresso, alimentadas pelo
espírito enamorado das pessoas que mesmo não sendo vaqueiros profissionais incorporaram
tais costumes e práticas deste grupo social.
O vaqueiro José Garcia, de quarenta e dois anos, residente no “Correntinho”,
município de Oeiras, nos relata sobre as comemorações alusivas ao dia do Vaqueiro. Em
entrevista realizada em julho de 2006, ele declara:
Hoje, o vaqueiro não tem espaço na festa...Na hora das corridas, não sei, eu não
gosto muito, porque se é feito para o vaqueiro, deveria ser para o vaqueiro!!
Mas fica todo mundo comprando cavalo caro de corrida na pista, arrumando cavalo
de raça e aí a gente chega com nosso cavalinho que já é maltratado de sela da labuta
de todo dia [---] tem vezes que o “caba” inscreve um cavalo, na hora bota outro para
correr de raça, junto com o pé duro!
Vaqueiros da região opinam que a festa seja realizada em local semelhante ao do
cotidiano de trabalho. Na mata, onde possam, atuar, desempenhar a atividade – pega de boi –
conforme as suas experiências e conhecimento do ofício que lhes é tão caro, tornando assim
mais justa a disputa, mais legítimas e brilhantes.
Nas atividades promovidas na festa do vaqueiro, que é realizada no último final de
semana no mês de maio, os vaqueiros de campo, inscritos para participarem das celebrações
67
recebem o valor de R$ 10,00 (dez reais) para se fazerem presentes. O ritual é basicamente o
mesmo: desfile pelas ruas da cidade, todos encourados e, ao final das comemorações, o grupo
se reúne para um forró e cachaça.
Segundo Eriosvaldo Lima Barbosa (2006, p. 118) existem os tipos: o vaqueiro
desportista e o vaqueiro da Fazenda:
A figura do vaqueiro desportista, diferente do vaqueiro da fazenda, sugere a idéia
de um masculino construído pela relação de elementos ambíguos, tais como: força e
técnica; coragem e leveza; valentia e estética. A figura desportista parece apontar,
através desses pares ambíguos, para a própria fragilidade e incapacidade masculinas
de completar um quadro ou um perfil de masculinidade que não seja definitivo, mas
ao menos duradouro... O vaqueiro desportista, onde quer que esteja está sempre
fazendo movimentos com o chicote, como se estivesse sempre montado.
O autor ainda nos informa que:
Vaqueiro de campo – é o vaqueiro profissional que vive do ofício de tratar o gado,
geralmente é pago através do sistema quarteado, em alguns lugares é assalariado,
possui como companheiro inseparável um belo cavalo “pé-duro”, mestiço já
adaptado à região da Caatinga nordestina.
Vaqueiro de pista – aquele que possui outras atividades e que aprecie uma vaquejada
(como lazer, diversão), geralmente são proprietários de gado, possuem e correm com
cavalos de raça.
Associação dos Vaqueiros de União-PI (AVAU-PI)
A Associação dos Vaqueiros de União-PI (AVAU – PI), foi fundada no dia 13 de
maio de 1984; criada por deliberação de uma Assembléia Geral e tem por objetivo, segundo
estatuto, congregar, orientar, promover e apoiar os vaqueiros e pecuaristas de União. A
associação atua no sentido de promover meios para a melhoria dos rebanhos do Município,
incentivando as realizações das vaquejadas e festividades; é também atribuição da AVAU-PI,
assistir seus associados e dependentes com assistência médica, hospitalar, odontológica e
jurídica.
A associação é dirigida por uma diretoria com mandato de 04 (quatro) anos, é vedado
o pagamento de remuneração, vantagens e benefícios a diretores e conselheiros, cabendo aos
membros da diretoria o direito à reeleição. Os membros da Associação se reúnem uma vez
por mês e, quando necessário, as reuniões extraordinárias são convocados pelo presidente da
diretoria.
68
A associação é mantida pela contribuição mensal dos associados, por donativos ou
legados e por subvenções e auxílios do Poder Municipal, Federal e Estadual; os valores
pertencentes a associação são depositados em conta bancária em nome da Associação dos
Vaqueiros de União –AVAU-PI. A admissão dos Sócios e comprovante de inscrição e a
situação cadastral da AVAU-PI
8
estão previstas no estatuto da entidade.
À frente da Associação atualmente (2007) estão o senhor Francisco Ferreira da Cruz e
o vice-presidente, Alberto Medeiros de Figueiredo, conforme cópia certidão de registro da
Ata da Assembléia Geral que elegeu a nova diretoria da Associação dos Vaqueiros de União –
PI. Não podemos esquecer os prestimosos serviços prestados por diretores que precederam, a
exemplo do vaqueiro Xico Teófilo. Um vaqueiro correndo atrás de um boi ou dois ou três,
com o cachorro latindo ao lado, a maneira dele identificar no mato, você chora!! Com carga
de emoção muito intensa inicia Xico Teófilo – então presidente da Associação, a nos falar
sobre suas experiências como vaqueiro e grande líder na região de União-PI, não somente
junto à comunidade de vaqueiros, mas por ser respeitado em toda comunidade de União pelos
feitos realizados.
Em entrevista realizada em janeiro de 2006, ele esclarece acerca dos tipos de
vaqueiros existentes na região computando cinco: o vaqueiro do sertão (herói do sertão), o
boiadeiro que toca o gado do Maranhão para o Piauí, que atravessa o gado; o peão boiadeiro
que monta o boi, monta o cavalo; o vaquejador – vaqueiro de vaquejada e o tomeiro que tá se
acabando em aquele homem mais bravo, destemido, que pegava o boi com a mão.
Vaqueiro orgulhoso pelas conquistas de boi que ajudou fazer, crente em superstições e
bois encantados, um apaixonado pelo ofício vaqueiral, foi um dos fundadores do Coral de
Vaqueiros de União. Conta cheio de orgulho como os vaqueiros se divertem cantando em
apresentações por todo o Estado e pelo País. Já estiveram em Brasília, no Ceará e no Piauí,
em quase todos os municípios como demonstram fotos em anexo.
8
Veja-se Anexo B e C.
69
Ainda sobre a Associação nos relata que:
Foram criadas outras associações em outros municípios do Estado do Piauí: Batalha,
José de Freitas, Lagoa Alegre, Campo Maior, Miguel Alves, Demerval Lobão e
outros, só que algumas dessas associações não deram certo pois as pessoas não
tiveram muito interesse, só tiveram interesse político não cultural.... hoje nós
criamos aqui em União, nós criamos uma lei, que foi votada na Assembléia no
governo do “Mão Santa” criando um decreto estabelecendo uma Comenda do
Mérito Renascença do Vaqueiro” no dia 2 de agosto na Cidade de União para
homenagear uns vaqueiros segundo os critérios que identifica a personalidade do
vaqueiro e também a cultura dele e o trabalho dele. O primeiro vaqueiro a receber
foi Marcelino Teófilo
.
A constituição do coral de Vaqueiros de União, o único do Estado, foi iniciativa dos
vaqueiros, sob influência do Dr. Benício Medeiros, que, por seu turno, foi inspirado pela idéia
de um coral mirim de Petrópolis. O coral foi criado no ano de 1987 pelo vaqueiro Chico
Teófilo. Ele nos conta; que de lá para cá o coral vem sofrendo, mas tem logrado muito
elogio, muito sucesso Brasil afora.
[...] os vaqueiros gostam de participar, mas nem todos conseguem aprender.
Cantamos todo tipo de músicas, temos um maestro, teve o professor Manuel, hoje é
o Aurélio. Tem um projeto, mas não tá funcionando, o governo paga um mês,
pagou apenas 4 meses no ano passado e até agora não pagou 2005/2006, aí a
fundação cultural fica sem recurso quando é para se apresentar não tem recursos...aí
foi solicitado três dias atrás que nós fossemos cantar ‘de graça’, mas só se a bolsa
estivesse saindo para gente poder ensaiar. Às vezes nós temos que pagar o maestro
para ensaiar, às vezes nós temos apoio do município, o prefeito nos dá transporte,
uma ajuda...mas nós precisamos de uma bolsa. O coral está presente nos eventos de
graça, são 42 componentes, (à França nunca fomos por falta de recurso).
O depoimento é significativo porque expressa o gosto do vaqueiro pela música. O
coral dos vaqueiros de União, mesmo sem incentivo das autoridades locais, mantém-se unido
apresentando-se em várias cidades do Piauí e Brasil. Os vaqueiros, muitas vezes, precisam
pagar o maestro com seus próprios recursos pois apenas em raríssimas exceções existe
subsídio do poder municipal. Todavia essas dificuldades não se configuram empecilho para
que o coral permaneça atuante e emocionando a todos os que assistem as suas apresentações.
70
3. A NARRATIVA DOS NOVOS VAQUEIROS
Neste capítulo, iremos nos deter na averiguação do processo de identificação do
vaqueiro piauiense a partir de depoimentos de novos vaqueiros com idade de até cinqüenta
anos, que estão no desempenho de suas funções, demonstrando como estas pessoas percebem
e reagem aos novos signos culturais; bem como salientar, através das subjetividades destes
jovens como os costumes dos velhos vaqueiros se fazem presentes. Vamos evidenciar o que
permanece na forma de organização do mundo social, o que o vaqueiro classifica como
coerente dentro de uma lógica cultural.
Daí decorre a necessidade de enfatizar que é sempre importante entender os sentidos
que a realidade cultural faz para aqueles que a vivem, frisando que são as construções
simbólicas que guiam as ações humanas.
Dessa forma, a História Oral, mais uma vez estará subsidiando este estudo, dando
ênfase à história de vida desses novos vaqueiros. Suas histórias servirão como esteio para a
compreensão das durações e cortes diversos na forma de representação e identificação do
vaqueiro no Piauí.
Michel Polack (1989, p. 3-15) assevera que: as características de todas as histórias de
vida sugerem que estas últimas devem ser consideradas como instrumentos de reconstrução
de si mesmo, o indivíduo tende a definir seu lugar social e suas relações com os outros.
A atividade vaqueana pressupõe certas práticas e representações que conferem sentido
à existência destes agentes sociais. Algumas destas práticas têm se propagado através dos
anos em municípios piauienses onde a pesquisa se desenvolveu. Em Oeiras, o modo de vida
da família Barbosa de Brito constitui-se um referencial da identidade cultural da comunidade
de vaqueiros da região, por manter certas práticas e costumes da atividade ligadas à criação do
gado. O estilo da moradia, a casa com alpendre onde se depositam os apetrechos do vaqueiro,
71
a sela surrada no peitoril, os chocalhos pendurados no armador da rede, o lampião na
parede[...], o amanhecer no curral para ordenhar a vaca, as práticas de curar as reses com
rezas e orações misteriosas. Tudo lembra o universo sociocultural do vaqueiro.
3.1 História e Memória dos Jovens Vaqueiros
O Sr. Francisco Barbosa de Brito, vaqueiro aposentado residente no Povoado
Correntinho, patriarca da família (neto e pai de vaqueiros) nos recebeu para uma conversa
informal. Com ele encontrava-se a mulher e o filho mais velho do casal, o Sr. José Garcia, que
dentre os dez filhos, decidiu seguir o caminho trilhado pelo seu pai e também pelo avô,
admitindo os velhos costumes da família reconstituindo em algumas ações o comportamento e
os sentimentos daqueles que outrora deram sentido às suas vidas por meio da labuta com o
gado. Percebe-se em sua narrativa o entusiasmo e a paixão. Deixa transparecer com certa
naturalidade que para ser vaqueiro é preciso ter espírito forte e destemido, para poder
enfrentar os riscos de entrar numa mata fechada para buscar uma rês perdida prestes a parir,
ou uma rês adoentada para trazer para o curral. Este sentimento sinaliza pontos na identidade
dos dois vaqueiros, que dão a ver as dificuldades do trabalho árduo que nunca tem hora de
começar ou terminar, colocando a vida do vaqueiro em constantes perigos. O vaqueiro José
Garcia, quarenta e dois anos de idade, orgulha-se ao contar que desde os oito anos de idade já
campeava, o que o impedia de se dedicar à educação formal sistematizada. Ele possui uma
pequena propriedade de terras localizada próxima à de seu pai, onde divide seu tempo entre a
atividade de vaqueiro e a de marchante, para complementar a renda familiar. Relata que as
dificuldades inerentes à atividade vaqueiral e aos parcos recursos dela advindos o obriga a
exercer outras funções, porém é um apaixonado pelo ofício que exerce com competência e
habilidade, refazendo as ações praticadas por seu pai. Retrata seu cotidiano de trabalho e o
fascínio que este ofício exerce sobre ele, afirmando:
72
eu gosto de ser vaqueiro[...] a primeira coisa quando eu levanto é ir para o curral
tirar o leite às 4:30h. Se tem campo neste dia, aí eu já vou colocar a sela no cavalo
para ir pro campo[...] eu ainda trabalho com gado solto na chapada. Aí tem semana
que você não tem tempo nem de comer[...] quando tem gado doente, você tem que
“arrochar” até achar, né?
Conforme se vê, o universo sociocultural do vaqueiro revela uma forma de estar no
mundo marcada por certas práticas e representações que constituem o universo masculino
aliado às idéias de bravura e resistência física, o que Joaquim Ribeiro (1977, p. 330) define de
experiência estóica. Essa rijeza do vaqueiro é entendida por ele como uma resposta às tarefas
árduas, rudes. Esta postura é reiterada no dito popular nordestino que enuncia: “Onde passa o
boi, passa o cavalo com o vaqueiro”.
O vaqueiro Zé Garcia faz uma construção de si mesmo, uma auto-representação que
está ligada à identidade da maioria dos vaqueiros da região de Oeiras e de outros municípios
do Estado. Sua fala busca legitimar uma identidade coletiva que faz parte de suas
subjetividades, as quais articulam-se com as diversas formas de apreensão da realidade
sóciocultural.
Aquilo que deu sentido ao mundo interior e exterior dos vaqueiros da região,
sobretudo o dos seus pais, afeta as sensibilidades destes jovens vaqueiros. Eles expressam
seus sentimentos tentando afirmar uma imagem de masculinidade, que embora reelaborada
em relação à tradição, impingia ao vaqueiro atributos de valentia, honra, fazendo ponderar
esta imagem sobre os limites do homem. Vejamos a fala de Zé Garcia:
Eu fui pegar um boi e ele era muito brabo, aí juntei uns “cabras pra vê se me
ajudava. Eu andei no rastro do boi o dia todo, o bicho corria que nem cachorro
alcançava. À tardinha nós ‘avistamos’ o boi, tinha um pé de angico, assim caído no
chão, meu cavalo pulou, o pulo foi mais alto que eu pensava. Então eu bati numa
galha alta e ‘faltou o fôlego’, o jeito que eu tive foi abandonar[...] fiquei por que não
agüentava mais
Alguns vaqueiros da cidade de União se reconhecem e fazem reconhecer-se pelos
outros por meio destas representações e sentimentos. O vaqueiro Antônio Ferreira de Melo
Neto, de quarenta anos de idade, filho e neto de vaqueiro faz narrativa das lembranças do
tempo em que aprendeu com seu pai sobre o mundo do vaqueiro. Informa sobre as
73
dificuldades de seu pai com a lida no campo, sobretudo após o acidente que o vitimou
obrigando-o a abandonar a atividade. Porém, as utopias sobre o mundo de glória, de honra,
aguçaram a sensibilidade deste vaqueiro, fazendo-o permanecer e perpetuar as ações de seu
pai. O sentimento que animou este vaqueiro, é percebido em discursos literários que
enaltecem a atividade vaqueiral e ainda seduzem muitas pessoas. A obra “Raízes e Perfis” de
autoria da Srª Filomena Bezerra, escritora e presidente do Instituto Histórico e Geográfico de
Parnaíba, evidencia os feitos de bravura de alguns membros de sua família que representavam
muito bem a profissão de vaqueiro. Ela narra fato ocorrido com o vaqueiro Nego Estevão, um
homem de meia idade, de estatura mediana, de poucas palavras, correto com os colegas e
dedicado à sua família. A única coisa que o tirava do sério era quando via uma rês cair de
pernas para o ar. Assim ela narra o fato:
Certo dia, de passagem pela cidade de Buriti dos Lopes, tomou conhecimento de
que um fazendeiro desta cidade estava com dificuldades em prender três novilhas
ariscas que estavam pondo em risco os moradores da região, e como ele dispunha
de tempo e também interessado em ganhar um dinheiro extra, Nego Estevão,
apresentou-se ao fazendeiro prometendo-lhe prendê-los e levá-los ao curral.
Informado de que outros vaqueiros recusaram a oferta, por se tratar de três animais
perigosos, despertou no nosso representante um interesse ainda maior, pois queria
ele mostrar que na sua região quem mandava na vaca e no boi, era o vaqueiro.
Acertado o valor que merecia o serviço, nosso vaqueiro aparamentou-se: selou sua
burra melada, gritou pelo cachorro perdigueiro e embrenhou-se na mata, contente
como se estivesse indo para uma dança de forró. Dois dias e meio se passaram sem
que alguém desse notícias do Nêgo Estevão, até que no final da tarde, já do terceiro
dia, se ouviram barulhos de cachorros que chamaram à atenção dos moradores e do
fazendeiro contratante, inclusive de outros vaqueiros que demonstraram irrequietos,
tentando esconder suas curiosidades. Buriti dos Lopes nunca presenciou tamanha
façanha. E perguntado pelo fazendeiro, como Nêgo Estevão conseguiu realizar tal
façanha ele sorriu de forma matreira e com simplicidade, e respondeu! Animal que
não me obedece com carinho é porque quer provar do meu chicote.
Devemos frisar que a construção da identidade do ser é produto do entrecruzamento da
forma como o sujeito se expressa e da confiança atribuída ou refutada pelos outros a esta
forma de expressão. Desse modo, os vaqueiros piauienses se diferenciam dos outros,
estranhos ao grupo, legitimando sua existência, por meio de práticas e comportamentos
específicos do seu meio. O vaqueiro em suas labutas diárias não hesita em dormir no campo,
especialmente com chuvas e trovoadas durante o inverno, porque é neste tempo que nascem a
74
maioria dos bezerros, podendo, assim, observar o gado antes de espalhar-se ao romper do dia
e colocar chocalho nas vacas que vão parir e trazê-las para o curral.
Neste sentido, pudemos observar que mesmo nas mudanças mais incisivas da
identidade pessoal, permanecem as experiências e vivências anteriores. Procuro demonstrar
através de sua fala, o jogo das permanências e das mudanças, no que se refere à edificação da
identidade deste grupo social. Recorremos ao uso da motocicleta no auxílio do trabalho com o
gado, para ilustrar as mudanças no ‘modus operandi’ desta atividade. Dessa forma, o pai do
vaqueiro Zé Garcia nos fala de um tempo em que as pegas do boi, a apartação das reses para
ferrar, a condução do rebanho para mercados compradores era realizada pelo vaqueiro
montado à cavalo, geralmente um cavalo mestiço, pois era mais adaptado à região e
acompanhado por um bom cachorro, também pela mesma razão, um mestiço, todos
carinhosamente nomeados para caracterizar laços de afetividade. Hoje, esta forma de
representação não condiz com a novas práticas, as quais, quebrando os esteriótipos do
vaqueiro tradicional, privilegiam novos instrumentos de trabalho. Zé Garcia esclarece com
muita naturalidade que em suas atividades cotidianas o uso deste meio de locomoção torna as
atividades diárias mais amenas, o que revela que as relações de troca de signos instituídos
pela modernidade possuem uma dimensão identitária muito forte.
Sua fala vem ilustrar esta conclusão: a motocicleta, ajuda nosso trabalho e de quem
cria solto o gado. À tardinha eles ficam na beira da pista, aí eu pego a motocicleta para
tanger para dentro da mata para evitar acidente de carro.
Com as mudanças culturais, surgem as crises identitárias. O velho vaqueiro não
reconhece mais aquilo que deu sentido à sua vida e o identificou. Todavia algumas formas de
representação ainda persistem, reforçando a noção do que é ser vaqueiro, mesmo num
contexto caracterizado por novos signos culturais.
75
Mais uma vez, o exemplo da família Barbosa de Brito é enfatizado com objetivo de
clarificar a perpetuação de certas formas de representação. Neste sentido, chamo a atenção
para questões inerentes ao mundo mágico do vaqueiro onde o espírito ingênuo e crédulo
consolida uma identidade de superstições e crendices. As assombrações, feitiços e curas com
rezas pautavam a vida dos vaqueiros. Por elas eles têm respeito e temor. Essas representações
estão arraigadas no mundo dos velhos vaqueiros e parece que configuram práticas cotidianas
de resistência, pois ainda fazem sentido no mundo dos jovens vaqueiros. Leia o que diz sobre
o assunto, o vaqueiro Zé Garcia: esse negócio de encaborjado eu não acredito não, o que
existe é boi corredor, homem mole e cavalo ruim. Mas, voltando-se para o vaqueiro que
estava ao seu lado, numa postura contraditória perguntou: você cura no rastro, não cura?
O que é mais fundamental, porém, não é tanto saber quantas pessoas na comunidade
de vaqueiros se identificam publicamente com essas crenças, mas ser capaz de perceber o
significado desse conjunto de crenças e sua importância para a construção sociocultural da
comunidade dos vaqueiros piauienses.
Os velhos costumes de mandar benzer as reses doentes ou mesmo o de evitar “fazer o
campo” em alguns dias da semana, fazem parte de um sistema representacional de ordem
cognitiva, afetiva e social. A representação é uma construção e uma expressão do sujeito que
deve ser percebida do ponto de vista social e coletivo. A forma de se representar social e
individualmente por meio de comportamentos, credulidade e quase ingênuo está presente nas
práticas dos novos vaqueiros entrevistados, não só no Município de Oeiras, mas também em
outros municípios. A força das representações se dá não pelo seu valor de verdade, ou seja, o
da correspondência dos discursos e das imagens com o real mas pelo seu teor de
contraditoriedade. Segundo Chartier (1990, p.23):
as representações expressas por normas, instituições, discursos, imagens e ritos
formam uma realidade paralela à existência dos indivíduos, fazendo-as viverem por
elas e nelas. As representações construídas sobre o mundo não só se colocam no
lugar deste mundo, como fazem com que os homens percebam a realidade e pautem
a sua existência.
76
As formas de se representar, por meio de crendices dão legitimidade e reconhecimento
a esta comunidade. Pudemos constatar, através das fontes orais, que o vaqueiro piauiense vem
construindo uma identidade embasada, dentre outros aspectos, em fantasias pessoais.
A construção social da identidade sempre acontece em um contexto determinado por
relações de poder. Desse modo, a comunidade que investigamos ratifica os sentidos culturais
das práticas e costumes ligados a esta forma de representação (superstições) como meio de
esquivar-se dos novos signos culturais, formando, sem que percebam, uma identidade de
resistências. A identidade destinada à resistência faz com que alguns vaqueiros da cidade de
União se expressem de acordo com o que está pontuado na fala do vaqueiro Braz Serra Rosa:
eu fico assim na cumeeira, não sei!. Comigo nunca aconteceu nada... mas tem
vaqueiro que não gosta de campear na segunda-feira, tem preconceito. Eu não sei
por que vem aí dos mais velhos[...] se vai para o campo e encontra “mulher da vida”,
fica cabreiro, aí a gente nunca dá o lado direito. Quando passa pela mulher é do lado
esquerdo.
E acrescenta: [...]e tem mais[...] quando o “cabra” é afamado por pegar boi bravo,
ele não dorme com a mulher não. Não dorme nem na mesma cama, tem que se resguardar
antes de ir campear.
Sem que pudesse notar, o vaqueiro continuou a narrar sobre suas crendices,
empolgado, falou sobre uma novilha sua que estava doente e que ele solicitou à benzedeira
mais conhecida da região que viesse fazer o ritual de cura da rês. Manifestou-se também a
respeito de outros modos de curar os bezerros.
Às vezes a gente vai pegar vaca parida no campo, entre oito e nove horas da manhã,
e chega em casa já por volta das dez horas, e o bezerro vem cansado que vem
espumando com a boca aberta e se tem bicheira no umbigo a gente não pode curar
logo naquele momento porque dá “coroação”. Aí tem que deixar para curar à
tardinha... as juntas ficam duras e pode levar até a morte e quando se cria, o bichinho
fica aleijado, dizem que não tem fazenda sem garrote aleijado, não é bem uma
fazenda.
As reminiscências desses vaqueiros imortalizam as suas experiências e vivências,
integrando-as ao tempo através da história, onde o passado, esteio do presente, pode ser
renovado.
77
Lucília Neves (2005, p.112) argumenta que: a busca de construção e reconhecimento
da identidade motivam os homens a debruçarem-se sobre o passado em busca dos marcos
temporais ou espaciais que se constituem nas referências reais das lembranças.
Dessa forma a faculdade da memória vem enriquecer o processo de reconstrução e
análise da dinâmica da história do vaqueiro piauiense no que concerne ao ressurgimento das
utopias de um tempo de glória e honra, rememorando conflitos e convivências e reativando
emoções individuais e coletivas.
O vaqueiro Bráz Sena, morador em União – PI através do processo de rememorização
das suas vivências como vaqueiro no município, faz uma narrativa que esboça uma imagem
do vaqueiro tradicional dotado de sabedoria e de uma pedagogia própria para lidar com o
gado no campo. Ele nos conta que aprendeu com os velhos vaqueiros, que quando o vaqueiro
está com certa idade já não corre mais no campo para tanger o rebanho e submeter bois bravos
para trazê-los para o curral, porém se fazia presente aos trabalhos no campo para assistir e
ensinar aos novos as peculiaridades do ofício que, ao serem repassadas para gerações futuras
reforçam a identidade cultural do grupo social.
O vaqueiro chefe já velho não corria mais, levava a caravana dele e ia só assistir e
ensinar os outros[...] porque um vaqueiro velho sabe como é que toca a rés, se ela
não quer caminhar. Então ele tira a peia e dá um tempo, tirar a caneta e fica
esperando, [...] é difícil um vaqueiro velho profissional, acostumado tocar boi,
deixar o boi no mato, às vezes o boi até morre mas não quer vir para o curral. Ai tem
que amarrar, dar um tempo, deixa num pau amarrado, rodando, pau rodador, às
vezes deixa no campo para trazer no outro dia, porque o boi zanga demais...eu já vi
boi morrer!
Da mesma forma, Antônio Ferreira, jovem vaqueiro residente em União, em suas
lembranças nos conta que aprendeu com seu pai, Antônio Melo, vaqueiro falecido que residia
em Lagoa Alegre, naquele município, que o sentido do uso da faca da perneira constitui-se
num referencial identitário do vaqueiro, pois para correr atrás de um novilho bravo era
preciso, para se prevenir, furar este novilho para que ele não matasse o cavalo e o próprio
vaqueiro. Observemos o que ele diz sobre os velhos costumes de seu pai:
78
Ele não tirava o chapéu da cabeça nem a faca da cintura para qualquer lugar que ele
fosse. Só tirava para almoçar. Eu tenho ele aqui (apontando para a cabeça) na
lembrança. Ele morreu como vaqueiro, trabalhava de roça mas sempre foi
vaqueiro[...] O vaqueiro tem muito ciúme da faca de perneira. Quando a gente era
menino ele dizia sempre: não pega na minha faca![...] porque o vaqueiro quer
sempre a faca da perneira amolada para uma necessidade de rês valente. Quando ele
vai correr atrás de um novilho aí ele tem de furar o novilho que senão ele mata o
cavalo, mata o vaqueiro, aí a defesa dele é a faca[...] Ele tem ciúme da faca, se
alguém cortar qualquer coisa com ela vai cegar e não fura o boi porque o coro do boi
é duro.
Todo processo de estudo de identidade está inserido num contexto simbólico. Temos
conhecimento, através dos estudo de Clifford Geertz (1989, p.18) que a cultura
compartilhada determina a possibilidade de sociabilidade nos agrupamentos humanos e da
inteligibilidade aos comportamentos sociais.
A lógica e a coerência de um sistema cultural está na forma de classificação ou
desclassificação de certos comportamentos, costumes e práticas de um grupo. Entretanto
devemos enfatizar que a noção de sistema usado por nós é tomada de empréstimo da
hermenêutica cultural de Geertz. Nesse sentido, apesar de desenvolver a idéia de sistema
cultural: a religião como sistema cultural, a arte como sistema cultural não se identifica
necessariamente com o sistêmico, como algo fechado, mas entendido como algo aberto e com
uma tendência que nunca se completa.
Na perspectiva da Antropologia sociocultural, sobretudo nos trabalhos do referido
autor, da análise sociocultural consiste em buscar formas de interpretar os universos
simbólicos que dão sentido à organização social de diferentes comunidades. Ele não acredita
que os avanços da interpretação cultural se dêem de forma linear, porém descontínuos. O
progresso da interpretação não é retilíneo e nunca se completa. Para ele, ao relatar-nos fatos
estamos construindo nossa pré-compreensão, que é baseada na construções de outras pessoas.
A maior parte do que precisamos para compreender os acontecimentos já está incorporada
como informações de fundo, antes da coisa em si ser examinada diretamente. Geertz (2002,
p.38) assevera que:
79
Nada mais necessário para compreender o que é interpretações , e em que grau ela é
uma interpretação, do que a compreensão exata propõe – de que nossas formulações
dos sistemas simbólicos de outros povos devem ser orientadas pelos atos. Os textos
antropológicos são eles mesmos interpretações e, na verdade, de Segunda e terceira
mão.
Nesse sentido, o autor propõe abandonar grandes contextos de causas e efeitos,
buscando problematizar as próprias interpretações que os atores sociais constróem de suas
práticas. Dito de outra forma, não se trata mais de descrever a vida social mas de penetrar no
universo simbólico que torna o mundo social inteligível. Nessa perspectiva a interpretação da
identidade cultural dos vaqueiros piauienses é algo complexo para nós, devido a
multiplicidade de versões narradas a respeito das experiências vividas por esses sujeitos
sociais. A vaquejada, prática social com a qual identificam-se alguns vaqueiros piauienses,
configurando fonte de lazer e entretenimento, por exemplo, não é elemento identificador da
totalidade da comunidade dos vaqueiros. Como já foi explicitado no primeiro capítulo,
existem dois tipos de vaqueiros: o vaqueiro de campo e o de pista, ambos apreciam esta
atividade. Porém o vaqueiro do campo não se vê e não se sente confortável quando fala na
forma como as vaquejadas são realizadas hoje, por ainda se identificar com os velhos
costumes ligados à separação do gado nas fazendas, nos meses de junho a julho, final do
período chuvoso e que ainda é realizada com intuito de apartar o gado para ferrar ou levar
para ser vendido. Segundo Joaquim Ribeiro (1977, p. 329) a apartação é feita da seguinte
forma: Escolhe-se, de regra, uma várzea limpa a que se dá então o nome de rodeador [...] a
vaqueirama da vizinhança é convocada para ir buscar o gado espalhado pelos carrascais e
pelas caatingas.
Luís da Câmara Cascudo (2005, p. 107) acrescenta outras informações sobre a
apartação:
Nenhum festa tinha as finalidades práticas das apartações no nordeste. Criado em
comum nos campos indivisos, o gado, em junho, sendo o inverno cedo, era tocado
para grandes currais, escolhendo-se a fazenda maior e de mais espaçoso pátio de
toda ribeira. Dezenas e dezenas de vaqueiros passavam semanas reunindo a gadaria
esparsa pelas serras e tabuleiro com episódios empolgantes de correrias vertiginosas.
80
Era também a hora dos negócios. Comprava-se, vendia-se, trocava-se. Guardada as
rezes, separava-se um certo número para vaquejada. Puxar gado, correr ao boi, eram
sinônimos. A apartação consistia na identificação do gado de cada patrão dos
vaqueiros presentes. Marcados pelo ferro na anca, o sinal recortado na orelha, a letra
da ribeira, o animal era reconhecido e entregue ao vaqueiro.
A apartação e a vaquejada aparecem na história do pastoreio, algumas vezes, com
conotações diferentes: a apartação como trabalho e vaquejada como festa. E em outros
momentos ambas como festa. Sabe-se, porém, que a vaquejada esteve ligada a apartação em
função do modelo de pecuária extensiva e assim permaneceu até o início das duas primeiras
décadas do século XX.
Como destaca Gustavo Barroso (1949, p. 258) a vaquejada:
Na ordem dos principais fatos dignos de registro pela tradição oral rimada que a
memória coletiva do sertão guarda carinhosamente, vem a chamada vaquejada.
Chama-se assim a reunião de todos os vaqueiros ou , como eles dizem da
vaqueirama duma região ou ribeira, para concentração de todo o gado por ali criado
a solta, sua contagem, marcação a fogo, quando ainda a não tiver exame, cura de
bicheiras e, finalmente, apartação ou divisão pelos vários donos. Isto se torna uma
espécie de festa muito concorrida, à qual os fazendeiros ricos fornecem os comes e
bebes. A ela concorre muita gente da redondeza e nela há ocasião da vaqueirada
ostentar seus mais belos trajes de couro pespontados, suas habilidades em equitação
e na pega do gado.
Não obstante, a vaquejada nos dias atuais é associada às atividades esportivas.
Eriosvaldo Lima Barbosa chama a atenção para um fator que fez com que a vaquejada se
desligasse da apartação e se tornasse independente das atividades práticas ligadas ao pastoril:
foi a introdução de novas raças de gado no Brasil, associada a um novo modelo de criação: a
pecuária intensiva, registrada nas duas primeiras décadas do século XX. As novas raças
introduzidas (o gado zebu que lhe determina os nomes de guzerá, gir e nelore) vieram da
índia e se estabeleceram finalmente no triângulo mineiro e adjacências e depois pelo
nordeste.
Para os novos moldes da pecuária intensiva a apartação já não faz sentido, pois o gado
criado nesse sistema, fechado, cercado em quintas já não exige mais os serviços práticos da
apartação.
81
A vaquejada, hoje, consiste na prática de pegas de bois, realizada nas “pistas de
corridas”, em geral feitas pelos proprietários de fazendas que desejam perpetuar os velhos
costumes das atividades vaqueanas ligadas à apartação. A pista de corrida é um corredor
longo feito de terra batida onde os vaqueiros de pista precisam, ao longo da disputa, derrubar
o boi, segurando-o pelo rabo, dentro de um espaço de seis metros de comprimento. A
vaquejada é uma forma de representação do vaqueiro que, segundo o que notamos durante a
investigação, não possui caráter homogeneizador, pois os jovens vaqueiros que estão em
pleno exercício da profissão não aceitam a vaquejada como meramente um esporte, no qual
participam os proprietários de gado e de fazenda e não os vaqueiros de campo que sobrevivem
da atividade vaqueiral.
Observemos que os relatos obtidos em alguns municípios são narrativas nas quais
jovens vaqueiros manifestam uma resistência a esta nova forma de representação; onde a
vaquejada é vista como esporte de ricos fazendeiros, tornando-se estranhos ao seu mundo. O
vaqueiro de campo vê o vaqueiro de pista como um estranho com práticas diferentes da sua. O
vaqueiro José Garcia,40 anos, residente no povoado Correntinho, no município de Oeiras, é
um exemplo dos que não se identificam com a vaquejada que celebra o vaqueiro de pista
como herói e protagonista. Este sentimento está pontuado na sua fala:
Vaquejada deve ser para o vaqueiro, né? Mas fica aí, esse negócio de todo mundo
comprar e zelar cavalo caro de pista, e aí a gente chega com nosso cavalinho que já é
maltratado de sela da labuta de todo dia[...] aí perde a graça para o vaqueiro na hora
da corrida.
Este mesmo enfoque é dado pelo jovem vaqueiro Raimundo Meireles, do município
de José de Freitas, considerado por todos da região como o melhor pegador de boi, no campo,
acostumado com os riscos que a atividade traz. Em sua fala ele manifesta descontentamento
com os vaqueiros que não levam a sério a profissão:
Hoje, na festa do vaqueiro, nas vaquejadas, só tem essa frangotada. Eles vestem o
terno de vaqueiro, não assumem nada, só para dizer que é vaqueiro lá, aí chega
aqueles burguesão naqueles cavalão bonito e toma de conta da vaquejada, aí o
vaqueiro não tem mais direito!!!
82
O vaqueiro Antônio Neto quarenta anos município de União, nos informa que: O
vaqueiro de campo gosta de vaquejada, mas ele não vai para correr, geralmente ele só vai
para olhar, ele gosta demais!
Dentre os elementos identitários que caracterizam a própria vida do vaqueiro, além da
vaquejada e dos versos populares que enaltecem seus feitos, descreve e representa suas vidas,
expressando seus pensamentos e mostrando suas reações em face aos acontecimento comuns
ou extraordinários do seu dia-a-dia está o aboio, que é um canto sem palavras, marcado
exclusivamente em vogais, entoado pelos vaqueiros quando conduzem o gado. Sendo de livre
improvisação o aboio jamais se repete. O aboio é enunciado nos discursos literários em forma
de poesia. Antônio Francisco da Costa e Silva (1917), poeta simbolista e parnasiano, é o autor
deste belo soneto, mostrando o sentido do aboio para a vida do vaqueiro.
O ABOIO
O sol desfaz-se em ouro nas quebradas
Surge a lua de prata, além da serra,
Nos saudosos sertões da minha terra
Pelo tempo feliz das vaquejadas
À ora azul do crepúsculo, as boiadas
Vem chegando aos magotes para a ferra,
Em correrias, num tropel de guerra,
Nuvens de pó formando nas estradas...
Mas uma rés desgarra de repente
No cavalo fogoso e mais ligeiro
Perseguem-na a correr, inultimente...
Ouve-se o aboio no sertão inteiro...
Volta a rês ao curral, pausadamente,
Vencida ao som do canto do vaqueiro.
O aboio é um traço cultural que no mundo do jovem vaqueiro está desaparecendo. Os
jovens vaqueiros percebem o sentido de aboiar, ou seja, sabem que ele serve para guiar as
reses de volta ao curral, porém, hoje esta prática só é percebida nos relatos memorialistas de
alguns vaqueiros, como o senhor Raimundo Meirelles que afirma que o aboio era importante
83
para a rês saber que vinha alguém com ela. Muitas vezes, quando ela entrava no lugar
errado, era preciso gritar. Dava aquele grito e ela voltava para o caminho certo.
3.2 As Subjetividades Presente nas Narrativas dos Jovens Vaqueiros
Para nós, seres humanos, a característica afetiva da subjetividade é algo permanente.
Edgar Morin (1996, p. 52) em Novos Paradigmas, Cultura e Subjetividade organizado por
Dora Fried Schnitman, sobre a noção de sujeito atesta que a subjetividade é algo constitutivo
do mesmo. Notamos que no mundo animal e em particular, no mundo dos mamíferos, a
afetividade se desenvolve ao mesmo tempo que o sistema cerebral. A afetividade, sim, para
muitos de nós, aparece como único rasgo constitutivo do sujeito.
A subjetividade dos jovens vaqueiros manifestadas em suas narrativas revela uma
forma de percepção do mundo social que traz à tona os costumes, comportamentos e
sentimentos dos velhos vaqueiros. Os depoimentos orais são tidos como fontes subjetivas, por
se nutrirem da memória individual. De acordo com Sônia Freitas (2002, p. 69) em história
oral o entrevistado é considerado, ele próprio, um agente histórico. Nesse sentido é
importante resgatar sua visão acerca de sua própria experiência e dos acontecimento sociais
dos quais participou.
Por meio das subjetividades desse vaqueiros observamos que o gosto e a vocação pelo
ofício vaqueiral não desapareceu com a estrutura da pecuária intensiva, e mesmo num
contexto marcado por novas formas de organização econômica, as representações que
identificam os vaqueiros veteranos, aqueles vaqueiros do Mafrense que chegaram para ficar e
iniciar o povoamento do Piauí; que seguiam morosos no passo lento das boiadas, demorando
aqui e acolá, erguendo currais e devassando os horizontes, sempre pacientes, pois faziam o
que gostavam e estava no seu sangue. Esse sentimento ainda afeta os novos vaqueiros,
84
motivando-os, apesar dos percalços, a permanecer sob o encantamento e sedução da mesma
profissão.
Raimundo Meireles, vaqueiro residente em José de Freitas, de quarenta e sete anos de
idade, expressa no seu depoimento um forte apego pelo ofício. Desde pequeno vive na
fazenda que hoje herdou de seu pai. Vive isolado e solitário, após a morte da sua mãe, e dá
sentido à sua vida através da labuta com o gado, mantendo os costumes dos velhos vaqueiros.
Sua existência é marcada por renúncias e sacrifícios, sem muitas aspirações, encontra alegria
em cuidar dos animais. Assim ele traduz seus sentimentos.
O vaqueiro que gosta[...] porque a gente quando gosta, quando a vaca da gente pari a
ganância é ver o bezerro ou de dia ou de noite qualquer hora da noite é ver o bezerro
dela como também quando você arruma um touro diferente, quando ele chega a
vontade de botar com a vaca e já ficar contando os meses para ver se aquele bezerro
é dele mesmo[...] se vai dar bonito.
A narrativa do vaqueiro Raimundo Meireles parte de uma identidade individual e das
suas subjetividades, tentando legitimar uma imagem coletiva. Seu depoimento vem corroborar
a prática cultural dos vaqueiros. Suely Ronik (1996 p. 27) afirma que “não há cultura sem
um certo modo de subjetivação”. Os sentimentos desse vaqueiro são reiterados nos versos
populares e como escreve Câmara Cascudo (2005, p.110) “não há traços nem alusão nos
versos populares, melhores documentos da vida sertaneja de outrora”. Os versos a seguir
evidenciam os laços de afetividade entre vaqueiro e animal que, como atesta Monsenhor
Chaves (2005, p. 636) pelo poder do contato já se habituaram a pensar somente neles,
esquecendo as injustiças humanas. Vaqueiro e Gado completam-se na simplicidade de um e
animalidade do outro. Um pensa, porque tem alma. Sente, mas não reclama[...] o outro é
riqueza espalhada pelos campos. Se não pensa, dá ao homem o bem estar, a alegria que a
fortuna reparte. Os versos do romance boi surubim na versão cearense, segundo Silvio
Romero (apud RIBEIRO, 1977, p. 346):
Nasceu um bezerro novo
No curral da independência
Filho de uma vaca mansa
Por nome de paciência.
85
Quando surubim nasceu
Daí um mês se ferrou.
Na porteira do curral
Cinco touros enchotou.
Na porteira do curral
Onde o boi surubim cavou
Ficou um barreiro tal
Que nunca mais se aterrou
Na praça da cacimba
Onde o surubim pisou
Ficou a terra acanhada
Nunca mais capim criou.
Um relho de duas braças
Que o surubim amarrou
Botou-se numa balança
Duas arroubas pesou.
Fui passando num sobrado
Uma moça me chamou:
Quer vender o surubim?
Um conto de rés eu dou.
Guarde seu dinheiro, dono,
O surubim não vendo, não.
Dou um barco de fazenda
De chita e madapolan
Este meu boi surubim
É um corredor de fama,
Tanto ele corre no duro
Como nas vargens de lama.
Corre dentro corre fora
Corre dentro da caatinga.
Corre quatro, cinco léguas,
Com o suor nunca pinga.
Quando surubim morreu
Silveira pos-se a chorar:
- boi bonito como esse
No sertão não nascerá.
Eu chamava ele vinha, ol-ê, o-lô, o-lá.
(Contos Populares do Brasil, 2º vol. Págs. 108/109)
Segundo Suely Ronik (1996 p. 25):
As mutações da subjetividade não funcionam apenas no registro das ideologias, mas
no próprio coração dos indivíduos, em sua maneira de perceber o mundo [...] os
processo de subjetivação são de natureza infra-humana, infrapsíquica, infrapessoal
(sistemas de percepção de sensibilidade, de afeto, de desejo, de representação, de
imagens, de valor, modos de memorização).
O vaqueiro Raimundo Meireles, numa entrevista, faz um desabafo quando diz que
hoje o que se pensa é que o vaqueiro é abandonado, porque ninguém precisa dele. Ele deixa
aflorar o desejo de ser reconhecido e respeitado por meio da perspectiva do olhar do outro e
86
aprendeu a se referir a si mesmo como um ser capaz, dotado de várias propriedades e virtudes
que proporcionaram a ele uma realização pessoal e profissional como vaqueiro.
Os depoimentos obtidos nas entrevistas dos jovens vaqueiros, na sua maioria,
exteriorizam as mais variadas nuanças das subjetividades humanas e falas, ora apaixonadas,
buscando um passado de glória e heroísmo, ora desiludidas por causa das dificuldades
inerentes ao trabalho com o gado, em decorrência das mudanças estruturais. O jovem
vaqueiro situa-se num contexto assinalado por novos signos culturais provenientes dos velhos
signos modificados pelo constante diálogo com os mundos culturais diferentes e com as
identidades que esse mundo oferece. Esse vaqueiro ainda expressa um orgulho de ser
vaqueiro, que corre atrás de bois em matas de unha-de-gato, sem tempo para começar e
terminar seu serviço. E nos conta, ressaltando um senso de cooperação e solidariedade, que
tem muita história bonita de vaqueiro. Você vai caçar um boi tem cinco vaqueiro, um vai
para o norte, outro para o sul e quando acha o boi, grita. Aí o vaqueiro grita novamente e se
os outros não escutar repete três vezes até o outro vaqueiro ouvir e responder, dando o sinal
que ele achou o boi. Os cachorros se alastram, você leva o cachorro para ajudar, quando os
cachorros começam a grunir na batida, aí eles saem em busca do boi que já tem ido embora,
aí o cachorro alcança o boi e começa a latir. Rapaz, você corre até chegar o ponto de
alcançar o boi, é um espetáculo mais bonito de se ver!
Esse é mais um depoimento que mostra a emoção de ser vaqueiro. Uma paixão que
atravessa gerações, e que ainda atrai a atenção de muitos jovens. É um fascínio exercido em
torno de uma imagem estereotipada, cuja atração se dá muito mais por causa da bravura e dos
atos heróicos do que por outros expedientes.
87
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
A dissertação que elaboramos sobre a identidade cultural do vaqueiro piauiense
possibilita uma conclusão em três dimensões, a saber: uma dimensão histórica; uma dimensão
identitária e uma dimensão de tradição e memória.
Ao fazermos uma retrospectiva histórica é preciso admitir que a pecuária foi a
atividade econômica responsável pelo povoamento de amplas áreas dos territórios baianos,
pernambucanos e piauiense, tendo servido de suporte à ocupação das margens do Rio São
Francisco, de ambos os lados (Bahia e Pernambuco) e daí ganhando os principais vales
úmidos no Piauí, com o domínio de muitas fazendas de criação e sítios agrícolas no rio
Grande, no rio Piauí, no rio Canindé e no rio Parnaíba, em suas duas margens.
Nos dois primeiros séculos, a pecuária piauiense foi de forma ultra-extensiva (século
XVII e XVIII) permitindo que poucos rebanhos ocupassem grandes extensões de terras
doadas como sesmarias de abundantes pastagens naturais, mas essas novas terras foram
sempre devassadas pelo gado em busca das águas dos rios e lagos como espaço de fixação dos
rebanhos. Essa dinâmica explica porque o Canindé, o Gurguéia, o Uruçuí Preto, o Parnaíba e
Campo Maior (região) representaram sempre as melhores condições de povoamento pelo
gado.
A economia dos sertões do Piauí teve expressão em razão do comércio do gado e esta
atividade econômica criou hábitos e costumes na população imprimindo em sua vida valores e
características que permaneceram. Os sentimentos de ousadia, tenacidade, ambição e bravura
são heranças da prática de vida nos sertões inóspitos e isolados, como nos ensina Maria do
Socorro Cabral em seu livro Os Caminhos do Gado (1992, p.219).
88
Todo o discurso historiográfico sobre a pecuária no nordeste aponta uma causa comum
explicativa do afastamento dos rebanhos do litoral e do assentamento desses mesmos
rebanhos nas áreas de caatingas e de cerrados do sertão.
A economia açucareira era inconciliável com a economia pecuarista, embora a
historiografia sobre o gado nos ensine e nos demonstre que sempre foram complementares até
os dias de hoje. O ciclo do gado teve a capacidade de povoar todo o sertão nordestino em dois
séculos. E em razão dessa expansão, mesmo com um sistema de criação ultra-extensivo, as
áreas de cana-de-açúcar recebiam da pecuária sertaneja os animais de trabalho que moviam as
almanjarras dos engenhos, que conduziam os carros de bois com a lenha que se queimava nas
fornalhas e as boiadas para garantir o suprimento de carne para as populações dos engenhos e
das cidades do litoral.
Esta dependência da economia canavieira da economia do gado dos sertões, foi o vetor
fundamental para permitir a expansão dos currais do sertão desde o século XVIII. Neste
século, as áreas de mineração substituíram, em grande parte, a função consumidora de carne
que tiveram os engenhos no auge da produção açucareira. A paisagem humana dos sertões do
gado definiu consequentemente a paisagem cultural. Já se afirmou ao longo deste texto que o
processo de organização da sociedade dos vaqueiros estruturou também os costumes e as
práticas socioculturais. Foi evidenciado que a história regional do sertão nordestino pintou um
vaqueiro esteriotipado, cuja imagem que vem às nossas mentes é a de ... um homem vestido
em gibão, perneira, chapéu confeccionado em couro, montado a cavalo, tocando a boiada e
entoando um belo som.
As posições de identidade e de sujeito na contemporaneidade tornaram terreno perene
de incansável reflexão humana. As transformações, associadas aos tempos atuais, libertaram o
indivíduo dos velhos costumes que outrora deram sustentação à identidade de vários grupos
89
sociais no território piauiense. O contato com outros grupos afetou a visão de mundo e o estilo
de vida destes sujeitos, criando novos comportamentos e expectativas.
Após um trabalho considerável de investigação acerca do processo de identificação da
comunidade de vaqueiros piauienses, fomentadas na análise das formas de representação e
práticas culturais, constatamos que não devemos pensar em desagregação identitária destes
sujeitos, mas em multiplicidade e pluralidade de identidades que se formaram por meio de
influências de novos códigos culturais, através da oferta de identidades diferentes. Nesse
sentido, as identidades culturais estão sendo substituídas por novas identidades híbridas. Por
hibridismo entendemos uma mistura de diferentes referências culturais. O que existe hoje é
uma heterogenia daquilo que se imaginava coerente em si mesmo. O resultado do estudo dar a
ver que na comunidade de vaqueiros piauienses, os costumes antigos que caracterizavam e
traduziam o universo sociocultural deste grupo social tornaram-se móveis, transformados
continuamente em relação às formas através da quais eram representados ou interpelados nos
sistemas culturais em que estavam inseridos. Concordamos com o pensamento de Geertz
quando ele afirma que “o mundo humano é o mundo cultural que vai sendo construído de
acordo com as necessidades e os desejos das comunidades. A cultura é uma invenção
necessária para integrar as pessoas entre si e ao ambiente em que vivem, para regular o
comportamento, a fim de que nos tornemos humanos”.
As representações culturais do vaqueiro são o resultado de certas práticas, como as
curas por meio de orações, as crenças em bois encantados e por sentimentos de heroísmo e
bravura. Essas formas de representação são apropriadas e reinterpretadas pelos literatos e
historiadores que as apresentam como expressões culturais e que muitas vezes não condizem
com aquilo que o próprio vaqueiro pensa sobre si mesmo. Estes autores são os mediadores
simbólicos
9
da identidade cultural do vaqueiro.
9
Ver Renato Ortiz. In: Cultura Brasileira e Identidade Nacional
90
Observamos que nem todos os vaqueiros identificam-se com magias e feitiços, pois
faziam-se representar, através das crenças, em santos católicos. Os vaqueiros da cidade de
União-PI, por exemplo, praticam rituais de adoração a São Raimundo, padroeiro destes
vaqueiros. Em homenagem a este santo é celebrado todo ano, no mês de agosto, no dia do
vaqueiro, uma missa. Da mesma forma nos outros municípios do Piauí, a presença de
manifestações culturais ligadas ao mundo cristão evidencia as variações e multiplicidade da
identidade individual e coletiva.
Para Manuel Castells (1999, p. 71): Atualmente todos estamos submetidos a uma
multiplicação de pólos possivelmente identitários, que por sua vez sofrem alterações devidas
às influências das variações da cultura e das situações a que se submetem as pessoas.
A busca de uma identidade do vaqueiro, ou de uma memória, na qual se possa falar em
“essência” ou em algo natural e constitutivo do mundo do vaqueiro soa, na realidade, como
problema falso, pois não existe algo como a natureza humana, independentemente da cultura
que, por seu turno, é dinâmica, pois nós, seres humanos, temos capacidade, costumes próprios
e comportamentos, sendo capazes de modificá-los. Antropólogos, como Roque Laraia, (2005,
p. 94) afirmam que “qualquer sistema cultural está num contínuo processo de modificação
[...] a mudança que é inculcada pelo contato não representa um salto de um estado estático
para um dinâmico mas, antes, a passagem de uma espécie de mudança para outra.”
Neste sentido, o importante é menos saber se a identidade ou memória do vaqueiro
apreende os “verdadeiros” valores de uma cultura, mas se elas fazem parte de um processo
contínuo de formação. Assim a identidade cultural do vaqueiro é um eterno tornar-se, onde
não podemos pensar em singularidade. Algumas práticas e representações deste grupo social
também representam outros grupos. Como vimos ao longo da narrativa, muitas manifestações
de crenças que imaginávamos fazer parte única e exclusivamente do mundo do vaqueiro
fazem parte e dão sentido a outros grupos.
91
Edgar Morin em Novos Paradigmas, Cultura e Subjetividade organizado por Dora
Fried Schnitman (1996, p.46) argumenta que:
A idéia do sujeito começa a partir do princípio de identidade, as modificações do eu
não só corporais, celulares, no nosso organismo que desaparece e são substituído por
outros, biologicamente não sou mais o mesmo que era há quatro anos. Há enormes
modificações que fazem com que uma criança se converta em adolescente... quando
olho uma fotografia da minha infância, digo: sou eu! Sem dúvida já não sou esta
criança.
Por muito tempo tivemos a ilusão de que a identidade era estável, que podíamos ter
um modo específico de estar e de nomear o mundo, sem considerar as influências das culturas
diferentes.
O vaqueiro piauiense já não é mais o mesmo de algumas décadas ou séculos atrás,
vive inserido num novo contexto, busca resistir ao novo por meio de algumas práticas e, por
outro lado, incorpora os novos valores e costumes sem que perceba. Isto caracteriza uma
conotação física da identidade na qual o ser está em constantes transformações com mudanças
conjunturais e estruturais, passando a se representar de modo diferente.
Alterações de comportamento e atitudes expressam-se tanto em nível pessoal quanto
social. Sob a luz das teorias antropológicas procuramos entender as transformações ocorridas
no universo sociocultural do vaqueiro piauiense a partir da noção de metamorfose, de acordo
com os estudos sobre apresentação do eu nas sociedades complexas, conforme análise de
Gilberto Velho. São noções que foram inspiradas no poeta latino Ovídio, que em sua obra “As
metamorfoses” narra histórias onde homens, mulheres, deuses mudam de sexo, gênero,
natureza, forma, conteúdo, contudo sempre guardando algum sinal do estado anterior.
Gilberto Velho afirma que: É a economia própria das metamorfoses, que pretende que as
novas formas recuperem tanto quanto possível os materiais das velhas.
Em cada lugarejo visitado durante a pesquisa, os símbolos da modernidade estavam
presentes. O vaqueiro não dispensa mais o uso de antenas parabólicas para manter-se
atualizados com as notícias, bem como para entretenimento; o uso do telefone celular para se
92
comunicar; os novos instrumentos de trabalho, a preferência pela motocicleta para conduzir o
rebanho nas novas paixões referenciais identitárias.
Quando falamos em processo de identificação, como em “tornar-se” uma
metamorfose, devemos estar atentos, porém, às observações feitas por Gilberto Velho que
assevera que a noção de metamorfose deve ser usada com muita cautela pois a tendência à
fragmentação não anula totalmente as âncoras fundamentais que podem ser acionadas em
momentos estratégicos.
Por fim, concluímos que ser vaqueiro já não é mais um modo de vida, já não é mais
uma cultura com traços específicos deste grupo. É uma profissão como tantas outras no
universo do trabalho. Não existe uma identidade cultural do vaqueiro, com costumes e
atitudes e sentimentos exclusivos do vaqueiro. Existe predominantemente a profissão do
vaqueiro, que é aquele sujeito social que trabalha numa fazenda cuidando de um rebanho,
dividido entre os velhos e novos costumes e tendo como meio de remuneração um salário
pago pelo proprietário do gado. As relações de trabalho mudaram. A predominância é do
vaqueiro assalariado com identidade diferente da do velho vaqueiro vestido de gibão,
perneiras e chapéu de couro. Agora, o berrante de chifre com diferentes sonoridades substituiu
o “aboio
” personalizado, inconfundível de cada vaqueiro, que se identificava pelo tom e pelo
som de sua voz e de seu grito.
Assim, não podemos afirmar ao certo que ao longo dos últimos séculos de existência
do vaqueiro os laços culturais desta comunidade sedimentaram uma identidade própria e
singular. Todavia, as práticas e representações enunciadas pelos vaqueiros com os quais
interagimos, convergem para um ponto em comum, o que nos leva a crer que esse sujeito
sociais dominam certas práticas e mantém alguns comportamentos e sentimento em relação ao
ofício vaqueiral que os coloca em oposição aos não vaqueiros incluindo-os num sistema
93
cultural. Vale frisar que a permanência de certas práticas e costumes é a âncora que mantém
unidos o mundo de sedução e paixão que marcaram este ofício em tempos remotos e presente.
94
ANEXOS
95
ANEXO A: Discurso proferido por Possidônio Queiroz em 26/05/1984 numa solenidade
comemorativa do dia dos vaqueiros.
Mafrense deveria ser o assunto de hoje. Entretanto como nos encontramos nos dias da
festa do vaqueiro oeirense; o vaqueiro será o de que, nos ocuparemos nesta palestra. Dizendo
sobre o vaqueiro, estaremos lembrando sem nenhuma dúvida a figura máscula do valoroso
sócio da célebre “Casa da Torre”.
Quando Mafrense, premido pela necessidade insuperável, se decidiu a acaparar
grandes tratos de terra para o seu imenso criatório, e, por isso se lançou corajosamente na
conquista do sertão alto, temeroso, habitado por bugres e feras; quando, à frente dos seus
rebanhos, à semelhança daqueles patriarcas bíblicos, de que nos fala Moisés, perlustrava
campos e matas impérvios à procura da terra da promissão; tangendo, defendendo a gadaria
como audaz bandeirante, a figura destemida e necessária do vaqueiro.
O vaqueiro aparece na história de Oeiras e quiçá do Piauí, desde o primeiro momento
de sua colonização. Foi o boi o elemento determinante do devassamento de nosso território,
dado que a Mafrense se deve essa conquista. E este pecuarista famanaz não veio aqui à cata
de ouro, ou à busca de esmeraldas, mas no desejo que foi suprinamente satisfeito, de adquirir
terras, pastagens para os seus rebanhos, tão grandes que não sabia Mafrense e os seus sócios
no dizer do historiador Fernão Cardim, o número de reses que possuíam.
Os homens vestidos de couro foram presença constante, indispensável no trabalho de
conquista, de penetração do solo. As atividades vaqueanas, foi o que de melhor e de maior se
fez na multiplicação dos rebanhos, que fizeram a grande e única riqueza da antiga Capitania,
durante largo período. Era o gado que sustentava o velho Piagohy, que lhe fornecia as
necessárias, precisas divisas.
96
O boi piauiense ia longe fornecendo carne, alimentação barata a várias Capitanias, até
à longínqua Minas Gerais. Vivíamos então, a chamada civilização do couro, para a qual
concorriam forte denodadamente os vaqueiros honestos e decididos.
Deve ressaltar-se que esses homens que varejavam as nossas caatingas no pastoreio e
labuta vaqueanas, eram também muitas vezes, o elemento que se batia na defesa dos currais,
contra a ação depredatória das diversas tribos de índios que infestavam a região, e que em que
correrias selvagens atacavam as fazendas, matando, pilhando, incendiando.
O zelo indosmido do vaqueiro fez o milagre da multiplicação dos currais. A nossa
terra nasceu de um curral. Por toda parte do Piauí, havia currais. O Padre Miguel Carvalho,
que tanto fez pela nossa prosperidade; que percorreu o território piauiense em todos os
sentidos; que visitou todas as fazendas existentes no mesmo território disse, em importante
documento, que no fim do século XVII, existiam na Capitania nascente em seus principais
riachos, brejos e lagoas, cento e vinte nove fazendas de gados.
Todos conhecemos a obra do vaqueiro, realizada sofredoramente, no passado pela
grandeza de nossa pecuária. Daí que em boa hora se criou o “Dia do Vaqueiro” em Oeiras,
criação que as autoridades municipais aprovaram declarando feriado o dia 31 de maio, data
escolhida para a homenagem à valorosa classe.
Trabalhou para instituir essa data aqui o ex-Vigário de Oeiras, Sr.Cônego Antônio
Cardoso de Vasconcelos, de saudosa memória. Tonheados de nossa história e também do
quanto Oeiras e o Piauí devem aos heróicos vaqueiros, que no passado fizeram a riqueza de
nossa terra comum. Batalhou, estimulou, encontrou eco e compreensão em todos, e o vaqueiro
passou a receber o reconhecimento dos que, apesar de tudo, reconhecem que Oeiras foi
inicialmente uma fazenda de criar, e que essa fazenda laborada pela mão ativa, vigilante do
vaqueiro, a transformou em povoado, em vila, em Capital, em cidade. Em todas as épocas a
97
colaboração honesta do vaqueiro, que a par de outras classes, contribuiu patrioticamente para
desenvolvimento da hora que vivemos.
E que belo apreciar uma vaquejada! Fins de junho. A vaqueirama se veste de suas
indumentárias características e se lança no campo para o ajustamento do gado. Façanhas
indescritíveis são realizadas. A gadama, passo tardo, cadenciado, cercada pelos vaqueiros
toma o caminho da fazenda. A coisa nem sem entorno e sem problema. Mas súbito um
garrotão indoméstico, deseducado, resolve quebrar a harmonia do momento. Abre caminho à
força pelo meio do gado e espirra, supondo fugir-se do ajuntamento amigo. Dois ou três
vaqueiros o perseguem, alcançam-no, dão-lhe umas quedas e o obrigam a voltar ao rebanho.
Vem, mas vem raivoso com vontade de nova investida.
Então o vaqueiro mestre compreendendo a situação, abre a garganta e manda para o ar
o aboio tão bonito e bucólico. A voz enche o espaço. As reses berram. E garrotão contrito,
arrependido; baixa a cabeça e segue, humilde, envergonhado da violenta ação praticada, rumo
ao curral, manso como as outra reses.
O aboio foi a música miraculosa a ferir o coração do touro bravio. Contam os
mitólogos que, quando Orfeu, o criador da lira, abria a boca e cantava estrofes magníficas,
acompanhadas ao som do seu mágico instrumento; contam que tudo se quedava para ouvi-lo.
Se passava por baixo do arvoredo as aves suspendiam o canto para escutá-lo; se cantava ao
longo da praia marinha, as ondas se amansavam e o mar antes furioso ia se aquietando, até
transformar-se num infinito lago azul; se passeava pelos campos as pedras, blocos
consideráveis se levantavam reverentes para após a passagem do músico divino, caírem
inertes, insensíveis.
O vaqueiro fez o milagre de Orfeu, quanto ao garrotão valente e grosseiro. Aquietou-o,
amansou-o. No pátio da fazenda, o sol já desaparecendo por detrás das serrarias, distantes
tudo é docilidade, mansidão. Todo o gado penetra no curral. O touro bravio é o primeiro.
98
Sortilégio do vaqueiro do componente da classe, em homenagem a qual, “Memória de
Oeiras”, respeito somente dedicou a palestra de hoje.
Copiado do Original
99
ANEXO B: Estatuto da Associação dos Vaqueiros de União – AVAU – PI
100
ANEXO C: Comprovante de Inscrição e de Situação Cadastral da AVAU - PI.
101
FONTES E REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FONTES ORAIS
TAPETY, Antônio Nogueira. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. Oeiras, 11.
Nov. 2004.
PRAÇA, Acelino. Depoimento concedido Audrey Freitas Tapety. Oeiras, 01. Dez. 2005.
TEÓFILO, Marcelino. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. União, 18. Jan. 2006.
GOMES, Alfredo. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. Campo Maior, 20. Jun.
2005.
CASTRO, Celi. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. União, 18. Jan. 2006.
BARBOSA, Francisco Portela. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. Oeiras, 01.
Dez. 2005.
TEÓFILO, Francisco. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. União, 20. Jan. 2006.
PÁDUA, Antônio. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. União, 21. Jan. 2006.
BRITO, Francisco Barbosa. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. Oeiras, 20. Jun.
2006.
GARCIA, José. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. Oeiras, 20. Jun. 2006.
MELO, Antônio Ferreira. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. União, 19. Jan.
2006.
MEIRELES, Raimundo. Depoimento concedido a Audrey Freitas Tapety. José de Freitas, 20
Maio 2005.
102
FONTES IMPRESSAS
LIVROS E REVISTAS
BEZERRA, Maria Filomena Mendes. Raízes e Perfis dos Bezerras. Gráfica Sieart. Parnaíba,
2002.
CASTELO BRANCO. Hermínio. Lira Sertaneja, 11ª Ed., Teresina, 1988.
CASTELO BRANCO, Francisco Gil. Ataliba, o vaqueiro. 3ª Ed. Teresina: Convênio Editora
Corisco, 2004.
FONTES, Ibiapina. João Nonon de Moura. Crendices, Superstições e Curiosidades Verídicas
no Piauí. Teresina; Fundação Cultural Monsenhor Chaves, 1993.
História Oral: Revista da Associação Brasileira de História Oral, nº 3, Jun.2000 – São Paulo:
Associação Brasileira de História Oral, V. 3.
NEVES, Lucília de Almeida. Memória, história e sujeito: substrato da identidade. IN:
Revista de História Oral. Nº 3, junho de 2000.
PACHECO, José. A chegada de Lampião no inferno. (Literatura de Cordel)
RÊGO, José Expedito. Vaqueiro e Visconde. 3ª edição, Impressão G.S.A, 2003.
Revista da Associação Brasileira de História Oral Volume B, Número 1, Janeiro. junho de
2005.
Revista do Programa de estudos Pós-graduação em História do Departamento de História. São
Paulo. Nº 10, Dezembro/93 – PUC/SP.
Revista do INSTITUTO HISTÓRICO DE OEIRAS – 1995/97 – nº 14 – Edição
Comemorativa do Jubileu de Prata 1972 – 1997.
Trajetos. Revista do Programa de Pós-Graduação em História Social e do Departamento de
História da Universidade Federal do Ceará – v. 3, nº 6/abr. 2005) – Fortaleza: Departamento
de História da UFC, 2005.
103
BIBLIOGRAFIA
ABREU, João Capistrano de. Capítulos de história colonial: 1500 – 1800 & Os caminhos
antigos e o povoamento do Brasil. 2ª Ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998.
344p.
ALBUQUERQUE JR, Durval de. A Invenção do Nordeste e Outras Artes. 2ª Ed. – Recife:
FJN, Ed. Massangana; São Paulo: Corteza, 2001.
______________________. Nordestino: uma invenção do falo – Uma história do gênero
masculino (Nordeste 1920/1940). Maceió: Edições Catavento, 2003.
ALBERTI, Verene. Literatura e autobiografia: a questão do sujeito na narrativa. Estudos
Históricos, Rio de Janeiro, 1991.
ALBUQUERQUE, Ulisses Lins de. Um Sertanejo e o Sertão. Moxotó brabo. Três ribeiros;
reminiscências e episódios do quotidiano no interior de Pernambuco. Ed. comemorativa do
centenário de nascimento do autor. Belo Horizonte, Itatiaia, 1989.
AMADO, Janaína e FERREIRA. Marieta Moraes de. (coordenadoras). Usos & Abusos da
História Oral. Rio de Janeiro. Editora da Fundação Getúlio Vargas, 1996.
AMADO, Janaína. O Grande Mentiroso: tradição, veracidade e imaginação em História
Oral. In: HISTÓRIA (Fundação para o desenvolvimento da UNESP) São Paulo, V. 14, p. 125
– 136, 1995.
ANTONIL, André João. Cultura e Opulência do Brasil por sua Drogas e Minas.
ARAÚJO, Mafalda Baldoino. Imaginário e cultura do sertão piauiense. In: Caderno de
Teresina, Ano XI, nº 24, Dezembro de 1996.
ARENDT, Hannah. A condição humana; tradução de Roberto Raposo; posfácio de Celso
Lafer. – 7ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.
AUGÉ, Marc. Não-lugares: Introdução a uma antropologia da supermordenidade. Tradução
Maria Lúcia Pereira. Campinas, SP: Papirus, 1994. (Coleção Travessia do Século).
___________. Por uma antropologia dos mundos contemporâneos; tradução de Clarisse
Meireles e Leneide Duarte. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
104
BANDEIRA, Luiz Alberto Moniz. O Feudo: a Casa da Torre de Garcia d´Ávila: da
conquista dos Sertões à Independência do Brasil. Rio de Janeiro: Imprensa Civilização
Brasileira, 2000.
BARBOSA, Eriosvaldo Lima. Valeu Boi! (o negócio vaquejada). Teresina: EDUFPI, 2006.
139p.
BARBOSA, Maria do Socorro Ferraz. O Sertão e os trópicos. In: SEMINÁRIO DE
TROPICOLOGIA: Brasil 500 anos de uma civilização tropical, 1999, Recife. Anais...[prelo]
BARROS, Jesualdo Cavalcanti. Memória dos Confins: a saga de vaqueiros, heróis e
jagunços nos ermos sertões onde começou o Piauí. Teresina, Gráfica do Povo, 2005. 396p.
BHABHA, Homi K. O local da cultura; Tradução de Myriam Àvila, Eliana Lourenço de
Lima Reis, Glácia Renate Gonçalves.- Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.
BRANDÃO, Saulo Cunha de Serpa. Ensaios Reunidos: Coletânea do Mestrado em Letras.
UFPI. Teresina, Halley, 2005. 224p.
BOSI, Ecléa. O tempo vivo da memória: ensaios de psicologia social. – São Paulo: Ateliê
Editorial, 2003.
BRANDÃO, Tânya Maria Pires. O escravo na formação Social do Piauí: perspectiva
histórica do século XVIII; apresentação de Armando Souto Maior – Teresina: Editora da
Universidade Federal do Piauí, 1999. 198p.
BRANDÃO, Helena H. Nagamine. Introdução à Análise do Discurso. Campinas UNICAMP,
1991.
BRITO, Stela Maria V. Lima. A construção da identidade regionalista em chão de meu Deus,
de Fontes Ibiapina. Teresina: Grafiset, 2004.
BURITY, Joanildo. Cultura e Identidade; Perspectivas interdisciplinares. – Rio de Janeiro:
DP&A, 2002.
BURKE, Peter. A Escrita da História. Novas Perspectivas. São Paulo: Ed. UNESP, 1992.
___________. O Mundo como Teatro. Estudos de Antropologia Histórica. DIFEL, 1999.
105
CABRAL, Maria do Socorro Coelho. Caminhos do Gado: conquista e ocupação do sul do
Maranhão. São Luis: SIOGE, 1992.
CARDOSO, Ciro Flamarion/VAINFAS, Ronaldo (org). Domínios da História. São Paulo:
Campus, 1997.
CARVALHO, João Renôr F. de. Resistência indígena no Piauí Colonial: 1718-1774.
Imperatriz:Ética, 2005.
_________________________. A Geopolítica Lusitana do século XVIII no Piauí Colonial.
Imperatriz, MA: Ética. 2007.
CASAL, Manuel Aires de. Corografia brasílica, Belo Horizonte, ed. Itatiaia; São Paulo, Ed.
da Universidade de São Paulo, 1976.
CASCUDO, Luiz da Câmara, Vaqueiro e Cantadores, São Paulo: Global, 2005.
______________________. Dicionário do folclore brasileiro. 6ª Ed. – Belo Horizonte;
Itatiaia; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo. 1998.
CARVALHO, Pe. Miguel de. Descrição do Sertão do Piauí (Comentário e notas do Pe.
Claúdio melo) Insituto Histórico e Geográfico Piauiense. 1993.
CASTELO BRANCO, Edwar de Alencar. NASCIMENTO, Francisco Alcides do
PINHEIRO, Áurea paz (Orgs). História: Cultura, Sociedade, Cidade. Recife: Bagaço, 2005.
326p
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. A era da informação: economia, sociedade e
cultura; V.2 – Tradução Klauss Brandini Gerhart. ed. Paz e Terra, São Paulo, 1999.
CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano. V.1. Artes de fazer – Petrópolis, RJ: Vozes,
1994.
CHARTIER, Roger. A história cultural entre práticas e representações. Rio de Janeiro:
Diffel, 1990.
CHAVES, Monsenhor. Obra Completa; prefácio de Teresinha Queiroz – Teresina. Fundação
Cultural Monsenhor Chaves, 1998. 639p.
106
COSTA, F. A. Pereira de. Cronologia Histórica do Estado do Piauí. Vol. I. Editora S.A.,
1974.
CUNHA, Euclides da. Os Sertões (Campanha de Canudos). Série Ouro. Ed. Martin Claret,
2006.
DA MATTA. Roberto. Relativizando: uma introdução à antropologia social. – Rio de
Janeiro: ROCCO, 1987.
DIAS, Cludete Maria Miranda. Balaios e Bem-te-vis: A Guerrilha sertaneja. 2ª. Teresina:
Instituto Dom Barreto, 2002. 285p.
DIHL, Astor Antônio. Cultura historiográfica: memória, identidade e representação. Bauru,
SP: EDUSC, 2002.
ENNES, Ernesto. As guerras no Palmares subsídios para sua história. V.1: Domingos Jorge
Velho e a Tróia Negra (1687-1709). São Paulo: Cia Editora Nacional, 1938 (Col. Brasiliana,
v. 127).
FALCON, Francisco José Calazans. História de nossos gestos: uma pesquisa na mímica do
Brasil. 1ª Ed. – São Paulo: Global, 2003.
FEITOSA, Soares. Ferro e Partilha do gado com o vaqueiro. Texto retirado da internet, “o
jornal da poesia”.
FERREIRA, Marieta Moraes de. Entre-vistas: abordagens e usos da história oral. Editora da
FUNDAÇÃO GETÚLIO VARGAS. Rio de Janeiro, 1994.
FRANÇA, Vera Regina Veiga (org). Imagens do Brasil: modos de ver, modos de conviver. –
Belo Horizonte: Autêntica, 2002.
FREITAS, Sônia Maria de. História Oral: possibilidades e procedimentos – São Paulo:
Humanitas/ FFLCH/USP: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
FURTADO, Celso. Formação Econômica do Brasil. Editora Universidade de Brasília, 1963.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Tradução de Flávio Paulo Meurer. petrópolis,
RS: Vozes, 1997.
107
__________________. Verdade e método: traços fundamentais de uma hermenêutica
filosófica. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998.
GAMEIRO, Alvina. Chico Vaqueiro do meu Piauí. Ed. Henriqueta Galeno. Fortaleza –
Ceará, 1971.
GEERTZ, Clifford. Interpretação à hermenêutica filosófica. Tradução de Bennó Dischinger.
São Leopoldo: Ed: Unisiniós, 1999 (Coleção fixus).
______________. Nova Luz sobre a antropologia; tradução, Vera Ribeiro; revisão técnica,
Maria Cláudia Pereira Coelho. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Ed. 2001.
______________. Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC-Livros Técnicos e
Científicos Editora S.A, 1989.
GOFFMAN, Erving. A representação do eu na vida cotidiana; tradução de Maria Célia
Santos Raposo. Petrópolis, Vozes, 1985.
GOMES Jr, Guilherme. A hermenêutica cultural de Clifford Geertz. Margens. São Paulo:
PUC, n.1, março, 1992, p. 37,46.
GONTIJO, Fabiano de Sousa. Quem são os “simpatizantes? Culturas identitárias
homosexuais no Brasil urbano. In: Revista Sexualidade, Gênero e Sociedade. Ano XI, nº 21,
setembro/2004. P.1-6.
GRONDOIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica: tradução de Bennó Dischinger.
São Leopoldo: Ed: Unisinos
, 1999. (Coleção fixus).
GUATTARRI, Félix. ROLNIK Suely. Cartografia do Desejo. 4ª ed. MCR PLTC 1996.
HALL, Stuart. A identidade cultural no pós-modernidade; tradução Tomaz da Silva,
Guaracira Lopes Louro – 10ed. – Rio de Janeiro. DP&A, 2005.
__________. Da diáspora: Identidade e mediações culturais; organização Liv Sovik;
Tradução Adelaine La Guardiã Resende... [et al]. Belo Horizonte: Editora UFMG; Brasília:
Representação da UNESCO no Brasil, 2003.
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva – São Paulo: vértice, Ed. Revista dos
Tribunais, 1990.
108
HERMANN, Nadja. Hermenêutica e Educação. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
HOBSBAWN, Eric e RANGER, Terence (Organizadores). A invenção das tradições.
Tradução de Celina Cardim Cavalcante. 3ª edição. PAZ e TERRA, Rio de Janeiro, 1997.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. História Geral da Civilização Brasileira. Tomo I, A. Época
Colonial. 2º Volume. Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1960.
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais;
tradução de Luiz Repa – São Paulo: Ed. 34,2003.
HUNT, Lynn. A Nova História Cultural. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
JURANDIR, Malerba (org). A velha história: teoria, método e historiografia. Campinas, SP:
Papirus, 1996.
LARAIA, Roque de Barros, 1932 – Cultura: um conceito antropológico – 18ª ed. – Rio de
Janeiro: Jorge Zahar. Ed., 2005.
LE GOFF, Jacques. A História Nova. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
_______________. História e Memória. 5ª Ed. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 2003.
LIMA SOBRINHO, Barbosa. Devassamento do Piauí. São Paulo: Cia. Editora Nacional,
1972.
LOPES, José Sérgio. Coordenador. Cultura e Identidade Operária:aspectos da classe
trabalhadora. Ed. Marco Zero Ltda.
MAGALHÃES, Basílio de. Expansão Geográfica do Brasil Colonial. 2 ed. Aum. São Paulo:
Cia Editora Nacional, 1935 [Col. Brasiliana. Série V, v. XLV. Biblioteca Pedagógica
Brasileira. Memória apresentada ao I Congresso de História Nacional pelo Instituto Histórico
e Geográfico Brasileiro]
MATHEUS, Gordon. Cultura Global e identidade individual: à procura de um lar no
supermercado cultural; tradução Mário Mascherpe, Bauru. SP: EDUSC, 2002-01-31.
109
MENDES, Naldemir Maria. Identidade (Dialogando e refletindo; V.1). Vozes, 2004.
MEIHY, José Carlos Bom. Manual de História Oral. 4ª Ed. São Paulo: edições Loyola, 2002.
MOTA, Lourenço Dantas. Introdução ao Brasil. Um banquete no trópico, 1. – 3ª ed. São
Paulo: Editora SENAC São Paulo, 2002.
MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações em psicologia social; editado em
inglês por Gerard Durveen: traduzido do inglês por Pedrinho A. Guareschi. –Petrópolis, RJ:
Vozes, 2003.
MOTT, Luiz R. B. Piauí Colonial: população, economia e sociedade. Teresina, 1985.
[projeto Petrônio Portela].
NASCIMENTO, Alcides do. Exclusão, Poder e Identidade em “Vidas Secas”. IN: Cadernos
de Teresina – Dezembro. Teresina: Fundação Monsenhor Chaves, 1996.
NUNES, Odilon. Pesquisas para a história do Piauí. V.1. Teresina: Imprensa Oficial do
Estado do Piauí, 1966.
____________________. O Piauí na História. 4ª edição; COMEPI, 1975.
_______________________. Súmula de História do Piauí. Edições Culturais, 1963.
OLIVEN, Ruben George. A Fabricação do Gaúcho. In: O sentido e o Valor do
tradicionalismo. Porto Alegre, Sociedade Anônima Moinhos Rio Grandense, 1979.
OLIVEIRA, Maria Amélia Freitas de. A Balaiada no Piauí. Teresina: Projeto Petrônio
Portela, 1985.
ORLANDI, Eni Pulcinelli. Discurso e Leitura. 6ª Ed. São Paulo, Cortez; Campinas, SP:
Editora da Universidade, 2001.
ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo:Brasiliense, 2005.
PINHEIRO, Áurea da Paz (org). NASCIMENTO, Francisco Alcides de (Org.). Cidade,
Histórica e Memória. Teresina: EDUFPI, 2004. 512p.
110
PIRANDELLO, Luigi. Um, nenhum em cem mil. Tradução: Maurício Santana Dias. São
Paulo: Cosac Naify, 2001.
PITA, Sebastião da Rocha. História da América Portuguesa. (Apresentação de Mário de
Guimarães Ferri, introdução e notas de Pedro Calmon) Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo:
EDUSC, 1976
POLLACK, Michael. Memória, esquecimento e silêncio. Estudos históricos. Rio de Janeiro,
V.2, nº 3, 1989.
PORTELLI, Alessandro. O que faz a história oral diferente. Revista Projeto História. São
Paulo, R. 14, p10.
PORTO, Carlos Eugênio. Roteiro do Piauí. Ed. Artenova S.A., 1974.
QUEIROZ, Teresinha de Jesus Mesquita. Os literatos e a república: Clodoaldo Freitas,
Higino Cunha e as tiranas do tempo, 2ª Ed. Teresina: EDUFPI/ João Pessoa. UFPB, 1998.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: evolução e sentido do Brasil: São Paulo: Cia das Letras,
1995.
SÁ, Celso Pereira de. Núcleo Central das representações sociais. Petrópolis, RS: vozes,
1996.
SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. Tradução: Bárbara Sette. Ed. Jorge Zahar. Rio de
Janeiro, 1994.
SANTANA, R.N Monteiro (org). Apontamentos para a História Cultural do Piauí.
FUNDAPI. Teresina; 2003. 486p.
______________________. Piauí: Formação Desenvolvimento-Perspectivas, Teresina,
HALLEY, 1995.
SANTOS, José Luiz dos,. O que é cultura – São Paulo: Brasiliense, 2003- (Coleção primeiros
passos; 110).
SEVCENKO, Nicolau. Literatura como Missão: tensões sociais e criação cultural na
primeira república. 4ª Ed. São Paulo: Brasiliense, 1995.
111
SILVA, Tomaz Tadeu da. Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais/Tomaz
Tadeu da Silva (org). Stuart Hall, Kathryn Woodward – Petrópolis, RS: Vozes, 2000.
SILVA, Francisco Pereira da. Chapéu de Sebo. 2 Atos. Livraria Agir Editora. Rio de janeiro,
1966.
SILVA, Jacionira Côelho. A Presença da Casa da Torre no Piauí. In: Gente de Longe.
História e memórias/organizadores, Maria Mafalda Baldoino de Araújo, João Kennedy
Eugênio. Teresina: Halley, 2006
SOUSA, Bernardinho José de. Dicionário da Terra e da Gente do Brasil. 4 edição da
“onomástica geral da geografia brasileira”. Companhia Editora Nacional-SP, 1939.
SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado Descritivo do Brasil em 1587; Editora da Universidade
de São Paulo. Volume 117. São Paulo, 1971.
SOUSA, Eliseu Arruda e Teixeira, Marinalva Aguiar (Org.). Letras em Diálogo: estudos
sobre linguagem e literatura. Caxias: Rêgo, 2005.
SONIA, M. Leite Nikitiuk (org). Repensando o ensino de história. 4 ed. – São Paulo, Cortez,
2001 – (Coleção questões de nossa época;v. 52)
THOMPSON, Paul. A voz do passado. tradução Lólio Lourenço de Oliveira. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1992.
VELHO, Gilberto. Individualismo e Cultura: notas para uma antropologia da sociedade
contemporânea. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1999.
______________. Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas – Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1994.
VIANA, Oliveira. História Social da economia capitalista no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia;
Rio de Janeiro: Universidade Federal Fluminense, 1987.
Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
