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O “caminho da volta” vivenciado pelos
O “caminho da volta” vivenciado pelos O “caminho da volta” vivenciado pelos
O “caminho da volta” vivenciado pelos
Juruna/
Juruna/Juruna/
Juruna/Yudjá
Yudjá Yudjá
Yudjá
da aldeia Boa Vista
da aldeia Boa Vistada aldeia Boa Vista
da aldeia Boa Vista
M aria do Socorro Lacerda Lima
Belém/Pará
Agosto/2009
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A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
1
Universidade Federal do Pará
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais
Área de concentração em Antropologia
O “caminho da volta” vivenciado pelos Juruna/Yudjá da
aldeia Boa Vista
Maria do Socorro Lacerda Lima
Belém/Pará
Agosto/2009
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Maria do Socorro Lacerda Lima
O “caminho da volta” vivenciado pelos Juruna/Yudjá da
aldeia Boa Vista
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais (PPGCS), área De
concentração em Antropologia, junto ao
Departamento de Antropologia, Instituto de Filosofia
e Ciências Humanas, Universidade Federal do Pará,
como pré-requisito para Obtenção do grau de mestre
em Ciências Sociais (Antropologia), sob a
orientação do Prof. Dr. Flávio Leonel Abreu da
Silveira.
Belém/Pará
Agosto/2009
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
2
Maria do Socorro Lacerda Lima
O “caminho da volta” vivenciado pelos Juruna/Yudjá da aldeia
Boa Vista
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais (PPGCS), área De
concentração em Antropologia, junto ao
Departamento de Antropologia, Instituto de Filosofia
e Ciências Humanas, Universidade Federal do Pará,
como pré-requisito para Obtenção do grau de mestre
em Ciências Sociais (Antropologia), sob a
orientação do Prof. Dr. Flávio Leonel Abreu da
Silveira.
Banca:
Dr. Flávio Leonel Abreu da Silveira - UFPA (orientador) ______________________
Dr. Sérgio Batista da Silva - UFRGS (examinador externo) ______________________
Drª Maria Angélica Motta-Maués - UFPA (examinadora da casa) ______________________
Drª Cristina Donza Cancela - UFPA (examinadora suplente) ______________________
Belém/Pará
Agosto/2009
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A iminência dos índios misturados
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D edico este trabalho aos meus pais queridos
por todo am or e cuidado
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A iminência dos índios misturados
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Agradecimentos
A Deus Supremo, por todas as bênçãos e proteções concedidas a família Lima e
especialmente pela permissão de concluir este trabalho.
Aos meus adoráveis pais, Raimundo Nonato Celeste de Lima (meu ursinho Pufh), o
melhor pai do mundo e à Maria Júlia Lacerda de Lima, minha mãezinha do coração, sou
imensamente grata aos dois por todo o cuidado e carinho que sempre dedicaram aos seus
quatro filhos. Agradeço a minha mãe por seu empenho e determinação em ajudar-me de todas
as formas possíveis e com todo o seu amor. Também sou grata ao meu pai por sua
generosidade e dedicação e por ser sempre tão prestativo e amoroso comigo.
À família Lima e aos meus antepassados, porque sem eles nada seria possível.
À Keyla Fabiana da Costa Paiva, minha querida amiga, companheira de todas as horas,
agradeço pelo carinho, pela leitura atenta e correções rigorosas do texto e, sobretudo, pelo
diálogo constante que foi realmente essencial para o desenvolvimento do trabalho.
Agradeço a minha querida irmã Patrícia Miranda, pelo incentivo e apoio que sempre me
deu e, sobretudo, pelas orações e fortalecimento espiritual. Também sou grata às minhas
sobrinhas, Ana Clara (“a menina de voz de taquara”) e Ana Carolina (“a garota dos
comentários desconcertantes”), que apesar de tão sapecas e barulhentas, sempre encheram de
alegria meu coração nos momentos mais stressantes do trabalho.
Aos meus queridos irmãos, Erick Lima e Rafaela Lima, pelo apoio e carinho
fundamentais no dia-a-dia de quem escreve uma dissertação.
À vovó Celeste Silva, sou grata por todo carinho e cuidado, pelas orações diárias e por
ter compreendido minha ausência.
Ao meu tio querido Pedro Lacerda e ao meu primo Pedro Ernesto pela gentileza de
transportar, quando foi necessário, minha mudança de livros e todas as quinquilharias
imprescindíveis para se escrever uma dissertação. Obrigada pelo apoio e pelo carinho.
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A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
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À Simone Souza, minha prima querida, pela paciência de fazer a revisão ortográfica do
texto e pelo alento de suas palavras que sempre confortaram meu coração.
À minha querida tia Izabel, por sua generosidade em ceder sua residência onde pude
isolar-me do mundo para escrever, durante um tempo.
Ao meu orientador querido, Prof. Flávio Leonel Abreu da Silveira, que possui um raro
espírito solidário. Obrigada por sua generosidade e por ter sido um amigo, sem jamais
esquecer seu papel de orientador. Agradeço não só pelas indicações e valiosas contribuições
na construção de meu texto, mas por ter acompanhado meu amadurecimento com paciência e
respeito, desde o início do trabalho.
À Profª Jane Felipe Beltrão pelos anos de trabalho e treinamento que foram essenciais a
minha formação acadêmica; sou imensamente grata pelo apoio, confiança e incentivo que
sempre recebi de sua parte. Também agradeço pelas orientações concedidas no início deste
trabalho, pois certamente contribuíram para o resultado que ora apresento. Muito Obrigada!
À Profª Angélica Motta-Maués, por ter colaborado com sua imensa experiência durante
os Seminários de Dissertação fazendo observações e dando sugestões sempre pertinentes ao
meu trabalho.
Aos professores com quem tive contato ao longo do curso e que contribuíram de forma
direta ou indireta para o desenvolvimento de minha pesquisa: Prof.ª Carmem Rodrigues,
Prof.º Heraldo Maués, Prof.ª Cristina Cancela, Prof.ª Denise Schan, Prof.º José Guilherme e
Prof.º Ernani Moraes. Obrigada pela oportunidade de aprender com vocês.
Ao CNPq, pela bolsa de estudos que recebi durante todo o período do curso, auxílio
financeiro que foi realmente fundamental para a realização do trabalho de campo e para
minha própria permanência no Mestrado.
À Psicóloga Marília França, profissional maravilhosa, que indiretamente, contribuiu
para minha saúde emocional e para que fosse possível concluir esta Dissertação. Obrigada.
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A iminência dos índios misturados
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Ao José Mendes de Andrade, meu querido amigo, por ser uma pessoa tão especial, com
quem sempre pude contar. Agradeço pelo convívio e aprendizado.
À minha amiga Eliane Sousa, pela cumplicidade e companheirismo que foram
fundamentais ao longo desse processo e ao Leonardo, hoje, mais que um colega de graduação,
um amigo. Agradeço pela paciência de ter feito o abstract do trabalho.
À Wladirson Cardoso, Gilmar Mata e Almirez (“o Guarani”), três amigos excepcionais
com quem pude partilhar as agruras e alegrias, não só do trabalho, mas da vida.
À Jeane de Oliveira Pinto, minha amiga do peito, por todo o apoio e carinho e pelo
excelente trabalho de transcrição das entrevistas que realizou para mim. Também sou grata à
Alba, pela força e ao Junior, meu caro amigo, por ter oferecido sua casa como refúgio, foi lá
que eu comecei a escrever.
Às minhas queridas amigas: Elenflávia, Raimunda, Kelle e Nerci, que mesmo na
distância se fizeram presentes, pois amizade verdadeira é sentimento.
À Francilene Parente, minha amida do coração, sou grata pelas conversas reconfortantes
e inspiradoras.
À Luiza Mastop-Lima, por ter me iniciado no trabalho de campo, muito do que sei foi
com você que aprendi. À Marcilene Costa, minha amiga, por ter me trazido inspiração e
compreendido minhas angústias.
À Cleide Silva, uma nova amiga que na reta final do trabalho caiu do céu para salvar
minha vida, obrigada pelo apoio técnico, pela hospitalidade e carinho.
À Rosâgela e Paulo (os super secretários do Programa), pessoas maravilhosas, sempre
dispostas a ajudar, cumprindo suas funções com paciência e satisfação. Sou grata à dona Ana,
pessoa tão gentil e amorosa, obrigada por seu carinho e cuidado. Também agradeço ao Max,
por sua paciência.
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A iminência dos índios misturados
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Ao Marcelo, meu querido amigo, que sempre me contagiou com sua alegria e
serenidade, além de ter salvo minha vida muitas vezes cuidando de meu computador que é tão
temperamental.
Agradeço aos queridos amigos da turma 2007 que foram colegas maravilhosos e que
contribuíram muito para a construção desse texto, não só ao longo das discussões realizadas
durante os Seminários de Dissertação, mas também nas conversas de corredor, de almoço, e
de mesa de bar. Keila, John, Zezinho, Ângela, Ivana, Eliane, Ricardo, Luciene e Ariadne, foi
um prazer, vocês tornaram o processo menos traumático.
Também sou grata a todos os kumites maravilhosos que me deram um apoio realmente
importante, cobrindo as falhas em meu plantão de Okiyome todas as vezes que não pude
chegar até o local. Agradeço especialmente à minha querida mãe, à Simone e à Maúde (minha
adorável companheira de plantão), às Adrianas Silva e Souza, à Adilsilene Silva e à Samara
Pereira. Muito obrigada pelo Gohoshi.
Agradeço imensamente a todo o grupo Mahikari Tai, que fortaleceu meu espírito e fez
de mim uma pessoa radiante e mais feliz. Sou especialmente grata à Elaine Silva, ao Shotaityo
Marcelo Pinto, à Liana Cruz, à Edilene Silva, à Tuane Cruz, às Julianas Barros e Modesto, à
Christiane Sayuri, à Renata Seki, aos “batatinhas” Ailton e Ailson Lopes, à Mercedes Soares,
à Marcleide Aguiar, à Adriana Quadros e Lizandra Cabral. Obrigada a todos pelo carinho e
pelos momentos maravilhosos que passamos juntos, que foram poucos, mas muito especiais.
A todas as famílias da aldeia Boa Vista que me receberam em suas casas tornando
possível a realização de minha pesquisa. Agradeço especialmente ao seu Antonio, por sua
generosidade e disposição em me ajudar, a dona Cândida e dona Bernalda pela acolhida
hospitaleira, a dona Geralda e seu Bernardino pelo carinho e atenção, ao senhor Virgílio e sua
esposa Osvaldina, pela hospitalidade, a Sheyla pela paciência e disposição em contribuir para
a pesquisa, à Jaira pelas informações importantes, à Genilda, Amanda e Andressa, jovens
adoráveis que confiaram em mim e sempre estiveram dispostas a ajudar, à dona Marineide e
dona Osvaldina e, finalmente ao Sílvio, falecido em 2008, uma pessoa gentil que me ajudou
muito e que nos deixou saudades.
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A iminência dos índios misturados
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Resumo
O presente trabalho versa sobre o processo de emergência étnica vivenciado pelos índios
Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista, localizada a 17 km da cidade de Altamira/Pará. A pesquisa
consistiu em analisar o processo de construção da identidade coletiva dos Juruna de Boa Vista
e os caminhos trilhados pelo grupo na busca do reconhecimento de sua identidade étnica
diferenciada. Nesse sentido, conduzi a análise partindo, sobretudo, da percepção dos diversos
mecanismos de construção da categoria étnica Juruna engendrados pelo grupo, de modo a
compreender suas estratégias de auto-afirmação e interpretar as representações subjacentes
em suas narrativas: o que significa ser Juruna/Yudjá na aldeia Boa Vista? Quais os emblemas
e sinais de diferença que a comunidade utiliza como marcadores diacríticos manifestos?
Como estão construindo sua singularidade para distinguir-se dos regionais?
Palavras chaves: Índios Juruna, Altamira/Pará, Etnogênese, Emergência étnica.
Abstract
This thesis is on ethnic emergence process lived by Juruna/Yudjá Indians of Boa Vista village
located 17km from Altamira/Pará city. The research consisted on analyzing identity
construction process on Boa Vista and the paths followed by the group on search for
recognition of their distinguished ethnic identity. On this sense, I have led the analysis based
on the principle of perception from different mechanisms of construction by Juruna’s ethnic
category in the group so that we can comprehend strategies of self-affirmation and interpret
the representations that lay in their narratives: what is the meaning of being Juruna/Yudjá on
Boa Vista village? What are the standards and signs of differentiation used by the community
as manifest diacritical markers? How are they constructing their singularity in order to
distinguish themselves from the regionals?
Key words: Juruna Indians, Altamira/Pará, Ethnogeneses and, Emergence Ethnic.
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Siglas utilizadas
AIMA Associação dos Índios Moradores de Altamira
CIMI Conselho Indigenista Missionário
DSEI Distrito Sanitário Especial Indígena
FUNAI Fundação Nacional do Índio
FUNASA Fundação Nacional de Saúde
INCRA Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária
IC Iniciação Científica
LAANF Laboratório de Antropologia Arthur Napoleão Figueiredo
PA Pará
PIX Parque Indígena do Xingu
PPGCS Programa de Pós-Graduação de Ciências Sociais
RT Reserva Técnica
SIASI Sistema de Informação e Atenção da Saúde Indígena
TI Terra Indígena
UFPA Universidade Federal do Pará
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A iminência dos índios misturados
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Índice de Imagens
Esclarecimentos sobre as imagens e as ilustrações apresentadas no corpo da dissertação:
As fotografias que aparecem no corpo da dissertação foram feitas pela autora durante o
trabalho de campo realizado em outubro de 2007 e em maio de 2008, dessa forma não serão
indicadas, estando implícita a autoria das mesmas. As adaptações e arte final das ilustrações
apresentadas também foram feitas pela autora assim como todos os desenhos elaborados para
ilustrar os padrões do grafismo corporal observados em campo. Este índice de imagens foi
inspirado em Silveira (2004).
Prancha 1 - As migrações Juruna e seus principais marcos de referência. 80
Prancha 2 - Festa do Caxiri. 87
Prancha 3 - Migração Juruna. 91
Prancha 4 - “Maloca abandonada”. 98
Prancha 5 - Área dos rios formadores do Xingu. 100
Prancha 6 - Localização das aldeias Juruna dentro da área do PIX. 104
Prancha 7 - Os “índios civilizados” do Médio Xingu. 106
Prancha 8 - Índios Juruna da Praia Grande. 108
Prancha 9
- Localização da aldeia Boa Vista. 125
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Prancha 10 - Croqui da aldeia Boa Vista. 134
Prancha 11 - Preparando massa de puba. Canto superior esquerdo: aqui é mostrada a primeira
etapa do processo de produção da farinha quando a mandioca já descascada é cevada, ou seja,
ralada no caititu para em seguida ser colocada na prensa. Canto superior direito: imagem
lateral do caititu. Fotos do meio: mostram, à esquerda, a massa de mandioca sendo prensada
para a retirada do suco (Tucupi) e à direita, imagem lateral da prensa. Canto inferior esquerdo:
dona Zuleide retirando a massa seca da prensa para passar na peneira. Canto inferior direito:
dona Zuleide peneirando a massa de mandioca para o início da torração. 147
Prancha 12 - Preparando o forno para torrar a farinha. Foto superior: seu Antonio aparece
acendendo o forno já limpo. Fotos inferiores: seu Antonio coloca banha de boi no forno
aquecido para torrar a farinha; na foto do canto direito aparece derretendo a banha sobre o
forno. 148
Prancha 13 - Escaldando a massa de mandioca para torrar. 149
Prancha 14 - Dona Zuleide torrando e peneirando a farinha. Na foto superior dona Zuleide
aparece revezando o trabalho de torração da farinha com seu Antonio, que descansa ao lado.
Na foto inferior a mulher realiza a tarefa de peneirar a farinha torrada para a retirada dos
caroços grandes (etapa final do processo de produção). 150
Prancha 15 - Gráfico genealógico. 166
Prancha 16 - Seu Antonio preparado para dançar o Cariá. 175
Prancha 17 - Cariá de despedida. A foto superior apresenta Leandro, Sheyla e seu Antonio a
frente do grupo que iniciava o Cariá realizado na véspera de minha viagem de retorno para
casa. Na foto do meio aparecem todos os componentes organizados durante a dança. Na foto
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A iminência dos índios misturados
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inferior o grupo completa o percurso de um círculo iniciado no começo da dança (movimento
que se repete até o final da apresentação). 176
Prancha 18 - O grupo ensaia o Cariá na véspera do Encontro. A foto superior mostra dona
Cândida organizando o ensaio do Cariá. Na foto do meio o grupo aparece realizando o ensaio
da dança. Na foto inferior, da esquerda para direita, Leandro Danilo e Marcos ensaiam os
passos do Cariá. 179
Prancha 19 - Confeccionando adorno plumário. Canto superior esquerdo: Seu Antonio e
Genilda aparecem arrancando penas de pato para a produção de artefatos. Canto superior
direito: Andressa prepara a armação da tiara para a aplicação das plumas. Canto inferior
esquerdo: mostra Genilda prendendo as plumas na armação. Canto inferior direito: mulher
Kayapó usando adorno plumário juruna no último dia do encontro. 181
Prancha 20 - O grupo se prepara para o encontro: a pintura corporal. Foto superior: dona
Cândida aparece sendo pintada por Sheyla. Canto superior direito: desenho que representa o
motivo de pintura chamado “ondas das águas”. Foto inferior: mostra Andressa sendo pintada
por Sheyla. Desenho inferior: outra versão do motivo que representa a pintura das ondas das
águas. 183
Prancha 21 - A pintura “pele da cobra coral”. Na foto superior Sheyla aparece pintando a irmã
Jaira. No meio é mostrado o desenho que representa o motivo “pele da cobra coral”. Na foto
inferior Sheyla elabora o grafismo nas pernas de Amanda. 184
Prancha 22 - O padrão de grafismo feito nas crianças. A foto superior mostra Sheyla pintando
a sobrinha Maíra. No canto superior direito desenho sem denominação específica elaborado
nas crianças. Foto inferior: Sheyla pinta a sobrinha Vanessa. 185
Prancha 23 - A pintura masculina. A foto superior mostra Sheyla elaborando a pintura “pele
de cobra coral” em Maurício. No meio: à direita, desenho que representa o padrão da pintura
“pele da cobra coral” feita nos homens, à esquerda desenho que representa outro padrão de
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A iminência dos índios misturados
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pintura feita apenas nos homens (não possui denominação específica). Na parte inferior é
mostrado outra versão do motivo da pintura “pele da cobra coral” que também pode ser feito
nas mulheres. 186
Prancha 24 - Apresentação do Cariá no último dia do Encontro “Xingu Vivo para Sempre”.
187.
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14
Sumário
Dedicatória iii
Agradecimentos iv
Resumo/Abstract viii
Siglas utilizadas ix
Índice de imagens x
Introdução ................................................................................................................................14
O trabalho de campo.....................................................................................................16
1. Os caminhos da pesquisa......................................................................................................21
1.1. A escolha do tema e os percalços do caminho.......................................................21
1.2. Recordações do primeiro encontro com os índios de Boa Vista............................24
2. A iminência dos índios misturados.......................................................................................37
2.1. A propósito da alteridade: porque persistem as diferenças....................................37
2.2. Os descaminhos da identidade...............................................................................46
2.3. Os índios misturados e as arbitrariedades da legislação........................................50
2.4. O impasse do SPI na Amazônia.............................................................................66
2.5. O Índio do papel: controvérsias da Lei n.º 6001....................................................70
3. Quem são os Juruna/Yudjá?..................................................................................................78
3.1. No tempo da conquista, a resistência de um povo chamado Yudjá........................78
3.2. O afã guerreiro........................................................................................................88
3.3. A chegada ao alto Xingu.........................................................................................92
.
3.4. “O caminho da volta”...........................................................................................103
3.5. Etnogênese na Amazônia: o caso dos índios Juruna de Boa Vista......................114
A iminência dos índios misturados
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15
4. “Eu num sou puro, mas o sangue eu tenho”........................................................................124
4.1. Cheguei em dia de festa........................................................................................124
4.2. A aldeia.................................................................................................................132
4.3. O cotidiano, os atores e os conflitos.....................................................................140
4.4. “A gente tá tentando arrenovar a raiz que está quase morrendo”.......................158
4.5. O Cariá.................................................................................................................169
5. À guisa de conclusão...........................................................................................................190
Referências
Fontes impressas citadas
Bibliografia referida
Fontes orais
A iminência dos índios misturados
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14
Introdução
Cada vez mais ganham visibilidade política e acadêmica as comunidades indígenas ditas
“recentes” ou “ressurgidas”, ou seja, as populações que vivenciaram um processo de
“retomada de suas tradições a partir de uma identidade genérica de caboclos assimilados”
(Arruti, 1997)
1
, em geral desprovidos de uma língua própria, de uma cultura contrastante e
integrados em contextos regionais. Tais populações, “marcadas por processos históricos de
mudança e por mecanismos de transferência, dominação e integração sociocultural” só
recentemente passaram a receber mais atenção dos antropólogos, que, pressionados pelo
próprio movimento indígena e suas demandas políticas, deixaram de conceber as pesquisas
acerca desses grupos como o campo de uma Etnologia menor (1999a: 17).
A pesquisa antropológica sobre os “índios misturados”, embora tenha permanecido à
margem dos grandes debates da atualidade longe de representar um tema de pouca
rentabilidade teórica constitui, ao contrário, um campo de análise profícuo (Silva, 2005)
2
,
sobretudo, se considerarmos a iminente situação de várias coletividades que vivenciam o
fenômeno da emergência étnica e que têm sofrido a ação de uma política indigenista
discriminatória, simplesmente por estarem fora do padrão ou perfil ideal com o qual o
indigenismo está habituado a lidar (Pacheco de Oliveira, 1999 a). Dessa forma, o fenômeno
da “etnogênese” figura-se enquanto desafio não só em termos teóricos, mas, sobretudo diante
da ação indigenista.
Porém, segundo Arruti (1997), somente a partir da década de 1990, após mais de
cinqüenta anos de “sucessivas emergências e reivindicações” de grupos indígenas
“integrados” começaram a aparecer, finalmente, os primeiros trabalhos que passam a
tematizar a situação dos “índios misturados” sob o modelo das tradições inventadas
(Hobsbawm, 1984)
3
, e não mais sob o signo negativo da decadência e do desaparecimento
evidentes na perspectiva da aculturação.
1
Cf. ARRUTI, José Maurício Andion. “A emergência dos remanescentes: notas para o diálogo entre indígenas
e quilombolas” IN Mana: estudos de antropologia social. Vol. 3, nº 2. Rio de Janeiro, 1997: 7-38.
2
Cf. SILVA, Cristhian Teófilo. “Identificação étnica, territorialização e fronteiras: A perenidade das
identidades indígenas como objeto de investigação antropológica e a ação indigenista” IN Revista de
Estudos e Pesquisas. Vol. 2, N° 1. Brasília: Funai, 2005: 113-140.
3
Cf. HOBSBAWM, Eric. “Introdução” IN HOBSBAWM, Eric e RANGER, Terence (Orgs.) A Invenção das
Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984: 9-24.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
15
O chamado processo de “etnogênese” ou “emergência étnica”, que corresponde tanto ao
fenômeno da emergência de novas identidades, quanto à reivindicação de etnias já
conhecidas, representa, para Pacheco de Oliveira (1999a), um processo social que tem
caracterizado a situação etnográfica do Nordeste indígena. Se considerarmos que as
sociedades indígenas do Nordeste brasileiro sofreram, em virtude do contato, um intenso e
persistente impacto econômico, social e cultural levado a cabo pelos empreendimentos
religiosos e econômicos, compreenderemos porque os povos indígenas dessa região foram
freqüentemente descritos como índios “integrados”, “assimilados,” “civilizados” ou,
simplesmente, “misturados”, na medida em que teriam perdido os elementos tradicionais de
sua cultura. Como apontava, por exemplo, Eduardo Galvão ao se referir ao Nordeste como
área cultural, onde “[a] maior parte [dos índios] vive integrada no meio regional, registrando-
se considerável mesclagem e perda dos elementos tradicionais, inclusive a língua”. (Galvão,
1979: 225-6) (itálicos meus)
De acordo com Pacheco de Oliveira, os índios do Nordeste são sertanejos pobres e sem
acesso a terra, desprovidos de uma contrastividade cultural que os coloque na condição de
grupos exóticos ou marcadamente distintos da população regional (não-indígena). Suas posses
atuais não contrastam com o padrão camponês, estando entremeados à população circundante.
Estariam, dessa forma, bem longe de representar uma alteridade radical, como o senso comum
tende a esperar que o indígena represente. Por conta disso, foram colocados historicamente
sob o signo da mistura, o que de certo modo, legitimou o processo de destituição não apenas
de suas terras, mas de seus direitos enquanto populações etnicamente distintas (1999a: 17).
Porém, embora estigmatizados pela imagem da aculturação, os índios do Nordeste ganharam
visibilidade e importância acadêmica em função das novas reflexões empreendidas a partir de
temas e problemas que se tornaram pertinentes, como por exemplo: o próprio paradoxo que
representa o ressurgimento recente de povos e etnias indígenas consideradas extintas, ou ainda
o aparecimento de novos grupos étnicos que não possuem registros históricos, mas se pensam
como originários. (Dantas, Sampaio e Carvalho apud Pacheco de Oliveira, 1999a: 17)
E como revela a recente produção etnográfica, não só no Nordeste, mas em várias
regiões do país, tem ocorrido o processo de reaparecimento de grupos indígenas considerados
extintos ou assimilados; e segundo Pacheco de Oliveira há registros desde as décadas de 70 e
80 que apontam para um processo mais radical: o surgimento de povos e etnias que jamais
foram descritas na literatura etnológica como é o caso, por exemplo, dos Tinguí-Botó,
Karapató, Kantaruré, Jeripancó, Tapeba, entre outros (1999a). Mas, sobre o fenômeno da
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
16
emergência étnica sabe-se ainda muito pouco, pois cada situação etnográfica revela
características específicas como se pode ver nos trabalhos escritos a partir da década de 90,
acerca dos índios do Nordeste e de outras regiões que vivenciam situação semelhante. A
bibliografia inglesa e norte-americana sobre etnicidade, contato interétnico e antropologia
política tem dado as bases teóricas para tais estudos que cada vez mais apontam para um
amplo repertório de questões suscitadas pela situação etnográfica dos grupos emergentes.
Com o avanço dos estudos sobre etnicidade chegou-se à “noção clara de que a
identidade é construída de forma situacional e contrastiva” (Carneiro da Cunha, 1985: 206).
Não é em condições de isolamento que a etnicidade se manifesta, mas ao contrário, é
exatamente a “intensificação das interações características do mundo moderno e do universo
urbano que torna salientes as identidades étnicas” (Poutignat e Streiff-Fenart, 1998: 124)
4
.
O presente trabalho versa sobre o processo de emergência étnica vivenciado pelos índios
Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista, localizada a 17 quilômetros da cidade de Altamira/Pará.
Minha pesquisa consistiu exatamente em analisar os caminhos trilhados pelo grupo na busca
do reconhecimento de sua identidade indígena. Nesse sentido, conduzi a análise partindo,
sobretudo, da percepção dos diversos mecanismos de re-construção da identidade étnica
engendrados pelo grupo, de modo a compreender suas estratégias de auto-afirmação, e,
sobretudo interpretar as formas simbólicas subjacentes em suas narrativas: o que significa ser
Juruna/Yudjá na aldeia Boa Vista? Quais os emblemas e sinais de diferença que a comunidade
utiliza como marcadores diacríticos manifestos, a fim de reafirmar sua identidade indígena?
Como estão construindo a sua singularidade para distinguir-se dos regionais? São questões
que procurei responder ao longo do trabalho.
O trabalho de campo
Como adverte Malinowski (1978), é preciso deixar claro as condições de trabalho e os
métodos utilizados para realizar a etnografia, ou seja, mostrar a maneira como foram feitas as
observações, coletadas as informações e conduzido o diálogo e a aproximação com o grupo
pesquisado. Por isso é necessário apresentar uma breve descrição da experiência de campo
que tive entre os Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista que compõem o cenário etnográfico a
partir do qual desenvolvi minha pesquisa.
4
Cf. POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. Seguido de Grupos
Étnicos e suas Fronteiras de Fredrik Barth. São Paulo: Fundação Editora da Unesp, 1998.
A iminência dos índios misturados
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17
Foram duas as incursões que realizei em campo: uma em 2007, outra em 2008. Na
primeira viagem passei um período de dez dias entre o grupo, durante o qual entrevistei
informalmente todos os moradores mais velhos da aldeia
5
. Na segunda ocasião fiquei treze
dias em campo, tendo oportunidade de participar do “Encontro Xingu Vivo Para Sempre”
6
momento que foi privilegiado para minha pesquisa, pois pude presenciar não só o processo de
preparação dos representantes do grupo para a participação no evento, como também tive a
chance de observar a própria interação dos Juruna de Boa Vista com outros povos indígenas,
ocasião em que as diferenças, ou seja, as marcas identitárias, ou sinais diacríticos, como
sugere Barth (2000), tornam-se evidentes.
Pelo que pude notar a busca do grupo por sua auto-afirmação criou um ambiente
propício para meu trabalho, na medida em que facilitou minha interação com as pessoas que,
de modo geral, se interessaram em cooperar concedendo entrevistas, dispondo-se a conversar,
mostrando-me fotografias antigas e oferecendo todo tipo de ajuda possível. Em certo sentido
minha presença serviu também de “motivação” ao grupo, pois sem que eu pedisse ou
perguntasse nada, buscavam mostrar o que sabiam fazer (dançar, cantar as músicas
tradicionais na língua juruna, pintar o corpo, produzir artesanato, contar histórias, etc.). Era
como se eu oferecesse um pretexto para que iniciassem atividades como, por exemplo, a
narrativa das histórias e dos mitos, as cantorias e danças; a pintura do corpo com jenipapo, a
produção de artesanatos, enfim. Meu simples interesse era suficiente para que contassem as
histórias que lembravam, e falassem com orgulho a respeito de dona Francisca de Oliveira
Lemos Juruna, de quem receberam pelo sangue
7
a herança indígena de seus antepassados.
O fato é que, como pesquisadora, eu era bem-vinda. Os Juruna de Boa Vista me
aceitaram, porém, não como “um mal necessário, um aborrecimento mitigado por doações de
tabaco [ou qualquer outro produto]” (Malinowski, 1978: 22), mas, como uma presença
positiva, que poderia quem sabe lhes trazer supostos benefícios. Dessa forma, o contexto
etnográfico no qual me inseria foi privilegiado, pois os “nativos” gostavam de minha
presença, ou melhor, da presença de uma pesquisadora na área. “É muito importante você tá
5
Trata-se de dona Cândida (64 anos), dona Geralda, (74 anos), seu Bernardino (47 anos), dona Bernardina (54
anos), seu Virgílio (67 anos), seu Antonio (59 anos) e dona Osvaldina (52 anos), esta última não reside na
aldeia, mas encontrava-se lá na ocasião de minha estada.
6
Encontro dos povos indígenas e movimentos sociais da bacia do Xingu realizado entre os dias 19 e 23 de maio
de 2008 na cidade de Altamira-Pará.
7
De acordo com os depoimentos coletados percebe-se que o parentesco sanguíneo, que liga cada membro da
comunidade a dona Francisca Juruna, parece representar um dos argumentos fundamentais para a
reivindicação identitária do grupo.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
18
fazendo esse trabalho”, dizia seu Antonio durante uma de nossas longas conversas. É claro
que não conquistei a confiança de todos tão rapidamente. Como é comum acontecer na
pesquisa de campo, foi a partir do meu bom relacionamento com algumas pessoas que pude
me aproximar cada vez mais dos outros (entre jovens, adultos e idosos). De modo que
felizmente consegui estabelecer diálogo com todos os mais velhos e a maioria dos jovens,
apesar dos conflitos e das diferenças existente entre eles.
Devo concordar com Sidnei Peres quando este enfatiza que “o pesquisador de campo
também deflagra processos identitários, contribuindo decisivamente para a ‘invenção da
cultura’” (1999 a: 93)
8
. Dessa forma, falar de minha presença na aldeia enquanto pesquisadora
significa considerar as inevitáveis repercussões de um tipo particular de intervenção: a do
antropólogo, que desencadeia no grupo manifestações importantes nesse processo de
reconstrução da identidade. Como explica Peres, refletir sobre a questão dos índios, ditos
“misturados” significa lidar “com fenômenos sociais constituídos não apenas por diferenças
culturais, mas também por teorias da diferença cultural que distintos atores [como o
pesquisador] e agências trazem consigo” (1999 a: 131-132).
Dessa forma, o contexto etnográfico em questão ofereceu certas vantagens a minha
pesquisa de campo, na medida em que trabalhei junto a um grupo social que, por viver um
processo de reivindicação identitária teve, e tem, o interesse de contar sua história. Nesse
sentido, não encontrei dificuldades para a concessão de entrevistas, adotando a estratégia da
conversa informal e usando o gravador sempre que permitido e necessário. Na verdade, todas
as pessoas permitiram que seus depoimentos fossem gravados. Assim pude registrar diversos
relatos sobre a história de vida dos mais velhos (que constitui um conjunto de entrevistas);
sobre a trajetória de luta do povo de Boa Vista; além de várias histórias que fazem referência
em seu conteúdo tanto aos tradicionais mitos juruna – versões referentes à história de contato,
à migração do grupo para a montante do rio Xingu, à origem da roça, a própria origem do
grupo, entre outras – quanto às crenças locais presentes de modo geral no imaginário da
população cabocla da região amazônica (Maués, 2001)
9
. Também lancei mão, sempre que
8
Cf. PERES, Sidnei. “Terra indígena e ação indigenista no Nordeste (1910-67)” IN PACHECO DE
OLIVEIRA, João (Org.) A viagem da volta – Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste
Indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999: 41-136.
9
Cf. MAUÉS, Raimundo Heraldo . “Um aspecto da diversidade cultural do caboclo amazônico: a religião” IN
VIEIRA, I. C. G.; SILVA, J. M. C. da; OREN, D. C. & D'INCAO, M. A. (Org.). Diversidade Biológica e
Cultural da Amazônia. Belém: MPEG, 2001: 253-272.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
19
julguei necessário ao longo da pesquisa de campo (e que tive a permissão) do registro
fotográfico, neste caso posso dizer que não recebei qualquer tipo de restrição.
Desde o início percebi que o campo discursivo seria privilegiado para a análise
pretendida. De acordo com Manuela Carneiro da Cunha, a etnicidade se define por uma
retórica, um discurso que em geral “invoca uma origem e uma cultura comuns” usadas para
demarcar as fronteiras do grupo. No caso de Boa Vista, como procurei mostrar, a origem
comum a que se referem meus interlocutores é a origem indígena (Juruna), que implica a
manifestação de uma “cultura indígena” em contraste com a “cultura do branco”
(“civilizada”). Tais expressões e representações freqüentes nos depoimentos apontam para o
fato de que “a ‘etnicidade’ não seria uma categoria analítica, mas uma categoria ‘nativa’”
(Carneiro da Cunha, 1987: 107).
Por isso analisar a situação etnográfica observada na aldeia Boa Vista implicou, em
primeiro lugar, compreender o processo de construção de certas categorias-chave que deram
base e legitimidade a constituição de um imaginário em torno dos povos indígenas marcado
por equívocos, especialmente quando o que está em jogo é a identidade étnica dessas
populações. Dessa forma torna-se fundamental reconhecer a existência (e as conseqüências
sociais e políticas) de um universo semântico criado por uma ideologia que tende a naturalizar
categorias (como “índio” e “branco”), que são socialmente construídas. Assim, considerando
que o sentido do étnico é negociado e, portanto deve ser compreendido em seu contexto,
interpretar os mecanismos reguladores da identidade étnica acionada pelos índios de Boa
Vista implica a análise dos conteúdos históricos e sociológicos de um conjunto de categorias
recorrentes e emblemáticas que são concebidas, muitas vezes como supostos dados da
realidade
10
, quando representam, no entanto, elementos de determinados discursos sobre a
realidade (Arruti, 2001)
11
.
10
É o que ocorre, por exemplo, com “[a] representação genérica sobre o indígena como primitivo, dimensão
essa cristalizada socialmente através de imagens e narrativas.” (PACHECO DE OLIVEIRA, 2000: 285)
(itálicos meus).
11
Cf. ARRUTI, José Maurício Nadion. “Agenciamentos Políticos da “Mistura”: Identificação Étnica e
Segmentação Negro-Indígena entre os Pankararú e os Xocó” IN Estudos Afro-Asiáticos, Ano 23, Nº 2,
2001: 215-254.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
20
"A capacidade de im itar, e im itar bem , é, em
outras palavras, a capacidade de tornar-se outro."
(W alter B enjam in apud Taussig 1993:19)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
21
1. Os caminhos da pesquisa
O objetivo do presente capítulo é apresentar os caminhos que percorri para definir o
tema de minha pesquisa, revelando a experiência que marcou meu primeiro contato com o
grupo indígena junto ao qual desenvolvi meu trabalho. Trata-se do relato de uma experiência
que foi importante para minha inserção em campo e que representou o passo inicial para a
construção do projeto de pesquisa.
1.1. A escolha do tema e os percalços do caminho
O presente trabalho não nasceu de uma proposta fortuitamente inspirada durante a
leitura dos textos de Etnologia indígena. Como critério para a escolha do tema enfocado na
pesquisa, levei em conta a “familiaridade”, a afinidade e, porque não dizer, o fascínio por um
povo indígena que desde 2002 vinha estudando. Ao longo de minha trajetória acadêmica tive
a oportunidade de ser iniciada no caminho da Etnologia desde o princípio da graduação em
História, o que me levou a “conhecer” os índios Juruna
12
. Dessa forma, foi a partir do trabalho
sobre cultura material que desenvolvi junto à Reserva Técnica (RT) do Laboratório de
Antropologia Arthur Napoleão Figueiredo (LAANF) da Universidade Federal do Pará
(UFPA) que entrei em contato, pela primeira vez, com a literatura etnográfica referente à
sociedade indígena Juruna/Yudjá
13
. Como bolsista de Iniciação Científica (IC) realizei,
naquele ano (2002), um estudo sobre a Coleção Etnográfica Juruna/Xingu
14
, que representou
o ponto de partida daquela pesquisa inicial. A Coleção, por si só, não poderia revelar aos
meus olhos a dinâmica do cotidiano juruna com seus símbolos, cores e significados.
12
Os índios Juruna/Yudjá são do tronco Tupi e da família lingüística Juruna. Descendem, possivelmente, dos
antigos Tupinambá, que, segundo Fernandes, migraram para a região da calha do Amazonas em busca de
paragens tranqüilas, longe das frentes de expansão (1963).
13
Optei neste trabalho em referi-los usando o termo comum encontrado na literatura junto à autodenominação
atribuída na língua: Juruna/Yudjá. O termo Yudjá é utilizado como autodenominação tanto entre os Juruna
que vivem no Parque Indígena do Xingu quanto pelos Juruna da aldeia Boa Vista, estes últimos parecem ter
adotado esta autodenominação a partir de 2005 quando parentes seus do Parque os visitaram e lhes ensinaram
alguns termos na língua.
14
A referida coleção etnográfica soma um total de nove peças coletadas por Eduardo Galvão e Protásio Frikel
em 1966 e 1967. Trata-se de dois apoios de fuso, duas bordunas, dois cestos, uma flauta e dois bancos.
Englobam cinco categorias artesanais das nove propostas por Ribeiro (1988), a saber: Armas, Cordões e
Tecidos, Instrumentos musicais e de sinalização, Trançados e Utensílios e implementos de madeira e outros
materiais.
A iminência dos índios misturados
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22
Contextualizar os artefatos implicava, portanto, conhecer em seu aspecto social e cultural a
sociedade que os fabricou.
Assim, para realizar a contextualização etnográfica dos artefatos indígenas com os quais
trabalhava, utilizei a bibliografia referente ao povo Juruna/Yudjá estabelecido no alto rio
Xingu
15
. Isso porque os objetos que compõem a referida Coleção foram coletados exatamente
entre esse grupo, de modo que a cultura evocada por tais artefatos, de acordo com as
etnografias compulsadas, se faz presente apenas entre este grupo específico: o quotidiano da
aldeia, a caça, a pesca, o trabalho na roça, o preparo da comida, os mitos, os cantos, as danças,
o descanso. Os artefatos da Coleção encontram seu contexto na aldeia dos índios
Juruna/Yudjá onde algumas atividades dos homens (como o trançado) e das mulheres (como a
olaria) são realizadas no conforto do banquinho talhado em madeira (às vezes zoomorfo) e
onde os índios contam seus mitos, tocam suas flautas e não vão à roça sem seus cestos
cargueiros (para carregar mandioca).
Nesse sentido, o contato com o povo Juruna/Yudjá do alto Xingu, mesmo que apenas
por meio da literatura, foi essencial, pois, tendo sido este grupo o produtor dos artefatos da
Coleção, procurei construir o contexto de tais objetos a partir das etnografias existentes sobre
eles. Por quem, como e em que contexto os artefatos são utilizados? Quais as simbologias e
significados subjacentes nas formas, nas técnicas de fabricação, nas matérias-primas
empregadas e especificidades de uso? Talvez nem todas essas questões tenham sido
respondidas a contento, mas decerto a pesquisa realizada situou em um contexto histórico,
social e cultural os artefatos que jaziam na Reserva Técnica do LAANF/UFPA.
Posteriormente, outro trabalho foi desenvolvido a respeito da sociedade Juruna/Yudjá, o
que me permitiu dar continuidade ao estudo das etnografias existentes sobre este povo
indígena. Durante o primeiro trabalho que mencionei, e de acordo com a leitura de algumas
fontes impressas, pude perceber que o aspecto belicoso dos Juruna/Yudjá é constantemente
ressaltado pelos cronistas viajantes, o que tornou a guerra juruna, em si, uma temática de
considerável recorrência. Meu interesse, tão logo desperto, pelo assunto levou-me a abordar o
15
Cf. LIMA, Tânia Stolze. A parte do Cauim: etnografia Juruna. (Tese de Doutorado em Antropologia). Rio de
Janeiro: UFRJ/Museu Nacional, 1995. (mimeo); A vida social dos Yudjá (índios Juruna): elementos de sua
ética alimentar. (Dissertação de Mestrado) Rio de Janeiro: UFRJ, 1986. (mimeo); e, OLIVEIRA, Adélia
Engrácia de. “Os índios Juruna do alto Xingu” IN Revista Dédalo. N. 6 (11-12): b-291, São Paulo: EDUSP,
1970: 1-292.
A iminência dos índios misturados
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23
tema em meu último ano de bolsa de iniciação científica
16
. Pesquisa que representou o ponto
de partida para a monografia de conclusão de curso na qual aprofundei as discussões
propostas no relatório.
Na busca pela tradição guerreira dos Juruna/Yudjá parti para as referências históricas nas
quais imaginava encontrar (e de fato encontrei) dados interessantes sobre o tema. As crônicas
dos viajantes trouxeram informações de um período marcado pelo processo de conquista,
momento histórico muito mais propício para a atividade guerreira, eu supunha. Entretanto,
percebi que, atualmente, a belicosidade de um povo Tupi, como os Juruna/Yudjá, não se
restringe somente ao momento da batalha, ao inimigo que tomba descarnado e aos troféus e
despojos de guerra. O confronto armado constitui apenas um momento da atividade guerreira
que, mesmo que não aconteça concretamente, não significa que não haja violência, conflito,
sentimento de vingança e guerra.
O que pude concluir com esse estudo foi que a guerra dos índios Juruna/Yudjá é
expressa, nos dias atuais, sobretudo, em um campo mais figurativo, pois os conflitos de morte
já não ocorrem com a mesma freqüência e amplitude de outrora. Por outro lado, no plano
simbólico os Juruna/Yudjá travam dia após dia, no interior das aldeias e da floresta, uma
guerra sutil por meio da qual procuram se defender de inimigos nem sempre visíveis, nem
sempre humanos, mas totalmente reais, perigosos e mortíferos, de modo que a crença em tais
inimigos nutre o complexo conjunto de manifestações culturais ligados aos códigos de guerra
que são tradicionais e que expressam como os Juruna/Yudjá, de algum modo, tendem a
atualizar a atividade guerreira em domínios como da caça ou da feitiçaria (Cohn & Sztutman,
2004)
17
.
Dissertar a respeito da guerra juruna levou-me ao encontro da cosmologia e da mitologia
do grupo na busca por pistas e referências que me ajudassem a compreender o estatuto do
guerreiro, as simbologias presentes nos elementos do arsenal de guerra, o sentimento de
vingança, a antropofagia ritual, bem como vários outros temas de relevância para o trabalho.
Foram então selecionados, a partir de pesquisa bibliográfica, vários mitos juruna que traziam
temáticas relacionadas à guerra. Entretanto, todo o material coletado correspondia a inúmeros
mitos que tratavam em suas narrativas dos mais variados temas. Tal coletânea, que compôs o
16
Cf. LACERDA-LIMA, Maria do Socorro. Os rituais de guerra entre os Yudjá/Juruna: o testemunho de
viajantes. Relatório Final apresentado ao CNPq em 2004. (mimeo)
17
Cf. COHN; Clarice & SZTUTMAN, Renato. "O visível e o invisível na guerra ameríndia" IN Revista Sexta
Feira – Guerra, Nº 7. São Paulo: Editora 34, 2004: A43-A56.
A iminência dos índios misturados
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24
apêndice da monografia, constitui fonte rica para análise e foi a partir dela que construí a
proposta inicial apresentada na seleção do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais
(PPGCS) em 2007. Considerando que as narrativas míticas de uma sociedade Tupi, como os
Juruna/Yudjá, oferecem um universo de possibilidades bastante significativo, pretendia,
inicialmente, trabalhar apenas com os mitos coletados, que por si só já constituem um
complexo campo de investigação.
Dessa forma, quando esbocei o pré-projeto para a seleção, julgava remota a
possibilidade de ir a campo, porque enxergava com mais clareza enquanto campo ideal para a
coleta de dados necessária à análise dos mitos, apenas o grupo Juruna/Yudjá estabelecido no
Parque Indígena do Xingu (PIX), que segundo Lea (1997)
18
, apresenta uma resistência
cultural realmente admirável
19
. Considerando que o custo da viagem até o Parque é muito alto
e as barreiras burocráticas mais difíceis para uma pesquisadora iniciante, desisti da idéia de
conhecer de perto os Juruna/Yudjá do alto Xingu. Faria meu campo nos livros.
Porém, na medida em que fui amadurecendo com as discussões nas disciplinas ofertadas
pelo Programa, comecei a enxergar outros caminhos possíveis. Então passei a refletir sobre a
experiência de campo vivenciada em 2002,
entre um grupo Juruna do Pará. Na ocasião em
que os visitei pela primeira vez, não tinha pretensões de tecer estudo sistemático sobre aquela
gente, embora não possa negar que tal experiência foi muito instigante para mim, porque de
algum modo eu sentia que a situação dos moradores da aldeia Boa Vista podia inspirar temas
relevantes e interessantes para a pesquisa antropológica.
1.2. Recordações do primeiro encontro com os índios de Boa Vista
Foi em agosto de 2002, quando ainda era bolsista de iniciação científica, que tive a
oportunidade de ir a Altamira – PA, acompanhando a antropóloga Luíza de Nazaré Mastop-
Lima em trabalho de campo, cujo objetivo era realizar um survey entre os povos indígenas do
Xingu
20
. Para tanto, percorremos as principais instituições indigenistas existentes no
município a fim de levantar dados sobre a situação das sociedades indígenas do baixo e médio
18
Cf. LEA, Vanessa R. Parque Indígena do Xingu: laudo antropológico. Campinas: UNICAMP/IFCH, 1997.
19
Este grupo representa hoje uma população de 270 pessoas divididas em duas aldeias: Tubatuba e Saúva (Lima,
2001).
20
Atividade solicitada na época pelo grupo de pesquisa Cidade, Aldeia e Patrimônio da UFPA.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
25
Xingu e, principalmente sobre os índios da cidade
21
. Recordo que os responsáveis pela
administração Regional da FUNAI (Fundação Nacional do Índio) de Altamira, na época, nos
explicaram que acerca dos indígenas moradores da cidade não existia em seus arquivos
qualquer tipo de registro, porque tal população não era considerada responsabilidade do órgão
indigenista. Os funcionários sequer demonstraram interesse em conhecer essa população e
suas demandas que são urgentes, preferindo ignorá-la com base em ultrapassados critérios de
indianidade. É no mínimo revoltante admitir o absurdo de situações em que funcionários do
órgão indigenista do governo desconsiderem a existência de índios de carne e osso pelo fato
desses índios residirem na cidade.
Recordo que meu primeiro encontro com dona Cândida Juruna foi durante uma de
nossas visitas às instituições indigenistas quando Luiza e eu procurávamos por Elza Xipaia,
que na época estava como presidente da Associação dos Índios Moradores de Altamira
(AIMA). Foi Tarcísio, o então responsável pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI) da
região que nos apresentou uma senhora já idosa, de tez negra, baixa estatura e cabelo bem
curto, grisalho e crespo: dona Maria Cândida Machado da Costa Juruna. Fazia dois meses que
sua mãe, dona Francisca de Oliveira Lemos Juruna havia falecido, de modo que estava na
cidade a resolver pendências com a funerária que a família não tinha como pagar.
Fumando um toco de cigarro, dona Cândida deixou evidente seu desconsolo ao
perguntar a Tarcísio onde ela poderia conseguir uma carteira de índio, já que ela não era
reconhecida como tal, queria uma carteira para provar sua identidade indígena. O missionário
respondeu sorrindo, mas com olhos de lamento que não existia essa história de carteira de
índio: “Índio é índio! Não precisa de carteira!” Tarcísio afirmou, sem, no entanto, convencer a
mulher. Não posso negar que a reivindicação de dona Cândida despertou meu interesse,
primeiro porque se tratava de uma índia da etnia Juruna, povo indígena que eu conhecia pelas
etnografias que já havia lido e, segundo, porque aquela situação revelava um fenômeno social
cada vez mais evidente na Amazônia, ou seja, o processo de emergência de identidades
étnicas. O que nos remete às reflexões de Fredrik Barth (2000), “o guru, o iniciador”, que
desde o final da década de 1960 explicava que os grupos étnicos não são unidades raciais e
tampouco culturais, e sim unidades sociais que existem apenas mediante a manutenção de
suas fronteiras, constituindo esta manutenção um processo permanente e problemático.
21
Cf. LACERDA-LIMA, Maria do Socorro. "Altamira: cidade dos índios". Relatório de viagem apresentado ao
Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia e Patrimônio, em 2002.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
26
Deveria ser uma conversa rápida, mas quando dona Cândida soube que Luiza era
pesquisadora vinculada à Universidade e que estávamos levantando dados sobre as
populações indígenas do baixo e médio Xingu junto às instituições, seu interesse por nós
pareceu aumentar, de modo que logo fomos convidadas pela mulher para fazer uma visita a
sua aldeia. Marcamos a visita para o dia seguinte quando seria celebrada uma missa pelo
falecimento de sua mãe. Fiquei entusiasmada, Luiza, porém, demonstrou apenas certa
desconfiança; ela sabia que o convite não seria gratuito. Mas fiquei a me perguntar: qual
interesse aquela mulher poderia ter em nós duas? Combinamos de nos encontrar às 14h, na
parada das vans e dos ônibus que fica descendo a Avenida Sete de Setembro, uma das
principais avenidas do centro comercial de Altamira.
Lembro que o ônibus era antigo e deteriorado e estava bastante sujo pela poeira e lama
da estrada, mas saiu no horário. Nosso destino, a aldeia Boa Vista ou Comunidade São
Francisco de Assis, ficava a 17 quilômetros de Altamira. Durante a viagem pensava curiosa
na aldeia que logo iríamos conhecer
22
. O ônibus parou na beira da estrada, seguimos dona
Cândida até a entrada do vilarejo. No caminho divisamos uma placa de identificação que
dizia: “Aldeia Boa Vista (etnia Juruna) Comunidade São Francisco de Assis”. A menos de
500 metros da estrada encontramos a primeira casa que pertencia à falecida dona Francisca.
Toda em madeira, a casa apresentava pintura branca de cal que parecia antiga porque
descascava (por dentro e por fora), a cobertura era feita de “brazilite” e de cavaco (lascas de
madeira). Adentramos a residência pela porta da frente, logo atrás de nossa anfitriã. Assim
que entrei percebi na parede de tábuas caiadas, diante da porta, em destaque, vários artefatos
pendurados, símbolos da identidade indígena que aquela gente reivindicava.
Na época desenvolvia projeto sobre cultura material juruna
23
, o que me fez observar os
objetos com interesse. Eram bordunas, pequenos remos, uma boneca de envira, uma saia de
palha, imagens antropomórficas talhadas em madeira e um arco e flecha. Examinei de perto,
especialmente as bordunas a fim de identificar alguma possível similitude com os objetos da
Coleção Etnográfica que eu estudava
24
. Porém, as disparidades eram significativas e creio que
22
O primeiro contato que tive com os Juruna da Aldeia Boa Vista, aconteceu no início da minha vida acadêmica.
Estava no quarto semestre do curso de História da UFPA e era bolsista de iniciação científica, vinculada ao
Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia e Patrimônio, que desenvolvia na época o projeto Coleções Etnográficas:
testemunhos da história, educação e diversidade na Amazônia.
23
Cf. LACERDA-LIMA, Maria do Socorro. "Os Yudjá/Juruna e a Conquista Portuguesa: um estudo
etnohistórico a partir de testemunhos" Relatório Final de Pesquisa apresentado ao PIBIC/CNPq. Belém-Pará,
2003. (mimeo)
24
Coleção Etnográfica Juruna-Xingu, que está sob a guarda da Reserva Técnica do LAANF/IFCH.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
27
a diferença mais contrastante dizia respeito à própria finalidade dos objetos. Os artefatos com
os quais trabalhava em minha pesquisa, coletados por Eduardo Galvão e Protásio Frikel em
1966 e 1967, na aldeia Juruna/Yudjá do alto Xingu, haviam sido fabricados para o uso prático
ou ritual do grupo, enquanto aqueles artefatos que divisei da porta de entrada estavam ali, a
primeira vista, sendo usados como o “branco” utiliza, ou seja, para enfeitar paredes, meros
objetos decorativos, mas que, no entanto, denotavam um sentido completamente diferente:
simbolizavam a luta pela afirmação de uma identidade étnica diferenciada.
Também pude observar que havia, no interior da habitação, paredes divisórias
delimitando os compartimentos: um quarto com a porta entreaberta, a sala (espaço para
receber as visitas) onde havia algumas cadeiras defronte aos artefatos pendurados na parede,
uma comprida mesa com banco de dois metros e meio de comprimento, e uma estante com
alguns livros, entre os quais todos os volumes dos Parâmetros Curriculares Nacionais (PCN).
Na sala, o primeiro compartimento da casa, também funcionava uma parte da cozinha: com o
fogão a gás, uma prateleira com temperos e louças, um filtro de barro e canecos de alumínio
areados, além de um paneleiro repleto. Foi nesse espaço que Luiza e eu passamos boa parte
do tempo conversando com dona Cândida e alguns de seus parentes.
Sentamos confortavelmente em cadeiras de balanço e nos pusemos a ouvir os relatos de
dona Cândida. Ela contava a história de sua família demonstrando sentir orgulho por ser
descendente do povo Juruna e indignação por não ter essa descendência reconhecida. Pode-se
dizer que até aquele momento, além do apoio do CIMI, nenhum outro órgão oficial
indigenista reconhecia a identidade indígena dos Juruna do Km 17. Exatamente por essa falta
de reconhecimento é que, naquela ocasião, dona Cândida pareceu não medir esforços para nos
provar a “autenticidade” da identidade étnica de seu povo. Assim, ela nos contou com muito
orgulho a história de sua gente. “História” com “H”, observou ela. Migrações, guerras,
históricas rivalidades, fomes, mortes... Ela nos relatou o que sabia das vicissitudes de um
povo chamado Juruna, que segundo ela é o seu povo:
“(...) A história é essa, história com ‘h’, é verídica (...) Então a nossa história é assim: nós somos
um povo antigo, que já estamos quase em extinção, nós fomos catequizados, meus antepassados
foram catequizados pelos jesuítas, os padres, em 1616, na localidade por nome Maturu, que hoje
chama-se Porto de Moz. Então daí foi que nasceu a história dos Juruna. Ju, ‘boca;’ runa, ‘preto;’
significa ‘boca preta’ Juruna.
Então essa localidade, Maturu, que hoje é Porto de Moz, como falei, aí eles se deslocaram, foi o
tempo que eles ficaro (...) tinho medo de branco e saíram fugindo, aí depararo com um local por
nome Volta Grande do Xingu, aí hoje tem parente lá, tem 62 famílias, tem pessoas lá em Volta
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
28
Grande, que se chama Paquiçamba. E lá que nasceu nossa raiz, no Paquiçamba (...) Aí a minha
avó lá no Paquiçamba tivero ataque dos índios Kayapó, aí foi obrigado a separar, o grupo
Kayapó veio, procurando Munduruku (...) Aí subiro, uma parte pro rio Iriri, que é o rio dos
Jurunas, que o padre colocou o nome Rio dos Jurunas, é o rio Iriri. Subiu uma parte pra lá e
ficou outra no Paquiçamba, onde eu estava, a outra seguiro para Vila do Espinhal, no Mato
Grosso (?), e tem lá no Parque Indígena do Xingu, índio Juruna.
E nós, minha mãe (...) nessa época não era nascida... minha avó, bisavó, parente seguiro pro
Iriri. E lá a minha vó constituiu família, aí que a minha mãe nasceu e aí (...) minha mãe nasceu
no Candoca, o Candoca também fica no rio Iriri. E ela constituiu família, minha mãe casou com
meu pai, que era maranhense. (...) ele chegou lá em 1913. Aí ela casou com meu pai e teve onze
filho; ele cortava seringa, fazia borracha, cortava caucho, fazia látex e extraía castanha,
castanha-do-pará, essas coisas assim (...)
Aí quando (...) os filho foro nascendo, nascendo, nascendo, aí tinha uma porção já, né (...) Aí o
padre subiu, padre Júlio, Dom Clemente, que era o pároco, e o padre Olímpio (?). Aí fazia missa
lá, de ano em ano. Aí quando chegava lá, a gente corria pro mato, tudo bravo, tinha medo (...)
corria pro mato (...) Aí nessa época mamãe casou, se batizou e batizou nós. Aí quando foi em
1950, papai disse: ‘Eu vou colocá esses menino pra estudá que eles num sabe nada (...)’ Quando
a gente via um cavalo a gente corria pro mato com medo; quando via o padre, se escondia, com
medo, porque tinha contato só com as coisa da natureza (...) Aí pai decidiu colocá nós pra estudá
e baixou [o rio] (...) Mandou minha mãe vim na frente, plantando roça. Ela veio e plantou aqui
(...) Ele veio, baixou aqui (...) E aqui é a terra que nós tamo aqui, desde 1950 até hoje. Aqui eu
casei, meus irmãos casaro, constituíro família, minha mãe casou novamente (...) teve mais três
filhos (...) E aí a gente tá tentando arrenovar a raiz que está quase morrendo e vê se a gente
recomeça (...) uma aldeia pra gente ter o nosso direito garantido (...)” (itálicos meus) (Relato de
dona Cândida gravado em 10.08.02)
Ao longo da conversa as referências a sua mãe também foram constantes. Falecida aos
84 anos, Francisca de oliveira Lemos Juruna era lembrada como a “grande matriarca da
família”, mulher que possuía “muitos conhecimentos da tradição antiga”, como explicava
dona Cândida, conhecimentos que, segundo ela, aprendeu pouco, mas que ainda luta para
“resgatar”. Ficava cada vez mais claro que estávamos diante de uma liderança da aldeia:
alguém que buscava nas instituições indigenistas oficiais e nas entidades de apoio aos índios o
reconhecimento da identidade étnica diferenciada; uma pessoa que motivava e mobilizava os
parentes em favor dessa causa; que detinha conhecimentos sobre a história de sua família e
sobre a cultura indígena de sua falecida mãe. Desde o primeiro encontro percebi que dona
Cândida era a liderança, a protagonista do cenário etnográfico cuja cena principal era a
emergência étnica de um povo, um povo chamado Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista.
Como o padre não havia comparecido para a celebração da missa, para a qual havíamos
sido convidadas, a rotina da aldeia naquele dia deveria ter seguido normalmente não fosse
nossa visita. O fato é que “a visita da antropóloga” suscitava para alguns certa curiosidade,
mas para outros, como era o caso de dona Cândida, trazia a esperança do sonhado
reconhecimento da identidade indígena que reivindicavam. E como a tarde parecia ser curta
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
29
nossa anfitriã logo se apressou a nos convidar para conhecer o restante da família e nos
mostrar o resto da aldeia.
Meu primeiro encontro com os Juruna de Boa Vista resumiu-se em apenas algumas
horas de conversa e observação, durante uma tarde de sábado. Assim, conhecemos o “tuxaua”
da aldeia como nos foi apresentado o senhor Mário Juruna, um homem robusto, de pele mais
clara, média estatura e cabelos bem curtos e pretos. Era também o artesão responsável por
alguns dos objetos pendurados na parede de entrada (as bordunas e imagens antropomórficas
talhadas em madeira). Ao atravessar a cozinha de chão batido encontramos três mulheres que
conversavam sem nos dar atenção, uma delas era irmã de dona Cândida: a senhora
Bernardina
25
que nos cumprimentou rapidamente e continuou seus afazeres e a conversa com
suas vizinhas.
Passamos rapidamente pela cozinha que contava com pouca mobília: 2 bancos (de 2 a 3
metros de comprimento), jirau
26
em madeira improvisado precariamente na janela dos fundos,
algumas prateleiras na parede com panelas bem areadas (que são motivo de orgulho
feminino)
27
, além de cachorros, gatos e galinhas que transitavam entre as pessoas disputando
migalhas pelo chão. Chegando ao quintal seguimos o caminho até as outras casas. Dona
Cândida parecia determinada, não só a conscientizar seus parentes da suposta importância de
nossa presença ali, como também se esforçava para nos provar que sua família era de origem
indígena. Por conta disso, percebi que nossa presença provocou um comportamento quase
cômico se não fosse a realidade tão cruel para aquelas pessoas. Dona Cândida queria nos
apresentar os sinais distintivos de seu povo de modo a tornar evidente a identidade indígena
que lhes era, na época, negada tanto pela FUNAI, quanto pela Fundação Nacional de Saúde
(FUNASA).
25
Dona Bernardina é conhecida por todos como Bernalda, por isso vou adotar essa última denominação quando
me referir a ela.
26
Segundo Antonio Cunha (1989), jirau é uma “espécie de plataforma geralmente de tábuas ou ripas, que fica
acima do nível do piso de um pavimento e é apoiada em colunas ou consolos ou, então, suspensas por tirantes
ao teto do pavimento; em sentido amplo, toda e qualquer armação que repousa sobre forquilhas fixadas ao
chão e que tem as mais diversas aplicações: serve de assento ou de leito; para assar caça ou guardar
alimentos; para secar as redes de pesca ou as roupas do corpo, etc” (Cunha apud Costa, 2004: 42).
27
Entre os seringueiros do alto Juruá, as panelas de alumínio devem ser bem areadas e penduradas na parede da
cozinha o que representam verdadeiro orgulho feminino. Sobre a organização interna das casas de moradias
dos seringueiros conferir: COSTA, Eliza; LIMA, Edilene; CARNEIRO DA CUNHA, Manuela;
EMPERAIRE, Laure e MENDES, Margarete. “Casa” IN CARNEIRO DA CUNHA, Manuela & ALMEIDA,
Mauro Barbosa. (Org.) Enciclopédia da Floresta- O alto Juruá: práticas e conhecimentos das populações.
São Paulo Companhia das Letras, 2002.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
30
Saindo dos limites da primeira habitação divisamos no caminho duas crianças
amassando açaí com as mãos, dentro de uma bacia de plástico, no chão do terreiro. Dona
Cândida pediu que fizéssemos fotos, para registrar a cena e recomendou às crianças:
“Meninos levantem a mão cheia de açaí! Assim todo melado é que é bom!” Tanto o menino
quanto a menina obedeceram a tia, posando para a foto com um sorriso no rosto e mostrando
as mãos roxas da polpa do açaí.
Seguimos o caminho e após uns 50 metros de distância, chegamos à segunda residência,
construída em madeira e taipa e tendo a cobertura de cavaco. Pelo mato circundante parecia
desabitada ou apenas sem ninguém em casa, por isso não paramos. Dona Cândida explicou
que a residência pertencia a uma de suas irmãs, a senhora Osvaldina, que não estava naquele
momento. A poucos passos dali, talvez uns dez metros, podia-se ver uma casa de farinha, que
na época dona Cândida informou ser a casa de farinha da “comunidade”
28
. Tratava-se de uma
estrutura constituída por nove estacas de madeira fincadas no chão e dispostas de três em três
a conformar a área de um quadrado. Sobre os esteios sustentava-se uma cobertura de duas
águas
29
feita com cavaco. Debaixo da cobertura havia diversos utensílios ligados a tecnologia
da mandioca, tais como: um forno retangular (de mais ou menos 1m de largura por 2m de
comprimento), uma mesa para o “caititu” (máquina de ralar a mandioca); uma prensa de
madeira, utilizada para extrair o suco da mandioca (tucupi), dois cochos
30
, além de rodos
31
e
peneiras
32
presos ao teto.
Deixamos para trás a casa de farinha e seguimos o caminho até a próxima habitação.
Tratava-se da casa de seu Antonio, um homem magro e de pele castigada pelo sol, também
irmão de nossa anfitriã que logo se encarregou de anunciar nossa chegada: “Ei, vem ver a
antropóloga!” Uma meninada veio correndo nos receber com bocas e mãos roxas de açaí.
Havia crianças entre 3 e 13 anos. Seu Antonio também logo veio nos cumprimentar enquanto
dona Cândida apresentava a todos. Construída parte em madeira e parte em taipa e tendo o
telhado coberto com “brazilite” e cavaco, a casa de seu Antonio parecia estar em melhores
condições de conservação do que as outras, mas não chegamos a adentrar a residência,
28
Categoria utilizada por dona Cândida para se referir aos moradores de Boa Vista.
29
Cada uma das superfícies planas e inclinadas que constituem o telhado.
30
Trata-se de um recipiente de madeira utilizado, neste caso, para depositar a mandioca durante as várias etapas
do processo de fabricação da farinha.
31
Instrumento de madeira utilizado na torração da farinha, seu formato é de uma enxada e serve para virar a
mandioca peneirada sobre o forno aquecido até torrar.
32
Utensílio trançado em cipó utilizado para peneirar a mandioca já prensada.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
31
ficamos no alpendre que há na frente e depois no terreiro sombreado, que era bem limpo ao
redor de toda a casa.
Atendendo ao pedido de dona Cândida, Luiza fez muitas fotos de toda a família, sempre
sob a orientação da mulher que indicava a pose adequada para as fotografias: “Ali, menino!
No meio do mato é que é bom!” explicava ela. Enquanto isso ouvia seu Antonio me falar um
pouco sobre as condições de vida que tinham ali. Em 2002 não havia abastecimento de água
potável, um pequeno igarapé era a única fonte de água disponível no local; assim como não
contavam com a visita de agentes de saúde e tampouco com recursos ou auxílio à produção
agrícola. Apesar de plantar de tudo em sua roça (arroz, feijão, cará, inhame, melancia, etc.)
com exceção da farinha que comercializam, toda a produção servia (e ainda hoje é assim)
apenas para o próprio consumo da casa. A criação de galinhas que mantêm é uma importante
fonte de proteínas, pois segundo seu Antonio, “caça não tem mais”. Na verdade ainda há tatus
e alguma caça nos pastos vizinhos, mas os fazendeiros não permitem que cacem em suas
terras. Ao longo da rodovia Ernesto Acyoli, notamos placas vermelhas que advertem a
proibição da caça e da pesca nas propriedades. Boa Vista abriga pelo menos seis famílias,
cerca de 30 pessoas, consistindo em uma exígua porção de terra espremida entre as fazendas.
De repente, no meio da conversa com seu Antonio, percebi que depois da sessão de
fotos, dona Cândida começava a organizar as crianças para iniciar uma dança. Era o Cariyá
juruna, explicou a mulher. A frente das crianças, puxando a dança, dona Cândida cantava
baixinho uma música cadenciada e ensinava o ritmo dos passos firmes e curtinhos no chão.
As crianças, com os corpos levemente inclinados para frente imitando a tia, olhavam atentas
para seus movimentos e seguiam seus passos, porém sem cantar a música. A demonstração foi
rápida, talvez tenha durado uns três minutos, e logo o grupo se dispersou e a mulher pôde nos
explicar que em dias de festa o Cariyá é especial, dançam a noite toda. Nestes eventos se
pintam, usam seus adornos de penas e muitas pessoas, entre parentes, amigos e convidados
vêm participar ou só prestigiar.
Antes de retornarmos ela quis ainda nos mostrar o pequeno igarapé que abastece a
aldeia. Nos despedimos de seu Antonio e das crianças e a poucos metros dali pegamos uma
trilha sob um arvoredo que levaria até o córrego. O caminho bastante íngreme, uma descida
irregular, cheia de buracos compreendendo uma distância aproximada de 500 metros até a
beira, era testemunha do sacrifício diário para o abastecimento de água nas casas. Ao
chegarmos, Luiza e eu arregaçamos as calças e molhamos os pés para aliviar o calor, intenso
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
32
aquela altura do dia, e dona Cândida em mais uma demonstração de sua “indianidade”
perguntou se não queríamos “tirar foto de uma índia de verdade tomando banho nua?!”
enquanto tirava toda a roupa para entrar no raso e límpido igarapé. Fizemos as fotos.
Ainda havia uma residência para conhecermos, mas dona Cândida não nos convidou
para ir até lá, alegando que se tratava da residência de um irmão seu que não gostava de ser
índio. Assim, logo retornamos à primeira casa onde podíamos continuar a conversa. Dona
Cândida quis mostrar um pouco mais de seus conhecimentos privilegiando agora a língua
falada por sua falecida mãe. Novamente sentadas no interior da primeira habitação, agora no
espaço da cozinha, tomávamos café enquanto ouvíamos dona Cândida pronunciar entre uma
tragada e outra do cigarro de palha, alguns termos em juruna entre os quais mayaká
(mandioca), bahé (paca), etam-á (anta), palavras soltas que aprendera com a mãe.
Foi quando o “tuxaua” da aldeia aproximou-se e resolveu falar. Dizia com indignação
que já não suportava a insensibilidade e descaso dos órgãos públicos para com o povo da
aldeia Boa Vista. Também mencionou os Juruna da Terra Indígena (TI) Paquiçamba,
alegando que “se eles são índios, o pessoal da comunidade São Francisco de Assis é mais
ainda, porque aqui nós trabalha mais do que eles: a gente dança, faz apresentação, conta
história, fala na língua, o maracazão não pára! O pé bate com força, a gente canta o Cariyá
(...) Lá no Manuel Juruna [referindo-se ao capitão da aldeia Paquiçamba] os índios não sabem
cantar”, dizia seu Mario.
Durante nossa visita, em vários momentos dona Cândida teve a preocupação de mostrar
que Boa Vista era aldeia indígena “autêntica”, no sentido de apresentar uma distintividade
cultural expressa não só nos rituais próprios que apresentam (como o Cariyá), mas também na
língua própria que, embora conhecessem pouco, buscavam aprender mais, além dos costumes,
do artesanato que produzem e do parentesco incontestável que os liga ao povo Juruna
historicamente estabelecido no alto Xingu: os Yudjá que vivem no PIX. Entretanto, é preciso
deixar claro que a “autenticidade” a que dona Cândida se refere diz respeito ao ideal instituído
pelas agências indigenistas (oficiais ou não), que corresponde exatamente ao que dona
Cândida tentou nos mostrar, ou seja, o índio que oferece elementos contrastantes de sua
cultura para estabelecer uma diferença legitimadora: um ritual, o conhecimento de uma
língua, cantos tradicionais, enfim, um “modo de vida indígena”.
É importante observar que no contexto de minha primeira visita em 2002, os Juruna de
Boa Vista pareciam estar apenas no início da jornada em busca do reconhecimento de sua
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
33
identidade indígena. Na época, ignorados pela FUNAI, desbravando pouco a pouco a difícil
trilha que imaginavam conduzi-los a conquista de seus direitos, tinham esperanças de que a
confirmação de uma antropóloga pudesse representar um critério de legitimidade.
Quando cheguei àquele lugarejo esperava encontrar uma aldeia indígena semelhante às
aldeias juruna que eu havia conhecido por meio das etnografias que lera (o ideal de aldeia
exótica e de alteridade radical). Entretanto, meu olhar registrou cenas do cotidiano de pessoas
que pareciam estar muito distantes daquilo que Tânia Stolze Lima (1995)
33
, Eduardo Galvão
(1979)
34
e Adélia Engrácia de Oliveira (1970)
35
apresentavam em seus trabalhos como sendo
o povo Juruna. Até aquele dia a imagem que tinha dos índios Juruna/Yudjá era uma só: a de
índios que fazem caxiri mastigando; que navegam no rio Xingu com suas canoas de cedro
(escavadas com fogo); que produzem muito boa cerâmica, além de cestos, bancos, tipitis,
flechas, bordunas; índios que possuem uma língua própria (a língua juruna do tronco Tupi).
Enfim, índios que deixam pedaços de carne no jirau para o gavião comer, como um eterno
agradecimento a ave que lhes trouxe o fogo
36
. Isso me faz lembrar Pacheco de Oliveira
quando este afirma que “freqüentemente as etnografias idealizam as culturas nativas” (1999:
114). O fato é que essa era a imagem do povo Juruna que a literatura etnográfica compulsada,
até então, permitia-me conceber, mas que, de certo, haveria de mudar depois daquele
encontro.
Os Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista não pareciam muito diferentes de seus vizinhos
não-índios, o que me fez refletir sobre as palavras de Alcida Ramos quando esta discute a
imagem de um “índio hiper-real” usada nos discurso das entidades indigenistas: “nossa
profissão [diz ela, referindo-se aos etnólogos] nos leva constantemente ao convívio com o
33
Cf. LIMA, Tânia Stolze. A parte do Cauim: etnografia Juruna. (Tese de Doutorado em Antropologia). Rio de
Janeiro: UFRJ/Museu Nacional, 1995. (mímeo) e LIMA, Tânia Stolze. A vida social dos Yudjá (índios
Juruna): elementos de sua ética alimentar. (Dissertação de Mestrado) Rio de Janeiro: UFRJ, 1986. (mimeo)
34
Cf. GALVÃO, Eduardo. “Breve notícia dos índios Juruna” IN Encontros de sociedades: índios e brancos no
Brasil. (Estudos Brasileiros, 29). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979: 57-72.
35
Cf. OLIVEIRA, Adélia Engrácia de. “Os índios Juruna do alto Xingu” IN Revista Dédalo. N. 6 (11-12): b-
291, São Paulo: EDUSP, 1970: 1-292.
36
Na mitologia Juruna o dono do fogo era um gaviãozinho (bico amarelo). "Juruna queria fogo, mas ele num
dava. Juruna deixava a carne e o peixe para assar ao sol, mas não era bom. Kumahari decidiu tomar o fogo do
gavião para dar para Juruna. Mandou o sapo buscar. O sapo roubou uma brasa, mas perto da aldeia, a brasa
apagou. Voltou de novo teve insucesso. Quando gavião chegou com fogo, deixou pegar e saiu correndo com
fogo. Gavião trazia o fogo num bornal, às costas. Hoje ainda é costume deixar um pedaço de caça no jirau,
pro gavião comer". (Galvão, 1996: 362).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
34
‘índio real’, o índio concreto, com suas grandezas e misérias, complexidades e ambigüidades,
mas nunca vazio, nunca modelo de nada, ectoplasma de nossa imaginação” (1994)
37
.
Na época eu lia sobre o povo Juruna/Yudjá do alto Xingu e me aventurava a estudar a
sua cosmologia, onde a cultura, a linguagem e a vida social não aparecem associadas apenas
aos humanos, mas a todos os seres vivos que habitam as diferentes regiões do cosmos e que
são classificados como tendo alma ou como sendo alma
38
. Nessa perspectiva, os animais têm
consciência da sua humanidade de modo que consideram os humanos (os Juruna) seus
semelhantes
39
, e por sua vez, as almas dos mortos se pensam como viventes estabelecendo
relação hostil com os vivos (Lima, 1999)
40
. Entretanto, não era bem nesse universo da
cosmologia juruna que é real, mas invisível e repleto de entidades fantasmagóricas que a
visita a aldeia Boa Vista me fazia pensar. O convite de dona Cândida para conhecer sua aldeia
desvelou outro caminho: o estudo da etnicidade.
A aldeia Boa Vista representava um contexto etnográfico privilegiado para a análise de
um fenômeno social que na literatura antropológica convencionou-se chamar
de:“etnogênese”
41
, “identidades emergentes” e “viagem da volta”. Tal fenômeno cada vez
mais comum na Amazônia, embora até pouco tempo atrás representasse característica peculiar
dos índios do Nordeste, segundo Pacheco de Oliveira (1999 a), abrange tanto o processo de
37
Cf. RAMOS, Alcida Rita. O índio “hiper-real”. Disponível em:
http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_28/rbcs28_01.htm Capturado em: 02.02.09.
38
“O perspectivismo é uma corrente filosófica que se opõe à tradição cartesiana de diferenciar apenas um sujeito
pensante (por exemplo a mente humana) de um mundo objetivo. Apesar do seu vasto rendimento científico,
esse cartesianismo depende de uma suposta inércia dos objetos. Para o perspectivismo, ao contrário, o mundo
é composto de relações entre sujeitos, e o conhecimento nasce de relações entre pontos de vista. A partir de
um influente artigo do antropólogo Viveiros de Castro, começou a se identificar como um tipo de
perspectivismo o modo de pensar dos índios, esse modo que aparece nos mitos ou no xamanismo, que lida
com os seres naturais partindo do princípio de que eles são também sujeitos (e ‘humanos’, já que ‘ser
humano’ equivale a exercer um ponto de vista’). Essa seria a peculiaridade do ‘perspectivismo ameríndio’”.
(Calávia, 2008: 34)
39
A classe dos humanos compreende, para os Juruna, os humanos, animais e espíritos. Nessa lógica existe uma
luta entre os pontos de vista de modo que a realidade seria o que o ponto de vista afirma ser (Lima, 1999). E
é exatamente porque na região amazônica, de modo geral, as sociedades indígenas pensam as relações entre
humanos e não-humanos, não como relações naturais, mas como relações elas mesmas "... sociais que a
guerra e a caça são classificadas como um mesmo combate travado entre seres sociais, ou seja, entre sujeitos"
(Viveiros de Castro, 2002: 286).
40
Disponível em: LIMA, Tânia Stolze. “Para uma teoria Etnográfica da distinção Natureza e Cultura na
Cosmologia Juruna.” Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010269091999000200004&lng=pt&nrm=iso.
Captura em: 12/09/03.
41
Sobre o processo de BARRETTO FILHO, Henyo Trindade. “Invensão ou renascimento? Gênese de uma
sociedade indígena contemporânea no Nordeste IN PACHECO DE OLIVEIRA, João (Org.) A viagem da
volta – Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste Indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa,
1999: 91-136.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
35
emergência de novas identidades quanto a reivindicação de etnias já reconhecidas. Eu estava
diante de um processo de construção de identidade étnica e cultural de um grupo indígena,
cujas fronteiras ainda eram tênues, quase imperceptíveis, de modo que o grupo buscava os
sinais distintivos que lhes fornecessem uma diferença legitimadora.
Foi refletindo acerca dessas lembranças que defini o tema a partir do qual construiria
minha dissertação. Conversei com meu orientador sobre essa experiência e decidimos que
realmente valia a pena voltar lá. E em outubro de 2007, cinco anos após meu primeiro
contato, finalmente reencontraria os índios Juruna de Boa Vista. Abandonei os mitos
indígenas da proposta inicial; pus o caderno de campo na mala e parti para Altamira. Fiz essa
escolha não só porque era viável o trabalho de campo, mas, sobretudo, pela possibilidade de
abordar uma temática de incontestável relevância para a Etnologia: o processo de emergência
étnica.
A preocupação de dona Cândida em fazer reconhecer a identidade indígena de sua
família indicava a mudança no contexto social dessa gente e, sobretudo, indicava uma tomada
de consciência que aquelas pessoas tiveram. Isto porque, como explica Carneiro da Cunha, a
etnicidade “faz das diferenças reais algo mais do que são, ou seja, sinais diacríticos (1985:
206)
42
. Não basta ter uma ascendência indígena ainda que incontestável para a constituição de
um grupo étnico, por isso o grupo de Boa Vista surge enquanto unidade étnica a partir do
momento em que iniciam um processo de diferenciação e separação da sociedade nacional,
quando percebem distinções e passam a construir uma fronteira. O objetivo de meu trabalho
foi exatamente compreender esse processo de construção vivenciado pelos Juruna do km 17.
O que significa ser Juruna/Yudjá na aldeia Boa Vista? Quais os emblemas e sinais de
diferença que utilizam ou que aprenderam a utilizar como marcadores diacríticos? Como
afirmam sua identidade indígena? São questões que procurei responder ao longo do trabalho.
42
Cf. CARNEIRO DA CUNHA Manuela. Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África. São
Paulo: Brasiliense, 1985.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
36
“A continuidade das culturas
indígenas consiste nos m odos específicos
pelos quais elas se transform am ”
(Sahlins, 1997: 41).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
37
2. A iminência dos índios misturados
Os povos indígenas enquanto grupos étnicos constituem unidades sociais distintas,
situadas no tempo e na história, de modo que suas fronteiras étnicas resultam de processos
políticos e identitários que ocorrem em contextos específicos de contato e de interação. E com
os chamados “índios misturados” não é diferente, por isso a importância de se discutir a
própria categoria “índio misturado” historicamente construída pelo pensamento indigenista
dominante, o que torna necessário refletir sobre certos aspectos históricos que dizem respeito
à legislação indigenista na medida em que a manipulação de categorias como “índio
civilizado” e a própria representação que se tem delas, revela um espaço simbólico de
enfrentamentos entre grupos étnicos indígenas e o “mundo dos brancos”, onde o que está em
jogo é a conquista e a legitimidade de direitos (seja territoriais, seja identitários).
2.1. A propósito da alteridade: por que persistem as diferenças?
Mariza Peirano (2006)
43
ao discutir a questão da alteridade no contexto dos estudos
antropológicos no Brasil, explica que durante muito tempo o que delimitou o campo de
pesquisa da Etnologia foi o exotismo de seu objeto. A clássica introdução de Malinowski
44
na
qual o autor narra primorosamente o início de sua jornada em campo, no litoral sul da Nova
Guiné, distante de todas as suas referências, não apenas em termos geográficos, mas,
sobretudo culturais, é um exemplo de como o exótico se constituiu em objeto privilegiado da
antropologia. Mas o que Peirano se propõe a discutir em seu texto é exatamente a idéia de que
o aspecto fundante da antropologia não é o exotismo e sim a(s) alteridade(s), as diferenças. E
pode-se dizer que, no Brasil, “nos últimos trinta anos, a alteridade deslizou, territorial e
ideologicamente, em um processo dominado pela incorporação de novas temáticas” e pela
significativa ampliação do universo pesquisado (Peirano, 2006: 53).
De acordo com a autora, a partir da década de 1950, estabeleceram-se, no campo da
pesquisa antropológica, quatro tipos ideais de alteridade, quais sejam: a alteridade radical; o
contato com a alteridade; a alteridade próxima
45
e a alteridade mínima
46
. A alteridade radical
43
Cf. PEIRANO, Mariza. “A alteridade em contexto: o caso do Brasil” IN Teoria vivida: e outros ensaios de
Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006: 53-70.
44
Cf. MALINOWSKI, Bronislaw K. Argonautas do Pacífico ocidental: um relato do empreendimento e da
aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
45
A alteridade próxima de que fala Peirano corresponde ao campo de observação explorado pela etnologia
urbana que estaria muito mais próximo do universo cognitivo do antropólogo, na medida em que, a cidade
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
38
que traz em si a marca do exotismo enquanto diferença-limite da apreensão antropológica e
que representa, por isso mesmo, a alteridade mais extremada, distante e remota – embora
sempre passível de apreensão – corresponde, no contexto etnográfico brasileiro, ao campo de
estudos relacionados aos povos indígenas (Peirano, 2006: 55). As sociedades indígenas
representariam, portanto, a máxima expressão da alteridade (da diferença étnica, social,
cultural e cosmológica) na medida em que haveria uma clara fronteira entre esses povos (esse
outro enquanto alteridade radical) e nós (não-índios)
47
.
A busca dessa canônica alteridade radical se expressa, por exemplo, nas numerosas
etnografias produzidas a partir dos anos 1950, com o objetivo de descrever as práticas
culturais das diversas etnias indígenas
48
. Partia-se do pressuposto de que os grupos indígenas
representariam “unidades fechadas, que só se alteravam de maneira significativa na medida
em que se relacionavam com os elementos de outro universo, isto é, o dos brancos” (Cardoso
de Oliveira & Faria, 1972: 38)
49
. Tal pressuposto suscitou dois caminhos que foram
privilegiados pela etnologia: de um lado, os antropólogos preocupavam-se com a descrição
exaustiva das culturas ameríndias concebidas como sistemas isolados, fechados “quase [que]
inteiramente virgens da influência cultural do ocidente” (Pacheco de Oliveira, 1999: 113)
50
.
De outro, a preocupação recaía exatamente sobre o processo de mudança cultural ou de
enquanto objeto de análise antropológica é também o local de morada do próprio pesquisador, que observa os
estilos de vida da classe média, os hábitos culturais do psiquismo, o consumo de drogas e a violência entre
outras práticas evidentes na paisagem social. De acordo com a autora, essa linha de pesquisa se expandiu
consideravelmente e hoje também se interessa por temas relacionados a setores populares, às condições dos
idosos, às relações de gênero, às redes de parentesco tecidas no contexto urbano, à prostituição, à família,
enfim os estudos nessa linha “procuram não apenas situar os fenômenos na cidade, mas, sobretudo
compreender os próprios valores urbanos, analisando a partir da trilha deixada por Simmel, as condições de
sociabilidade verificadas nas metrópoles” (2006: 62).
46
A alteridade mínima corresponde aos estudos que enfocam a própria produção da pesquisa dentro das Ciências
Sociais no Brasil. Os trabalhos escritos nessa perspectiva são numerosos e começaram a ser produzidos
essencialmente a partir da década de 1980 (Peirano, 2006).
47
Peirano também faz referência a um outro tipo de alteridade radical que se constituiu a partir da busca por
novos temas e interlocutores fora do Brasil, e que corresponde, portanto, às etnografias realizadas entre povos
e sociedades de outros países. Tais pesquisas são ainda recentes, mas já indicam que os antropólogos
brasileiros não têm ficado restritos ao território nacional. (2006)
48
Segundo Pacheco de Oliveira, “...a Antropologia [no contexto dos anos 1950] não devia se confundir com a
Sociologia ou a Ciência Política, muito menos envolver-se com problemas práticos de Administração. O seu
objetivo, portanto, deveria ser o estudo dos sistemas nativos e não da situação colonial.” (1999: 113)
49
Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto & CASTRO FARIA, Luis. “O contato interétnico e o estudo de
populações” IN Revista de Antropologia. Vol. 17-20. São Paulo USP/FFLCH, 1969-1972.
50
Cf. PACHECO DE OLIVEIRA, João. “A problemática dos ‘índios misturados’ e os limites dos estudos
americanistas: um encontro entre antropologia e história” IN Ensaios em antropologia histórica. Rio de
Janeiro: UFRJ, 1999: 99-123.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
39
aculturação
51
desses povos, ou seja, os autores que escreveram seus trabalhos nessa
perspectiva estavam interessados, sobretudo, em compreender e registrar o processo de
descaracterização cultural que as sociedades indígenas estariam condenadas (inevitavelmente,
se supunha) a vivenciar
.
52
O segundo tipo ideal de alteridade, em que se baseiam os estudos antropológicos no
Brasil, de acordo com a classificação de Peirano (2006), seria o contato com a alteridade.
Como explica a autora, se por um lado, a alteridade radical gerou estudos sobre grupos
indígenas, o contato com a alteridade inspirou análises que focalizam as relações da
sociedade nacional com os grupos indígenas. Nesse caso o campo de observação privilegiado
são os contextos etnográficos que se caracterizam pelos problemas e contradições gerados
pelo contato (hostil ou amistoso) da sociedade envolvente com os povos indígenas. Assim, foi
ao longo das décadas de 1950 e 1960 que os estudos sobre contato ganharam legitimidade e
importância acadêmica, o que inspirou a renovação de perguntas tanto empíricas quanto
teóricas. É nesse contexto que Darcy Ribeiro (1992)
53
tece importantes reflexões acerca do
indigenismo brasileiro e abre caminho para o refinamento teórico de Roberto Cardoso de
Oliveira que, diante da inadequação das teorias de contato (britânicas e norte-americanas)
54
vigentes até então (mas já questionadas pelos próprios dados etnográficos), cria o conceito de
“fricção interétnica”
55
inspirado, na sociologia de Florestan Fernandes e nos trabalhos de
Balandier
56
.
51
Um dos pressupostos-chave dos estudos culturalistas era, sobretudo, a idéia de que a singularidade de uma
cultura nativa estaria nos elementos autóctones ou originários dessa cultura, “isentos [de qualquer] mácula da
presença de instituições coloniais.” (Pacheco de Oliveira, 1999: 112)
52
É importante fazer referência ao dualismo (que evoca imagens opostas como atrasado x evoluído, por
exemplo) presente em muitas pesquisas, que versam sobre o contato, desenvolvidas ainda na primeira metade
do século passado. Tais pesquisas ao partirem de uma perspectiva evolucionista não concebem as sociedades
em interação (ou seja, europeus e africanos, brancos e índios) como simplesmente coevas. A análise
consistia, neste caso, em identificar e classificar as sociedades em uma escala evolutiva de acordo com os
graus de progresso previamente estabelecidos. “Em função dessa operação teórica que atribui graus distintos
de progresso a cada uma das sociedades em interação, a cultura do contato passa a ser descrita em termos de
contraste entre instituições e costumes mais ‘modernos’ (isto é, que derivam da sociedade mais avançada) e
instituições e costumes ‘tradicionais’ (isto é que derivam das sociedades tribais)” (Pacheco de Oliveira, 1988:
29). A clássica monografia de Redfield (1941) é um claro exemplo desse tipo de análise.
53
Cf. RIBEIRO, Darcy. A política indigenista brasileira. Rio de Janeiro: Ministério da agricultura, 1992.
54
Trata-se dos modelos teóricos construídos a partir do ponto de vista da aculturação.
55
Segundo Pacheco de Oliveira, a teoria da fricção interétnica serviu “por mais de duas décadas como o
referencial básico para as investigações sobre contato realizadas no país” (1988: 44).
56
Georges Balandier construiu a noção de “situação colonial” visando superar a preocupação que a Antropologia
demonstrava ter em buscar uma suposta pureza, ou estado originário das culturas e sociedades. Seu enfoque
apresentava duas características: concebia a “totalidade” como categoria essencial à análise do contato e
recomendava que os estudos de mudança social fossem realizados apenas em situação específica. A noção de
totalidade de Balandier é importante para Cardoso de Oliveira, na medida em que este autor compreende o
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
40
Assim, os estudos que seguiram nessa linha tinham como objetivo entender os processos
sociais deflagrados pela expansão da sociedade nacional em direção aos territórios indígenas.
E pode-se dizer que dois trabalhos se tornaram paradigmáticos no campo dos estudos sobre o
contato: Os índios e a Civilização
57
, de Darcy Ribeiro, e Os índios e o mundo dos brancos
58
,
de Roberto Cardoso de Oliveira. Em ambos os trabalhos as relações interétnicas estabelecidas
entre os povos indígenas e a sociedade envolvente representa o campo de observação
privilegiado pelos autores. Entretanto, o mesmo tema é abordado a partir de perspectivas
teóricas distintas. Para o presente capítulo é oportuno comentar algumas das idéias de Ribeiro
contidas no trabalho citado.
Em Os índios e a Civilização, pode-se dizer que Darcy Ribeiro deixa para trás o modelo
de investigação norteado pelo ponto de vista aculturativo no que concerne à sua formulação
original. Isso porque o autor desconsidera a teoria da assimilação
59
plena, questionando a
crença – reificada pelos antropólogos culturalistas americanos e seus seguidores brasileiros –
de que o contato entre índios e não-índios
60
teria um único resultado: o gradativo
desaparecimento dos povos indígenas por conta do progressivo e inevitável processo de
aculturação, que teria condenado as minorias étnicas indígenas à perda de suas identidades
diferenciadas e à sua completa absorção pela sociedade nacional envolvente. Ribeiro procurou
transcender os esquemas propostos pela teoria da aculturação, uma vez que esta concebia o
processo como “necessariamente bilateral [sendo] explicado em termos da [mera] adoção
seletiva de elementos culturais estranhos”. Para o autor tornava-se importante “considerar as
situações em que o processo era unilateral ou, ao menos, em que não afetava necessariamente
as duas etnias em confronto” (1979: 12).
Assim, em lugar da idéia de assimilação
61
, Ribeiro trabalha com a noção de
transfiguração étnica que, segundo ele, corresponde ao processo através do qual as
contato entre grupos indígenas e segmentos da sociedade brasileira como um processo caracterizado por seus
aspectos competitivos e conflituosos que “assumiria uma proporção total, passando a envolver toda a conduta
tribal e não-tribal” (Pacheco de Oliveira, 1988: 45).
57
Cf. RIBEIRO, Darcy. Os índios e a Civilização – A integração das Populações Indígenas no Brasil Moderno.
Petrópolis: Vozes, 1979.
58
Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O índio e o mundo dos brancos – Uma interpretação sociológica da
situação dos Tukúna. São Paulo: Pioneira, 1972.
59
A assimilação entendida aqui por Ribeiro significa o processo pelo qual um grupo étnico é incorporado por
outro, o que acarreta mudanças tanto na perspectiva cultural (aculturação, como se convencionou chamar),
quanto na perspectiva sociológica na medida em que há alterações referentes à mobilidade social.
60
O termo “não-índio” utilizado aqui faz referência às pessoas que não se identificam como indígenas no
contexto da relação interétnica que estabelecem, seja na cidade ou nas áreas próximas a aldeias.
61
A noção sociológica de assimilação corresponde à idéia de fusão das minorias étnicas à sociedade nacional, a
qual supostamente passariam a integrar como parte indistinguível (Ribeiro, 1979).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
41
populações indígenas, que se defrontam com a sociedade envolvente, transformam suas
culturas e passam da condição de isolamento à de integração “com todas as suas
conseqüências de mutação cultural e social e de redefinição do ethos tribal” (1979: 15). Dessa
forma, o avanço das frentes de expansão, empreendido pela sociedade brasileira, teria deixado
apenas uma alternativa ao indígena como estratégia para sua sobrevivência: “transformar
radicalmente seu perfil cultural [para] enfrentar as compulsões a que é submetido,
transfigurando sua indianidade, mas persistindo como índio”(1979: 14) (itálicos meus).
Para explicar tal processo de transfiguração étnica, Ribeiro apresenta as possíveis etapas
da integração vivenciadas pelos povos indígenas do Brasil ao longo dos primeiros setenta
anos do século XX. Investigando o impacto das diversas frentes de expansão da sociedade
nacional nesse período, o autor discute as conseqüências sofridas por essas populações
etnicamente diferenciadas e estabelece um padrão de integração que considerava basicamente
quatro etapas fundamentais. Nesse sentido, os grupos indígenas passariam por uma primeira
etapa caracterizada pela situação de isolamento
62
, em que estariam supostamente distantes do
contato, vivendo em zonas não alcançadas pela sociedade brasileira e mantendo “completa
autonomia cultural” (1979: 432). Com o tempo e o avanço das frentes de expansão os índios
seriam levados a uma situação de contato intermitente, caracterizada pela gradativa ocupação
de seus territórios e pelo surgimento na aldeia de novas necessidades, cuja satisfação só seria
possível através de relações econômicas junto a agentes da sociedade nacional
63
, como era,
por exemplo, o caso, de acordo com Ribeiro, dos índios Juruna/Yudjá, por volta de 1900.
A terceira etapa de integração pela qual os indígenas passariam, segundo esse esquema,
é definida como situação de contato permanente. Para o autor essa é a fase em que os
indígenas perdem por completo sua autonomia sócio-cultural, pois apresentam significativa
dependência da economia regional que passa a ser buscada para suprir as possíveis
necessidades de artigos que se tornam indispensáveis dentro da aldeia. Nesta etapa ainda
conservariam, entretanto “os costumes tradicionais compatíveis com sua nova condição,
62
“...um isolamento que nunca conheceram, pois nós somos apenas mais um dos outros povos com que cada
povo indígena manteve contato ao longo da história, seja através de trocas amistosas, seja de forma bélica.
Por outro lado, não somos ‘apenas’ mais um povo; nossa tecnologia nos faz especialmente perigosos e, ao
longo desses 500 anos, a história não tem sido fácil para os índios, que tiveram que lutar para sobreviver a
epidemias, guerras, escravidão, aldeamentos e esforços de integração à população nacional...” (Cohn, 2001)
63
O autor explica ainda que nessa fase de integração as “...atividades produtivas começam a sofrer uma
diversificação pela necessidade de, além das tarefas habituais, serem obrigados a dedicar um tempo crescente
à produção de artigos para troca ou a se alugarem como força de trabalho. Sua cultura e sua língua começam
já a refletir essas novas experiências através de certas modificações que a acercam das características da
sociedade nacional.” (1979: 433)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
42
embora profundamente modificados pelos efeitos cumulativos das compulsões ecológicas e
culturais que experimentaram” (Ribeiro, 1979: 433)
64
.
A última etapa do processo seria a completa integração do indígena à sociedade
nacional. Essa fase se caracteriza pela incorporação do índio à sociedade envolvente, seja
como reserva de mão-de-obra, seja como produtores especializados em certos artigos para o
comércio. O fato é que uma vez despojados de suas terras passam a viver confinados em
exíguas parcelas de seus antigos territórios tradicionais, quando não preferem residir em
fazendas ou migrar para as cidades em busca de melhores condições de vida. Contudo,
Ribeiro deixa claro que a aculturação sofrida pelos índios integrados não produz uma
assimilação completa, o autor considera que “o gradient da transfiguração étnica vai do índio-
tribal [isolado] ao índio-genérico [integrado] e não do indígena ao brasileiro” (1979: 446), ou
seja, as diferenças não são diluídas ou apagadas, sequer ignoradas, ao contrário, elas
persistem, sendo mantidas pelo próprio jogo das relações sociais.
Na concepção de Ribeiro o índio genérico (integrado) seria aquele que já não conserva
um patrimônio cultural próprio, que foi levado a abandonar suas tradições e que por isso
mesmo já não vê sentido em acionar sua antiga cosmologia. O índio genérico é aquele que,
mesmo sendo etnicamente distinto, em termos culturais já não se distingue tanto dos
brasileiros. Eis a imagem descrita pelo autor do grupo indígena em estado de integração:
“...alguns desses grupos perderam sua língua original e, aparentemente, nada os distingue da
população rural com a qual convivem. Igualmente mestiçados, vestindo a mesma roupa,
comendo os mesmos alimentos, poderiam ser confundidos com seus vizinhos neobrasileiros se
eles próprios não estivessem certos de que constituem um povo à parte, não guardassem uma
espécie de lealdade a essa identidade étnica e se não fossem definidos, vistos e discriminados
como “índios” pela população circundante” (1979: 433-434) (itálicos meus).
Os índios integrados, ou seja, que vivenciam situação semelhante à imagem acima
descrita por Ribeiro, ao contrário do que a teoria da aculturação previa não desaparecem
vendo sua identidade ser diluída na conjunção interétnica. Existe uma conciliação entre “...a
identificação étnica específica com uma crescente participação na vida econômica e nas
esferas de comportamento institucionalizadas” pela sociedade nacional, sem que isso
represente a perda da identidade étnica do grupo (Ribeiro, 1979: 434). O que quer deixar claro
o autor é, sobretudo, o fato de que, embora aparentemente nada os distinga dos brasileiros, os
índios integrados estabelecem os limites de sua alteridade com base na auto-identificação.
64
De acordo com Ribeiro, os Juruna entraram nessa fase de contato permanente por volta dos anos 1950.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
43
Assim, por mais alto que seja o nível de integração do indígena à sociedade nacional,
persistirá, segundo Ribeiro, o sentimento de ser diferente, de pertencer a uma outra unidade
étnica, seja em virtude do próprio “preconceito dos brancos contra os índios, mestiços ou os
seus remanescentes” seja pelo fato da incorporação do indígena à sociedade envolvente só ser
possível em seus estratos mais inferiores (Pacheco de Oliveira, 1988: 32)
65
. É importante
ressaltar que, embora existam as exceções, a grande maioria da população indígena
estabelecida nos centros urbanos vive em condição de pobreza extrema. Essa idéia revela uma
concepção de identidade e etnicidade mais próxima do conceito de grupo étnico definido por
Fredrik Barth (2000)
66
, entretanto, Ribeiro, não avança mais do que isso em seu trabalho.
Suas preocupações permanecem restritas a compreender o destino das sociedades indígenas e
como se dá o processo de integração desses indivíduos ou grupos à sociedade nacional.
Essa antropologia da integração proposta por Ribeiro pressupõe um caminho único e
inevitável, que se não conduz a completa assimilação e desaparecimento do indígena o levaria
a uma situação tal de integração caracterizada pela permanência apenas de uma identidade
étnica genérica. Vítima de todas as compulsões e dissabores do contato com a sociedade
envolvente; despojado de sua cultura e de seu tradicional quadro de referência;
“destribalizado”
67
, ou seja, vivendo fora de sua aldeia, restaria, portanto, a figura de um “índio
genérico”. O qualificativo “genérico”, utilizado pelo autor, remete exatamente à idéia de ter (o
indígena) perdido as peculiaridades de sua cultura. Cultura aqui pensada como um conjunto
de traços que podem se perder em virtude do contato; perda que implicaria sua completa
desestruturação ou degeneração, no sentido de afastar-se de sua imagem original, ou de uma
suposta integridade existente antes do contato.
Dessa forma, Ribeiro, em Os índios e a civilização, embora enxergue o grupo étnico
além de seus traços culturais, não percebe as culturas indígenas em suas transformações, ou
65
Cf. PACHECO DE OLIVEIRA, João. O Nosso Governo: os Ticüna e o Regime Tutelar. São Paulo/Brasília:
Marco Zero/MCT/CNPq, 1988.
66
A clássica introdução escrita por Barth ainda no final da década de 1960 representou um divisor de águas
dentro da teoria antropológica. A força de seus argumentos sobre as fronteiras étnicas ainda se faz sentir nos
diversos campos de estudos da antropologia, essencialmente nas discussões científicas sobre os índios
brasileiros, onde gerou impacto político sem precedentes, pois concedeu maior poder de legitimidade a
grupos outrora relegados a um plano secundário, grupos que viam suas identidades indígenas negadas em
detrimento de seus direitos e que só recentemente passaram a ser reconhecidos enquanto unidades étnicas
distintas. Fenômeno que não circunscreve apenas a situação dos indígenas, mas também dos negros
quilombolas que ganharam visibilidade e importância acadêmica a partir da década de 1980. Sobre as
definições de grupo étnico conferir: BARTH, Fredrik. “Os grupos étnicos e suas fronteiras” IN O guru, o
iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2000: 25-68.
67
Conceito problemático como bem nos mostra Cardoso de Oliveira em Urbanização e Tribalismo (1968).
A iminência dos índios misturados
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44
seja, não as insere nos contextos históricos, como se de fato elas estivessem desvinculadas da
história. E que por isso devessem ser conservadas idênticas a elas mesmas em uma imagem
estática. Tal pressuposto sugere que as mudanças culturais ocorridas entre as sociedades
indígenas devam ser encaradas como um problema: um processo inevitável de degeneração e
perdas. Mas como nos explica Manuela Carneiro da Cunha ao falar sobre “O futuro da
questão indígena”
68
há basicamente dois modos de se conceber cultura e identidade: o
primeiro, a que a autora chama de platônico, e que se adéqua perfeitamente às idéias de
Ribeiro, “percebe a identidade e a cultura como coisas. A identidade consistiria em, pelo
menos como um horizonte almejado, ser idêntica a um modelo” supondo assim uma essência,
ao passo que “...a cultura seria um conjunto de itens, regras, valores, posições etc.
previamente dados” e conservados pela tradição (1994: 121) (itálicos do original).
Felizmente pode-se dizer que dentro do domínio da teoria antropológica estes conceitos
ganharam um importante refinamento teórico em suas definições. Como alternativa à
ultrapassada perspectiva culturalista que já não responde as questões fundamentais postas
pelos contextos multiétnicos, “pode-se entender a identidade como sendo simplesmente a
percepção de uma continuidade, de um processo, de um fluxo, em suma, uma memória....” diz
Carneiro da Cunha. E nesse sentido a cultura não deve ser percebida meramente como um
conjunto de traços dados (e estáticos), mas sim como “a possibilidade de gerá-los em sistemas
perpetuamente cambiantes” (1994: 121). Essa nova perspectiva construída, sobretudo, a partir
das idéias de Barth acerca dos grupos étnicos permitiu que a etnologia lançasse um novo olhar
sobre situações etnográficas até então pouco privilegiadas enquanto campo de estudo: trata-se,
por exemplo, dos casos em que a distinção entre índios e não-índios parece não ser clara em
virtude do pouco contraste cultural existente.
Como veremos ao longo deste trabalho, há situações etnográficas em que os indígenas
são pensados como personagens que constituem uma realidade do passado e não um fato do
presente. (Pacheco de Oliveira, 1995)
69
. Por viverem próximos às cidades, partilhando
costumes da vida urbana, determinados grupos indígenas são muitas vezes acusados de
assumirem uma identidade “falsa” (porque supostamente já não seriam índios). Nesse sentido,
68
Cf. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. “O futuro da questão indígena” IN Estudos Avançados 8 (20), 1994:
121-136.
69
Cf. PACHECO DE OLIVEIRA, João. “Muita terra para pouco índio? Uma introdução (crítica) ao indigenismo
e à atualização do preconceito” IN SILVA, Aracy Lopes da & GRUPIONE, Luís Donisete (Org) A temática
indígena na escola: novos subsídios para professores de 1º e 2º graus. Brasília: MEC/MARI/UNESCO, 1995:
61-108.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
45
sua presença passa a ser concebida como algo literalmente forjado, resultante da mera busca
por benefícios ou vantagens individuais e coletivas (Pacheco de Oliveira, 1995).
Esse tipo de preconceito ocorre, por exemplo, com os Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista,
estabelecidos às margens da estrada Ernesto Acyoli ou PA-415, próximo à cidade de
Altamira/Pará/Brasil, grupo indígena junto ao qual desenvolvi minha pesquisa
70
. Nesse caso a
vestimenta utilizada pelas pessoas do grupo em seu dia-a-dia não constitui um elemento de
contraste entre índios e não-índios, o mesmo pode-se dizer do padrão alimentar, das crenças
religiosas e dos traços fenotípicos que não os distinguem da população regional com a qual
convivem e se relacionam. De certa forma, a inexistência de uma clara fronteira cultural lança
suspeitas quanto à pureza e à autenticidade da identidade indígena do grupo e os coloca na
condição de “índios misturados,” como se fossem, por conta de tal proximidade, menos
indígenas do que os outros, ou seja, do que aqueles povos que vivem em aldeias mais
afastadas e apresentam cultura contrastante em relação aos não-índios
71
.
Entretanto, se focalizarmos nossa atenção apenas na cultura partilhada por esse
específico grupo Juruna como único marcador de sua identidade não será possível enxergar as
diferenças, ou a existência de uma fronteira que delimite identidades étnicas distintas. O
campo de observação torna-se extremamente limitado e a análise comprometida. Por outro
lado, se considerarmos o fato de que a identificação étnica é um processo social e político,
poderemos ver operando outros princípios de distinção e identificação de modo que o
horizonte da análise amplia-se significativamente e exige que se discutam questões referentes
à identidade e à etnicidade, conceitos fundamentais para a compreensão do fenômeno que
descreverei ao longo dos capítulos da dissertação.
O fato é que, embora integrados, miscigenados ou misturados, como se convencionou
adjetivá-los, os povos indígenas, que por conta de suas específicas situações de contato
apresentam hoje baixa distintividade cultural, constituem população etnicamente distinta de
nós (não-indígenas), e representam campo profícuo de estudos para a antropologia que está
em busca, sobretudo, da alteridade. Talvez não representem propriamente o que Peirano
chamaria, enquanto expressão máxima da diferença de alteridade radical, mas, constituem
um tipo de alteridade amenizada, porém, não menos complexa. Como explica a autora “ao se
aculturar no país, o exotismo assumiu sua faceta de diferença; foi atenuado, quem sabe se
70
No capítulo anterior apresento o processo de entrada em campo que me permitiu a observação de elementos
importantes que compõem o cenário do contexto etnográfico em questão.
71
Como é o caso, por exemplo, dos povos alto xinguanos que vivem nos limites do Parque Indígena do Xingu.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
46
amenizou, e passou a incluir vários tipos de ‘diferença próxima’”. Porque, afinal, “se todo
exotismo é um tipo de diferença, nem toda diferença é exótica” (Peirano, 2000: 225)
72
.
Dessa forma, no contexto atual, contradizendo o que ainda muitas vezes idealiza o senso
comum, nem todos os grupos indígenas partilham uma cultura marcadamente contrastante em
relação a nossa – ou melhor, em relação à cultura da população rural ou urbana com a qual
convivem. Existem índios, que, por exemplo, só falam o português e que “se vestem de forma
idêntica aos membros das populações regionais imediatamente envolventes e que ainda por
cima, têm costumes muito próximos aos dos regionais” (Grünewald, 1999: 137)
73
. Talvez o
exemplo mais emblemático desse tipo de cenário etnográfico seja a situação das várias etnias
indígenas do Nordeste brasileiro que à primeira vista não diferem muito dos outros sertanejos
pobres da região que são seus vizinhos. Entretanto, ao olhar mais de perto se percebe nos
processos sociais a construção das diferenças e das fronteiras étnicas, que embora tênues e
porosas, tornam-se cada vez mais evidentes e incontestáveis.
2.2. Os descaminhos da identidade
O que se disse até agora talvez nos baste para constatarmos que as sociedades
ameríndias, apesar das várias sentenças de morte que receberam dos antropólogos
culturalistas, contradizendo todas as previsões de seu desaparecimento e assimilação e lutando
contra a política integracionista e desumana empreendida por um Estado que até recentemente
lhes negava o direito a diferença (junto a uma igualdade de direitos), afinal, sobreviveram.
Mas a continuidade dos povos indígenas tem sido encarada com certa desconfiança, tanto pelo
senso comum – que tende a reconhecer como indígenas apenas aqueles grupos que se
aproximam do estereótipo há muito estabelecido – quanto pelos próprios órgãos indigenistas,
que revelam seu despreparo para empreender políticas voltadas ao atendimento das
populações ameríndias de baixa distintividade sociocultural.
Essa desconfiança tem recaído essencialmente sobre os “índios misturados”
74
, que por
não apresentarem patrimônio cultural contrastante, sofrem “uma discriminação inversa
72
Cf. PEIRANO, Mariza G. S. “Antropologia como ciência Social no Brasil” IN Etnográfica. Vol. IV (2), 2000:
219-232.
73
Cf. GRÜNEWALD, Rodrigo de Azeredo. “Etnogênese e ‘regime de índio’ Serra do Uma” IN PACHECO DE
OLIVEIRA, João (Org.) A viagem da volta – Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste
Indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999a: 137-172.
74
Pacheco de Oliveira (1999) atribuiu o conceito de “índios misturados” às populações indígenas do Nordeste
em virtude do forte grau de integração desses grupos aos contextos regionais.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
47
daquela discriminação que poderiam sofrer os índios, quer dizer, a discriminação por não
serem diferentes, a discriminação por parecerem iguais, aos brancos” (Arthur Mendes,
2002)
75
. Dessa forma, a imagem das populações indígenas com alto grau de contato e
integração, é, frequentemente, carregada de ambigüidades uma vez que destoa da
representação cotidiana que se tem sobre o índio, caracterizado como “...um indivíduo
morador da selva, detentor de tecnologias mais rudimentares e de instituições mais primitivas,
pouco se distanciando da natureza” (Pacheco de Oliveira, 1999b: 115). Nesse sentido, os
índios misturados encontram dificuldades para serem reconhecidos enquanto unidades étnicas
distintas, sobretudo porque é exatamente essa representação idealizada do indígena brasileiro
que “informa as manifestações literárias e artísticas, a ideologia sertanista, o estatuto legal, a
política indigenista [e sobretudo], os mecanismos oficiais de proteção e assistência” (Pacheco
de Oliveira, 1999b: 115).
A caracterização sociológica de índios misturados frequentemente utilizada para referir
as populações indígenas do Nordeste, faz parte do repertório teórico concebido por uma
etnologia preocupada com perdas e ausências culturais. Nessa perspectiva, as primeiras
pesquisas que versam sobre tais povos e suas culturas, realizadas ainda na primeira metade do
século passado, procuravam estudá-los e descrevê-los somente “pelo que foram (ou pelo que
se supõe que eles foram) há séculos atrás, mas sabe-se nada (ou muito pouco) sobre o que eles
são hoje em dia” (1999a: 13). Isso mostra como a idéia de “pureza” (inserida nas perspectivas
teóricas desde o século XIX influenciou profundamente o pensamento social e a produção
antropológica até a década de 1950, e por que não dizer, para além dela?
Ao discutir os critérios de identidade étnica, hoje, desprezados pela antropologia
(critérios biológicos e culturais) Carneiro da Cunha (1986) explica que durante muito tempo o
conceito de grupo étnico foi associado ao domínio da Biologia que estabeleceu como
fundamento da diferença étnica o princípio racial. Um povo indígena, nessa perspectiva,
representaria, portanto, uma comunidade de descendentes “puros” cujos antepassados seriam
as próprias populações pré-colombianas. Embora esta concepção tenha ficado tão marcada no
imaginário do senso comum, ela não tem sustentação teórica, pois é inconcebível a existência
de população indígena que tenha se reproduzido em completo isolamento, ou seja, sem
estabelecer contato interétnico (hostil ou amistoso) com outros povos indígenas e não
75
Muita terra para pouco índio? (filme). Roteiro: João Pacheco de Oliveira; Direção: Bruno Pacheco de Oliveira.
Rio de Janeiro: ABA, 2002.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
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indígenas, seja em virtude da própria lógica colonial que foi instituída
76
, ou das práticas
culturais, específicas de cada grupo, que prescreviam a circulação de pessoas como, por
exemplo, no caso das capturas de crianças e rapto de mulheres, muito freqüentes, no contexto
das guerras intertribais.
De qualquer modo, a crença na ilusória “pureza originária”, seja em termos biológicos
ou culturais, acabou por naturalizar as identidades étnicas mais antigas, como se estas não
fossem o resultado de processos sociais e históricos, mas meramente a representação de
unidades portadoras de culturas que sempre teriam existido. A equívoca concepção das
mudanças culturais enquanto suposto distanciamento de sua expressão mais legítima e pura
lançou “suspeitas na opinião pública sobre a autenticidade dos índios emergentes” (Pacheco
de Oliveira, 1999: 108), principalmente pelo fato de os índios misturados não manifestarem
sinais diacríticos contrastantes de modo a estabelecer de forma objetiva a linha demarcatória
de sua fronteira étnica, além de ser comum apresentarem alto índice de uniões com
“brancos”
77
, ou seja, não-índios, o que evoca a imagem da “mistura”.
O fato é que a tendenciosa desconfiança da autenticidade dos índios misturados tem
legitimado ações discriminatórias, baseadas na idéia de que os povos indígenas
contemporâneos seriam, supostamente, os mesmos grupos que existiram no passado colonial.
Esse pressuposto não permite pensar a identidade enquanto processo permanente de
construção, mas sugere, ao contrário, que “os índios (tal como falamos deles hoje) sempre
existiram.” (Pacheco de Oliveira, 1999b: 105). Como nos explica Pacheco de Oliveira
(1999b), essa idéia ilusória ou esse vício do presentismo etnográfico é um dos obstáculos à
consecução de pesquisas junto a populações indígenas fortemente integradas em contextos
regionais. Supor que os índios devam ser iguais aos seus antigos antepassados, uma vez em
que são lançadas dúvidas sobre a autenticidade dos grupos que não conservaram sua tradição
cultural, significa negar-lhes a condição de sujeitos históricos, sua própria historicidade. Por
outro lado, se considerarmos, que as identidades étnicas possuem um conteúdo histórico que é
fundamental, compreenderemos, por exemplo, que algumas etnias indígenas são de
76
“A miscigenação foi fruto primeiro de alianças entre portugueses e índios... acrescida mais tarde de uniões
fruto da violência. Foi corrente também, a partir do XVII, o casamento, sugerido pelos senhores de escravos,
entre escravos negros e índios das aldeias... A partir de 1755 e em toda a legislação, pombalina, o Estado
promove a miscigenação, recomendando casamentos de brancos e índios e até favorecendo-os.” (Carneiro da
Cunha, 1987: 4).
77
O termo “branco” não é aqui empregado no sentido racial, e sim para expressar uma identidade genérica que
só existe e é acionada, neste caso, em oposição aos “índios”. Refere-se, portanto aos brasileiros que não se
identificam como indígenas.
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elaboração recente, resultando de processos sociais e históricos que remontam aos anos de
1970 e 80.
Contudo, o fato de serem recentes não significa que sejam por isso identidades menos
legítimas, de modo que estabelecer diferenças entre índios considerados “puros” (grupos que
apresentam forte tradição cultural) e índios “misturados” (grupos integrados), influenciando
com isso o reconhecimento de direitos, certamente, produzirá, como produziu historicamente,
falsos argumentos para uma política indigenista discriminatória. (Pacheco de Oliveira, 1999b)
A tendência em classificar os povos indígenas em “puros”, denotando autenticidade, e
“misturados”, no sentido de forjados ou falsos, acaba convertendo “categorias criadas para
descrever processos sociais e históricos em categorias de identificação, que assim perdem seu
dinamismo e sua historicidade, para denotarem uma qualidade ou uma substância” uma
essência (Arruti, 2006)
78
. Dessa forma, como adverte Arruti, quando nos referimos a
etnogênese, deve-se enfatizar que “estamos nos remetendo a um processo social e não a um
tipo específico e diferenciado de grupos indígenas”.
É preciso deixar claro que os povos indígenas enquanto grupos étnicos constituem
unidades sociais distintas, situadas no tempo e na história, de modo que suas fronteiras étnicas
resultam de processos políticos e identitários que ocorrem em contextos específicos de
contato e de interação. Nota-se que em relação aos chamados “índios misturados” não é
diferente, por isso a importância de se discutir a própria categoria “índio misturado”
historicamente construída pelo pensamento indigenista dominante de uma época e pelos
interesses políticos que representava ao longo do século XIX. É, portanto, necessário refletir
sobre alguns aspectos históricos que dizem respeito à legislação indigenista e à construção de
categorias como “índio misturado” e “índio civilizado”, na medida em que a manipulação de
tais categorias e a própria representação que se tem delas, revela um espaço simbólico de
enfrentamentos entre grupos étnicos indígenas e o “mundo dos brancos”, onde o que está em
jogo é a conquista e a legitimidade de direitos (seja territoriais, seja identitários).
78
Cf. ARRUTI, José Maurício Andion. “Indianidade: etnogênese indígena” IN Povos indígenas no Brasil: 2001-
2005. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006.
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2.3. Os “índios misturados” e as arbitrariedades da legislação
Para se compreender a atual situação política dos índios misturados é importante discutir
alguns aspectos históricos que implicaram na construção de categorias e representações
utilizadas apenas para servir aos interesses do colonizador. Ao longo do processo de conquista
tais categorias foram a base dos princípios da legislação e do discurso indigenistas da época,
sendo criadas, moldadas e resignificadas de acordo com as necessidades do projeto colonial.
Assim surgirá na segunda metade do século XIX a imagem forjada do “índio civilizado” (o
ex-índio), que como veremos, serviu convenientemente para legitimar a expropriação de suas
terras em benefício de um hegemônico Estado oligárquico.
Mas se é apenas no século XIX que – no Brasil – o foco de todos os interesses passa a
ser a terra enquanto posse, enquanto bem supremo e, sobretudo, enquanto principal fonte e
símbolo de riqueza, vejamos o que interessava ao colonizador luso nos primeiros três séculos
de conquista para entender qual a situação legal dos índios nesse período. Pode-se dizer que o
mais grave problema enfrentado pela metrópole portuguesa diante da colonização da terra
conquistada dizia respeito à escassez de mão-de-obra. Por isso, a grande necessidade da
colônia girava em torno da garantia de uma força de trabalho suficiente para assegurar os
empreendimentos coloniais. Dessa forma, a condição de indígena enquanto status jurídico
diferenciado remetia estritamente a duas situações possíveis: a de trabalhador escravo
(capturado nas guerras justas ou “salvo” pelas tropas de resgate) ou a de servo trabalhador
(disputada reserva de mão-de-obra referente aos índios aldeados).
Em “Índios livres e índios escravos” Beatriz Perrone-Moisés (1998)
79
procura mostrar
que a legislação indigenista do período colonial, tomada em conjunto, parece extremamente
contraditória e oscilante porque, se por um lado, decretava a liberdade dos nativos
80
, ao
mesmo tempo procurava assegurar a legalidade de determinadas situações de cativeiro e
escravidão; e se chegou por três vezes a abolir completamente toda espécie de escravização
indígena – nas três grandes leis de liberdade absoluta de 1609, 1680 e 1755 – restaurou logo
em seguida os casos de cativeiro legal, concedendo legitimidade a exploração da mão-de-obra
de índios escravizados. Esse aparente descompasso acontecia, porque as leis não eram
79
Cf. PERRONE-MOISÉS, Beatriz. “Índios livres e índios escravos: Os princípios da legislação indigenista do
período colonial (séculos XVI a XVIII)” IN CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (Org.) História dos índios
do Brasil. São Paulo: Companhia das letras/Secretaria Municipal de Cultura/FAPESP, 1998: 115-132.
80
A palavra “nativo” é aqui utilizada no sentido de natural da terra e refere-se aos povos ameríndios em
contraposição aos colonizadores oriundos de outro continente.
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aplicadas aos índios sem distinções, sequer podemos dizer que havia, naquela época, um
termo genérico que compreendesse todos os povos nativos da terra conquistada.
Como mostra Perrone-Moisés (1998), a análise dos textos legais do período, aponta para
a construção de certas categorias de índios que correspondiam, na verdade, a classificações
administrativas, extremamente necessárias a empresa colonizadora. Tratava-se, por exemplo,
dos chamados “índios aldeados", “índios aliados”, “gentios” e “selvagens inimigos”, termos
que aparecem com freqüência na documentação colonial. O que torna evidente, portanto, a
necessidade que havia de se estabelecer distinções, uma vez que os povos do Novo Mundo
reagiram de forma diversa ao contato com as frentes de colonização portuguesa, e por isso
não poderiam ser tratados da mesma maneira na legislação.
As leis coloniais referentes aos índios se aplicavam basicamente a duas classificações
opostas, evidentes no discurso indigenista do período: tratava-se dos “inimigos” e dos
“aliados”. A diferença irredutível entre os “índios de pazes” e os “selvagens inimigos”
estabeleceu um corte na legislação e na política indigenistas da época, “que encaradas sob
esse prisma já não aparecem como uma linha tortuosa crivada de contradições,” mas, ao
contrário, evidencia-se aí a existência de dois sistemas de leis cujos princípios se mantêm ao
longo de toda a colonização. Sendo assim instituída uma legislação que se aplicava aos índios
considerados aliados e outra referente aos ameríndios hostis, considerados inimigos da coroa
lusa (Perrone-Moisés, 1998). Mas o que quero destacar é que, de uma forma ou de outra,
ambas serviram para convertê-los em mão-de-obra útil aos empreendimentos coloniais.
Vejamos, então, os sentidos das categorias utilizadas nesse contexto para designar os
índios. Segundo Perrone-Moisés (2004)
81
, cada categoria correspondia a certa classificação do
nativo que servia para definir, sobretudo, sua forma de relacionar-se com o mundo colonial,
ou seja, o critério mais importante era a sua relação com as frentes de conquista portuguesas –
fosse essa relação amistosa ou hostil. Assim, ou eram classificados como inimigos
(“bárbaros”, “selvagens”, “contrários”), ou amigos (“aliados”, “aldeados”, “índios de pazes”,
“gentios”)
82
. Como se vê, tais classificações, embora expressassem distinções, constituíam
termos generalizantes, pois não levavam em conta necessariamente os aspectos culturais e
tampouco a diversidade étnica das populações indígenas contatadas. As especificidades
81
Cf. PERRONE-MOISÉS, Beatriz. “Verdadeiros contrários – Guerra contra o gentio no Brasil colonial” IN
Revista Sexta Feira – Guerra, Nº 7. São Paulo: Editora 34, 2004: A24-A34.
82
“Gentios” seriam aqueles nativos desconhecidos ou recém chegados (descidos) às aldeias missionárias,
estariam em uma espécie de grau zero, iniciando seu processo de evangelização e disciplinarização para o
trabalho (Perrone-Moisés, 2004).
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étnicas e culturais pouco importavam ao colonizador, mesmo porque “ ao longo do tempo, os
mesmos 'índios' podem ter mudado de lugar: aldeados fugiam e juntavam-se a inimigos,
aliados quebravam alianças, inimigos aceitavam a paz” (Perroné-Moisés, 2004: A31).
O fato é que as leis estabeleciam qual o estatuto jurídico dos povos inimigos (dignos de
morte e escravização), assim como definiam a condição legal dos povos amigos, considerados
aliados e supostamente livres, “senhores de suas terras”. Na verdade, como explica Carlos
Frederico Marés (1999)
83
, os dispositivos legais da época deixavam claro que a única
preocupação dos colonizadores com os indígenas era a sua integração na nova sociedade que
se formava, “o que os índios pensavam, faziam ou queriam fazer não entrava na ordem de
preocupações daquela legislação” (1999: 54). Pode-se dizer que ao longo do período colonial
instituiu-se uma política de caráter integracionista que iria marcar definitivamente a relação
entre o Estado e os índios, e que seria rompida apenas recentemente com a promulgação da
constituição de 1988.
No contexto da colônia este projeto de integração à nova ordem que se instituía foi
realizado essencialmente por meio da submissão dos índios ao trabalho produtivo: fosse o
trabalho forçado ou “voluntário”. Vejamos, por exemplo, o caso dos índios aldeados e seu
estatuto jurídico. Foi estabelecido pela Lei que os índios “amigos” e “aliados”, seriam,
essencialmente, os índios aldeados
84
, ou seja, aqueles nativos que estavam, de acordo com o
projeto colonial, em processo de conversão e civilização, sob o julgo dos missionários. Os
aldeados, por se submeterem à catequese, tinham por determinação da lei o direito à
liberdade, mas é importante frisar que aqui “liberdade” significava o direito a receber uma
remuneração pelo trabalho realizado, não implicava de forma alguma o direito a não trabalhar
se assim desejassem
85
.
As leis, desde o início, sempre estabeleceram para o trabalho dos índios aldeados o
pagamento de uma remuneração, assim como também determinaram claramente o modo de
pagamento desse salário, o tempo de serviço que os índios deveriam prestar aos solicitantes e
83
Cf. MARÉS, Carlos Frederico. “Da tirania à Tolerância: o direito e os índios” IN NOVAES, Adauto (Org.) A
outra margem do ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1999: 53-81.
84
Entre os livres também havia o caso dos “índios aliados” que embora não tivessem descido para viver nos
aldeamentos podiam ser considerados amigos, prontos para engrossar as tropas lusas contra colonizadores de
outras nações ou grupos indígenas hostis. Essas estratégicas alianças eram facilmente estabelecidas pelos
portugueses graças às tradicionais inimizades cultivadas entre as nações ameríndias em conflito (Perrone-
Moisés, 1998).
85
“...há vários indícios de que os índios das aldeias acabavam ficando em situação pior do que os escravos:
sobrecarregados, explorados, mandados de um lado para outro sem que sua ‘vontade’, exigida pelas leis,
fosse considerada” (Perrone-Moisés, 1998: 121).
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o bom tratamento que estes estavam obrigados a prestar aos trabalhadores
86
. Considerados
senhores de suas terras, os aldeados representavam “vassalos úteis” à metrópole portuguesa na
medida em que garantiam a sobrevivência econômica e política da colônia
87
, sendo sua
escravização injustificada, ilegítima e ilegal. Como afirma Perrone-Moisés (2004), ao longo
de toda a colonização a “liberdade” foi assegurada aos indígenas dos aldeamentos. Embora
saibamos que a liberdade concedida aos índios das aldeias significava, na prática, uma outra
modalidade de submissão.
Como se pode presumir, contradizendo as determinações na lei a suposta liberdade dos
nativos era frequentemente violada: o prazo estipulado para o trabalho desobedecido e os
salários não eram pagos (Perrone-Moisés, 1998). De qualquer modo, os índios aldeados, mais
que prosélitos, representavam, em primeiro lugar, trabalhadores a serviço da Coroa lusa, dos
missionários e dos colonos
88
. Os aldeamentos constituíam, dessa forma, a base do projeto
colonial, pois garantiam a conversão dos índios, a ocupação e defesa da terra conquistada e,
sobretudo, garantiam a manutenção de uma reserva de mão-de-obra imprescindível ao
desenvolvimento da colônia. O destino dos índios aldeados, de acordo coma as leis que a eles
se referiam, era servir como força de trabalho.
Mas e quanto aos “inimigos,” os “selvagens”? De que modo eram integrados à lógica do
projeto de colonização português? Qual o seu estatuto jurídico nesse contexto? O que
determinavam as leis para eles? Os inimigos, aqueles contra os quais a guerra era prescrita e a
escravização legalmente permitida, longe de representarem uma ameaça que se deveria
exterminar, constituíam, ao contrário, tal como os índios aldeados, um importante contingente
de trabalhadores potenciais que ao serem capturados e escravizados serviriam aos interesses
de seus senhores. Para tanto, desde o início do processo de conquista, a partir do século XVI,
86
“O pagamento de salário é afirmado desde a Lei de 1587, reafirmado no Alvará de 1596, na Lei de 1611, no
Regimento do governador geral do Maranhão e Grão-Pará de 14/4/1655, no Diretório de 1757, para citar
apenas os documentos mais importantes” (Perrone-Moisés, 1998:1 20).
87
“Deles dependerá o sustento dos moradores, tanto no trabalho das roças produzindo gêneros de primeira
necessidade, quanto no trabalho nas plantações dos colonizadores. Serão eles os elementos principais de
novos descimentos, tanto pelos conhecimentos que possuem da terra e da língua quanto pelo exemplo que
podem dar. Serão eles, também, os principais defensores da colônia, constituindo o grosso dos contingentes
de tropas de guerra contra inimigos tanto indígenas quanto europeus” (Perrone-Moisés, 1998: 118).
88
A legislação da época estabeleceu em alguns momentos uma repartição de “terça parte”, ou seja, um terço dos
índios devia permanecer na aldeia, um terço partiria para os sertões a serviço da Coroa (nas guerras e
descimentos) e o restante seria repartido entre os colonos. Em outros momentos as leis estabeleciam que a
metade dos trabalhadores deveria ser repartida entre os colonos, assim definiu o Regimento das Missões, de
1686 e o Diretório dos Índios, de 1757 (Perrone-Moisés, 1998).
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lançou-se mão do antigo conceito de guerra justa
89
que passou a ser aplicado a povos que não
tendo conhecimento prévio da “verdadeira fé” não poderiam ser considerados infiéis a uma
religião que sequer conheciam, mas poderiam ser acusados, entre outras coisas: de impedirem
a livre propagação da Fé, de praticarem hostilidades contra vassalos e aliados dos portugueses
e acima de tudo, de desonrarem os sacramentos da igreja ou renegarem os atributos da fé
cristã, recusando a conversão. Apenas uma destas acusações era suficiente para serem os
índios hostilizados e considerados inimigos. E somente contra tais inimigos se podia declarar
guerra justa e sob o amparo da Lei transformar em escravos os prisioneiros que nela eram
feitos (Perrone-Moisés, 1998).
É importante deixar claro, entretanto, que as guerras justas só podiam ser declaradas por
autoridades competentes, a quem se dirigiam longas descrições das ofensas e crimes
praticados pelos nativos contra os quais se pretendia guerrear (Perrone-Moisés, 2004: A28).
Com isso, o governo português visava evitar a ocorrência de guerras ditas injustas, pois, do
ponto de vista do projeto colonial “a pacificação era preferível a qualquer guerra, de modo
que longe de ser considerada desejável (exceto pelos moradores) aparecia nas leis e
instituições como mal ‘necessário’” (Perrone-Moisés, 2004: A28). Dessa forma, a guerra
contra os nativos só deveria ser empreendida se houvesse necessidade, e a necessidade parecia
ser constante, uma vez em que a mão-de-obra indígena tornou-se indispensável e os
aldeamentos não forneciam braços suficientes.
A necessidade que tinham os moradores era tamanha que, sendo a guerra justa a única
possibilidade de escravização lícita, foi comum a dissimulação nos documentos das relações
verdadeiras estabelecidas com os povos ditos “selvagens” para, com isso, se forjarem
inimigos. Se somente aos inimigos movia-se guerra com justiça e por meio dela obtinha-se
escravos de acordo com a lei, pode-se supor o quanto era conveniente forjar inimigos com
falsas acusações. Assim, os “bárbaros” e “selvagens” eram inimigos freqüentemente
inventados pelos colonos moradores que tinham como principal interesse a livre captura de
escravos para o trabalho (Perrone-Moisés, 2004).
89
“Desde muito antes da conquista da América os povos católicos da Europa aprenderam a chamar de ‘justa’ a
guerra feita contra infiéis árabes que, entre 622 e 750 construíram um verdadeiro império, cujo domínio só
vieram perder no decurso do século XIII, com as Cruzadas. A Guerra Justa ou Cruzada, como se
convencionou chamar nesse contexto, eram as expedições militares, organizadas por cristãos católicos,
destinadas ao ataque aos mouros da África e aos turcos da Ásia. Tais expedições foram movidas com base
em dois princípios de justiça postuladas por Santo Agostinho: cobrar o que fora tomado e ocupado
injustamente quando os invasores por bem não aceitavam a restituição, e punir ‘... tomando emenda da ofensa
que nos é feita, quando os que podem e devem emendar, o não fazem.’ (Perrone-Moisés, 2004: A7)”
(Lacerda-Lima, 2007: 19)
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Como se vê, o maior interesse dos agentes da colonização ao longo dos três primeiros
séculos de conquista gravitou em torno da cobiçada mão-de-obra nativa, fosse ela escrava,
(referente aos cativos resgatados e aos prisioneiros indígenas capturados nas guerras justas)
ou “livre”, “servil,” (que correspondia aos índios cedidos dos aldeamentos). Se considerarmos
que a exploração do trabalho dos nativos representava nesse contexto importante meio de
sobrevivência e o principal caminho para o acúmulo de riquezas na colônia, compreender-se-á
porque a mão-de-obra dos índios constituía elemento de acirradas disputas, assim como
representava a questão fundamental com a qual se preocupava a legislação indigenista da
época. Exatamente por isso os documentos do período revelam a relação conflituosa
estabelecida historicamente entre os dois segmentos que se alternavam na administração das
aldeias: os missionários e os colonos – ambos interessados em assegurar um contingente de
trabalhadores cada vez maior (Perrone-Moisés,1998).
Percebe-se, portanto, que o estatuto jurídico do índio estava ligado, sobretudo, ao
interesse do reino em atender a constante necessidade de mão-de-obra para o
desenvolvimento da colônia. Fossem eles livres ou escravizados, convertidos ou selvagens,
aliados ou inimigos, de acordo com o projeto colonial português, os indígenas representavam,
essencialmente, braços para o trabalho: a mão-de-obra indispensável à sobrevivência da
colônia. E mesmo no século XVIII com a política indigenista implementada durante o
governo de Marquês de Pombal, na prática, o estatuto dos índios não parece mudar. Ao
contrário, sua importância enquanto reserva de mão-de-obra, é reificada, mas neste contexto,
em que eclode o Movimento da Ilustração na Europa, o discurso indigenista Oficial precisava
mudar, ser atualizado ou devidamente adequado aos ideais do espírito Iluminista em voga, de
acordo com os quais a escravidão era injustificada e amoral (Almeida, 1997)
90
.
Assim, a definitiva abolição do poder temporal dos religiosos sobre os indígenas e a
declaração da liberdade desses últimos representou, de acordo com o discurso Oficial da
segunda metade do século XVIII, o estabelecimento da igualdade de direitos entre ameríndios
e luso-brasileiros. Isso significava no plano jurídico que os índios passariam a ser cidadãos
plenos com as mesmas possibilidades que qualquer colono. Porém, no plano dos fatos, a
liberdade concedida aos índios não passava do ajustamento obrigatório a um novo sistema de
trabalho que se opunha terminantemente à idéia de ócio pensada enquanto símbolo do modo
de vida tradicional indígena. Nesse sentido, o Diretório dos índios, instituído por Mendonça
90
Cf. ALMEIDA, Rita Heloísa de. O Diretório dos índios: um projeto de civilização no Brasil do século XVIII.
Brasília: Editora UNB, 1997.
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Furtado, assim como toda a legislação idealizada no Brasil colônia, foi um “instrumento de
intervenção e de submissão das comunidades indígenas aos interesses do sistema colonial”
(Moreira-Neto, 1988: 26)
91
.
Na verdade, ao serem declarados “livres”, os índios passaram a ter suas atividades,
quaisquer que fossem, reguladas pelo Diretório. Tratava-se apenas de retirá-los do domínio
dos eclesiásticos para deixá-los sob o julgo das autoridades civis e do poder temporal. Na
prática, o verdadeiro interesse em se defender a condição livre dos ameríndios, nesse
contexto, e de elevá-los à categoria de vassalos do monarca português foi a implementação de
um novo regime de trabalho “no qual a maior parte dos trabalhadores permaneceria sendo a
mesma, porém, [tendo agora que] pagar impostos” (Raimundo, 2005: 133-134)
92
.
É interessante perceber que a partir do Diretório se construirá, pela primeira vez, um
discurso positivo acerca das atividades produtivas e do trabalho
93
, o que evidencia a
resistência dos colonos portugueses em dedicarem-se às tarefas manuais. Até então
predominava no imaginário da colônia a idéia de que, para os brancos livres, o cultivo da terra
seria um trabalho desonroso, por isso a extrema necessidade da mão-de-obra dos negros e
índios. Esse pensamento só começa a mudar no final do século XVIII quando o foco de
interesse dos colonos moradores e da metrópole se desloca da mão-de-obra indígena para as
terras que eles ocupam, o que se torna evidente quando os poderes públicos passam a
incentivar e a promover a “livre exploração de quaisquer recursos naturais em terras
indígenas, e sua ocupação por lavradores brancos” (Moreira-Neto, 1988: 31).
O que importa salientar é que a figura do nativo inimigo, assim como a imagem do índio
aliado, a partir desse momento (final do XVIII e início do XIX), vão assumindo um outro
sentido, na medida em que a conjuntura política também se modifica e surgem novos
interesses econômicos. Se antes os índios hostis (inimigos declarados ou forjados)
representavam um potencial e valioso contingente de mão-de-obra escrava, agora, os
selvagens passam a ser apresentados nos termos da lei como um obstáculo a ser vencido, um
problema que precisava ser eliminado em favor do projeto civilizacional proposto para a
colônia. Já os aliados e aldeados, antes vistos como “as muralhas dos sertões”, ou seja,
91
Cf. MOREIRA-NETO, Carlos de Araújo. Índios da Amazônia, de maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis:
Vozes, 1988.
92
RAIMUNDO, Letícia de Oliveira. O Estado do Grão-Pará e Maranhão na nova ordem política pombalina: a
companhia geral do Grão-Pará e Maranhão e o Diretório dos Índios (1755-1757). Disponível em:
http://www.almanack.usp.br/PDFS/3/03_informes_1.pdf
Capturado em: 19/04/09.
93
Foi exatamente por meio da disciplina do trabalho que a política pombalina procurou impor aos indígenas os
padrões de civilidade ocidental.
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aqueles que eram encarregados de “defender as vilas e plantações dos ataques [dos índios
inimigos] e as fronteiras dos ataques dos povos europeus [de outras nações]” (Perrone-
Moisés, 1998: 121) são agora representados como um segmento da população que deveria o
mais rapidamente possível “civilizar-se” para que pudessem então ser convertidos em
cidadãos.
Como mostra, Carneiro da Cunha “desde Pombal, uma retórica mais secular de
‘civilização’ vinha se agregando à catequização” (1998: 142). Tal projeto de “civilização”
sistematicamente conduzido durante a política pombalina, tem sua continuidade com D. João
VI, a partir da chegada da corte ao Brasil, quando é levado até as últimas conseqüências
94
.
Como explica Moreira-Neto, o fato é que,
“os processos coloniais de dominação e subordinação do índio, como fornecedor de força de
trabalho servil ou escrava, são substituídos [no século XIX] por uma política de rejeição radical
do índio, que deve ser eliminado fisicamente e substituído por populações mais concordes às
exigências do progresso e da civilização”
(Moreira-Neto, 1988: 34).
Dessa forma, com o fim da política pombalina e o fracasso de seu projeto indigenista,
que visava “transformar os ameríndios em vassalos”
95
, o uso da violência contra os índios
volta a ser prescrito, legitimado e promovido pelos poderes públicos
96
. Uma prova clara dessa
política de extermínio deflagrada ao longo do XIX foi a carta régia de maio de 1808, que
declarou guerra ofensiva contra todos os, então chamados, Botocudos. Luis Felipe de
Alencastro
97
ao analisar os documentos do período revela que os militares portugueses, bem
como os luso-brasileiros, “numa forma canhestra de ‘guerra bacteriológica’, não hesitam em
infectar deliberadamente os Botocudos, espalhando entre eles roupas de indivíduos mortos de
varíola” (1992: 119).
O sentido da guerra travada contra os “índios bravos”, já não era o
94
“A legislação, desde a queda de Pombal (1777) até a independência do Brasil, é de cunho progressivamente
antiindígena, restabelecendo as permissões formais, os incentivos oficiais para a escravização dos índios e a
organização de ações armadas contra os mesmos, com o fito de permitir o alargamento da colonização nas
áreas ocupadas por eles” (Moreira-Neto, 1988: 30). (itálicos meus)
95
Sobre o assunto conferir o trabalho de DOMINGUES, Ângela. A transformação dos índios em vassalos:
colonização e relações de poder no Norte do Brasil na segunda metade do século XVIII. Comissão Nacional
para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses: Lisboa, 2000.
96
“Os efeitos de tal política fixaram-se, permanentemente, através da institucionalização das funções do
‘bugreiro’, caçador profissional de índios que alcançou maior importância e notoriedade na guerra aos
Kaigang da São Paulo e Paraná, e nas lutas contra os índios de Goiás, Mato Grosso, Maranhão e Pará”
(Moreira-Neto, 1988: 32-33). No início do século XX a ação dos bugreiros entre os Xokleng de Santa
Catarina pode ser classificada como um verdadeiro genocídio “para a conversão dos territórios indígenas em
terras destinadas à agricultura e, sobretudo” (Souza Martins, 1997: 45).
97
Cf. ALENCASTRO, Luis Felipe de. “A integração européia com as sociedades brasileiras entre os séculos
XVI e XVIII” IN Brasil – nas vésperas do mundo moderno. Sevilha: Comissão Nacional para as
comemorações dos descobrimentos portugueses, 1992: 97-119.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
58
mesmo das guerras justas de outrora, que serviram, sobretudo, para a produção de escravos.
98
De acordo com o discurso oficial do início do século XIX tratava-se neste momento de
assumir a opção franca de extermínio como solução final ao problema dos índios
“incivilizáveis,” assim considerados certos grupos indígenas do país
99
.
Nesse contexto, “a guerra contra os índios [representava] somente o passo inicial de um
conjunto de providências que visavam, em última análise, sua substituição por colonos
brancos.” (Moreira-Neto, 1988: 33) Como explica Carneiro da Cunha (1998) o fato é que os
índios, ao longo do século XIX tornam-se cada vez menos essenciais enquanto mão-de-
obra,
100
por isso a questão indígena passa a ser discutida em termos que embora não sejam
inéditos, não haviam sido colocados como uma política geral. A questão era: se não tinham
mais valor econômico por sua força de trabalho potencial, o que fazer então com os índios
“bravos”, os índios inimigos do “progresso” e da “civilização”? Exterminá-los ou civilizá-los?
Ao longo do século XIX, houve na verdade, adeptos da brandura e adeptos da violência, mas
pode-se dizer que neste momento é inaugurada uma “inédita franqueza no combate aos
índios” (1998: 136), pois antes, no decurso de três séculos de colonização a guerra aos nativos
“fora sempre oficialmente dada como defensiva, sua sujeição como benéfica (...) e as leis
como interessadas no seu bem estar geral” (Carneiro da Cunha, 1998: 137).
No início do século XIX D. João VI inaugura outra novidade significativa em relação às
terras dos índios conquistados, a partir de então, consideradas devolutas, passíveis, portanto,
de serem ocupadas por colonos brancos. Como mostra Carneiro da Cunha, estas terras
passaram a ser concedidas “aos milicianos, aos fazendeiros e aos moradores pobres [supondo-
se] eufemisticamente que estes instruiriam os índios no trabalho agrícola, nos ofícios
mecânicos e na religião católica” (1998: 142).
Pode-se assim dizer que no século XIX as categorias de “índio inimigo” e “índio aliado”
ganham novos sentidos, de modo que dentro do Estado nacional em formação o estatuto
98
Contudo, a carta régia de 1808 também determinava que havendo prisioneiros de guerras estes estariam
obrigados a servir por quinze anos aos milicianos ou moradores que os tivessem capturado (Marés, 1999).
99
“Existe abundante documentação sobre as guerras de extermínio movidas contra vários grupos amazônicos. Os
Mura foram repetidamente visados no século XVIII e tiveram sua população enormemente diminuída com as
operações armadas que sofreram durante e após a Cabanagem. A guerra contra os Waimiri Atroari... é um
exemplo da continuidade dos esforços pela eliminação de um grupo considerado incivilizável: sofreram as
primeiras agressões no (...) século XVII, e até a década de 1930 estão documentadas ações armadas oficiais
contra eles” (Moreira-Neto, 1988: 34).
100
“A mão-de-obra indígena só é ainda fundamental como uma alternativa local e transitória diante de novas
oportunidades. É o caso da extração da borracha na Amazônia ocidental enquanto não se estabelece a
imigração de trabalhadores nordestinos” (Carneiro da Cunha, 1998:133).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
59
jurídico que representam também assume um outro significado. Como já foi dito o objetivo
principal da guerra contra os nativos hostis, nesse contexto, já não será o aprisionamento, a
submissão ou a escravização, mas o total aniquilamento e extermínio de qualquer grupo que
recusasse submeter-se ao sistema de aldeamentos para “civilizar-se”. O objetivo das guerras
contra os povos hostis será a desocupação de terras para a expansão do Império, ou seja, a
liberação de regiões ainda inexploradas para o estabelecimento de colonos brancos. Os índios
inimigos já não são desejados, representando ao contrário, um incômodo constante a um
Estado que nascia com a missão de formar uma nação livre, constituída por cidadãos “iguais”
e “civilizados” (Marés, 1999).
Nesse sentido, os índios aos quais se refere à legislação do Império passam a ser
classificados dentro de duas categorias: os “bravos” e os “mansos” (“domesticados”). Essa
terminologia revela a idéia subjacente de animalidade suposta dos índios, comum em um
contexto em que o discurso da raça ganha legitimidade passando a influenciar todo o campo
intelectual de um período marcado pelo cientificismo darwiniano
101
. A categoria dos índios
bravos, também chamados, nesse contexto, de “botocudos,” incluía os grupos indígenas
encontrados nas fronteiras do Império. Tratava-se dos grupos que até então haviam escapado
das frentes de expansão colonial, migrando para as cabeceiras dos tributários dos principais
rios, era o caso principalmente dos grupos Jê, os últimos a serem contatados. Os bravos
correspondiam, portanto, aos grupos indígenas estabelecidos nas regiões dos inexplorados
afluentes dos rios Amazonas, Araguaia, Purus, Madeira e tantos outros (Carneiro da Cunha,
1998).
É interessante observar que diante da imagem do “feroz Botocudo”, se opõe a clássica
imagem dos índios Tupi que irá figurar por excelência na auto-imagem que o Brasil passa a
fazer de si mesmo, no final do século XIX. Os Tupi, aqueles que, ou estariam extintos ou
virtualmente assimilados, representam os índios que aparecem como emblema da nova nação
em todos os monumentos, alegorias e caricaturas. O Tupi “é o caboclo nacionalista da Bahia.
É o índio do romantismo na literatura e na pintura. É o índio bom e, convenientemente é o
índio morto”, aquele que teria contribuído na formação da nacionalidade brasileira, mas que
ficou no passado (Carneiro da Cunha, 1998: 136). Em contrapartida, o selvagem Botocudo,
101
Como se sabe, na segunda metade do século XIX, são introduzidas no cenário brasileiro teorias de
pensamento que lançaram um novo paradigma na época, trata-se do Evolucionismo, do Darwinismo social e
do Positivismo. (Schwartcz, 1993)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
60
representa não só o índio vivo, como aqueles contra os quais se deveria lutar; aqueles cuja
ferocidade os torna incivilizáveis e, por isso, dignos de morte.
Os índios “mansos” ou “domesticados,” aos quais se referem as leis do período, seriam
então aqueles estabelecidos nos aldeamentos e nas regiões de povoamento mais antigas, seu
destino seria a integração, supostamente, inevitável às economias locais como trabalhadores
livres e assalariados. De acordo com a política de deportação e concentração dos grupos
indígenas, a “domesticação” presumia a sua sedentarização nos aldeamentos em contraste
com a idéia de errância associada à incivilidade e à animalidade que caracterizaria a vida dos
índios bravos dos sertões (Carneiro da Cunha, 1998).
É importante destacar que com a independência, não só o estatuto jurídico, mas também
a própria imagem do índio aliado precisou ser atualizada, pois ela já não correspondia
exatamente às necessidades do discurso político da época. Com o fim da colônia e o
nascimento de um novo Estado nacional a partir da primeira constituição do Brasil de 1824, o
projeto assimilacionista tornou-se uma das principais bandeiras do governo imperial: todos os
índios deveriam ser convertidos em cidadãos “civilizados” e aqueles que se opusessem às
prescrições da lei, recusando o sistema dos aldeamentos eram simplesmente condenados ao
extermínio como única alternativa (Marés, 1999).
Em relação aos índios mansos, categoria jurídica criada no século XIX, há dois
processos fundamentais que devem ser considerados: um que diz respeito a política de
aldeamento que continuou sendo realizada para sedentarizá-los, civilizá-los e assimilá-los, e
outra que se refere à política de terras, que a partir da segunda metade do século terminou por
extinguir todos os aldeamentos, expropriando os índios de suas terras e declarando como
extintos numerosos povos e etnias com base em critérios arbitrários de indianidade. Surgia a
partir desse momento a figura do índio civilizado, misturado, o “ex-índio” que, por
determinação da lei, teria perdido seus direitos originais à terra, na medida em que, ao ser
assimilado e integrado a nova sociedade em formação já não corresponderia a um segmento
diferenciado, mas tão somente a um cidadão como qualquer outro (Marés, 1999).
Para compreender a mudança significativa que ocorre no estatuto jurídico dos índios no
século XIX, como mostra Marés, é preciso considerar que esse período foi marcado pela
criação dos Estados nacionais: Estado único de direito único
102
, baseado na proposta bem
102
“A existência de leis especiais para determinados estamentos da sociedade era comum na sociedade feudal ou
colonial, mas inconcebível na sociedade burguesa” em ascensão (Marés, 1999: 55)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
61
intencionada “de acabar com privilégios e gerar sociedades de iguais, mesmo que para isso
tivessem que reprimir de forma violenta ou sutil as diferenças culturais, étnicas e raciais, de
gênero, estado ou condição” (1999: 56). Na verdade a idéia de que todos poderiam ser
convertidos em “cidadãos livres” traduziu-se, sobretudo na assimilação dos povos
culturalmente diferenciados. Tal assimilação, que na perspectiva dominante representaria a
concessão da civilidade a povos supostamente incivilizados, do ponto de vista dos dominados
não passou de uma “política de submissão dos vencidos” (Marés, 1999: 56).
Nesse sentido, os povos indígenas, enquanto coletividades juridicamente diferenciadas,
deveriam desaparecer, para dar lugar à figura dos cidadãos livres. “A cultura de Estado, e o
direito que com ela foi gerado [a partir do século XIX], encarnava a concepção clássica de
que não há estamentos intermediários entre o cidadão e o Estado, acabando com as
corporações, coletivos, grupos homogêneos” (Marés, 1999: 55), portanto, era a cultura do
individualismo em ascensão. Mas como se pode presumir,
“[u]m sistema jurídico que se pretende uno e regido por um estado impessoal e poderoso não
podia fazer melhor do que os conquistadores portugueses e espanhóis. A nova sociedade tirou
dos indígenas tudo o que eles tinham, especialmente sua identidade, para lhes oferecer uma
integração que nem mesmo os brancos pobres, embebidos pela cultura burguesa lograram
conseguir” (Marés, 1999: 56).
No contexto do século XIX, o estatuto jurídico do índio já não é definido para
simplesmente convertê-lo em mão-de-obra para o trabalho, a legislação passa a preocupar-se,
sobretudo em estabelece para os índios uma condição de existência passageira. A política
indigenista da época pretendia assim promover a completa assimilação dos grupos mansos e o
total extermínio dos povos hostis. Como explica Porto-Alegre (2009) os índios, de acordo
com o discurso oficial, de uma forma ou de outra, deveriam desaparecer. E esse
desaparecimento, enquanto processo que ocorre, na verdade apenas no plano jurídico, teve
início com a política de aldeamento empreendida pelo governo imperial a partir da primeira
metade do XIX.
Como aponta Carneiro da Cunha, aldear os índios, ou seja, reuní-los e sedentarizá-los
sob o governo de um missionário, sempre foi uma prática comum adotada pelos
colonizadores. E durante o Império não foi diferente, assim os grupos indígenas continuaram
a ser deportados das áreas de seus territórios tradicionais para as regiões das aldeias
missionárias onde deveriam civilizar-se, abandonando todo e qualquer hábito de sua cultura.
É importante destacar que o processo do aldeamento de índios obedecia a uma série de
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
62
conveniências. Os grupos indígenas ou eram retirados das áreas disputadas pelas frentes
pastoris e agrícolas, com o fim de viabilizar a ocupação pelos empreendedores brancos, ou
eram levados exatamente para as áreas onde se julgava que seriam úteis aos
empreendimentos. Assim, podiam ser assentados em rotas fluviais ou em rotas de tropeiros e,
até mesmo, junto a instalações militares, “em todos esses casos, os aldeamentos serviam
[basicamente] de infra-estrutura, fonte de abastecimento e reserva de mão-de-obra” (1998:
144).
Mas é pertinente destacar aqui dois detalhes em relação aos aldeamentos: em primeiro
lugar o fato de que tradicionalmente ao serem os índios aldeados, cada aldeia recebia
considerável quantidade de terras para o uso comum, terras que, como veremos com a lei n.º
601 de 18 de setembro de 1850, serão declaradas devolutas. E em segundo lugar, o fato de
existir claramente expresso nas leis o princípio do direito original dos índios, ou seja, o
reconhecimento da primazia dos indígenas sobre suas próprias terras, de modo que tal
primazia e inalienabilidade do direito sobre as terras que ocupam devesse se estender aos
aldeamentos para onde eram levados, não importando quão longe fossem de suas terras
originais (Carneiro da Cunha, 1998: 141). O que significa dizer que as terras dos aldeamentos
pertenciam aos índios pelo direito original a eles reconhecido.
Entretanto, contra tal princípio foram feitos verdadeiros malabarismos jurídicos e usados
toda sorte de subterfúgios para assim, negar aos índios o direito original às suas terras. Será
usada, por exemplo, a concepção de “vida errante” que teriam os indígenas como se eles,
supostamente, não conhecessem a noção de território e de fato, a noção de território que
conheciam sempre foi bem distinta daquela expressa nos textos legais do século XIX
(Carneiro da Cunha, 1998). Exemplo claro dessa diferença aparece na fala de um deputado
em 1826, autor de um projeto de colonização no Maranhão:
“Uma aldeia de duzentos a trezentos índios umas vezes se achava a vinte léguas acima e daí a
poucos dias vinte léguas mais abaixo; chamar-se-ão estes homens errantes, proprietários de tais
terrenos? Poderá dizer-se que eles tem adquiridos direitos de propriedade? Por que razão não se
aldeiam fixamente como nós?”
103
A concepção de civilidade associada à idéia de sedentarização esteve sempre presente
não só no discurso indigenista de todo o período colonial, como também na própria política
voltada para os indígenas expressa, sobretudo, pelo interesse de se promover e viabilizar os
103
Annaes do Parlamento Brazileiro, Assembléia Geral Legislativa, Câmara dos Senhores Deputados, 1826,
tomo terceiro, Rio de janeiro, Typ. Imperial Instituto Artístico, 1874 apud Carneiro da Cunha, 1998: 142.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
63
aldeamentos. Mas como os índios sempre foram recalcitrantes ao ritmo de trabalho imposto
pelo sistema disciplinar dos missionários escapavam facilmente das aldeias sendo as fugas
para as matas estratégia comum. Deste modo, para inibir as constantes fugas “intrusar-lhes as
terras [parecia] uma maneira de cortar-lhes a retirada” (Carneiro da Cunha, 1998: 142).
Assim, a partir do período pombalino, como se sabe, haverá um incentivo para o
estabelecimento de colonos brancos em terras indígenas na forma da concessão de sesmarias
enquanto estratégia para assimilar física e socialmente os índios ao restante da população.
Pombal pretendia com isso, quebrar o isolamento em que os inacianos sempre mantiveram
suas missões. Nesse sentido, várias foram as estratégias adotadas na tentativa de promover a
impraticável assimilação, como por exemplo: o incentivo aos casamentos mistos, a
sedentarização dos índios nos aldeamentos logo transformados em vilas, a imposição da
língua portuguesa e a proibição do uso das línguas nativas, enfim. Mas o que importa destacar
são os efeitos que essa política indigenista deixou como herança para o século XIX.
Ao longo do século XIX o processo de intrusão do território indígena – especialmente as
terras que àquela altura ainda não haviam sido alcançadas pelas frentes de expansão coloniais
– se tornará cada vez mais intenso, de modo que o interesse por essas terras será expresso de
forma clara na legislação da época, estrategicamente formulada para expropriar os índios de
seus territórios. Eis aí o momento em que, pela primeira vez, os índios são pensados a partir
de critérios de indianidade, ou seja, a identidade étnica de vários indivíduos e grupos passa a
ser questionada com o objetivo de destituí-los de seus territórios, sob o amparo da lei. Dessa
forma os indígenas serão legalmente e legitimamente despojados da terra que sempre lhes fora
reconhecida. Ora, lembremos que o direito originário dos índios sobre suas terras decorre do
simples fato de serem índios, logo, onde não houvesse mais povos indígenas estabelecidos, as
terras seriam consideradas devolutas, passíveis de serem negociadas pelos poderes públicos.
De acordo com essa lógica as terras dos aldeamentos representavam o principal alvo da
cobiça do Império, dos governos locais e dos particulares empreendedores
104
, por isso os
índios que nelas viviam serão considerados pela lei como ex-índios ou, para usar o termo da
época, “civilizados”. Dessa forma, ao “passarem” para a condição de gente civilizada os
índios aldeados perdiam a própria condição de indígena enquanto estatuto jurídico
104
“A controvérsia relativa aos direitos sobre as terras das aldeias extintas excluirá (...) os índios e travar-se-ar
entre municípios, províncias e Império (...) Durante algum tempo parece prevalecer o entendimento de que se
trata de terras devolutas do Império (...) Aos poucos o poder local ganha terreno: a partir de 1875, as Câmaras
municipais passam a poder vender aos foreiros as terras das aldeias extintas, e a poder ‘usá-las para fundação
de vilas, povoações, ou mesmo logradouros públicos.’” (Carneiro da Cunha, 1998: 146)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
64
diferenciado, e de acordo com os princípios da lei se não eram mais índios perderiam
consequentemente seus direitos especiais à terra. A Lei de Terras tratava-se, essencialmente,
da transferência das terras devolutas para o patrimônio privado reconhecendo os direitos dos
donatários de sesmarias, com tal objetivo o governo imperial desapropriou paulatinamente as
terras dos aldeamentos em proveito dos fazendeiros e colonos brancos e em detrimento dos
índios nelas estabelecidos
105
.
Com a instauração da nova lei, os estados da federação do Brasil foram
responsabilizados em realizar a identificação e o cadastramento de todas as terras
consideradas devolutas em seus territórios. Para tanto foram criadas Comissões de Mediação e
Demarcação, constituídas principalmente por engenheiros e cartógrafos, a quem era confiada
a responsabilidade de avaliar, a partir de um conjunto restrito de critérios, se os grupos
estabelecidos nos aldeamentos missionários eram ainda indígenas ou se já haviam
incorporado hábitos civilizados. Os traços a partir dos quais os membros das comissões
baseavam suas classificações arbitrárias eram essencialmente: a incorporação dos aldeados no
mercado de trabalho local, a incidência de casamentos mistos, ou seja, as uniões de homens e
mulheres de ascendência indígena com brancos não-indígenas e, por fim o sucesso do projeto
de evangelização conduzido pelos missionários nas fronteiras do Império, ou seja, se estavam
convertidos à fé cristã (Arruti, 2006).
Como aponta Arruti (2006), pode-se imaginar que a resposta das Comissões foi,
invariavelmente, a constatação da civilidade dos aldeados. E essa classificação arbitrária que,
na época, literalmente declarou a extinção de sociedades nativas de várias regiões do país teve
conseqüências desastrosas aos índios, que ainda se fazem sentir. Foi dessa forma que um
grande contingente populacional de ascendência indígena passou a ser reclassificado e
transformado em caboclos deixando de ter a prerrogativa de estar sob a administração de
missionários e, sobretudo, de dispor de terras para o uso comum. Assim, convertidos em
“população civilizada”, suas terras foram incorporadas aos domínios dos poderes públicos,
parceladas e comercializadas. E nesse processo violento de expropriação, os aldeados foram
dispersos e acuados em pequenos trechos de seus territórios tradicionais, e como se não
bastasse, instituiu-se a proibição de exercerem práticas tradicionais de sua cultura que
poderiam identificá-los como indígenas e assim distingui-los dos regionais. Em relação aos
105
“Na verdade, a Lei de Terras inaugura uma política agressiva em relação às terras das aldeias: um mês após
sua promulgação, uma decisão do Império manda incorporar aos Próprios nacionais as terras de aldeias de
índios que ‘vivem dispersos e confundidos na massa da população civilizada’”. (Carneiro da Cunha, 1998:
145)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
65
índios do Nordeste podemos citar, por exemplo, o ritual do Toré que fora proibido,
criminalizado e perseguido, assim como ocorreu com os rituais religiosos de origem afro-
descendente (Arruti, 2006).
É preciso frisar que, a política oficial do governo pombalino visava exatamente a
transformação dos índios em vassalos e para isso entre outras medidas promoveu o
estabelecimento de brancos portugueses junto aos grupos indígenas na tentativa de aproximar
os grupos nativos dos assim chamados “civilizados” (Domingues, 2000). O Diretório, baseou-
se, sobretudo no incentivo a miscigenação e na imposição de padrões ocidentais aos índios,
em detrimento do modo de vida tradicional das populações nativas. Por isso é no mínimo
irônico o fato de o governo após um século promovendo uma política assimilacionista, passe
a usar o “duplo critério da existência de população não-indígena e de uma aparente
assimilação para despojar as aldeias de suas terras” (Carneiro da Cunha, 1998: 145), alegando
o desaparecimento de povos e etnias em virtude de um suposto processo de civilização, o que
legitimaria expropriar os “índios civilizados” de seus territórios. Em relação aos direitos dos
povos indígenas constituiu-se, ao longo da história, prática comum mudar as regras do jogo
durante a partida, em detrimento dos índios, obviamente (Carneiro da Cunha, 1987).
No Nordeste do século XVIII havia, por exemplo, mais de 60 aldeamentos
estabelecidos, nos quais viviam cerca de 27 povos indígenas, população esta que foi
oficialmente extinta até às vésperas de 1880. Isso implica dizer que todos os aldeamentos do
Nordeste foram extintos em um período de aproximadamente 10 anos. E aqui é importante
deixar claro que mesmo tendo sido marcado pela violência esse processo de expropriação e
extinção dos povos indígenas aldeados, foi fundamentalmente um processo de caráter
classificatório e jurídico (Arruti, 2006). Historicamente, as decisões sobre os índios serviram
para atender, sobretudo, os interesses do domínio colonial e como se vê o que acontece no
plano jurídico, ao longo do século XIX, não é diferente.
A idéia de que os grupos indígenas em intenso contato com os nacionais estariam
fadados à extinção e ao desaparecimento ficou profundamente marcada não só no senso
comum e no indigenismo oficial do oitocentos, como também na historiografia produzida na
época. Nesse contexto, segunda metade do século XIX, diante do processo de assimilação que
estaria em vias de se consumar completamente, os índios passam a ter sua existência negada,
desaparecem das discussões políticas e deixam de ter evidência, como se o seu
desaparecimento fosse uma questão de tempo (Porto-Alegre, 2009). Porém, contradizendo a
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
66
todas as expectativas e previsões de fenecimento, as sociedades indígenas hostis sobrevivem
aos massacres do período imperial e alcançam o século XX onde encontrarão um novo
cenário de lutas.
2.4. O impasse do SPI na Amazônia
Durante a primeira República a questão indígena continuará a ser pensada dentro de um
projeto civilizador caracterizado pelo crescimento de núcleos urbanos, pela difusão de
instituições republicanas, pela construção da nação brasileira e do próprio imaginário nacional
(Freire, 2007)
106
. Ainda no início do século passado havia largas faixas do território do país
que permaneciam interditadas a qualquer atividade econômica em função das lutas sangrentas
que levavam grupos indígenas inteiros a fenecer. As populações das frentes pioneiras exigiam
do governo medidas capazes de assegurar a conclusão de estradas de ferro e de garantir a
proteção dos sertanejos e dos colonos estrangeiros a quem haviam sido entregues terras
habitadas por povos indígenas hostis. O extermínio dos índios continuava a ser não só
praticado como defendido e reclamado pela população regional. Entretanto, a população
citadina, distante não só geograficamente, mas ideologicamente das fronteiras de expansão,
desligada dos interesses que moviam os chacinadores de índios, passará a desprezar o
tratamento tradicional dado aos indígenas. Abria-se um abismo entre a mentalidade das
cidades (o índio como personagem idílico) e a dos sertões (o índio como inimigo imediato).
É nesse contexto que surge o movimento que levaria à criação de um órgão oficial
incumbido de tratar a questão indígena: o Serviço de Proteção ao Índio (SPI) constituído em
1910. Com a divulgação na imprensa dos casos de chacina de grupos indígenas, os apelos por
providências do governo se multiplicaram e ganharam adeptos com a fundação de associações
destinadas a defender os índios, quando até as classes cultas do país passaram a se manifestar
em sua defesa. Assim, o papel do SPI foi traçado, sua meta era, essencialmente, proteger os
povos indígenas da secular violência contra eles praticada e, ao mesmo tempo, realizar a
“pacificação” dos grupos hostis. Era o início de uma nova fase do indigenismo brasileiro
(Freire, 2007).
É interessante perceber que na Amazônia a ação do SPI será alvo de violentas
contestações, por que também nesse momento a identidade dos índios a que se refere a
106
Cf. FREIRE, Carlos Augusto da Rocha. O SPI na Amazônia: política indigenista e conflitos regionais (1910-
1932). Rio de Janeiro: Museu do índio, 2007.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
67
inspetoria será questionada. Após a institucionalização do SPI na Amazônia, a partir de 1910,
sobretudo durante a atuação de Bento Lemos, as denúncias e o combate ao trabalho escravo
indígena serão freqüentes e bastante incômodas para os particulares e autoridades locais: uma
elite constituída por seringalistas e fazendeiros, interessada em manter o sistema de
exploração do trabalho indígena. Como explica o próprio inspetor em um de seus relatórios,
“Este infame costume existe em toda a Amazônia, sendo certo em algumas regiões mesmo os
próprios civilizados são também escravizados. Todos os que habitam o interior deste Estado
sabem que os silvícolas (sic) são reduzidos a mais negra servidão pelos proprietários de
seringais e fazendas de gado. O processo de que tais indivíduos usam para escravizarem índios é
feito de muitas maneiras. Já por meios violentos (...) já por meios brandos, isto é, pelo comércio
que procuram com eles estabelecer. O dono do seringal quando não dispõe de extratores do
nordeste, apela, sem a menor cerimônia, para os índios, que são obrigados a trabalhar a troco de
mísera alimentação.”
107
(Lemos apud Freire, 2007)
Assim, como reação as intervenções do SPI, que ao longo da década de 20 “conseguiu
libertar inúmeros índios das mãos de seringalistas, comerciantes e até de autoridades policiais
locais” (Freire, 2007: 29) as elites das várias localidades atingidas pelas ações do órgão
108
passaram a fazer denúncias e a levantar diversas acusações contra a inspetoria sendo a
principal: a suposta inexistência de “verdadeiros selvícolas” nas zonas de atuação do órgão
indigenista, pois, de acordo com o relatório da Comissão de inquérito instaurada na época
para apurar as denúncias, “não se pode chamar de selvícolas verdadeiros aos caboclos que
vivem promiscuamente com civilizados” (Freire, 2007: 48). É emblemático o inflamado
depoimento do prefeito de Borba a esse respeito,
“à falta de selvícolas e quiçá, para justificar sua indébita intervenção na vida do Estado e a
própria existência de seus problemáticos serviços, ao em vez de recrutar o índio para a
civilização, recruta o já civilizado para o índio, cataloga-o, registra-o, designa-lhe a tribo,
empurra-o para a maloca pelo processo sumário dos recenseamentos, chegando-se, assim, por
este método confuso e arbitrário, à conclusão de que o caboclo do Amazonas não evolui, mas
involui” (itálicos meus)
109
.
107
Lemos se refere nessa passagem ao sistema de aviamento em vigor na Amazônia há quase meio século.
108
Um dos principais pontos de conflitos dizia respeito a demarcação de áreas indígenas, terras há muito
consideradas devolutas, primeiro pela Lei de Terras de 1850 depois pela Constituição Republicana de 1891,
que estabeleceu no art. 64 que pertenciam “aos Estados as minas e terras devolutas situadas no seu respectivo
território”. Claramente omissa quanto aos direitos territoriais indígenas essa regulamentação sobre as terras
devolutas será à base de toda a política oficial do SPI em relação ao uso e posse das terras dos índios. (Freire,
2007)
109
Relatório da Comissão de Inquérito na Inspetoria do SPI apud Freire, 2007: 47.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
68
O “já civilizado” seria então aquele indivíduo que não apresentava o contraste cultural
expresso, essencialmente pela nudez, ornamentos e língua própria. Tratava-se da população
de ascendência indígena subjugada pelas elites regionais, e espoliada de todas as formas,
muitas vezes com o apoio e amparo do governo estadual
110
, quase sempre comprometido,
política e economicamente, com os interesses dos exploradores dos índios. O “já civilizado”,
de quem fala o prefeito, seria o “ex-índio”, ou seja, aquele que supostamente já não teria
direito à proteção do órgão indigenista e tampouco, direitos territoriais legítimos e
reconhecidos. Tratava-se de um expropriado, despojado de tudo, inclusive da própria
identidade
111
, restando-lhe apenas uma identificação de pejorativa: a de “caboclo”, que em
determinados contexto refere-se àqueles classificados como índios civilizados. De acordo com
Débora de Magalhães Lima, o essencial que se deve observar é a clara conotação de desprezo,
subjacente ao termo “caboclo”, que é utilizado em geral para identificar o outro
112
,
transmitindo o significado de que o outro, “cuja origem é selvagem (‘o que vem da floresta’)”
(Lima, 1999: 12)
113
, é por isso mesmo, inferior ao locutor.
Nesse sentido, o termo “caboclo” pode ser aplicado a qualquer grupo social ou pessoa
considerada mais rural, indígena ou rústica em relação ao locutor, de modo que pode designar
“um índio, um habitante da zona rural ou uma pessoa pobre do meio urbano, dependendo do
status relativo entre o orador e a população a que se refere” (Lima, 1999:).
As denúncias, portanto, eram claras: acusava-se a inspetoria de registrar qualquer
morador como se índio fosse (Freire, 2007). O fato é que a Comissão simplesmente não
reconhecia os descendentes de indígenas como indígenas e sim como “caboclos”
114
110
“Segundo o inspetor até a edição do decreto nº 5.424, as procuradorias da República no Amazonas e em
outros estados olhavam com descaso as questões indígenas. Burocratas agiam contra os índios através de
medidas e atos violentos estimulados por administradores estaduais. Os direitos dos índios – principalmente a
posse de terras e riquezas naturais – quase sempre eram negados pelas autoridades” (Freire, 2007).
111
Um comerciante do município de Borba chegou a afirmar que: “nunca conheceu verdadeiros selvícolas, pois
os moradores dali, se bem que descendem de Muras, há muito tempo que estão civilizados, só falam a língua
portuguesa, muitos deles sabem ler e escrever, tiram ladainha em latim, marcam contra-dança em francês e
gostam muitos de tocar rabeca” (Comissão de Inquérito apud Freire, 2007: 46-47). (itálicos meus)
112
Apenas em contextos específicos o termo “caboclo” é utilizado como termo de auto-atribuição, em geral, “o
termo é rejeitado por aqueles que designa” (Lima, 1999: 10).
113
Para mais informações sobre as representações sociais do termo “caboclo” conferir: LIMA, Deborah de
Magalhães. “A construção histórica do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no meio rural
amazônico” IN Cadernos do NAEA. Belém: NAEA, 1999: 5-32.
114
Essa população marcada pelo estigma da mistura, era também classificada em determinados contextos como
gente cabocla, na medida em que, como explica Rodrigues, o “caboclo é aquele que está nas franjas, nas
fronteiras da modernidade” (2006: 11), ou seja, aquele que recebe dos outros o rótulo de uma identidade
negativa, exatamente porque o termo classifica “uma categoria de pessoas que se encontra em uma posição
social inferior em relação ao locutor” Sobre o assunto conferir RODRIGUES, Carmem. Izabel. “Caboclos na
Amazônia: a identidade na diferença” IN Novos Cadernos NAEA.Vol. 9, Belém, 2006: 119-130.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
69
“civilizados”, ou, porque, na verdade, as forças políticas, econômicas e judiciais da região
tinham grande interesse em ocultar a presença dos índios na Amazônia, e assim o fizeram
durante largo tempo, o que revela o “isolamento político da inspetoria e do SPI, tornando
ineficazes as iniciativas de mediação para a defesa dos direitos indígenas” (Freire, 2007: 60).
A Comissão de inquérito acabou dando ganho de causa aos requerentes, apesar das alegações
de defesa do inspetor Bento de Lemos que questionou a própria legitimidade do processo:
“Que valor pode ter esse inquérito, em que são chamados a depor pessoas incompatíveis, por
serem patrões escravizadores dos índios, inimigos, portanto, do Serviço de Proteção, que lhes
põe sérios obstáculos aos seus desmandos”
115
.
Pode-se imaginar, dessa forma, o cenário desfavorável aos índios: o próprio chefe de
polícia recusando-se a prender assassinos declarados de “selvícolas”, ou mesmo os juízes
absolvendo-os contra todas as evidências possíveis e contra a lei, e os prefeitos dos
municípios sendo omissos e negando-se a tomar qualquer providência administrativa contra a
intrusão de suas terras, enfim, nos sertões daquele tempo toda espécie de atrocidade fora
cometida contra os indígenas, e quando a este segmento étnico, fora assegurado por lei
direitos territoriais e proteção – embora saibamos que a proteção concedida pelo SPI nem
sempre deixava os índios em melhor situação – os critérios de indianidade logo eram
acionados para excluir os grupos que não se enquadravam nas definições legais de “índio”,
categoria jurídica criada a partir de arbitrários indicadores de “indianidade” ou indicadores de
integração. Essa situação desfavorável, de fato ainda iria perdurar por algumas décadas, e os
critérios de indianidade continuariam a ser manipulados em detrimento da população indígena
historicamente em contato com os nacionais. Foi exatamente o que aconteceu com a
população juruna do médio Xingu como veremos no próximo capítulo.
Contudo, há registros que apontam para a existência de um movimento reivindicatório
que surge no Nordeste, na década de 1930. Tratava-se dos primeiros grupos de “caboclos”
reivindicando seu reconhecimento oficial como indígenas e apresentando como principal
objetivo a luta pela reconquista de seus territórios tradicionais (Arruti, 2006). Este primeiro
movimento de reivindicação étnica e identitária foi o início de um processo social mais amplo
que iria marcar o século XX: o fenômeno da emergência étnica e das novas identidades, sobre
o qual irei tratar a partir do caso específico dos índios Juruna/Yudjá de Boa Vista.
115
Autos do Inquérito apud Freire, 2007: 51.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
70
Como vimos, ainda na segunda metade do século XIX a população indígena dos
aldeamentos passa a ser referida, com crescente freqüência como “índios misturados” que
apresentam certo grau de civilidade expresso, não só pelo uso de roupas e pelo batismo, mas
por um conjunto restrito de itens que permite agregar-lhes uma série de “atributos negativos
que os desqualificam e os opõem aos índios ‘puros’ do passado idealizados e apresentados
como antepassados míticos" (Pacheco de Oliveira, 1999 a: 17).
Da mesma forma, vemos que ao longo de toda a primeira metade do século XX, não se
falava de povos e sociedades indígenas enquanto coletividades etnicamente diferenciadas se
estas estivessem em contato permanente com a população não-índia, como ocorria e ainda
ocorre na região da Volta Grande do Xingu
116
. Assim, como afirmava o antropólogo Eduardo
Galvão a respeito dos Juruna,
“[a] associação entre seringalistas, e, mais tarde, castanheiros, veio modificar os hábitos
tradicionais da tribo. Adquiriram os Juruna o uso de roupas, de armas de fogo, de instrumentos
de ferro e de técnicas brasileiras. Seus padrões de organização social terão se modificado em
parte, especialmente pela subordinação aos ‘patrões’ e caboclos e a um regime novo de trabalho.
É possível, mesmo, que o decréscimo da população não seja devido unicamente ao extermínio
pelas armas e doenças, mas reflita a integração de índios aos povoados e seringais, ou seja o
abandono da vida tribal e a assimilação de indivíduos e famílias à população cabocla tal como
aconteceu em muitas regiões da Amazônia” (1979: 65. Itálicos meus).
Está claro, portanto, que os indígenas que saíam do contexto de suas aldeias de origem e
constituíam família com parceiros “brancos” eram vistos como pessoas que entravam em
processo gradativo de perda da própria identidade étnica. Segundo Galvão, o processo se dava
a medida que perdiam os traços fundamentais de sua cultura. É importante observar que o que
orientou o modo – bastante questionável – do Estado brasileiro ver o índio, mesmo ao longo
do século XX, foi exatamente esta concepção que suscita a suposta “passagem de indivíduos
tribais para a sociedade cabocla, brasileira” (Galvão, 1979: 65) e que evoca um conceito de
cultura enquanto algo estático, imutável, que não se resignifica ao longo do tempo.
2.5. O Índio do papel: controvérsias da Lei n.º 6001
Na segunda metade do século XX, antes da constituição de 1988 também houve várias
tentativas por parte do Estado brasileiro de restringir a definição de índio. Exemplo mais
116
A Volta Grande do Xingu, que corresponde a grande curva do rio onde está situada a cidade de Altamira, será
frequentemente citada porque se trata da região que representa uma das principais referências do grupo
indígena Juruna/Yudjá.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
71
significativo que suscitou grandes protestos em 1980, foi a pretensão de aplicar critérios de
indianidade a fim de estabelecer por decreto a diferença entre quem era de fato indígena e
quem não era. Os objetivos do governo, na época foram claros: “suprimir direitos territoriais,
eximir o Estado de alguns tutelados e livrar-se de lideranças indígenas incômodas” (Carneiro
da Cunha, 1987: 27). Compreende-se, portanto, a razão pela qual grupos indígenas reais (de
carne e osso) por estarem longe do estereótipo cristalizado no senso comum, durante largo
tempo permaneceram à margem, não apenas do campo de interesse da pesquisa antropológica,
como também do campo legislativo, onde lhes era negada a possibilidade de reivindicação de
direitos diferenciados. Basta lembrar o que dizia, por exemplo, o Art. 3º do Estatuto do Índio
(Lei n.º 6.001, de 19.12.1973):
“Art. 3º – Para os efeitos de lei, ficam estabelecidas as definições a seguir discriminadas:
I – Índio ou Silvícola – É todo indivíduo de origem e ascendência pré-colombiana que se
identifica e é identificado como pertencente a um grupo étnico cujas características culturais o
distinguem da sociedade nacional;
II – Comunidade Indígena ou Grupo tribal – É um conjunto de famílias ou comunidades índias,
quer vivendo em estado de completo isolamento em relação aos outros setores da comunhão
nacional, quer em contato intermitentes ou permanentes, sem, contudo estarem neles
integrados.” (Carneiro da Cunha, 1987: 22)
117
(itálicos meus)
Como se vê as definições de “índio” e de “comunidade indígena” estabelecidas pela Lei
nº 6.001 baseiam-se em três critérios fundamentais, quais sejam: o genealógico, por referir a
“origem ou ascendência pré-colombiana” dos grupos; o cultural, por apontar as características
culturais como principal critério de distinção entre índios e não-índios; e finalmente a
pertença étnica, por afirmar que é indígena o indivíduo que “se identifica e é identificado
como pertencente a um grupo étnico” distinto.
As idéias contidas no parágrafo citado parecem estar em perfeita consonância com a
perspectiva teórica dos antropólogos culturalistas que discutimos algumas páginas atrás.
Merecem, portanto, críticas de diversas naturezas. Isso porque a definição imposta pelo
Estatuto do Índio, na época “dava primazia à identificação do grupo em relação à cultura que
exibe” (Carneiro da Cunha, 1987: 25) pressupondo que os grupos indígenas só poderiam
manter suas fronteiras étnicas se não estivessem integrados
118
à sociedade nacional
envolvente, isto é, se partilhassem e exibissem cultura contrastante em relação aos não-índios.
117
Cf. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os direitos dos índios: ensaios e documentos. São Paulo:
Brasiliense, 1987.
118
“[O] art. 4.º, III, define ‘integrados’ os índios ‘incorporados à comunhão nacional e reconhecidos no pleno
exercício dos direitos civis, ainda que conservem usos, costumes e tradições característicos de sua cultura.’”
(Carneiro da Cunha, 1987: 26)
A iminência dos índios misturados
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72
Como explica Carneiro da Cunha (1987), tal critério, apesar de ser relativamente satisfatório
porque corresponde a muitas situações empíricas encontradas, não é adequado pelo simples
fato de excluir as comunidades indígenas integradas, ou seja, por ignorar a existência dos
índios misturados negando-lhes seus direitos.
Conforme aponta a mesma autora, havia no Estatuto do Índio uma associação
tendenciosa entre os conceitos de “integração” e “assimilação”. O fato é que longe de
representarem meros sinônimos, embora até hoje ainda sejam frequentemente confundidos,
esses termos não são idênticos em seus significados. A idéia de integração refere-se,
sobretudo, ao processo de “articulação das sociedades indígenas à sociedade que as domina”
ou seja, a sociedade envolvente, que em determinados contextos estabelece um tipo de
interação manifesta nos vários planos da vida social
119
(Carneiro da Cunha, 1987: 26). O
equívoco está em supor que tal articulação, por mais intensa que possa ser, corresponda
necessariamente a inevitável assimilação do grupo indígena. Assimilação entendida aqui
como processo de perda de identidade. São, no entanto, numerosos os exemplos de grupos
indígenas que “continuam com sua identidade étnica distinta” embora articulem-se com a
sociedade nacional (Carneiro da Cunha, 1987: 26).
Contudo, é importante destacar o efeito político que essa confusão de conceitos causava,
principalmente no que se refere a reivindicações territoriais e identitárias. Uma vez integrados
(supostamente assimilados) e reconhecidos no pleno exercício de seus direitos civis, os índios
poderiam, de acordo com a lei, emancipar-se da tutela do Estado. Mas tal emancipação
correspondia, neste caso, a perda da própria condição de indígena. Seguindo uma lógica
arbitrária e sem fundamento, considerava-se que “uma comunidade indígena emancipada [ou
seja, em intenso convívio e articulação com os “brancos”] não constituiria mais legalmente
uma comunidade indígena” (Carneiro da Cunha, 1987: 26) na medida em que os atributos
desta seriam: “o exotismo, a alteridade radical, o universo de referências absolutamente
estranho” e distante dos não-índios o que teria suscitado enquanto dilema nacional a
necessidade de integrá-los e absorvê-los (Arruti, 1997: 8)
120
. Tal pressuposto ofereceu um
119
Carneiro da Cunha (1987) cita o exemplo da produção da mandioca geralmente comercializada no mercado
regional e da extração da borracha que durante anos, em momentos específicos da história, representou
produto de grande valor no mercado internacional, propiciando alternativas de articulação econômica para
vários grupos indígenas em contato, este foi o caso, por exemplo, dos índios Juruna do médio Xingu.
120
Cf. ARRUTI, José Maurício Andion. “A emergência dos remanescentes: notas para o diálogo entre indígenas
e quilombolas” IN Mana: estudos de antropologia social. Vol. 3, Nº 2. Rio de Janeiro, 1997: 7-38.
A iminência dos índios misturados
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73
campo fértil para a contestação dos direitos territoriais dos indígenas considerados integrados
ou misturados.
Outro equívoco flagrante no Estatuto é a correlação direta que estabelece entre “índio” e
“silvícola,” sugerindo, se não afirmando, que todo indígena é necessariamente habitante da
selva, ignorando a possibilidade, ou o fato, de que “existem índios sobrevivendo nas periferias
das pequenas e grandes cidades” (Barreto, 2008: 36)
121
. Esse equívoco também baseia-se na
idéia bastante questionada de que seriam apenas as características culturais que distinguiriam
os grupos indígenas da sociedade nacional. O que implica dizer que uma vez integrados, ou
seja, vivendo próximos às zonas urbanas, perderiam inevitavelmente sua identidade. Pode-se
ter uma idéia do impacto e das conseqüências políticas que as populações indígenas
consideradas “aculturadas” ou “misturadas” tiveram que enfrentar durante a vigência do
Estatuto. A principal conseqüência negativa talvez tenha sido o próprio extermínio simbólico
que sofreram na medida em que, do ponto de vista legal, deixaram de existir ou de ser
reconhecidas enquanto unidades étnicas distintas.
Nesse sentido, durante os anos de 1960 e 70, em virtude da conjuntura legal
desfavorável, a identidade indígena não era tão valorizada como passou a ser a partir da
Constituição Federal (CF) de 1988. Por isso foi muito comum em determinados contextos
etnográficos os indígenas, ao perceberem a conotação pejorativa ou desprestigiosa da
identidade que lhes era atribuída, passarem a manifestar preferência por identificações mais
inclusivas ou valorizadas (brasileiro, por exemplo), como ocorreu, entre os Terena urbanos,
descritos por Cardoso de Oliveira em 1976
122
, ou entre os Tukuna do alto Solimões,
analisados por Pacheco de Oliveira (1988). Em ambos os casos registrou-se situações em que
a identidade indígena era negada pelos próprios índios em virtude do preconceito que sofriam.
Como nos explica Gersem Luciano Baniwa antes da “década de 1970, [portanto, antes
do próprio Estatuto do Índio] chamar alguém de índio, fosse ele nativo ou não, era uma
ofensa” porque a própria palavra índio carregava um teor extremamente pejorativo, como a
idéia de incapacidade ou inferioridade (2006: 31)
123
Situação semelhante acontecia nos
Estados Unidos em um contexto histórico e político marcado pelo racismo e pela segregação,
121
Cf. BARRETO, Helder Girão. Direitos Indígenas: vetores constitucionais. Curitiba: Juruá, 2008.
122
Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do Índio ao Bugre: processo de assimilação dos Terena. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1976.
123
Cf. LUCIANO, Gersem dos Santos. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas no
Brasil de hoje. Brasília: Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e
Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
A iminência dos índios misturados
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74
no qual a palavra “[n]egro era um adjetivo [literalmente] depreciativo, um insulto potencial
que se escondia por detrás do termo mais simpático de ‘pessoa de cor’” (1977: 154)
124
. No
Brasil, como veremos, somente com a CF de 1988, o direito a diferença foi, finalmente,
assegurado, não só aos índios, mas a todas as minorias étnicas, o que lhes possibilitou pela
primeira vez na história do país a reivindicação de direitos diferenciados e o reconhecimento
de sua cidadania enquanto grupos que manifestam identidades étnicas distintas
125
.
Pode-se dizer que até a década de 1970 a população indígena das cidades não parecia
tão numerosa ou expressiva como é hoje, exatamente pelo fato desses índios optarem em não
acionar suas identidades étnicas. Se considerarmos que a existência dos povos ameríndios foi,
até recentemente, encarada como um problema, um obstáculo ao desenvolvimento econômico
do país
126
, compreenderemos porque a identidade étnica indígena representava um tipo de
identidade não só estigmatizada e de baixo status, mas também muitas vezes potencialmente
perigosa. Nesse sentido aqueles que tiveram a possibilidade negá-la, não hesitaram em fazê-
lo. Porém, essa atitude pode ser interpretada como mais uma estratégia de sobrevivência
diante da conjuntura política que lhes era, na época, desfavorável
127
.
É importante dizer que nem sempre os indígenas que viviam fora de suas aldeias tinham
a intenção de negar sua identidade étnica. O fato é que a despeito do sentimento de pertença
que manifestavam a política indigenista empreendida a partir de 1967, com a criação da
Fundação Nacional do Índio (FUNAI), simplesmente os ignorava, situação que perdurou até
124
Cf. BANTON, Michael. A idéia de Raça. (Edições 70). São Paulo: Martins Fontes, 1977.
125
“...Os novos instrumentos internacionais, como a Convenção 169 da OIT (de 1989), [e] a Declaração dos
Direitos dos Povos Indígenas (na sua versão atual) baseiam-se em uma revisão, operada nos anos 70 e
sobretudo 80, das noções de progresso, desenvolvimento, integração e discriminação ou racismo. Em poucas
palavras, as versões pós-guerra dos instrumentos de direitos humanos baseavam-se essencialmente no direito
à igualdade. Mas esse direito, que brotava de uma ideologia liberal e respondia a situações do tipo apartheid,
foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era de essência política, foi entendida como
homogeneidade cultural. O direito à igualdade redundava pois em um dever de assimilação. Outras
equivalências perversas se alastraram: integração e desenvolvimento passaram a sinônimos de assimilação
cultural, discriminação e racismo a reconhecimento das diferenças” (Carneiro da Cunha, 1994: 129).
126
É digna de nota, por exemplo, a opinião de Hermann von Ihering, sobre o destino que se devia dar aos índios
de São Paulo: como estudioso importante da época e então diretor do Museu Paulista, publicou um artigo em
1907 no qual justificava e defendia o extermínio dos indígenas hostis, porque, segundo ele, não se podia
esperar dos índios qualquer contribuição para a civilização, representando ao contrário “um empecilho para a
colonização das regiões do sertão que habitam” (1907: 215.).
127
“o anti-racismo liberal, como tão bem analisou Sartre — na sua Reflexão sobre a questão judia —, só é
generoso com o indivíduo, nunca com o grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade étnica. Por
supor uma igualdade básica, exige um assimilação geral. Não é diferente nesse sentido a Bula Ventas Ipsa de
Paulo III que, em 1537, reconhecia a humanidade dos índios: eram humanos, portanto, passíveis de serem
tornados iguais. Tinham alma, portanto, era obrigação dos reis cristãos batizá-los. Essa pseudo-generosidade
que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente teórica) de se tornarem semelhantes a nós, deriva de
um etnocentrismo que se ignora a si mesmo” (Carneiro da Cunha, 1994: 129).
A iminência dos índios misturados
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75
recentemente em alguns contextos etnográficos, como no caso dos índios Juruna/Yudjá da
aldeia Boa Vista, cujas reivindicações pelo reconhecimento identitário só foram ouvidas pelo
órgão indigenista a partir da intervenção da Procuradoria da República em 2005.
Como se sabe o objetivo principal da FUNAI era estabelecer a mediação intercultural e
política, entre as sociedades indígenas e os não índios, isto é, promover o que se
convencionou chamar de “pacificação” ou ação disciplinadora, supostamente, necessária para
a convivência entre os dois lados (brancos e índios). Tratava-se de um padrão de ação
indigenista que privilegiava as situações de fronteira em expansão, ou seja, preocupava-se em
estabelecer a tutela sobre povos indígenas que reivindicavam amplos espaços territoriais e que
possuíam um patrimônio cultural manifestamente diverso dos regionais não índios (Pacheco
de Oliveira, 1999 a).
Nesse contexto, os grupos ou famílias que viviam desaldeadas, ou seja, em intenso
convívio com os brancos, fosse nas regiões urbanas ou rurais, embora reconhecessem sua
ascendência indígena, por resultarem de casamentos mistos – no caso de Boa Vista, uma índia
Juruna e um maranhense não índio – não reivindicavam sua identidade étnica diferenciada,
pela própria impossibilidade, nesse contexto, de torná-la legítima. Por não serem considerados
índios “puros,” “índios de verdade,” restava-lhes a marca de índios "misturados" ou
"civilizados," sendo referidos individualmente como meros remanescentes de antigas
populações indígenas (algumas delas, supostamente extintas, como até pouco tempo, foram
considerados os Xipaia e Kuruaia do baixo Xingu).
Pode-se dizer que nos últimos 30 anos a questão da identidade dos ditos índios
misturados se apresenta como tema central em vários conflitos territoriais. É o que nos mostra
Carneiro da Cunha (1987) ao discutir, por exemplo, a situação dos índios Pataxó Hã-hã-hã,
que para assegurar seus direitos tiveram que enfrentar poderosos cacauicultores que tentaram
negar-lhes em juízo a qualidade de índios alegando a miscigenação, a ausência de uma língua
própria e a perda dos traços da sua cultura tradicional, ou seja, a suposta perda da identidade
étnica do grupo, o que implicaria na conseqüente perda de seus direitos. Situação semelhante
vivenciam os grupos indígenas das zonas de colonização mais antigas que vêem contestadas
suas identidades e encontram dificuldade para serem reconhecidos pelo Estado.
Contudo, apenas recentemente a Antropologia passou a dedicar esforços significativos à
análise da situação etnográfica vivenciada pelos índios misturados. Tais populações
indígenas, como é o caso, por exemplo, dos diversos povos indígenas do Nordeste, dos índios
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
76
Terena do Mato Grosso
128
, dos índios da Terra Indígena (TI) Borboleta
129
, dos Charrua e dos
Xokleng (ambos do Rio Grande do Sul)
130
, dos índios Juruna/Yudjá do Pará
131
, dos índios
Baniwa
132
ou “Índios do Rio” como são chamados aqueles que emigraram das aldeias e hoje
moram na cidade de Manaus
133
, entre tantos outros casos, tem apontado para um fato social
que representa ainda um desafio à teoria antropológica: o processo de emergência étnica que
Pacheco de Oliveira preferiu chamar de “viagem da volta” (1999), processo sobre o qual
tratarei no próximo capítulo a partir da análise do caso dos índios Juruna/Yudjá.
128
Cf. PAES, Vanderleia Leite Mussi. Philippe Poutignat: uma proposta de reflexão sobre as Teorias da
Etnicidade. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-
88392001000200006. Capturado em: 19/01/2008 e CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do Índio ao
Bugre: processo de assimilação dos Terena. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.
129
Cf. SOARES, Mariana de Andrade. “A lição da Borboleta”: o processo de (re)construção da etnicidade
indígena na região do alto Jacuí no Rio Grande do Sul. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de
Pós- Graduação em Antropologia Social da UFRGS, Porto Alegre, 2001.
130
Cf. SILVA, Sérgio Batista da. “Categorias sócio-cosmológicas indígenas recentes e processos de
consolidação de novos sujeitos coletivos de direito: os Charrua e os Xokleng do Rio Grande do Sul” IN
Povos indígenas na Bacia Hidrográfica do Lago Guaíba- Porto Alegre, Rio grande do Sul/Brasil. Porto
Alegre: Prefeitura de Porto alegre, 2008: 25-35.
131
Cf. SARAIVA, Márcia Pires. Identidade multifacetada: a reconstrução do “ser indígena” entre os Juruna do
médio Xingu. (Dissertação de Mestrado) Belém/NAEA, 2005.
132
Cf. LUCIANO, Gersem dos Santos. “Quem são e quantos são os índios no Brasil?” IN O Índio Brasileiro: o
que você precisa saber sobre os povos indígenas no Brasil de hoje. Brasília: Ministério da Educação,
Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006: 26-51.
133
Cf. FÍGOLI, Leonardo H. G. “A emergência de uma Identidade Regional no Campo das Relações
Interétnicas” IN Anuário Antropológico/82. Fortaleza/ Rio de Janeiro: UFC/Tempo Brasileiro, 1984: 215-
224.
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Qual é o nome desse rio?
Esse rio não tem nome, dizem os sim plesm ente iya ithabï.
— Q uais são as fronteiras de sua terra?
D e A ltamira ao M orená, este rio é nossa terra.
— O que quer dizer seu nom e?
N osso nome, Yudjá, nós o tem os porque som os deste rio,
nós outros fomos criados neste rio.
— Por que vocês caçam de canoa?
N ão podemos andar a pé, não som os Índios!
Tem os canoas para navegar.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
78
3. Quem são os Juruna/Yudjá?
Em decorrência do processo de conquista e colonização portuguesa que ocorre na
Amazônia a partir do século XVII, os índios Juruna/Yudjá estabelecidos na foz do Xingu
deslocaram-se em fuga para a montante do rio, mas na subida, nem todos migraram tendo
ficado para trás muitas famílias que se estabeleceram na região do curso médio do Xingu. Por
conta disso a trajetória e experiência dos Juruna/Yudjá “do alto” e daqueles parentes seus que
não migraram foi bem diferente no que se refere ao contato estabelecido com o “mundo dos
brancos”, o que explica a situação etnográfica adversa vivenciada atualmente pelos Juruna da
aldeia Boa Vista. O objetivo do presente capítulo é contextualizar a situação dos índios Juruna
que remanesceram na região do médio Xingu e que ficaram marcados pelo estigma negativo
da mistura e da aculturação.
3.1. No tempo da conquista, a resistência de um povo chamado Yudjá
Os Juruna/Yudjá fazem referência a uma história marcada pelos deslocamentos e fugas
rumo à montante do rio Xingu, que é seu território; um passado marcado pela perda de
parentes em decorrência das doenças e das guerras e pela separação de famílias, pois na
subida nem todos migraram, tendo ficado para trás “malocas” inteiras. É sobre esse passado
que ficou na memória dos Juruna/Yudjá, bem como nos escritos dos viajantes que se
aventuraram pelas águas do Xingu de outrora, que pretendo discorrer rapidamente. Nesse
sentido busquei as referências históricas, a fim de conceber a configuração atual das três
comunidades Juruna que embora reconheçam símbolos identitários que fundam a crença em
uma origem comum, vivem em condições sócio-culturais completamente diferentes, assim
como também estão geograficamente estabelecidas em áreas distantes uma da outra.
Dessa forma, lanço mão das fontes impressas dos viajantes que apresentam registros
acerca da trajetória de contato dos índios que ficaram conhecidos como os "bocas-pretas"
134
.
O primeiro registro do povo Juruna foi feito por Bento Maciel Parente, ainda em 1625.
134
O etnônimo Juruna foi atribuído pelos jesuítas por conta de um detalhe peculiar apresentado por esses índios
na época do contato. O termo provém da língua geral e significa boca preta (Juru= boca, uma=preta); alusão
à espécie de tatuagem negra que esses índios utilizavam no rosto feita a partir de incisões na própria pele.
(Oliveira, 1970) Encontra-se também na literatura as seguintes variações: Yuruna, Juruna, Juruûna, Juruhuna,
Geruna. Yudjá é como o grupo se autodenomina. Não foi encontrada na bibliografia consultada, referência a
significação do etnônimo Yudjá. Mas o fato de o grupo Juruna do alto Xingu, considerar-se a humanidade
protóptica, os verdadeiros donos do rio Xingu, pode ajudar na compreensão.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
79
Referia-se aos Jurunas/Yudjá nos seguintes termos: “la Isla que cae entre el braço Pacajá, y el
braço Parnahyba [como era conhecido o rio Xingu] (...) en que caem las provincias de los
Pacajares-Goanapús, Caraguatás, y Jurunas” (apud Oliveira, 1970: 16). A região da foz do rio
Xingu era área de domínio dessas populações, que foram se deslocando rio acima à medida
que os agentes da colonização avançavam, estabelecendo ao longo do rio povoações de
brancos.
Pode-se dizer que o território dos Juruna/Yudjá, no século XVII, correspondia às terras
que margeiam a região da jusante do rio Xingu (ver prancha 1), ou seja, até o início do
seiscentos este povo se manteve estabelecido próximo à embocadura do rio e, como aponta o
João Felipe Bettendorff
135
, as populações indígenas viviam tempos de fartura e prosperidade
antes da chegada dos conquistadores:
“As primeiras terras que seguem para riba da capitania do Gurupá para banda Sul, são as do
bello rio Xingu que os Índios também chamam de Paranayba. (...) Seus ares são sadios, suas
águas (...) são excellentes, por descerem por cachoeiras e arêas, assim da banda dos
Tacoanhapes, como da banda dos Jurunas, não falta caça e mel em seus mattos, nem peixe em
seus rios, além de boas tartarugas em seu tempo (...)”
Mas o processo de exploração colonial desencadeado na foz do rio Xingu, ainda na
primeira metade do século XVII, exerceu grande influência na vida dos povos indígenas ali
existentes. Várias foram as situações de contato então estabelecidas, se considerarmos a
diversidade cultural dos grupos que viram suas terras intrusadas e sua gente morta. As fugas
representaram estratégia de sobrevivência bastante comum adotada pelos povos da região
136
,
de modo que o impacto da expansão colonial levou muitas sociedades indígenas a
abandonarem suas terras, migrando para a montante dos tributários principais do Amazonas.
Com os Juruna/Yudjá não foi diferente.
135
No seiscentos, quando inicia-se o estabelecimento da missões ao longo do Amazonas e da jusante de seus
afluentes, Bettendorff escreve sua Crônica versando sobre as vicissitudes dos filhos de Loyola nessas
paragens. O processo de aproximação de missionários e grupos indígenas hostis é relatado, assim como as
incursões fracassadas que terminaram com a morte de padres, por naufrágio, doença ou pelas armas dos
grupos indígenas que hostilizavam os inacianos. Conferir BETTENDORFF, João Felipe. Crônica da missão
dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão. (Série Lendo o Pará, Nº 5) Belém: Fundação
Cultural do Pará Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura, 1990 (Crônica escrita no século XVII)
136
Porro afirma que “[os] deslocamentos geográficos provocados pela colonização levaram a mudanças nas
atividades econômicas e na tônica das relações intertribais. Sabemos da introdução de elementos da cultura
material, de novas necessidades e de meios materiais e institucionais destinados a satisfazê-los, em épocas
muito anteriores ao contato permanente com o mundo dos brancos.” (1977: 13)
M igrações sec. XV II.
M igrações sec. XV III
M igrações sec. XIX
M igrações sec. XX
M arcos
de referência dos
deslocamentos juruna
rumo ao alto Xingu.
Volta Grande.
Prancha 1. As m igrações juruna e seus principais marcos de referência
Fonte: A daptado de Oliveira, 1970: 17.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
81
Entre 1616 e 1647, os portugueses lutaram contra a indesejável presença de
colonizadores de outras nações como holandeses e ingleses. Dessa forma, a fim de defender
os limites territoriais obtidos pelo Tratado de Tordesilhas, a administração de Portugal impôs
uma política de colonização marcada pelo genocídio e aniquilamento das populações nativas,
uma vez em que a legitimidade do seu domínio sobre os territórios conquistados era garantida
apenas pela posse efetiva da terra
137
, por isso a necessidade de varrer os povos hostis que
então viviam estabelecidos ao longo da calha do rio Amazonas. Os personagens desse quadro
histórico são numerosos, mas para referir apenas as instâncias básicas que conquistaram a
área amazonense, podemos citar: os soldados armados com seus arcabuzes, liderando grandes
tropas de índios aliados contra as nações hostis e resistentes; os comerciantes e suas feitorias
que movimentavam o intenso fluxo de produtos de toda a ordem para exportação; e os
missionários que se preocupavam com a catequização e o recrutamento da mão de obra
indígena (Hoonaert, 1977), como foi discutido no capítulo anterior.
Primeiro, a calha do grande rio foi conquistada com o peso da mão-de-ferro de homens
como Bento Maciel Parente
138
, depois, a concessão de sesmarias viria instigar “a livre
matança de índios que vivessem nas terras ‘doadas’” (Hoonaert, 1977: 52) O que não se pode
perder de vista é a amplitude do impacto da chegada dos colonizadores portugueses no Grão-
Pará, que apenas para se ter uma idéia, por meio das guerras justas, tropas de resgate,
descimentos e todas as estratégias de conquista, dizimaram, até 1635, a sociedade Tupinambá
que, na época, povoava as margens do rio Amazonas. Aqueles que conseguiram escapar ao
genocídio e a escravidão "interiorizaram-se pela floresta, formando a base de alguns grupos
137
Segundo uma lei bastante respeitada na época (reconhecida oficialmente pelo Tratado de Madri, em 1750) a
legitimidade da posse da terra é dada pela ocupação efetiva da mesma. Essa era a lei do uti possidetis.
138
Dois anos após a fundação de Belém, Bento Maciel Parente chega em águas amazônicas e Bettendorff (1990)
registrou com detalhes algumas de suas proezas: “... logo chegou... na era de 1618 de mandado de
Pernambuco, Bento Maciel Parente com duzentos soldados em sua companhia e quatrocentos índios; e como
achou os índios do Estado estarem amotinados entre si contra os Portugueses tendo reforçado a capitania do
Maranhão com bastante presídio, tratou de os castigar para reduzi-los a sua obrigação; os índios da capitania
do Maranhão tinham morto trinta homens de um forte, que os primeiros conquistadores tinham feito em
Tapuytapera e os do Pará tinham morto quatorze homens de uma lancha que acometeram, sendo também
culpados doutras rebeldias semelhantes (...) Bento Maciel ... como soube ... que todo gentio havia passado
palavra entre si de se levantar ... contra os Portugueses para matá-los e não deixarem vestigios deles,
antecipou seus atraiçoados visinhos fazendo chamar todos os principaes, e recolhidos em um casa forte em
um dia justiçou a vinte e quatro, pondo uns em boca das peças e fazendo-os voar pelos ares e castigando
todos os demais com suplícios de morte, com que se desanimaram seus parentes todos, e ficou tudo com bella
paz ...” (1990: 45-46)
A iminência dos índios misturados
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82
Tupi que atualmente habitam as regiões dos rios Gurupi e das bacias do Tocantins e Xingu"
(Caldeira, 2000: 13)
139
.
Os principais afluentes do Amazonas só iriam ser inteiramente explorados por volta do
século XVIII, e alguns apenas ao longo da segunda metade do XIX. "E seria preciso chegar ao
século XX para que a implantação das linhas telegráficas, a aviação e o ciclo viário
incorporassem grande parte da Amazônia ao mundo conhecido pela sociedade nacional”
(Porro, 1977: 11)
140
. Dessa forma a migração em direção a montante dos rios tributários do
Amazonas representou uma alternativa de sobrevivência para as sociedades indígenas
resistentes e hostis ao contato. A história de contato do povo Juruna/Yudjá é um exemplo
dessa saga, em parte registrada nos relatos de viajantes e missionários que mostram o quão
obstinados foram esses índios na luta pela preservação de sua cultura e pela garantia de sua
liberdade. Assim, os Juruna/Yudjá partiram para a montante do rio Xingu em busca de
paragens tranqüilas e distantes das frentes de expansão tal como seus ancestrais Tupi teriam
feito do litoral nordestino para a área amazonense com a esperança de alcançar “a terra sem
mal” (Fernandes, 1963)
141
.
Na verdade não encontrei indícios, nas fontes consultadas, de um aspecto profético no
processo migratório vivenciado pelo povo Juruna/Yudjá a partir do seiscentos. Mas de
qualquer modo, é evidente que migraram para o alto Xingu, passando por trechos
encachoeirados extremamente perigosos, com o objetivo de escapar da morte, da escravização
e da catequização. Em uma atitude de evidente resistência, os Juruna/Yudjá moveram guerra
contra seus agressores e estrategicamente deslocaram-se rio acima para permanecerem se não
isolados, em distância razoável dos não-índios. De acordo com as fontes compulsadas é
possível identificar pelo menos três grandes deslocamentos feitos por esse povo, considerando
o fato de que nessas idas e vindas nem todas as aldeias deslocavam-se juntas ou na mesma
direção.
A primeira fase da migração juruna, que ocorre em função do contato, corresponde aos
deslocamentos que realizam, durante a primeira metade do XVII, da foz do rio Xingu até o
curso superior do rio Iriri (seu importante tributário)
142
. Nessa região onde passaram a viver
139
Cf. CALDEIRA, José de Ribamar Chaves. A criança e a mulher Tupinambá: Maranhão século XVII. São
Paulo: Scortecci, 2000.
140
Cf. PORRO, Antonio. “Os povos indígenas da Amazônia à chegada dos europeus” IN HOONAERT,
Eduardo. História da Igreja no Brasil. Petrópolis: 1977.
141
Cf. FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. São Paulo: Difel, 1963.
142
Rio Iriri era conhecido como rio dos Juruna, segundo Oliveira (1970).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
83
encontravam-se estabelecidos os povos Xipaia e Kuruaya com os quais os Juruna mantiveram
historicamente relações de guerra e paz. Nimuendaju descreveu os Xipaya como “sendo
fisicamente, culturalmente e linguisticamente os parentes mais próximos dos Juruna”, os
Kuruaya, por sua vez correspondiam aos parentes próximos dos índios Mundurucu, ambos,
nos tempos antigos foram caçadores de cabeças (Lea, 1997: 103). Os agentes da colonização
portuguesa empreenderam diversas incursões de ataque aos índios do Xingu, por essa época.
Os viajantes dão notícia de expedições de envergadura sobre as águas verdes e límpidas do
“rio dos Jurunas”, como era conhecido o Iriri:
“Nesta região (em 1663) o Comandante de Gurupá, João Velho do Vale, adiantou-se com 100
mosqueteiros e 3.000 índios, mas recuou, perdendo alguns homens que foram mortos, sem que
pudesse infligir sérios prejuízos aos outros, porque os Jurunas souberam, astuciosamente, aliar-
se a outras tribus” (Bettendorff apud Steinen, 1942: 27).
Na segunda metade do século XVII, foi iniciada a primeira tentativa, com êxito, de
conversão dos Juruna/Yudjá. Local: rio Iriri. Os missionários conseguiram fazer descer para o
rio Xingu duas grandes “malocas”
143
de índios Juruna/Yudjá que deram origem a dois
importantes aldeamentos: aldeia do Xingu que originou a atual cidade de Veiros e a aldeia de
Maturu, Porto de Moz
144
(Oliveira, 1970). Entretanto, com a primeira expulsão dos
missionários do Maranhão (em 1661), o trabalho malogrou. E apenas em 1691, outro padre
daria nova vida às aldeias tentando, ao mesmo tempo, realizar mais descimentos de índios
Juruna/Yudjá, esforço que logo percebeu ser inútil, visto que seus cinco embaixadores (índios
Juruna que viviam na aldeia do Xingu) enviados às malocas de seus parentes com o objetivo
de convencê-los a se subjugarem aos missionários, foram mortos (Oliveira, 1970). O segundo
deslocamento registrado ocorre no século XVIII, quando o grupo refugia-se na região da
Volta Grande do Xingu
145
, onde permanecem relativamente isolados dos “brancos”, mas em
143
Segundo Adalberto, “maloca” na língua geral designa casa e também colônia de índios (1977:166).
144
Porto de Moz na época da passagem de Spix e Martius (1817-1820), ou seja, início do século XIX foi descrita
pelo cronista como “uma vila formada por uma rua irregular com choças baixas cobertas com folhas de
palmeiras e habitada quase por índios e mestiços, cujos primeiros missionários foram os Capuchinhos do
Pará. São descendentes dos tacuniapés e jurunas, dos quais ainda ficaram hordas errantes entre o Tocantins e
o Tapajós” (1981: 86).
145
Para compreender o cenário etnográfico que descrevo, é necessário explicar melhor ao leitor em que consiste
a particularidade geográfica da Volta Grande do Xingu, que será tão freqüentemente referida ao longo do
trabalho. A “Volta Grande” corresponde literalmente a uma curva que faz o rio Xingu em seu curso, curva
esta que prolonga a navegação em muitos dias se considerarmos o trecho entre a extremidade norte e a
extremidade sul da curva. Segundo Coudreau (1977) não se cumpria o percurso, repleto de cachoeiras
perigosas, em menos de um mês de viagem em boa embarcação para os padrões da época. A Volta Grande
corresponde ao trecho do rio que faz a comunicação entre a região do baixo e a região do médio Xingu.
Coudreau (1977) também faz referência à construção de uma importante estrada (um atalho em linha reta)
A iminência dos índios misturados
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84
recíproca animosidade com os Kayapó que representam seus principais inimigos, segundo
Oliveira (1970) os conflitos com os Kayapó são intenso a partir de 1750
146
.
No século XVIII os missionários jesuítas erguem a aldeia de Santo Inácio de Aricari,
que deu origem ao povoado de Souzel, um pouco mais acima no curso do rio em relação a
aldeia de Maturu (Veiros). Após dez anos de aproximação os religiosos conseguem atrair
alguns Juruna/Yudjá e incorporá-los a essa aldeia, mas estes logo libertaram-se da tutela do
missionário fazendo jus a sua fama de antropófagos quando resolveram, “embrenhar-se nas
suas matas; e para não irem sem matalotagem, ajustaram fazê-la das carnes do mesmo padre,
de um branco que estava em sua companhia, e de alguns Tapuias mansos que tinha consigo”
(Betendorff apud Oliveira, 1970: 21).
De acordo com os registros de Adalberto (1977), verifica-se que grande parte dos
Juruna/Yudjá, na segunda metade do século XVIII, deslocou-se para além das cachoeiras da
Volta Grande do Xingu, subindo um pouco mais o curso do rio em decorrência provavelmente
da aproximação de novos agentes da colonização e dos freqüentes ataques dos Kayapó. Em
mais uma tentativa de evangelização dos Juruna os jesuítas estabeleceram a missão de
Tavaquara
147
, localizada numa região a montante da atual cidade de Altamira. Em Tavaquara
foram mais uma vez aldeados índios Juruna/Yudjá e Tacunyapé, entretanto, tal missão
também não prosperou tendo sido mais um missionário morto pelos índios (Oliveira, 1970).
que passou a estabelecer a comunicação entre o médio e o baixo Xingu “evitando [dessa forma] as temíveis
quedas que o rio apresenta na grande curva que descreve” (1977: 13). Ainda na primeira metade do XIX,
Adalberto observou que “o Xingu em geral corre do sul para o Norte, até ao começo de sua maior catarata
(...) daí para baixo descreve um grande arco para o sudeste, para pouco antes da embocadura do Tucuruí
voltar a sua antiga direção mais para o norte. Para percorrer essa curva são precisos, subindo o rio, devido à
forte corrente contrária, segundo dizem alguns índios, 20 dias, e segundo outros, 40. Para, portanto, evitar a
perda de tempo com este rodeio e ligar as duas pontas do arco, tinham os jesuítas aberto uma picada (...) a
esta vereda freqüentemente usada pelos índios, que ao mesmo tempo constitui a única via terrestre de
comunicação com o alto Xingu, chamam ‘Estrada’” (1977: 166-167). Hoje, tal estrada faz a ligação entre a
cidade de Altamira e o município de Vitória do Xingu, trata-se da rodovia Ernesto Acioly na margem da qual
se encontra a aldeia Boa Vista dos índios Juruna onde realizei meu trabalho de campo.
146
Há na cosmologia Juruna uma distinção simbólica entre o rio e a floresta: os Juruna são por excelência os
donos do rio. De acordo com a tradição oral, seu território estende-se pelas águas do Xingu da Volta Grande
ao ponto de confluência de seus formadores. Os Kayapó, por outro lado, são considerados os donos da
floresta, chamados pelos Juruna/Yudjá, no tempo das inimizades, de “índios bravos” (Lea, 1997). Como
explica Lima “o lugar que o sistema mítico confere a diferença, à alteridade e à complementaridade remete
ao socius dos povos da floresta que Senã’ã constituiu, entretanto, como exterior ao seu, como o seu fora”
(2005: 118).
147
Esta missão de Tavaquara, segundo Marlinda Patrício (2000) constitui uma importante referência para os
Xipáia e Curuáia da cidade de Altamira, que percebem a área da extinta missão como seu território
tradicional.
A iminência dos índios misturados
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85
Com o fracasso da missão de Tavaquara, Souzel (atual Senador José Porfírio)
148
, nessa
época, era a última povoação habitada por brancos no curso Norte/Sul do Xingu de modo que
os Juruna/Yudjá encontravam-se relativamente isolados das frentes de expansão e, portanto,
mais protegidos das incursões coloniais, sobretudo, em virtude das desencorajadoras
cachoeiras que dificultavam enormemente a navegação do rio. Mas em 1841, a missão de
Tavaquara foi reativada pelo sacerdote de Souzel, que consegue reunir um contingente de
mais ou menos 300 Juruna e batizar quarenta de uma população estimada em 2.000 índios. A
essa altura percebe-se que os Juruna/Yudjá encontram-se mais acima no curso do rio, tendo
alguns se deslocado até a cachoeira Pedra Preta e outros remanescido no trecho da Volta
Grande, como é possível observar na prancha 1. Foi exatamente nesse período (em 1842) que
o príncipe Adalberto da Prússia, chegou à região em busca das populações indígenas
“selvagens”, ainda não contatadas
149
. Registra nove aldeias juruna ao longo de sua viagem e
alcança um numeroso grupo dessa etnia que permanecia distante do aldeamento existente em
Tavaquara.
Grande parte dos índios Juruna/Yudjá contatados por Adalberto (1977) durante sua
estada nas primeiras aldeias juruna, acima da Volta Grande, haviam sido batizados. Isso
porque esses índios passaram a manter relações de troca com o missionário de Souzel, o que
permitiu ao padre, após ganhar sua confiança, realizar o batismo de muitos deles. Não
obstante, os filhos de Loyola jamais conseguiram estabelecer missão ou igreja entre os
Juruna/Yudjá que viviam acima das cataratas. E como mostra o viajante a área onde
estabeleceram suas moradas, nesse período correspondia basicamente a região da Volta
Grande do Xingu até a cachoeira da Pedra Preta. Até então, como se vê, a partir do curso
médio do rio, as forças devastadoras da colonização se fizeram sentir pelos índios apenas por
meio da ação dos missionários dos quais os Juruna escarneciam tendo matado em revolta,
muitos que se atreveram a catequizá-los.
148
Segundo Adalberto, em 1841 Souzel era composta por “cerca de 40 a 50 cabanas de barro e grandes ranchos
abertos (...) A igrejinha não se distingue por uma torre; só uma pequena cruz coroa o remate do telhado,
através do qual o sol equatorial pode entrar pelos muitos buracos. A aparência dentro não é nada agradável;
no chão de barro batido estão as sepulturas abertas e cobertas com tábuas podres, ao passo que velhos e mal
conservados dourados e imagens de santos (...) davam testemunho de passadas riqueza. Souzel foi outrora
uma das principais sedes dos jesuítas nas margens do Xingu (...) e a eles deve sua fundação” (Adalberto,
1977: 167).
149
Adalberto não era botânico, zoólogo ou etnólogo, entretanto, seu texto é rico em descrições etnográficas,
apresentando uma característica interessante: o grau de cordialidade com que trata os indígenas em sua
narrativa. Sua jornada tem fim quando alcança a última “maloca” Juruna, próximo a cachoeira da Pedra Preta
(médio Xingu).
A iminência dos índios misturados
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86
Pode-se interpretar a rejeição dos missionários por esses índios, segundo Oliveira
(1970), como clara estratégia de preservação cultural e social. Sabe-se que para se
submeterem à catequização e permanecerem nos aldeamentos, era exigido aos índios o
abandono de muitas práticas culturais, especialmente aquelas que se inscreviam no campo da
religiosidade, bem como as que, de algum modo, tornavam-se incompatíveis com a doutrina
cristã. Este era o caso, por exemplo, das cauinagens, da pintura corporal, dos enterramentos
dentro das casas, e da prática dos xamãs. Desde o início do trabalho missionário, tais
proibições fizeram parte da estratégia inaciana para a conversão dos índios. Mas os
Juruna/Yudjá não se submeteram facilmente.
Para os Juruna/Yudjá de hoje e de outrora, a caiunagem é um acontecimento essencial na
aldeia. O cauim é uma bebida que marca a cultura juruna, pois seu consumo – que conduz à
inevitável embriaguez – representa um momento único na vida social: quando todos se
reúnem (homens, mulheres e crianças) para beber a Yahia
150
. Os pequenos tomando ainda
apenas alguns goles nas cuias de suas mães, estas que por outro lado ingerem grandes
quantidades igualmente aos homens. Tal bebedeira que reúne as pessoas é definida de
antemão como festa ou como alegria, podendo durar “de 12 a 24 horas dependendo do ânimo
das pessoas e da quantidade de bebida existente" (Lima, 1986: 8). Karl Von den Steinen
151
na
ocasião de sua estada entre os Juruna, em 1884, pode observar que “usavam uma bebida,
embriagadora, o cachirí (...) que é um caldo feito com farinha, ao qual se adiciona massa de
mandioca, previamente mastigada pelas mulheres e que entra em fermentação” (1942: 283)
152
.
Os Juruna/Yudjá, segundo Lima (1986), reconhecem-se como humanidade distinta
exatamente por meio dessa bebida. De tal forma que abster-se dela corresponde a deixar de
ser Juruna/Yudjá, ou seja, deixar de ser gente. Entende-se, portanto, porque foram tão
infrutíferos os esforços missionários para proibir tal prática na tentativa de convertê-los à fé
cristã. Na iconografia produzida durante a viagem de Steinen (em 1884), pode-se observar
uma cauinagem em uma aldeia juruna (prancha 2). Vemos que estes índios, na época,
parecem já não escarificar e pintar a cútis do rosto, como deviam fazer há algumas gerações
antes. A indumentária, entretanto é tradicional, bem como os adornos que exibem os homens.
150
Bebida embriagante necessariamente feita para o consumo coletivo. Tal bebida sempre que preparada a partir
da mandioca, possui um dono, mas é destinada ao consumo coletivo (Lima, 1986).
151
Steinen oferece em seu relato descrições acerca do modo de vida dos índios Juruna, as relações interétnicas
estabelecidas por esses índios, bem como sua cultura material.
152
Cf. STEINEN, Kar von den. O Brasil Central: expedição em 1884 para a exploração do rio Xingu.
(Brasiliana, Grande Formato). São Paulo: Editora Nacional, 1942. (Viagem realizada em 1884)
Prancha 2 - Festa do caxiri
Fonte: Steinen, 1942: 315
A iminência dos índios misturados
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Pode-se ver ainda um instrumento de sopro sendo tocado por um Juruna que se
diferencia dos outros por trazer um adorno plumário no lóbulo da orelha. Com exceção da
mulher próxima a canoa, que provavelmente está transbordando de caxiri, todos os demais
estão conversando e talvez cantando, como o menino que exibe um arco e flechas tal qual um
valente guerreiro.
3.2. O afã guerreiro
Os registros dos cronistas viajantes mostram as tentativas inúmeras que se fizeram para
escravizar ou aldear os índios “bocas-pretas”, “tentativas essas levadas a cabo por entradas
paulistas, expedições lusas e pelos missionários” (Oliveira, 1970: 16). O fato é que grande
parte da população juruna optou pela resistência encarniçada, enfrentando as tropas que
vinham para subjugá-los e hostilizando os missionários que buscavam aproximação. Nesse
sentido, assim como os Tupinambá conhecidos por suas práticas de violência e cultura bélica,
também os Juruna deixaram notícias de sua pujança guerreira, de modo que, aparecem na
literatura dos cronistas como um povo aguerrido, que infundia temor pelas águas do Xingu.
Adalberto, ao visitar uma das inúmeras malocas juruna que alcançou em 1842, registra o
relato de um pajé que falava sobre a atividade guerreira de seu povo: “com toda essa gente
atacara uma maloca inimiga abandonada por todos os homens, aprisionando muitas mulheres
e matando outras” (1977: 207).
Este era um tempo de guerras sanguinolentas, travadas pela sobrevivência ou pela
vingança; tempo em que era comum para homens e mulheres da aldeia sarjar tatuagens negras
(permanentes) na cútis do rosto
153
. Tão comum quanto era para os guerreiros exibirem seus
valiosos troféus de guerra: cabeças mumificadas, colares de dentes de inimigos, instrumentos
musicais de ossos humanos, etc. Tempo em que os Juruna "bocas-pretas" eram temidos pelos
aventureiros que navegavam em águas xinguanas
154
. O fato é que os Juruna/Yudjá ficaram
conhecidos como um povo guerreiro, que como explica Adalberto, ainda na primeira metade
do século XIX,
153
Tatuavam o rosto "descendo uma linha de raiz dos cabelos e circulando a boca; daí seu apelido tribal 'bocas
pretas'. Também as pernas eram tatuadas" (Galvão, 1979: 68).
154
Para mais informações sobre o complexo guerreiro do povo Juruna consultar LACERDA-LIMA, Maria do
Socorro. Os rituais de guerra dos índios Juruna/Yudjá. (Trabalho de Conclusão de Curso) Departamento de
História/UFPA, 2007.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
89
“passa[vam] em regra uma parte do ano, como muitas outras tribos de índios, em guerra com
famílias de outras tribos, a quem rouba[vam] os filhos, e não falta[va] motivos para estas
incursões, que a maior parte das vezes [eram] empreendidas por algumas malocas em comum,
porquanto no comércio de trocas com as tribos vizinhas [era] fácil surgirem atritos e discórdias
que depressa degenera[vam] em guerra aberta” (Adalberto, 1977: 185).
Os conflitos de morte, seguramente são episódios constantes na história do povo
Juruna/Yudjá. Muitos foram os enfrentamentos encarniçados sobre as águas do rio Xingu, que
é provedor de vida não só de povos que chegaram à região da montante desde tempos
imemoriais, mas também de outros que se estabeleceram mais recentemente em virtude do
avanço da colonização. Dessa forma, a guerra contra outros povos indígenas inimigos, e,
sobretudo, contra os conquistadores lusos, representou para os Juruna/Yudjá atividade
decisiva para a própria sobrevivência física e cultural, pois de outro modo teriam caído nos
celeiros da morte, sofrendo total extermínio, como aconteceu com numerosos povos indígenas
da Amazônia. É o que fica claro, por exemplo, nessa passagem de Bettendorff:
“Manoel de Souza seguiu até as cabeceiras dos jurunas [rio Iriri, na época conhecido como rio
dos Juruna], affluente do Xingu, encontrando entre as belicosas tribus que o habitavam a
tradição de porfiada luta contra uma bandeira de exploração paulista, que não se supunha
tivessem ido tão longe no meado do século XVII” (1990: 71).
Padre João Daniel
155
também faz referência ao caráter aguerrido do povo Juruna,
observando a existência de práticas antropofágicas entre esta sociedade que, segundo ele, “é
esta nação das mais marciaes, e tem muitas outras contrárias [inimigas] com que pelejam,
cujos prisioneiros cadeam, e guardam-no junto dos mesmos em panelas para tempero dos
mais guisados” (1976: 267). Os próprios ornamentos juruna, descritos pelos viajantes,
imputavam o temor. Eram muitos os guerreiros que tinham “atrás da orelha um pedacinho de
cana com um dente [de inimigo morto por suas mãos] engastado” (Adalberto, 1977: 194) De
acordo com Nimuendajú, também era comum os instrumentos de sopro serem feitos com os
ossos de inimigos mortos em combate, além de usarem os crânios como “ressonadores para
trombetas de taquara, em casos de festa ou guerra” (1948: 236)
156
.
É importante perceber dois diferentes contextos das guerras interétnicas estabelecidas
pelos Juruna/Yudjá. Em primeiro lugar as relações de agressividade e aliança tecidas
historicamente entre essa sociedade e outros povos Tupi e, neste caso, estou me referindo a
155
Cf. DANIEL, João. “Parte Segunda do tesouro descoberto no Rio Amazonas. Notícia geral dos índios, seus
naturaes e de algumas nações em particular” IN Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográfico, Vol.
III, Rio de Janeiro, 1841. (viagem realizada entre 1757-1776).
156
Cf. NIMUENDAJU, Curt. “Tribes of th lower and midlle Xingu River, by Curt Nimuendajú” IN Handbook
of South American Indians. Vol. 3 Washington DC: Ed. Julian H. Steward, 1986: 213-225.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
90
um conjunto de grupos indígenas culturalmente diverso com o qual os Juruna/Yudjá
estabeleciam relações não só de guerra e canibalismo, mas também de aliança
157
. Trata-se
principalmente dos Takunyapé
158
, Kuruaya
159
, Xipaia e Peapaia (povos Tupi) que, segundo
Lima (1996), eram sociedades produtoras de cauim, considerada uma marca cultural
importante para os Juruna por representar a própria distinção da humanidade. Esses povos
(que podiam ser amigos ou inimigos potenciais) constituíam um conjunto que contrastava
com os grupos habitantes da região dos formadores do Xingu (ver prancha 3).
Mas além das sociedades do cauim havia ainda dois outros povos indígenas com os
quais as relações dos Juruna/Yudjá eram, principalmente, de guerra e hostilidade, trata-se do
povo Arara (Karib), que eram caçadores de cabeça, mas não produziam o cauim, e do povo
Kayapó-Txukahamãe (Jê) que não eram canibais e tampouco apreciavam o cauim, mas eram
extremamente temidos, não só pelos Juruna como pelos demais povos indígenas do Xingu
(Lima,1995). Como se pode observar na prancha 3 os deslocamentos dos índios Juruna/Yudjá
foram marcados pelos encontros com os Kayapó que dominavam largas faixas de floresta ao
longo de vários trechos do rio. Os combates renhidos e encarniçados com os Kayapó foram
episódios freqüentes na história do grupo que guarda na memória a lembrança de ataques em
que homens e mulheres morriam esmagados com o peso da temida borduna Jê, arma que se
tornou o símbolo dos intrépidos guerreiros Kayapó, ainda no século XIX, os índios mais
temidos do Xingu, ao lado de seus mortais inimigos Juruna.
157
Mais do que qualquer outro tempo, o passado mítico juruna representa a época de ouro da guerra e do
canibalismo, um tempo em que reinava a fartura, pois a antropofagia garantia a abundância de alimento. As
carnes de índios inimigos mortos eram a principal fonte de proteína dos Juruna/Yudjá de tal modo que as
caçadas e pescarias não se faziam necessárias como no tempo presente elas são. De acordo com o mito
“Sinaã: inundação e fim do mundo”, quando os Juruna/Yudjá decidem matar Sinaã desencadeiam uma guerra
entre a sociedade mítica, levando Sinaã a dividir a humanidade, transformando o grupo perseguidor em
homens brancos. O surgimento da sociedade branca demarca o início dos tempos difíceis em que o
canibalismo antes tão ordinário torna-se uma atividade eventual. Esse é o fim do "passado verdadeiro" e o
início do tempo atual em que a caça e a pesca tornam-se atividades de extrema importância para a
sobrevivência do grupo. De qualquer modo o canibalismo é a base das representações sócio-cosmológicas da
sociedade Juruna (Lima, 1995). Tal gosto pelo canibalismo foi registrado por vários cronistas evidenciando o
temperamento encarniçado dos índios Juruna/Yudjá . Para mais informações sobre o complexo guerreiro do
povo Juruna conferir LACERDA-LIMA, Maria do Socorro. 2007: 22).
158
O grupo Takunyapé é um povo extinto que fazia parte da família Tupi-Guarani; celebravam o festival dos
mortos, mas não eram canibais. (Lima, 1995)
159
O grupo Kuruaya é da família Munduruku; não celebravam os mortos, mas eram canibais. Os Kuruaya hoje
não existem mais enquanto sociedade, remanescendo enquanto grupo étnico na região do baixo Xingu (Lima,
1995).
A iminência dos índios misturados
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Institutosocioam biental/1996
Prancha 3 - M igração Juruna
A iminência dos índios misturados
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Região dos rios
form adores do Xingu
D eslocamentos realizados
pelos Juruna/Yudjá
Jê
Karib
Grupos Kayapó
Aruak
Isoladas
Volta Gr
ande do X ingu
Adaptado do M apa E tnohistórico de Curt N im uendaju, 1981 [1944].
Tupi
A iminência dos índios misturados
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92
É importante observar que no contexto da guerra indígena, o rapto de pessoas constitui
uma prática bastante comum e prescrita, de modo que nesses confrontos a captura de
mulheres e principalmente de crianças é almejada, pois, como explica Carlos Fausto (2001),
representa a possibilidade de fazer parentes. São, portanto, numerosos os relatos de captura de
mulheres e crianças durante os assaltos guerreiros entre Juruna e Kayapó
160
.
3.3. A chegada ao alto Xingu
Segundo os registros de Adalberto, os Juruna/Yudjá até a primeira metade do século
XIX permanecem estabelecidos entre Tavaquara e a cachoeira da Pedra Preta, esta representa
um dos principais marcos que ilustram as etapas da migração desse povo, pois a partir da
segunda metade do século realizam sucessivos deslocamentos rumo à montante do rio, até,
finalmente, uma parte do povo alcançar o alto Xingu e se estabelecer próximo à foz do
Manitsauá, mais ou menos onde estão hoje, e outra parte retornar para Volta Grande,
representando os antepassados da numerosa população juruna que vive atualmente nessa
região e que é constituída não só pelo grupo da TI Paquiçamba, mas também pelas famílias da
aldeia Boa Vista e pelos índios (dessa etnia) que residem na cidade de Altamira.
A segunda etapa da migração juruna que ocorre nos últimos decênios do século XIX é
demarcada pela cachoeira da Pedra Seca. O registro desse deslocamento é feito por, Karl von
den Steinen (1942) em 1884. Nesse momento o viajante estabelece a localização dos índios
Juruna/Yudjá entre as cachoeiras da Pedra Preta e da Pedra Seca, o que representa um
deslocamento considerável em relação a localização dada por Adalberto, 42 anos antes,
“tendo alcançado o ponto mais ao sul, retraíam-se (...) um pouco mais longe dos carajás”
160
Seu Antonio contou-me certa vez a história do rapto de dona Francisca pelos índios Kaiapó: “pois é, eu
lembro que ela contava pra nós assim que ela... quando ela era criança ainda, era pequena, ela tava lá aí os
índio atacaram... os outros índio mais brabo, né? Porque sempre, onde tem as aldeia de índio, os índio não
são assim... quer dizer (...) cada um tem um jeito (...). Aí, ó, vamo dizer assim é... de cada dez quilômetros ou
vinte quilômetros ou cinqüenta duma aldeia pra outra, né. Então eles num combinam, não um com o outro.
Cada um é dum jeito. Aí os Gayapo... arrocharam nos Juruna, os Juruna mataram muito, judiava, esse tipo de
coisa. E por isso mermo é que, naquela época que os seringueiro ia pra lá, tinha as barraquinha, né (...). O
índio foram lá, machucaram um bocado, mataram outro, aí ficou pouquinho. Aí naquela época... aí ela... eu
sei que ela saiu. Os índio carregaram a tia Raimundinha e aí a tia Raimundinha, que era irmã dela, né... A
única solução dela ainda escapar dela foi que ela já tava meia grandinha, começou a morder o... ele. Aí ele
foi, pegou... mordeu e (...) foi jogou ela num buraco, e correu. Aí a mamãe... nessa época a mamãe caiu, e aí
se escondeu e saiu no mato, aí se perdeu. Ela passou três dias. Aí foi quando acharam ela... Só ela, sozinha.
Dormia no mato, comia flor de castanha (...) num tinha outra coisa (...). E realmente por onde ela morava era
mata mermo muita, que ninguém sabe nem por onde anda pra sair. Aí o pessoal botaram um monte de gente
atrás dela, até que acharam ela. Tava sentada com um colo cheínho de flor de castanha, comendo (...) aí
trouxeram ela pra casa de novo” (seu Antonio).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
93
(Steinen, 1942: 281). Steinen fez o percurso inverso da viagem realizada por Adalberto, ou
seja, desceu o rio Xingu, no sentido Sul/Norte, e nessa ocasião também pôde constatar um
espantoso declínio populacional do povo Juruna, pois registrou uma população de apenas 205
indivíduos distribuídos em cinco aldeias, não obstante verificou que,
“[o]s padrões tradicionais da cultura dêsses índios foram pouco modificados, embora o convívio
anterior com os representantes da sociedade nacional já houvesse deixado algumas marcas, seja
no conhecimento do português e no uso de roupas, por parte de alguns, seja nas necessidades,
então experimentadas, do uso de armas de fogo e utensílios de uso diário. Isto, porém, não
chegara a produzir profundas alterações na cultura original e, agora, com as dificuldades
oferecidas à navegação pelo curso encachoeirado do Xingu, os Jurúna estavam mais ou menos a
salvo das incursões realizadas pelos brasileiros” (Steinen, 1942: 312).
Steinen foi o primeiro viajante que adentrou a região dos formadores do Xingu, área na
qual os Juruna/Yudjá só ingressaram em 1910 (ver prancha 1). Com base nos depoimentos
dos seus interlocutores, observou que esses índios até o momento de sua viagem, ainda não
haviam estabelecido qualquer relação com os povos indígenas tradicionais do alto Xingu.
Dessa forma, vivendo em isolamento relativo, os Juruna/Yudjá permaneciam ainda no médio
Xingu, mas em número expressivamente reduzido e enfrentando os constantes ataques dos
Txukahamãe, seus mais temidos inimigos. Segundo Steinen as “guerras com os Carajás e,
muito antes ainda, com os tucunapéuas, mantidas, talvez, desde tempos imemoriais explica o
que os levou a escolher tão singular localização para suas moradas. É que assim procura[vam]
abrigar-se de ataques imprevistos” (Steinen, 1942: 280). As aldeias dos Juruna/Yudjá por essa
época encontravam-se estrategicamente situadas no centro do rio, erguidas sobre os depósitos
de rochas ou bancos de areia, distantes das margens: “eram uns miseráveis ranchos, com um
espaço interno de 4 por 3ms. cada um. Uma porção de pedras de cantarias irregulares [ou de
vigas de madeira], forma[m] o chão da[s] casa[s]. Imediatamente sobre o espelho do rio, no
máximo à altura de um pé, ergue-se a habitação, semelhante a um curral”
161
(Steinen, 1942:
279).
161
Essa situação é bem diferente da imagem descrita por Adalberto no tempo em que os Juruna eram muitos
(2.000) e viviam estabelecidos próximo à cachoeira Pedra Preta no médio Xingu: “As cabanas dos jurunas,
nas quais reina sempre muita ordem, form[am] um quadrilongo com dois lados mais estreitos e arredondados,
com 6 a 9 metros de comprimento, em cima do qual se levanta uma armação de varas, que é suportada em
baixo, pelo lado de dentro, por uma outra [armação] de varas mais curtas. Por baixo do ponto onde as laterais
se juntam formando arco, e se cruzam, ficam de pé como suportes do telhado – cuja altura é bem 6 metros –
os principais esteios, que são naturalmente poucos, para não limitarem ainda mais o recinto (...) As paredes
das cabanas são construídas de forma que as varas que se arqueiam conjuntamente estão sempre ligadas às
que lhes ficam junto por varas finas que correm horizontalmente em volta da cabana, ligadas de 60 em 60
centímetros desde o chão até em cima. Sobre esse esqueleto de varas seguramente amarradas com cipós,
estende-se uma espessa camada de folhas de palmeira que lhe assegura uma boa proteção contra a chuva (...)
A iminência dos índios misturados
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94
Em 1896, doze anos após a visita de Steinen às aldeias juruna, o então Governador do
Estado do Pará, Sr Lauro Sodré encarrega o naturalista Henri Coudreau da exploração dos rios
Xingu e Tocantins-Araguaia
162
. O viajante constata nessa época substanciais mudanças na
vida dos Juruna em relação aos registros etnográficos de Steinen. Embora a localização do
grupo fosse essencialmente a mesma, ou seja, o curso médio do rio Xingu até Pedra Seca. Ao
que parece a expedição de Steinen levou a doença para as populações indígenas das quais os
Juruna tiveram a pior sorte (Lea, 1997). Não bastasse o acometimento das moléstias, o grupo
também caiu subjugado nas mãos dos seringalistas.
Como se sabe, a penetração da Amazônia historicamente ocorreu em função da
economia extrativista, relacionada, sobretudo, à exploração das drogas do sertão. Porém, a
partir da segunda metade do século XIX, a goma elástica torna-se o produto mais valorizado
do sertão amazônico e, por isso mesmo, a matéria prima mais cobiçada e disputada. E nessa
disputa o que estava em jogo era não só as áreas onde havia os seringais, mas também, a mão-
de-obra dos índios, essencial para a extração do precioso látex
163
. Assim, pode-se dizer, que a
partir da segunda metade do século XIX, o cenário das matas e águas xinguanas mudou
sensivelmente em virtude da entrada de novos personagens que deram início a um importante
capítulo da História: a saga da borracha na Amazônia
164
. Foi, sobretudo, em decorrência da
extração da borracha que as frentes de expansão avançaram rapidamente em direção ao curso
superior do rio Xingu, atingindo as populações indígenas que se encontravam estabelecidas no
curso médio do rio, entre as quais os Juruna/Yudjá.
[há duas] entradas nos lados mais estreitos, não há outras aberturas (...) Entre os numeroso esteios pedem as
redes de algodão dos habitantes em todas as direções, numa confusão de cores. Servem tanto de camas como
de assentos , e ficam por isso muito baixas que sentado nelas, pode-se facilmente alcançar o chão com os pés
(...) o mobiliário é constituído por um único banquinho talhado num só pedaço de madeira. Todas as cabanas
visitadas desta tribo (...) eram construídas e estavam arranjadas da mesma forma” (1977: 181).
162
Segundo Moreira Leite, (1996) o trânsito de expedições científicas pelas águas amazônicas torna-se mais
expressivo no século XIX, não sem razão, pois com a vinda da família real para o Brasil e a abertura dos
portos em 1808, o movimento de naturalistas estrangeiros no país intensificou-se consideravelmente, tanto
que se chegou a denominar esse período de “o novo descobrimento” (Bourguet apud Pinheiro, 2003), uma
vez que as expedições científicas financiadas pela Corte portuguesa se multiplicaram para a devassa das
regiões ainda inexploradas e após a proclamação da república essa política parece continuar, pois os
governadores deram o incentivo necessário a tais viagens, afim de identificar as potencialidades econômicas
das regiões até então isoladas, como era o caso, por exemplo do rio Xingu nesse período.
163
Suco leitoso extraído da seringueira para a produção da borracha (Winstein, 1993).
164
“O impácto demográfico e econômico do negócio da borracha só viria a ser plenamente sentido com o
advento dos ‘anos dourados’ na Amazônia – aproximadamente de 1880 a 1910” (Weinstein, 1993: 55).
A iminência dos índios misturados
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95
Inicialmente as penetrações em busca da borracha se dirigiram para o Purus e em
seguida para os rios Juruá, Xingu, Tapajós e Madeira
165
. Tais explorações, como explica
Expedito Arnaud
166
, “eram processadas geralmente nas terras adjacentes aos cursos d’água,
ocorrendo a da borracha sobretudo no Xingu-Iriri” (1989: 319). Como explica Barbara
Weinstein (1993)
167
, no estado do Pará, as maiores concentrações de seringais “encontravam-
se na região da ilhas e ao longo dos sistemas fluviais do Xingu e do Tapajós” (1993: 57).
“A um dia acima da Cachoeira da Boca do Iriri [foz do rio] acha-se a mais importante
propriedade do Iriri, a de Ernesto Accioli de Sousa, um cearense que ali mantém numeroso
pessoal empregado na extração da borracha. Calcula-se que seja de 70 o número total dos
trabalhadores e membros de suas famílias que vivem com Ernesto ou trabalham para ele nos
seringais ou como canoeiros. Esta cifra faria da casa de Ernesto a mais importante de todo o
Xingu das cachoeiras. O barracão fica numa ilha: ali também há medo dos ‘carajás’” (Coudreau,
1977: 36).
Dessa forma, as forças econômicas corporificadas nos seringalistas e seus subordinados
seringueiros avançaram e se fizeram sentir nas margens e matas do médio Xingu. Os Juruna
também caíram sob a autoridade desses novos personagens e passaram a trabalhar na extração
da borracha em troca de utensílios, ferramentas, armas de fogo e objetos para o conforto
doméstico sem os quais já não podiam viver (Oliveira, 1970).
Em poucos anos as populações indígenas que viviam no curso superior dos afluentes
principais do Amazonas foram compulsoriamente aliciadas para o trabalho da produção da
borracha ou para aqueles ligados a navegação fluvial. Assim, “[f]oram o índio-remo, o índio-
piloto, o índio-bússola, que descobriram os seringais e os vincularam aos portos através do
emaranhado de canais e rios que constituem a Amazônia” (Ribeiro, 1993: 24). Este foi o
período marcado pelo chamado “boom da borracha”
168
que de forma direta atingiu diversas
sociedades indígenas estabelecidas nas áreas ricas em seringais.
165
“As principais áreas em que cresce a seringueira na região amazônica formam aproximadamente um
crescente que começa no delta próximo à foz do rio, estende-se a oeste pela província do Amazonas e
termina no Acre e no Beni boliviano” (Weinstein, 1993: 57).
166
Cf. ARNAUD, Expedito. “Mudanças entre os grupos indígenas Tupi da região do Tocantins-Xingu (Bacia
Amazônica)” IN O índio e a expansão nacional. Belém: CEJUP, 1989: 315- 364.
167
Cf. WEINSTEIN, Bárbara. A borracha na Amazônia: expansão e decadência 1850-1920. São Paulo:
HUCITEC/EDUSP, 1993.
168
Ainda na primeira metade do século XIX a borracha bruta já era artigo de exportação, porém, por ser
altamente sensível a mudanças de temperatura sua utilização era ainda limitada. Entretanto, a partir de 1839
quando Charles Goodyear aperfeiçoou o processo de vulcanização a demanda aumentou significativamente,
mas o mercado da borracha permaneceu calmo até “surgir a mania da bicicleta, na década de 1890, e a
popularização do automóvel, após 1900”, embora a goma elástica já predominasse no comércio da região
décadas antes do chamado boom da borracha (Weinstein, 1993: 23).
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É fácil supor que os Juruna/Yudjá, bem como outros povos indígenas representassem
mão-de-obra valiosa para o trabalho de extração da borracha. Segundo Oliveira (1970) o
transporte de trabalhadores (nordestinos) para a floresta tão longínqua de rio encachoeirado
como o Xingu, decerto era tanto dificultoso quanto dispendioso, o que tornava necessária a
mão-de-obra indígena. O fato é que os Juruna/Yudjá do Xingu, bem como os Xipaia do rio
Iriri, viviam em regiões ricas em seringais, e podiam extrair o produto da floresta com
eficiência incomparável, por isso constituíam mão-de-obra valiosa, facilmente aliciada, na
medida em que desejavam os produtos do barracão
169
.
Como se vê, ocorre no final do século XIX uma rápida ocupação da região, propiciada,
sobretudo pela economia gomífera. Altamira surge exatamente neste contexto tornando-se o
entreposto comercial do rio Xingu, na medida em que representava o terminal da então
chamada “Estrada de Vitória”. Essa estrada, freqüentada desde os primeiros tempos da
penetração do alto Xingu, como foi colocado anteriormente, constituía a via de acesso mais
vantajosa para se chegar à montante, pois era um caminho (por terra) que evitava o percurso
da Volta Grande, diminuindo significativamente o tempo de viagem entre Vitória do Xingu
(ao norte) e Altamira (ao sul) os dois extremos da grande curva do rio. Altamira representava,
portanto, ponto estratégico para a comercialização. Passavam pela cidade os carregamentos de
látex, e a ela chegavam mercadorias de toda ordem, que provavelmente eram distribuídas
pelos barracões e freguesias que existiam nos ermos das matas, na região do curso médio rio
Xingu e Iriri (Coudreau, 1977).
Segundo Galvão
170
, o “clássico ponto de referência para o local de origem [do povo
Juruna/Yudjá] é Altamira” (1996: 331). Coudreau descreve suas impressões do vilarejo por
onde passou no início de sua viagem:
“Altamira, vilarejo em formação na saída da Estrada Pública de Tucuruí-Ambé, consta apenas
de três casas na margem ocidental (esquerda) do Xingu, rodeadas por extensos terrenos
cultivados, que a cada ano mais se espalham para o interior. Altamira e suas roças são uma
criação de Gaioso, que aí mantinha boa parte de seus escravos, senão mesmo a maioria (...) o
169
O “barracão” era um posto mercantil, “um armazém provido de aguardente, tabaco, gêneros alimentícios,
panos, munições, medicamentos, sal, água-de-cheiro e todas as quinquilharias” (Ribeiros, 1979: 35) onde o
seringueiro podia negociar sua produção em troca de suprimentos, ferramentas e dinheiro. Este posto
comercial, que também era o depósito das bolas de borracha, ou seja, da produção extrativa, tinha como
administrador o seringalista ou o chamado “patrão” a quem se subordinavam os seringueiros. (Weinstein,
1993: 32).
170
Cf. GALVÃO, Eduardo. "Diários do Xingu (1947-1967)" IN GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.)
Diários de campo de Eduardo Galvão: Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu.Rio de Janeiro: UFRJ, 1996:
249-381.
A iminência dos índios misturados
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povoado já pode conter, na época em que se envia a borracha para a capital e de lá chegam as
mercadorias, com uma permanência de cerca de duzentas pessoas, que se instalam (...) na
‘futurosa’ povoação” (1977: 25).
Assim, durante as duas últimas décadas do século XIX e início do XX, o povo Juruna
vivenciou uma fase de subordinação aos patrões
171
da borracha. Relação marcada pelas
barganhas e também pelas perseguições e intensos conflitos. Para Weinstein (1993) a maior
parte dos “caboclos” seringueiros, apesar de espoliada, mantinha certo grau de mobilidade
física e utilizava diversas estratégias que limitavam o controle do seu tempo e a expropriação
do excedente de seu trabalho pelos patrões, entretanto, embora não fossem os seringueiros
semi-escravos, acorrentados pelas dívidas e imobilizados pelos violentos capangas dos
seringalistas, tratavam-se, de qualquer forma, de pequenos produtores bastante explorados por
meio das relações de troca. E os Juruna/Yudjá, ao que parece, não suportaram por muito
tempo a exploração nos barracões. Não só as desvantagens nas trocas teriam descontentado o
grupo, mas, sobretudo, as represálias dos patrões a quem se subordinavam, pois estes não
hesitavam em cobrar com atroz violência as dívidas contraídas pelos índios no sistema de
aviamento
172
.
Coudreau, na ocasião de sua viagem pôde registrar o deslocamento realizado pelos
Juruna no final do século XIX. Migravam para além da cachoeira da Pedra Seca (ver prancha
1), onde jamais teriam estado antes, a fim de fugirem do domínio dos patrões seringalistas e
preservarem sua liberdade.
“[a]s apreensões da tripulação aumentam com as novidades que escutamos à nossa passagem:
muitos Jurunas que trabalhavam para os civilizados do alto Xingu (...) teriam fugido das casas
de seus patrões. Partiram em ‘carajazadas,’ como aqui se diz pitorescamente, o que vale dizer
que estão caminhado ao acaso, despistando suas idas e vindas, pilhando matando para se
vingarem de injustiças imaginárias ou reais que os civilizados lhes teriam feito” (Coudreau,
1977: 51).
Além das notícias que ouvia acerca dos Juruna o viajante também encontrou em suas
andanças acampamentos abandonados desses índios (ver prancha 4) que denunciavam a fuga
do grupo em busca, quem sabe, de paragens tranqüilas:
171
O patrão podia ser ou o grande proprietário da terra – o seringalista – que “arrendava” as estradas de
seringueiras ao trabalhador (seringueiro), mediante uma percentagem da borracha extraída, ou podia ser o
comerciante local, conhecido como “aviador”, era a pessoa que “controlava informalmente a produção e o
comércio da borracha na área, negociando a produção dos seringueiros e mantendo-os abastecidos de
ferramentas, víveres e quaisquer extravagâncias a que se pudessem dar o luxo” (Weinstein, 1993: 31).
172
Termo cunhado na Amazônia, corresponde a “um sistema de adiantamento de mercadorias a crédito.
Começou a ser usado na região na época colonial, mas foi no ciclo da borracha que se consolidou como
sistema de comercialização” (Aramburu, 1996: 82).
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Prancha 4 - “M aloca abandonada”
Fonte: Coudreau, 1977: 64 e 66.
A iminência dos índios misturados
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99
“[a]vistamos vestígios recentes de nativos exilados: móquens bem toscos, eventualmente algum
utensílio de cozinha esquecido. São jurunas, é fora de dúvida. Para onde vão? Por que fogem?
Por certo, fogem da civilização, que para eles só se tem manifestado sob sua forma mercantil”
(Coudreau, 1977: 71).
O ponto limite, que marcou o início de uma nova fase da saga juruna foi a Pedra Seca
173
,
como explica Coudreau esta pedra é sagrada para os Juruna/Yudjá
174
, porque “representa um
autêntico templo primitivo da tribo, [na época considerada] já quase extinta” (1977: 79).
Conhecida como “uma espécie de marco, lendário, um ponto final” que ninguém naquele
tempo ousava transpor (também foi o limite da expedição do viajante). Isso porque na região
acima da cachoeira não havia brasileiros, mas as numerosas sociedades indígenas do alto,
muito aguerridas que infundiam temor
175
.
Assim, os Juruna/Yudjá seguiram rio acima, para além da cachoeira da Pedra Seca, onde
permaneceram até 1910, quando foram novamente aliciados por um seringalista – conhecido
como Major Constantino Viana – para quem alguns Juruna passam a trabalhar até que muitos
desses homens começaram a morrer acometidos por doenças, “parecia feitiço”, explicava o
interlocutor de Oliveira (1970: 33), fato que levou o grupo a deixar para trás mais uma parte
de seu território e migrar para além da cachoeira Von Martius (ver prancha 5), adentrando,
finalmente, a partir de 1910, a região dos formadores do rio Xingu, onde vivem hoje.
Somavam nessa época pouco mais de 40 pessoas, entre homens mulheres e crianças
(Nimuendaju, 1993).
173
“A ‘Pedra Seca’ (...) fica junto às pedrarias da margem esquerda [do rio Xingu]. Ela mede cerca de uns trinta
metros de comprimento estando atualmente a uns 4 a 5 metros acima das águas da vazante e, talvez a uns
dois metros acima do nível das cheias. Sua largura, que é de uns 5 metros do lado da margem direita vai se
estreitando e terminando em ponta na direção da margem direita” (Coudreau, 1977: 79).
174
De acordo com a cosmologia juruna, existe um personagem mítico, chamado Uaiçá, dotado de poderes
sobrenaturais, que para salvar-se da morte desapareceu pela rachadura no Pedral levando consigo todas as
suas coisas, como rede, para o seu conforto; e as armas, estas inseparáveis de seu dono. Conta o mito:
“chamaram Uaiçá e deram um banquinho para êle sentar. Uaiçá sentou e começou a comer junto com os
outros. O cunhado, como da vez anterior, veio devagar por trás, com a borduna. Uaiçá, com os olhos das
costas, estava vendo e saiu do lugar na hora exata do golpe. A borduna bateu no chão e rachou a pedra.
Uaiçá, com todo o seu pessoal e coisas dêle, entrou na rachadura aberta pela borduna, dizendo antes de
desaparecer de uma vez: - Agora não vou mais voltar para morar com vocês. Vocês vão ficar sempre assim,
usando flecha e borduna só. Eu queria ensinar mais coisas que Sinaá tinha mandado que ensinasse. Agora
vou embora e nunca mais vou voltar. Uaiçá continua lá na Pedra Sêca, pedral do médio Xingu” (Villas Boas
& Villas Boas, 1970: 90-91).
175
“Outrora, bem recentemente, e de acordo com uma tradição que parece ser fidedigna, os jurunas mansos, e os
botocudos-suiás – vulgo ‘carajás’ – iam trocar mercadorias na Pedra Seca; os primeiros ferragens; os
segundos, arcos, flechas, aves ensinadas. Ia-se ali com prudência: os carajás passavam a nau o canal das
pedrarias, o da esquerda; os Jurunas iam pela direita com suas canoas. Barganhavam-se de tacape na mão. E
muitas vezes os bons carajás iam assaltar os Jurunas em sua viagem de regresso” (Coudreau, 1977: 81-82).
A iminência dos índios misturados
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Prancha 5 - Á rea dos rios form adores do Xingu
1
Txicão
6
Kalapa
lo
11
Suiá
2 Yaw alapiti 7 K uikuro 12 K aiabi
3 K amaiurá 8 A w eti 13 Txukaham ãe
4 M ehinaku 9 W aurá
5 M atipu 10 Juruna/Yudjá
Fonte: G alvão, 1996: 254
A iminência dos índios misturados
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101
"Primeiro nós morávamos lá no Pará, tudo junto na aldeia Griyakanã. Era uma aldeia antiga,
muito antiga. Aí os brancos começaram a mexer com a gente, roubando mulheres e matando os
homens. Eram os seringueiros. Então nós começamos a procurar um lugar onde não tinha
branco. Viemos de canoa, do rio Griyakanã até a cachoeira Von Martius, procurando onde não
tinha branco, procurando um lugar bom. Acharam que aqui para cima do Xingu era melhor.
Todo mundo queria subir aqui para o Xingu porque os brancos estavam matando os Juruna,
homens e mulheres também. Quando o pessoal que estava procurando um lugar para a gente
mudar voltou da viagem, eles disseram: – Vamos fazer uma reunião para resolver a mudança.
Todo mundo queria vir para cá, fazer a mudança. Queriam vir subindo o rio, fazer roça, fazer
aldeia, vir subindo o rio devagar” (Ferreira, 1994: 173)
176
.
Percebe-se no relato o acometimento do povo Juruna pela violência do não-índio. Os
seqüestros e mortes dos parentes pelos seringueiros provoca e instiga a vontade de partir para
"um lugar bom". E na subida para a montante do rio, a fim de escapar da exploração dos
seringalistas, deram início a uma nova fase de sua história marcada por guerras e assaltos
violentos, pois passaram a sofrer ataques por parte de diversos povos indígenas, cujo território
precisavam agora ocupar. Dessa forma enfrentaram os Kayapó Mebengokre, vindos do
noroeste (Mekrãnoti) e/ou do leste (Gorotire), além dos Suyá e dos Kamayurá (Lea, 1997).
Porém, os Juruna/Yudjá destacaram-se entre seus inimigos indígenas “como os primeiros
índios desta área a possuir armas de fogo, e sua história [também] é marcada por esse fato”
(Lea, 1997: 106). É interessante observar, por exemplo, que no mito kayapó que explica a
origem dos Juruna a arma de fogo é representada como a principal característica do povo
canoeiro que são seus inimigos:
“Havia em certa árvore uma lagarta grande, preta e com a cabeça encarnada. Era encarnada
(ôaiangá), e à noite, quando os homens da aldeia iam caçar, assumia a forma humana e seduzia
as mulheres que ficavam sós. Um menino relatou o caso ao pai e este resolveu passar uma noite
acordado para certificar-se do fato. Nesta noite a lagarta não virou homem, mas o índio viu
muitos filhos da lagarta descerem da árvore à procura das mães. Depois de se fartarem, as
lagartinhas voltaram à árvore. Para se vingar, o homem acendeu um fogo embaixo da árvore,
fazendo as lagartas pipocarem com estalos que pareciam tiros de espingarda. A lagarta-mestra
não morreu com os filhotes. Ganhando o rio, foi-se embora, erguendo, e arrastando o corpo por
cima da água, à maneira das lagartas quando andam. Mais tarde, pela mesma água, apareceram
os índios juruna, que os Gorotíire chamaram de ‘Ngõi-ren’ (remadores), pois fazem canoas e
gostam muito de viajar por água. E os juruna vinham, acreditando-se que dessem tiros para
vingar os estalos causados pelo fogo Kayapó ao queimar os corpos dos progenitores da tribo” (A
origem dos Juruna, mito Kaiapó)
177
.
176
Cf. FERREIRA, Mariana Kawall Leal.(Org.) Histórias do Xingu- coletânea de depoimentos dos índios Suyás,
Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo: NHII/FADESP, 1994: 132-173.
177
Cf. SCHADEN, Egon (org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil – Seleção da Revista de Antropologia.
Petrópolis: Vozes, 1972.
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102
Terá sido provavelmente graças “ao uso de armas de fogo que os Juruna/Yudjá puderam
garantir sua sobrevivência enquanto sociedade, ao contrário dos Xipaia e Kuruaya, que
remanesceram no baixo e médio Xingu em condições adversas (Oliveira, 1970). Por
realizarem freqüentes trocas, primeiro com o missionário de Souzel desde o século XVIII, e
depois com os seringueiros, no século XIX, os Juruna/Yudjá subiram o curso do rio como um
povo que possuía certa vantagem em relação aos habitantes tradicionais da região, pois
levavam consigo não apenas só espingardas, mas, machados, facões, tigelas, roupas, espelhos
e toda sorte de quinquilharias que assumiam extremo valor de troca. Como explica Tânia
Stolze Lima (2005)
178
“os Yudjá chegaram ao Alto Xingu sendo muito poucos, talvez
esfarrapados, para o karai [brancos], mas certamente foram considerados ricos pelos abi
imama
179
[os povos indígenas do alto Xingu]” que não tinham acesso aos artefatos que os
Juruna levavam consigo.
De acordo com os registros dos viajantes e com os próprios relatos orais, estabeleceram
relações hostis com vários grupos, em diferentes contextos. Estavam sempre em guerra com
alguém e possuíam uma política guerreira muito semelhante a dos Suiá, descritos por Protásio
Frikel: “[e]nquanto houvesse hostilidade contra um grupo, procuravam manter boas relações
com os outros para não enfrentar muitos inimigos ao mesmo tempo” (1969-1972: 110)
180
.
Assim, brigas de Juruna com Suiá, Kamayurá, Txukahamãe entre outros, foram freqüentes. E
nesse jogo de alianças estratégicas, para empreender ataques aos inimigos, também souberam
negociar com os novos personagens que ora podiam ser inimigos, ora aliados: os seringueiros.
Houve, dessa forma, situações em que os Juruna/Yudjá a fim de garantir a vitória sobre
grupos indígenas hostis aliaram-se a seringueiros aumentando significativamente o potencial
mortífero de seu arsenal, com o uso de espingardas e rifles, para arrasar seus opositores
(Frikel, 1969-1972).
Para sua sobrevivência física e cultural os Juruna/Yudjá perpetraram através dos séculos
a arte da guerra. Chegando a um estado de relativa passividade somente no século XX. Por
conta da aquisição de novos valores levando ao abandono de alguns hábitos ligados ao
complexo guerreiro como, por exemplo, a antropofagia, a conservação de crânios, a subtração
de dentes de inimigos para a confecção de colares e brincos, e o uso de ossos para o fabrico de
178
Cf. LIMA, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim: o povo Yudjá e a perspectiva. São Paulo/Rio de Janeiro:
UNESP; ISA/NuTI, 2005.
179
Segundo Lima (2005), significa não parente, índio bravo.
180
Cf. FRIKEL, Protásio. “Migração, Guerra e sobrevivência Suyá” IN Revista de Antropologia. Vol.17-20
(Separata). São Paulo: EDUSP, 1969-1972:105-136.
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pífaros. (Oliveira, 1968) Entretanto, permaneceram aguerridos, vivendo nessa região em
constante conflito, ora com os Kayapó-Txucahamãe e Suiá (Jê), ora com os alto-xinguanos da
área dos rios formadores do Xingu. Os constantes ataques de outras nações indígenas só
cessaram com a chegada da Expedição Roncador Xingu, por volta de 1948, quando os irmãos
Villas Boas realizam o que chamaram de “pacificação”, convencendo os grupos a cessarem os
ataques. É claro que as inimizades tradicionais jamais seriam esquecidas, de modo que, como
registrou Galvão em 1947, ser amável com seus inimigos Txukahamãe significa contrariar os
Juruna (Galvão, 1996).
O grupo Juruna/Yudjá que se deslocou para a montante do rio conseguiu preservar certo
isolamento do “mundo dos brancos” ao estabelecer-se na foz do rio Manitsauá (tributário do
Xingu). Depois de longa jornada, finalmente, alcançavam uma terra onde poderiam viver
longe da ameaça dos seringalistas e de seus subordinados seringueiros, bem como, longe de
outras frentes econômicas. Com a criação do Parque Indígena do Xingu (PIX) em 1961, a
primeira reserva indígena criada no Brasil, este grupo Juruna teve parte de seu território
assegurado e protegido com a demarcação dos limites da área do Parque. Atualmente os
Juruna/Yudjá “do alto”, como são referidos os Juruna do parque, compõem uma população de
mais de 300 pessoas, estabelecidas em três aldeias. De acordo com Melatti (2001) a região do
PIX pode ser dividida basicamente em duas subáreas, ou seja, a área meridional (mais ao Sul)
onde vivem os povos Waurá, Mehinako e Yawalapiti (falantes de línguas da família
Aruaque); Kalapalo, Kuikuro e Matipu (falantes de línguas da família Carib); Kamayurá e
Aweti (falantes de línguas do tronco Tupi) e os Trumai (língua isolada), esses grupos
compartilham o mesmo padrão cultural e vivem na região há séculos. E a área setentrional
(mais ao Norte) onde estão os Suiá e Txukahamãe (grupos jê) e os Kaiabi e Juruna/Yudjá
(grupos Tupi). Essa subárea inclui os povos que historicamente se aproximaram dos alto-
xinguanos propriamente ditos, e mantiveram contato hostil ou amistoso com eles (como se
pode ver na prancha 6).
3.4. “O caminho da volta”
Não é possível dizer exatamente quando, mas na subida do Xingu o povo Juruna se
dividiu. Nem todos migraram para a montante e muitas famílias permaneceram na região do
curso médio do rio, como registrou Coudreau no final do XIX. Por conta disso a trajetória e
experiência dos Juruna/Yudjá do alto e daqueles parentes seus que não migraram foi bem
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Prancha 6 - Localização das aldeias juruna dentro da área do Parque Indígena do Xingu
Fonte: A daptado do
http://pib.socioam biental.org/pt/povo/xingu/1539 Captura: 11/11/08.
Aldeias Juruna
Área setentrional
Área m eridional
Lim ites do PIX
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105
diferente no que se refere ao contato estabelecido com o “mundo dos brancos”, o que explica
a situação etnográfica adversa vivenciada atualmente pelos Juruna da aldeia Boa Vista.
Coudreau faz referência em seu relato a um grupo que não subiu o curso do Xingu,
permanecendo na região da Volta Grande. Trata-se da família do Tuxaua Muratu, cerca de 12
pessoas, que teriam permanecido sob a proteção da cachoeira de Paquiçamba, “no Salto
Jurucuá, pouco abaixo da embocadura do rio Pacajá” (Nimuendaju, 1993: 151)
181
. Além da
figura desse antigo ancestral e sua família, que deu origem ao grupo Juruna da atual TI
Paquiçamba, o naturalista também registrou a permanência de outras famílias juruna que
viviam na região da Volta Grande e também no médio Xingu, mas é interessante destacar que
algumas delas foram consideradas pelo viajante como “índios civilizados”.
Civilização
182
, nesse contexto, remete a idéia de um distanciamento gradativo da cultura
ameríndia, concebida como “selvagem” e “primitiva” em oposição à cultura e costume
ocidentais. Nesse sentido, o grau de civilização dos índios era descrito e atestado pelo viajante
a partir da perceptível adoção de costumes ocidentalizados
183
, sobretudo, no que se refere à
linguagem e a vestimenta, os principais signos da alteridade nesse contexto. É o que fica
claro, por exemplo, quando o viajante se refere aos Arara: “ainda pouco misturados com os
civilizados, não se encontram entre eles senão uns poucos que sabem falar português, e seus
costumes ainda são muito mais da maloca do que do barracão” (Coudreau, 1977: 38). É
evidente, portanto que a fluência no português era considerada um indicativo da assimilação
dos índios, assim como também o uso de roupas (mesmo que fossem farrapos) eram descritas
enquanto critério de “civilidade” em oposição a nudez que representava a vida selvagem dos
nativos em pouco contato, os “verdadeiros índios” a que se refere Coudreau. Em uma das
iconografias apresentadas pelo viajante, por exemplo, os índios do médio Xingu classificados
como civilizados aparecem inteiramente vestidos, entre homens, mulheres e crianças (observe
a prancha 7).
181
Cf. NIMUENDAJU, Curt. “Cartas de Belém” IN Etnografia e indigenismo: sobre os Kaingang, os Ofaié-
Xavante e os Índios do Pará. Campinas: Unicamp, 1993: 141-159.
182
Segundo Nobert Elias, o conceito de civilização “expressa a consciência que o ocidente tem de si mesmo (...)
Ele resume tudo em que a sociedade ocidental dos últimos dois ou três séculos se julga superior a sociedades
mais antigas ou a sociedades contemporâneas ‘mais primitivas’. Com essa palavra, a sociedade ocidental
procura descrever o que lhe constitui o caráter especial e aquilo do que se orgulha: o nível de sua cultura
científica ou visão do mundo, e muito mais” (Elias, 1994: 23).
183
Sobre a formação dos costumes ocidentais conferir ELIAS, Nobert. O processo Civilizador: uma história dos
Costumes (volume 1). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994 Elias, 1994
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Prancha 7 - Os “índios civilizados” do M édio Xingu
Fonte: Coudreau, 1977: 123.
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O fato é que os índios do médio Xingu foram, também, oficialmente “extintos”, assim
como aconteceu com os povos indígenas do Nordeste com o fim dos aldeamentos na região.
Como discuto no segundo capítulo, a interação entre os indígenas e os nacionais (não-índios)
sempre foi concebida em uma perspectiva assimilacionista, por isso pode-se dizer que os
índios que remanesceram nas regiões do baixo e médio Xingu foram “desaparecendo” tanto
dos textos oficiais (como por exemplo, no censo da época)
184
quanto das narrativas dos
viajantes naturalistas que no século XIX registraram a presença de “índios verdadeiros”
essencialmente nas regiões das cabeceiras dos tributários do Amazonas, isso porque
consideravam a população indígena em contato permanente com as frentes econômicas, como
“índios civilizados” ou “semicivilizados” (Adalberto, 1977: 213), de qualquer modo, em
pleno processo de assimilação, como fica claro na passagem a seguir:
“Sobre a Pedra [Seca] encontramos cacos de cerâmica à guisa de ex-voto. Acrescento a esta
oferenda (...) uma dádiva de fanático (...) : quarenta e cinco quilos de contas, nem mais nem
menos! É o resto de um estoque trazido comigo há vários anos, a fim de dá-lo aos verdadeiros
índios, a cada dia mais difíceis de serem encontrados, de vez que atualmente todos vêm sendo
absorvidos, quer pela civilização, quer pela morte” (Coudreau, 1977: 79-80).
No retorno de sua viagem, após atingir Pedra Seca, Coudreau fez o percurso da Volta
Grande ao descer o rio Xingu. Nessa ocasião pôde conhecer a Praia Grande
185
que “é,
sobretudo, uma área de ilhas, ilhotas e rochedos”, onde registrou a presença de algumas
famílias juruna que remanesceram no local
186
, sobre as quais, além de uma iconografia, não
oferece qualquer outra informação (Couderau, 1977: 118). Como se pode ver, a iconografia
retrata um grupo Juruna composto por nove pessoas: 4 homens, 1 mulher e 4 crianças (sendo
dois meninos e duas meninas) (ver iconografia na prancha 8). Esta localidade chamada “Praia
Grande” é lembrada nos relatos orais dos mais velhos que entrevistei tanto na aldeia Boa
Vista, quanto na cidade de Altamira. É importante deixar claro que o grupo Juruna/Yudjá
184
Como mostra Pacheco de Oliveira deve-se perceber que os censos nacionais estão revestidos de uma
“intencionalidade, bem como opera[m] em campo social já carregado[s] de interesses e representações”
(1999b: 127). Por isso é interessante observar que no primeiro censo nacional, ocorrido em 1872, existia
quatro categorias censitárias, a saber: “brancos”, “pretos”, “pardos” e “caboclos”, embora saibamos que com
“caboclos” o censo está se referindo aos índios fica claro que tal categoria denota mistura – assim como
“pardo” – por isso mesmo, revela a expectativa do desaparecimento dos grupos indígenas em contato,
sobretudo de seus descendentes mestiços (1999b).
185
Nessa região também existe uma queda-d’água, trata-se da cachoeira da Praia Grande que segundo Coudreau
pode ser transposta com facilidade e sem nenhum perigo, pois lá não existe “senão alguns rápidos” ou
corredeiras (1977: 117).
186
Segundo Coudreau, “a ‘Praia Grande’ que dá nome a região não é, bem dizer uma praia muito comprida, nem
muito larga, mas sim uma praia elevada, sempre acima das águas, e que, no auge da seca, fica parecendo uma
colina escarpada de areia endurecida” (1977: 117).
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Prancha 8 - Índios Juruna da Praia G rande
Fonte: Coudreau, 1977: 116.
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junto ao qual desenvolvi minha pesquisa, identifica-se como descendente dos Juruna da Praia
Grande e não de Paquiçamba, embora sejam todos, de algum modo, parentes. A Praia Grande
também ficou marcada na memória do grupo juruna que migrou para o alto Xingu, segundo
Lima, um de seus principais interlocutores juruna, chamado Kadu, afirmou que,
“[seus] antepassados que se estabeleceram, por fuga, nas corredeiras Von Martius (...) viviam na
região da Volta Grande, nas imediações de ‘Praia Grande’ e da foz do rio Pacajá. Ali havia na
ocasião três ou quatro aldeias Yudjá, ligadas a um único capitão, Murato, com o qual os
membros das duas ou três aldeias estavam insatisfeitos. Foi proposto, então, que ele deixasse o
cargo, mas seu grupo o apoiou. Os membros de uma das aldeias o mataram e tomaram o
caminho de Senaã’ã, fugindo para a montante (...)” (Lima, 2005: 105).
Após a curta estada na Praia Grande, Coudreau seguiu descendo o Xingu e alcançou
finalmente, a região de Paquiçamba, marcada por mais uma cachoeira (do mesmo nome) onde
conhece o tuxaua Muratu e “sua pequena tribo” (Coudreau, 1977: 121). É importante observar
que esta área corresponde exatamente à região onde foi demarcada na década de 1980 a T I
Paquiçamba. Fortunato, um dos homens mais velhos da atual aldeia de Paquiçamba é filho de
Corina que, por sua vez, é lembrada como uma neta legítima do antigo ancestral Muratu
187
.
Historicamente vivendo mais próximos dos regionais não-índios, os Juruna que
remanesceram na região da Volta Grande abandonaram suas instituições básicas e algumas de
suas práticas tradicionais o que lhes atribuiu a marca de índios “misturados”. Como explica
Eduardo Galvão, “ao se intensificar o contato entre Juruna e Brasileiros, parte dos primeiros
terá se mesclado e incorporado à população rural” (1979: 65). Segundo este mesmo autor,
alguns grupos juruna resistiram a este processo de intensa assimilação, evitando a mistura,
que seria, por exemplo, o caso dos Juruna do alto Xingu, ou seja, aqueles que se deslocaram
em fuga para a montante do rio, considerados por Galvão, ainda na década de 1970, como os
últimos remanescentes tribais da etnia. Os demais que ficaram pelo médio Xingu, de acordo
com a análise do antropólogo culturalista, teriam sido completamente assimilados.
Essa teoria da aculturação, como foi discutida no capítulo anterior está presente em
importantes trabalhos escritos na segunda metade do século XX, quando a preocupação dos
antropólogos se voltava para o destino incerto das populações indígenas brasileiras. Baseado
na crença de que a cultura é um conjunto de traços objetivos, cristalizados, que representam a
pureza de uma tradição, que pode ser conservada ou perdida, acreditava-se que as sociedades
187
Segundo Samuel Cruz, Fortunato é hoje, “quem mais preserva a memória ancestral, inclusive o conhecimento
da língua” juruna (2002: 33).
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indígenas viviam sob a ameaça do desaparecimento
188
em virtude do suposto processo de
assimilação vivenciado pelos povos em contato com a sociedade envolvente (Cohn, 2001)
189
,
como, por exemplo era o caso dos Juruna do médio Xingu, a essa altura considerados extintos
na região.
Nesse sentido aqueles que migraram para a região do Mato Grosso, ou seja, para a
montante do rio Xingu, distanciando-se do contato com a sociedade envolvente conseguiram
preservar uma distintividade cultural evidente, em relação aos não-índios. Por outro lado os
Juruna que ficaram no médio Xingu não tiveram o mesmo destino vivenciando uma história
de contato completamente diversa. Pelo fato de muitos viverem cada vez mais próximos das
áreas urbanas e em intenso contato com os regionais não-índios apresentam hoje baixa
distintividade cultural, ou seja, constituem uma população estigmatizada como grupos que
perderam sua identidade indígena e a tradição de sua cultura.
O fato é que, para os Juruna/Yudjá do Médio Xingu, jamais teria sido possível
conseguirem manter o mesmo grau de isolamento que seus parentes “do alto”, sobretudo,
porque no final do século XIX e início do XX, a economia extrativa da borracha e da castanha
predominava na região, atingindo de forma direta ou indireta a população indígena
estabelecida na área (2006: 184). Como explica Sara Alonso e Edna Castro, ainda em 1911,
período em que a vila de Altamira torna-se município
190
“a base econômica [local] era o
extrativismo da seringa e da castanha-do-pará (2006: 184)
191
. Nessa época,“Altamira tinha
poucas pessoas morando e poucas casas. No entanto, havia muito movimento e ‘trânsito de
lancha para os seringais do alto Xingu’” (Alonso & Castro, 2006: 187). Pode-se imaginar
como foram comuns os “casamentos” interétnicos entre os “brancos” seringueiros e as
188
“Etnógrafos como Nimuendaju, Wagley, Baldus e Galvão deixam entrever claramente a sua atuação no
sentido do resgate cultural, financiando e promovendo a produção de cultura material e a realização de rituais
que já não eram praticados no cotidiano indígena devido a injunções políticas da situação colonial.” (Pacheco
de Oliveira, 1999 b: 115).
189
Cf. COHN; Clarice. “Culturas em transformação: os índios e a civilização” IN São Paulo Perspec. Vol. 15 N°
2. São Paulo Apr./June, 2001. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-88392001000200006. Capturado em:
25/01/2008.
190
Como apontam Alonso e Castro, é importante observar que atualmente na “configuração espacial do
município de Altamira, de um modo geral, encontramos um núcleo urbano principal, que é a cidade de
Altamira, e uma extensa zona rural dividida em áreas de colonização agrícola, áreas de conservação, florestas
nacionais, terras indígenas e áreas devolutas. Nesse espaço ‘rural’, os numerosos povoados e vilas onde se
congregam grupos e identidades sociais e territoriais exercem importante função na organização produtiva e
nas redes de sociabilidade” (Alonso & Castro, 2006: 169).
191
Cf. ALONSO, Sara & CASTRO, Edna. “Processo de transformação e representações do rural-urbano em
Altamira” IN O Rural e o Urbano na Amazônia – diferentes Olhares em Perspectivas. Belém: Editora
Universitária - UFPA, 2005: 161-215.
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111
mulheres indígenas que viviam na região. Este foi, por exemplo, o caso do grupo Juruna da
aldeia Boa Vista que se constituiu a partir da união entre um maranhense (seringueiro) e uma
Juruna, dona Francisca de Oliveira Lemos, cujo pai, que também fora um seringueiro
emigrado, casou com uma índia Juruna chamada Aricati.
É interessante observar que não só em virtude dessa ascendência miscigenada, mas,
sobretudo, pela distância cultural que os diferencia, ou seja, a ausência de determinados
marcadores diacríticos considerados fundamentais (como a língua), o próprio grupo Juruna do
PIX, não reconhecia como seus parentes os Juruna do baixo e médio Xingu, ou seja, os índios
de Paquiçamba, as famílias da aldeia Boa Vista e as famílias juruna que residem na cidade de
Altamira. Como explicava Carandini, capitão de uma das aldeias juruna do alto Xingu (ainda
na década de 1970),
“Os Jurunas moravam em aldeias separadas, lá no Pará. Mas quando resolvemos fugir dos
brancos, viemos todos subindo o rio para procurarmos outro lugar para morar (...) Os Juruna
brigavam muito (...) aí na subida, o pessoal se dividiu: um partiu para cá, aqui para o Xingu, e o
outro grupo ficou lá, para baixo de Altamira (...) os Jurunas lá de baixo viraram tudo branco, já
misturaram. Não falam mais língua nossa” (Carandine Juruna apud Vilas Boas, 1994: 172).
Nesse sentido, por terem "vira[do] tudo branco", os Juruna/Yudjá "lá de baixo", nos
primeiros anos de suas reivindicações identitárias, não contaram com o reconhecimento de
seus parentes “do alto”, sobretudo, porque, muito maior que a distância geográfica que os
separa, é talvez a distância cultural que os diferencia. Os Juruna do médio Xingu descendem
das famílias juruna que remanesceram na região há mais de um século, entretanto, vivem hoje
em dia de forma semelhante aos regionais não-índios, o que lhes atribuiu a marca da mistura,
dando margem para a contestação de sua identidade indígena.
Dessa forma compreende-se porque os descendentes das famílias juruna, que
remanesceram na região da Volta Grande, durante décadas não acionaram sua identidade
indígena e apenas recentemente passaram a reivindicá-la. Como tentei mostrar no segundo
capítulo
192
o próprio discurso indigenista do início do século passado, bem como o Estatuto
do Índio da segunda metade do XX, eram incompatíveis com o reconhecimento de
populações indígenas em intenso contato com a sociedade nacional, pois de acordo com o
projeto assimilacionista do Estado brasileiro a “previsão” ou expectativa da política
indigenista era exatamente que os índios “se integrassem à sociedade nacional”
desaparecendo enquanto segmentos étnicos diferenciados e emancipando-se da tutela do
192
Refiro-me ao subitem 2.6, que trás como título “O Índio do papel: controvérsias da Lei n.º 6001”.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
112
Estado. Além da clara desvantagem legal, como se sabe, a categoria (genérica) de “índio”
recebeu historicamente uma conotação depreciativa, marcada por estereótipos negativos, o
que certamente terá contribuído para que a população de ascendência indígena estabelecida na
cidade de Altamira e em suas adjacências ocultasse sua identidade, pelo menos até o momento
em que a conjuntura política parecia desfavorável para as reivindicações das minorias étnicas.
Por isso, apenas nos últimos decênios do século XX diversos grupos indígenas
considerados assimilados, em virtude do histórico contato com os não-índios, iniciaram um
processo de retomada e reivindicação de suas identidades étnicas. Esse movimento coincidiu
com a decisão dos povos indígenas em reverter o sentido negativo da categoria “índio”
atribuindo-lhe uma conotação positiva, como nos explica Gersem Luciano Baniwa,
“[c]om o surgimento do movimento indígena organizado a partir da década de 1970, os povos
indígenas do Brasil chegaram à conclusão de que era importante manter, aceitar e promover a
denominação genérica de índio ou indígena, como uma identidade que une, articula, visibiliza e
fortalece todos os povos originários do atual território brasileiro (...) De pejorativo passou a uma
marca identitária capaz de unir povos historicamente distintos e rivais na luta por direitos e
interesses comuns” (Luciano, 2006: 30-31).
Dessa forma a categoria “índio” adquiriu uma incontestável valorização política e pode-
se dizer que esse processo de valorização simboliza a própria superação do sentimento de
inferioridade historicamente imposto aos índios (Luciano, 2006). Um dos resultados dessa
mudança foi a emergência de reafirmações identitárias de caráter étnico que passaram a
valorizar as identidades específicas de cada povo com uma força e clareza jamais vistas, pois
“enquanto a denominação índio ou indígena era negada pelos povos indígenas por ser
pejorativa e desqualificadora, as identidades étnicas particulares também eram negadas ou
reprimidas” (Luciano, 2006: 31), sobretudo em contextos de intensa interação com “o mundo
dos brancos”.
O grupo Juruna da TI Paquiçamba, por exemplo, que hoje corresponde a uma população
de cerca de 70 pessoas, vivia antes em famílias nucleares estabelecidas nas margens ao longo
do rio, não reivindicavam direitos enquanto grupo etnicamente diferenciado de modo que,
apenas por volta de 1980 manifestaram o interesse em juntar-se para viverem novamente
aldeadas, o que lhes possibilitou a contestação e posterior restituição de parte de seu território
A iminência dos índios misturados
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113
tradicional
193
. Assim, em 1984 a T I Paquiçamba foi identificada e delimitada, e em 1987, os
Juruna de Paquiçamba conseguiram a definitiva demarcação e homologação de sua terra.
Uma característica peculiar dos índios de Paquiçamba é a vida pendular que levam, pois
a maioria dos índios dessa Terra Indígena possui casa ou parente na cidade de Altamira, o que
facilita o constante movimento dessa população entre a área indígena e a cidade (Cruz, 2002).
A proximidade dos índios Juruna de Paquiçamba e a população regional – seja em virtude do
comércio de excedentes, seja pela participação em eventos esportivos e/ou religiosos – é, de
todo modo, uma proximidade que familiariza e esconde as diferenças, pois percebe-se que o
grupo de Paquiçamba – assim como outros grupos em situação semelhante na região (como os
Xipaia e Curuai) – não é considerado pelos órgãos indigenistas (e pelo senso comum,
principalmente) como índios legítimos. Os próprios funcionários de órgãos indigenistas que
prestam atendimento ao povo de Paquiçamba, deixaram claro em seus depoimentos a imagem
exotizada que se tem do indígena, e conseqüentemente a dificuldade de reconhecer e respeitar
a diferença quando esta não é contrastante. No Sistema de Informação e Atenção da Saúde
Indígena (SIASI) de Altamira, um funcionário referiu-se aos Juruna de Paquiçamba como
“um grupo bastante aculturado”. Segundo ele, esses índios, que viviam dispersos na Volta
Grande foram novamente aldeados somente na década de 1980, e assim permaneceram apenas
para garantir a assistência regular dos órgãos indigenistas, pois um dos critérios básicos do
Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI) o que define a “indianidade” de um povo é o fato
deste viver “aldeado”.
Com os Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista não foi diferente. De acordo com meus
interlocutores, a comunidade resolveu “assumir” sua identidade indígena apenas no final dos
anos 90. Tal fato aponta para as mudanças ocorridas no contexto social dessa gente, e ao
mesmo tempo sinaliza a ocorrência de um fenômeno cada vez mais comum na Amazônia,
embora até pouco tempo atrás representasse característica peculiar dos índios do Nordeste:
refiro-me ao fenômeno da etnogênese que, segundo Pacheco de Oliveira (1999 a), abrange
tanto o processo de emergência de novas identidades quanto a reivindicação de etnias já
reconhecidas.
É interessante observar que o grupo Juruna/Yudjá do PIX que não reconhecia os
Juruna/Yudjá do médio Xingu como seus parentes, por solicitação da procuradoria da
193
Sobre o processo de territorialização dos índios Juruna de Paquiçamaba conferir: SARAIVA, Márcia Pires.
Identidade multifacetada: a reconstrução do “ser indígena” entre os Juruna do médio Xingu. (Dissertação de
Mestrado) Belém/NAEA, 2005.
A iminência dos índios misturados
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114
República enviou representantes até Altamira com o objetivo de conhecer “os Juruna lá de
baixo” (Carandine Juruna apud Vilas Boas, 1994: 172) Isso aconteceu porque dona Cândida
denunciou o descaso dos órgãos indigenistas que até então mostravam-se indiferentes às
reivindicações das famílias de Boa Vista. Dessa forma, em 2005 seis representantes da
comunidade juruna do PIX, realizaram visita a aldeia Boa Vista a fim de conhecer as reais
condições de vida daquela gente. Apesar do estigma da aculturação decidiram reconhecê-los
como seus parentes e apoiá-los, de modo que um documento foi redigido e enviado a
administração regional da FUNAI de Altamira denunciando "as imensas dificuldades quanto à
falta de assistência a saúde, educação diferenciada e reconhecimento territorial". Além de
solicitarem o reconhecimento da identidade indígena de seus parentes para que tenham
assegurado seus direitos constitucionais; também manifestaram solidariedade deixando claro
que decidiram “apoiá-los no resgate étnico-cultural e social, de modo a manter vivas [suas]
raízes"
194
(itálicos meus).
Assim, o grupo Juruna da aldeia Boa Vista embora não apresente marcante
distintividade cultural com a população não-indígena da região, passou a identificar-se como
índios Juruna/Yudjá e hoje, como pude perceber a partir do trabalho de campo, apesar das
críticas que recebem por não “parecerem” tão índios quanto seus parentes do PIX (estes
considerados no imaginário do senso comum como índios “puros”), após oito anos de lutas e
reivindicações e da intensa participação junto ao movimento indígena, já não são vistos como
“brancos” ou “não-índios”, se identificando e sendo identificados pelos outros como um povo
indígena, que embora “aculturado” e “misturado”, são inegavelmente indígenas. E é sobre a
história da emergência dessa fronteira étnica que irei tratar partir da próxima seção.
3.5. Etnogênese na Amazônia: o caso dos índios Juruna de Boa Vista
O caminho que os Juruna/Yudjá percorreram em busca de seu reconhecimento é
semelhante à trajetória de lutas vivenciada por outros grupos indígenas, não só do Nordeste
como também de outras regiões do território brasileiro. Podemos fazer, dessa forma, algumas
aproximações, mas é também importante observar as especificidades de cada situação
etnográfica. Assim, com base nos relatos que coletei durante minha estada em campo, bem
194
Trechos retirados do documento que foi escrito pelos representantes Juruna do PIX na ocasião da visita
realizada a aldeia Boa Vista, em 2005.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
115
como a partir do relatório produzido em 2000 pelo CIMI de Altamira inicio essa sessão
contextualizando o processo de emergência étnica dos Juruna de Boa Vista.
Para compreender o processo de etnogênese dos índios Juruna da aldeia Boa Vista é
importante lembrar que com a Constituição Federal de 1988
195
, pela primeira vez o Brasil
passa a ter uma política não assimilacionista para seus povos indígenas, reconhecendo a essas
populações o direito de manterem suas tradições e culturas, e também garantindo a elas a
posse permanente de suas terras (Ramos, 2004)
196
. Com o direito a diferença assegurado o
contexto político das lutas modificou-se e tornou-se mais favorável, não só para os indígenas
como para outras minorias étnicas e raciais, os chamados “remanescentes de quilombo”, por
exemplo
197
. Em decorrência da nova conjuntura legal, este foi um período histórico marcado
por uma verdadeira “explosão étnica” quando populações e indivíduos que antes negavam ou
ignoravam sua ascendência indígena ou “negra quilombola”, se vêem numa situação,
completamente nova, em que ser índio ou negro já não é uma vergonha ou mesmo um perigo,
de modo que passam a articular sua identidade étnica diferenciada (Cohn, 2001). E como
adverte Clarice Cohn, a análise deve recair exatamente sobre o modo como essa articulação
está sendo feita, ou seja, de que maneira certas diferenças que antes podiam distingui-los da
população regional na forma de estigmas são ressemantizadas e ganham de repente um
sentido mais positivo. No caso, por exemplo, das ditas “comunidades remanescentes de
quilombo” os próprios termos “negro” ou “preto”, muitas vezes recusados, passam a ser
aceitos e adotados em um contexto em que o reconhecimento da identidade implica a garantia
de direitos
198
(Arruti,1997).
Em Macapazinho, uma comunidade de “remanescentes quilombolas” do Pará, há alguns
anos era comum seus moradores recusarem o qualificativo “negro” na medida em que a
195
Após a constituição de 1988 “algumas vitórias espetaculares foram ganhas na justiça, como o caso dos Panará
que estão aptos a receber do Estado uma grande soma de dinheiro como indenização pelos danos que
sofreram durante a ‘pacificação’ na década de 1970”. (Ramos, 2004: 11).
196
Cf. RAMOS, Alcida Rita. O pluralismo brasileiro na berlinda. Disponível em:
http://www.unb.bricsdanSerie353empdf.pdf. Capturado em: 29/01/09.
197
Segundo Arruti, “o ‘Artigo 68’ das disposições transitórias [da Constituição de 1988] criou a possibilidade de
se reconhecer às ‘comunidades remanescentes de quilombos’ o direito sobre as terras que ocupam e, apesar
de ainda não se ter lhe dado uma definição jurídica e institucional, seus efeitos sociais se fizeram sentir quase
que imediatamente, pela mobilização de ONGs, aparelhos de Estado, profissionais de justiça e setores da área
acadêmica, entre outros (1997:13).
198
Mas é importante lembrar que as próprias categorias jurídicas no que se refere às populações indígenas e
“remanescentes de quilombo” foram concebidas com um caráter genérico e impreciso. Sobre o estereótipo de
quilombo conferir CHAGAS, Miriam de Fátima. “A política do reconhecimento dos ‘remanescentes das
comunidades dos quilombos’” IN Horizontes Antropológicos, Vol. 7 N. 15. Porto Alegre, 2001. Disponível
em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010471832001000100009&lng=pt&nrm=iso&t
lng=pt Capturado em: 25/01/2008.
A iminência dos índios misturados
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116
honestidade e o sentimento de justiça se apresentavam como um valor moral distintivo entre
negros e brancos. Atualmente, porém, com o processo de identificação e reconhecimento das
terras de quilombo os moradores desta localidade não mais rejeitam esses termos, e passam a
lhes atribuir um significado positivo (Costa, 2004)
199
. Nesse sentido a comunidade tem
manifestado o interesse em recuperar sua genealogia para reconstruir os laços com seus
ancestrais e assim definir sua fronteira, ou seja, quem faz e quem não faz parte do grupo, e,
portanto, quem possui ou não direitos reconhecidos (Costa, 2009)
200
.
Situação semelhante ocorre na comunidade Boa Vista, entre as famílias descendentes da
senhora Francisca de Oliveira Lemos Juruna, a “grande matriarca”, como é lembrada por seus
parentes. Falecida aos 84 anos, em 2003, dona Francisca Juruna, de acordo com seus filhos,
com os quais pude conversar, jamais escondeu sua ascendência indígena, entretanto, por viver
em um contexto em que a identidade indígena também constituía uma identidade de baixo
status, associada a atributos negativos e depreciativos – como “atrasado” ou “incivilizado” –
dona Francisca até poucos anos antes de sua morte, não incentivava seus filhos a reivindicar
uma identidade Juruna.
Um de seus filhos, seu Antonio Ferreira Machado, em nossa primeira conversa, contou:
“ela cansou de dizer: ‘eu sou índia do mato, mas eu quero deixar meus filho tudo civilizado!’”
O que nos faz pensar que naquele contexto não era interessante reivindicar uma identidade
indígena, da qual não podiam se orgulhar. Por isso seu Antonio
201
ao discorrer sobre o
“resgate” de suas “tradições” que estão tentando atualmente fazer, explicou-me que há alguns
anos não tinham esse mesmo interesse:
“ela nunca orientou nós, não. Nessa parte, não. Porque, além do pensamento dela que acharia
que isso nunca ia pra frente, né, porque (...) se no começo de nossas vida ela tivesse botado (...)
tivesse alguém que orientasse nós nesse sentido, a coisa taria bem alevada, né. Mas ela deixou à
vontade, porque ninguém acreditava em nada e, naquela época também não tinha (...) apoio de
nada, uma pessoa assim pra incentivar, pra ajudar (...) Então ela se achou, naquela época,
coagida, que era uma coisa que num tinha sentido, né, na vida dela, e nem pra nós também”.
Fica claro na fala de seu Antonio que o movimento de auto-afirmação da identidade
indígena do grupo ganhou sentido apenas recentemente. No passado, quando a segunda
geração (os filhos e filhas de dona Francisca) ainda era jovem, não havia o interesse em
199
Cf. COSTA, Marcilene. Negros, morenos ou quilombolas: memória e identidade em Macapazinho, Pará.
(Dissertação de Mestrado), Belém/DEAN, 2004.
200
Marcilene Costa, informação pessoal, em junho de 2009.
201
Morador de Boa Vista e um de meus informantes privilegiados.
A iminência dos índios misturados
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117
aprender os “costumes indígenas” da mãe. O depoimento de dona Geralda sobre essa questão
também é interessante:
“A minha mãe contava muita história, do sofrimento dela (...) Ele contava, dizia assim ‘vocês
são índio!’ aí meu pai brigava ‘não eles num são índio não!’ (...) Aí ela dizia assim, ela sentava
nós tudinho (...) ‘vocês vão ficar em pé, quem quiser ser índio vão ficar em pé’, aí tudo ficava, aí
dizia ‘olha porque ser índio, num é dizê que é u’a coisa boa, ser índio é sofrer’, minha mãe dizia
que pra ser índio tinha que sofrer (risos). Num sei, naquele tempo tinha um preconceito muito
grande, né, cum índio assim, que matavo, que batiam, que judiavam, a pessoa num tinha direito
de nada...”
É importante lembrar que nas décadas de 60 e 70 (do século passado) o pensamento
indigenista ainda baseava-se no paradigma da integração, ou seja, vivia-se o auge da política
assimilacionista para os índios no Brasil, onde o direito a cidadania de certa forma era negado
às populações etnicamente distintas, ao mesmo tempo em que era forte no imaginário da
época a idéia de que a condição do índio, supostamente, era uma condição passageira, pois
havia de fato a expectativa de que os indígenas fossem assimilados. Por isso, como diz seu
Antonio, “resgatar” a cultura indígena de seus antepassados “era uma coisa que [naquela
época] num tinha sentido, né, na vida dela [de dona Francisca], e nem pra nós também [seus
filhos]”.
Além disso, seu Antonio explica que, “naquela época também não tinha (...) apoio de
nada”, pois os órgãos indigenistas não representavam possibilidade real de assistência para as
populações de baixa distintividade cultural. Isso porque o padrão de ação indigenista
privilegiava as situações de fronteira em expansão, ou seja, preocupava-se em estabelecer a
tutela sobre povos indígenas que mantinham sob seu controle amplos espaços territoriais, e
que possuíam uma cultura contrastante em relação aos brasileiros. A função da FUNAI era,
portanto, estabelecer a mediação intercultural e política, entre esses povos culturalmente
exóticos e os nacionais, promovendo o que se convencionou chamar de “pacificação”
(Pacheco de Oliveira, 1999a), dessa forma, os grupos ou famílias que viviam em intenso
contato com os não-índios, embora reconhecessem sua ascendência indígena – por resultarem
de casamentos mistos – pelo fato de viverem integrados à sociedade nacional não eram
considerados responsabilidade da FUNAI, e também não se sentiam motivados a reivindicar
A iminência dos índios misturados
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118
uma identidade indígena pela própria impossibilidade, nesse contexto, de torná-la legítima,
restando-lhes a marca de índios descaracterizados pelo processo de mistura
202
.
Porém, essa situação parece ter mudado, porque a própria conjuntura legal modificou-se
a partir da Constituição de 1988. Atualmente a comunidade demonstra muito interesse e
orgulho em se auto-afirmar como grupo indígena Juruna: “os Juruna do km 17”, como dizem.
A situação vivenciada pelos Juruna/Yudjá é um dos numerosos casos de etnogênese que se
tem notícia na Amazônia, e caracteriza-se basicamente pelo ressurgimento de um grupo étnico
considerado extinto, ou totalmente “miscigenado” na região do médio Xingu, e que
reapareceu no cenário social, demandando o reconhecimento de sua identidade e lutando pela
garantia de direitos
203
. O fato é que o contexto atual abriu ao grupo alternativas para a escolha
de uma identidade étnica diferenciada, que representou não só a possibilidade de melhoria nas
suas condições de existência, com a conquista de direitos, mas significou também a
oportunidade de “ocupar um novo lugar na relação com seus vizinhos, na política local, diante
dos órgãos governamentais, no imaginário nacional e, finalmente, em seu próprio imaginário”
(Arruti, 1997: 22).
Ao conversar com meus interlocutores – fossem eles idosos, adultos, ou jovens – sobre a
trajetória de luta da comunidade, foi freqüente em seus relatos a referência a um “despertar”,
um “início de tudo”, um “começo”, marcado pela tomada de consciência das suas diferenças,
ou seja, pela consciência da possibilidade de se construir uma fronteira étnica, produzindo
uma cultura de contraste, de modo a transformar as diferenças reais em sinais diacríticos
(Carneiro da Cunha, 1987). Como é recorrente nos depoimentos, o início desse processo
remonta ao final da década de 1990
204
, quando a comunidade passa a manifestar um
sentimento de pertença e a reivindicar o reconhecimento de sua identidade indígena.
Mas vejamos agora, de acordo com os relatos coletados, como se deu esse processo de
emergência étnica. Segundo Arruti (1997), o que as pesquisas sobre o processo de etnogênese
das populações indígenas do Nordeste procuram enfatizar, é que as fronteiras étnicas dos
202
Ainda em 1983 escrevia Expedito Arnaud, “dentre os [Juruna] que permaneceram no baixo Xingu, restam
cerca de 60 (15 famílias elementares), mas, já integradas no meio regional (Arnaud, 1989: 321) (itálicos
meus).
203
Segundo Bartolomé o conceito de etnogênese também serve “para designar o surgimento de novas
comunidades que, integradas por migrantes ou seus descendentes, reivindicam um patrimônio cultural
específico para se diferenciarem de outras sociedades ou culturas que consideram diversas de sua
autodefinição social, cultural ou racial (por exemplo, grupos migratórios interestatais ou comunidades afro-
americanas)” (2006: 40).
204
De acordo com Márcia Saraiva, é somente “a partir da década de 1990 que os índios Juruna citadinos de
Altamira mostram-se claramente nas ruas da cidade exigindo o reconhecimento dos seus direitos como
índios, pois, até então, não se tinha notícias de Juruna morando na cidade” (2005: 112).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
119
grupos emergentes podem ser construídas ou simplesmente mudar de natureza quando entra
em jogo a disputa por direitos, sobretudo, os direitos territoriais. Nas situações etnográficas
caracterizadas pela emergência de grupos indígenas, principalmente no Nordeste, a identidade
genérica de “índios” aparece sempre associada aos “direitos” supostos ou reais que este
“rótulo”, enquanto categoria jurídica remete
205
. Como é possível perceber nos diversos
estudos realizados sobre a temática, em todas as situações analisadas, a recuperação de uma
identidade indígena que significa “simultaneamente a produção de uma identidade” esteve
sempre associada à descoberta ou à tomada de consciência desses direitos (1997: 26-27).
E com os índios Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista o caminho parece não ter sido
diferente. Quando perguntei, durante uma entrevista, à segunda liderança do grupo como
havia começado o movimento, Sheyla Machado da Silva (34 anos) me respondeu:
"Foi assim, é porque... a partir da morte da minha tia, na verdade. Vanderleia. Aí mamãe pediu...
foi atrás dum apoio, né, porque a Elsa Xipaia que era do movimento dos índios da cidade, né,
fez o possível pra trazer o corpo dela de, de, Boa Vista [Roraima], que [ela] era indígena tinha
direito, né, aí conseguimo diante da FUNASA. Aí, a partir daí que a gente foi despertar que a
gente tinha esse direito mermo, né, e o CIMI também ajudô muito nessa, nessa, na realidade
dessa nossa consciência mesmo de que... a gente sabe que a gente é, mas nunca a gente... a gente
convivia normal, sabia que a vovó era índia, ela dizia todo tempo né, falava a até na língua pra
gente, ensinava umas coisa (...) ”.
Quando a comunidade “descobre” ou toma consciência de seus direitos, e isso ocorre a
partir do apoio que recebem dos órgãos indigenistas de Altamira para trazer o corpo de dona
Vanderléia, falecida em Roraima, para se despedir dos parentes, dona Cândida, que já vinha
participando do movimento dos índios da cidade, passa a incentivar a família a “assumir” a
identidade indígena da mãe, que na época ainda era viva, iniciando um trabalho de “resgate da
cultura”, e aos poucos se constituindo enquanto liderança. O engajamento de dona Cândida no
movimento dos índios da cidade foi muito importante no processo de tomada de consciência
de seus direitos, pois como fica claro na passagem a seguir, o objetivo da organização dos
índios da cidade de Altamira, na época, era exatamente,
205
Segundo Bartolomé, “em alguns casos, a etnogênese pode ser o resultado indireto e não planejado de políticas
públicas específicas. Registram-se muitos processos dessa natureza na América Latina e qualquer
enumeração omitiria, sem dúvida, vários casos não documentados. Todavia, naqueles que são conhecidos é
factível identificar elementos comuns. Trata-se da dinamização e da atualização de antigas filiações étnicas
às quais seus portadores tinham sido induzidos ou obrigados a renunciar, mas que se recuperam,
combatentes, porque delas se podem esperar potenciais benefícios coletivos. Em certas oportunidades isso se
deve à desestigmatização da filiação nativa, mas freqüentemente também às novas legislações que conferem
direitos antes negados, como o acesso à terra ou a programas de apoio social ou econômico” (2006: 45).
A iminência dos índios misturados
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120
“fortalecer a união e a organização tradicional de nossas etnias; promover ações conjuntas na
defesa de nossos interesses; conscientizar e informar nossos parentes sobre seus direitos;
valorizar a nossa cultura e nossa língua através de resgates culturais; articular com outras
organizações para garantir direitos indígenas previstos na Constituição Federal de 1988”
206
.
Como me explicou dona Bernalda na ocasião de uma de nossas conversas
207
“foi depois
[da] morte [dessa] irmã miã que a Maria [dona Cândida] conseguiu conversar a gente e foi
buscando, resgatando e hoje a gente... é... os filho se assume, agora é neto, todos os jovi aí”.
Como fica claro nos depoimentos, foi a partir da tomada de consciência de seus direitos que
passaram não só a reconhecer a ascendência indígena da família, mas a dar um sentido
positivo a esta ascendência.
Entretanto, é preciso reconhecer que embora as emergências étnicas tenham,
inegavelmente, um caráter pragmático, o fenômeno é bem mais complexo e não se resume
apenas aos interesses do grupo, ou seja, a uma razão instrumentalista. O processo também
abrange uma importante dimensão afetiva, engendra um sentimento de pertença e de unidade,
e motiva a produção/invenção de cultura e de tradições (Arruti, 1997). Dessa forma, deve-se
observar que a “descoberta” de direitos implica, por um lado, na urgência da construção de
fronteiras. Fronteiras que possam definir com mais clareza quem faz e quem não faz parte do
grupo. E por outro lado, implica também na mudança não só do arranjo político interno à
comunidade, mas da própria relação que ela estabelece com a memória e com as “tradições”
(Arruti, 1997). Nesse sentido a comunidade passa cada vez mais a refletir sobre as questões de
cultura, origem e identidade, ocorrendo um processo de reapropriação de “antigos elementos
de cultura e de memória para novos fins, em que o passado serve como repertório de
símbolos, [de] rituais” e de histórias que até então eram mesmo desconhecidos ou ignorados
pela maioria das pessoas da comunidade (Arruti, 1997: 28). Como fica claro, por exemplo, no
relato de Sheyla:
“a gente viu no início de tudo o interesse do povo né, de tá buscando voltar às origens, afirmar
mesmo. Por que antigamente a gente sabia, a minha avó contava, a minha avó falava algumas
palavras na língua, alguns cantos e muito do que nós sabemos agradecemos à ela porque ela nos
deixou né, todo, todo esse preparado, alicerce, a base de tudo foi a nossa vó que deixou”
.
Tal projeto de “retornar às origens” é uma idéia recorrente que aparece nos
depoimentos, não só dos mais velhos, mas também jovens que demonstram a preocupação em
conhecer a sua “história”, a história da avó, dos ancestrais dessa mulher, que “deixou
206
Fragmento retirado do Relatório-CIMI/2000.
207
Uma de minhas principais interlocutoras.
A iminência dos índios misturados
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121
preparado o alicerce, a base de tudo”. É interessante aqui o uso dessa metáfora, “alicerce”,
pois ela lembra a própria imagem da construção, da elaboração, que se aproxima bastante do
seguinte pressuposto: as tradições são construídas e “são sempre reinventadas” (Carneiro da
Cunha, 1985: 207). Segundo Grünewald (1999), a tradição inclui elementos do passado, mas
não só de um passado histórico, trata-se, sobretudo, de um passado imaginado, idealizado e
construído exatamente porque as tradições são fluidas. Nesse sentido, “os laços das
comunidades atuais com grupos do passado precisam ser produzidos hoje, através da seleção
e recriação de elementos da memória” que possam afirmar uma origem comum (Arruti, 1997:
23).
“muitas pessoas não aproveitaro o que a minha avó sabia, ninguém ligou, vivia normal, a
comunidade vivia normal, então, aí quando chegou a hora dela morrer né, muitos foram
perceber quanto poderiam ter aproveitado dela, que ela sabia. Mas eu, a minha mãe, o tio
Virgílio, o tio Antonio, tia... tia Geralda tem muita coisa guardada, esse povo tem muita coisa
guardada dentro de si né, precisa ser colocado pra fora” (Sheyla).
Dessa forma, o processo que a comunidade vivencia atualmente, foi descrito por meus
interlocutores sempre com termos que expressam um mesmo sentido, qual seja, a busca pela
atualização das “tradições”: “resgatar a cultura”, “retornar às origens”, “renovar nossas
raízes”. Como disse dona Bernalda: “agora que a gente tá tentando a... a resgatar de novo, né?
Então pra isso a gente precisa ter muita informação (...) ” Dona Cândida, reforça essa idéia: “a
gente tá tentando arrenovar a raiz que está quase morrendo e vê se a gente recomeça uma
aldeia pra gente tê o nosso direito garantido (...)”.
Nesse sentido, a situação etnográfica vivenciada pelos Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista
é também uma “viagem da volta” como sugere Pacheco de Oliveira (1999a) para o caso dos
índios do Nordeste. Este autor, inspirado na música
208
de Torquato Neto, se apropria da
expressão “viagem da volta” para entender a situação peculiar vivenciada pelos índios do
Nordeste, historicamente, destituídos de suas terras e descaracterizados pelo processo de
mistura. Para tanto define “a viagem da volta” não como “um exercício nostálgico de um
retorno ao passado desconectado com o presente” por isso não se trata de uma viagem de
volta (1999a: 31). Tal figura poética utilizada por Pacheco de Oliveira, se não expressa um
retorno ao passado, representa a forte relação que há entre o sentimento de pertencimento
208
“Desde que saí de casa, trouxe a viagem da volta gravada na minha mão, enterrada no umbigo, dentro e fora
assim comigo, minha própria condução” (Torquato Neto apud Pacheco de Oliveira, 1999a: 30).
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122
étnico e um determinado lugar de origem, ou seja, a relação entre a etnicidade e o território
209
.
A viagem da volta se faz para se reconstruir identidades, pois o que seria próprio das
identidades étnicas é a referência a uma trajetória histórica e a uma origem. Segundo Carneiro
da Cunha, a etnicidade representaria a própria “afirmação sobre esta origem putativa”, uma
afirmação que se faz “através de sinais tangíveis: a ‘cultura’” (1985: 206).
Farei uso dessa inspiradora imagem proposta por Pacheco de Oliveira (“a viagem da
volta”), pelo sentido de movimento que ela suscita; pela idéia de processo que evoca, mas
também pela representação que ela sugere de um caminho a ser trilhado. E esse caminho, que
não implica apenas um deslocamento físico real, mas, sobretudo, uma viagem que é reflexiva,
imaginativa, promete conduzir a um retorno às origens, mas conduz afinal a uma nova e
inventada “tradição” (Hobsbawm, 2002)
210
. É nesse sentido que utilizarei a metáfora do
“caminho da volta” para entender o processo de emergência étnica dos Juruna/Yudjá, pois
segundo Arruti (1995)
211
para os próprios atores sociais que vivenciam o processo de
etnogênese,
“os caminhos da emergência [os caminhos “da volta”] (...) assumem significados próprios que
recuperam imagens e relações esquecidas, produzem ritos, engendram mitos, elegem heróis,
num intenso reencantamento do mundo. É esse reencantamento que tem força de explicação
para aqueles que percorrem os caminhos da emergência. Para que a emergência alcance alguma
inteligibilidade, é preciso percebê-la em seu aspecto simbólico, buscando o que ela significa
para aqueles que a vivem, fechando o foco sobre uma situação particular de forma a alcançar
nela o sistema de relações e nomeações que regem seus diferentes aspectos, assim como os
diferentes pontos de comunicação que a ligam a outras emergências” (1995: 31-32).
No capítulo a seguir tento aproximar o leitor do cotidiano dos atores sociais enfocados
no trabalho, para que seja possível compreender como está ocorrendo em Boa Vista o
processo de “reencantamento do mundo” do qual fala Arruti, e que representa, em outras
palavras, o próprio processo social de construção da identidade étnica de um grupo indígena
recente.
209
As reivindicações identitárias dos índios do Nordeste brasileiro estão fortemente relacionadas com a luta
dessas populações por direitos territoriais, ou seja, o processo de retomada de seus territórios tradicionais.
210
Cf. HOBSBAWM, Eric. “Introdução” IN HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence (Orgs.). A invenção das
tradições. São Paulo: Paz e Terra, 2002: 9-23.
211
Cf. ARRUTI, José Maurício Andion “Morte e vida do Nordeste Indígena: a emergência étnica como
fenômeno histórico regional” IN Estudos Históricos I. Vol. 8, Nº15. Rio de Janeiro, 1995: 57-94.
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“A identidade surge não tanto da plenitude da
identidade que já está dentro de nós como
indivíduos, mas de um a falta de inteireza que é
‘preenchida’ a partir de nosso exterior, pelas
form as através das quais nós im aginamos ser
vistos por outros” (H all, 2002: 39).
A iminência dos índios misturados
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124
4. “Eu num sou puro, mas o sangue eu tenho”
O presente capítulo tem como objetivo apresentar o cotidiano da aldeia Boa Vista, por
meio de narrativa etnográfica, a fim de construir o cenário social em que o grupo estabelece
suas relações e vivencia o processo de constituição étnica marcado, neste contexto, pelo
discurso do “resgate cultural” e do retorno às origens. Ao decodificar os resultados da busca
que o grupo tem feito pelo reconhecimento de sua etnicidade, o que se percebe são
resignificações e inovações, sobre as quais também se discutirá ao longo do capítulo.
4.1. Cheguei em dia de festa
Considero um tanto angustiante a passagem em que Malinowski descreve sua chegada
em campo, nas ilhas Trobiand do Pacífico Sul: “Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas
de seu equipamento, numa praia tropical próximo a uma aldeia nativa, vendo a lancha ou o
barco que o trouxe afastar-se no mar até desaparecer de vista”. (1978: 19) Minha chegada em
campo foi um pouco diferente dessa imagem clássica do etnólogo que, após longa jornada,
alcança a longínqua aldeia nativa – geográfica e culturalmente distante do “mundo dos
brancos” – em situação de isolamento. Minha experiência foi diferente primeiro porque não
foi de barco que cheguei à aldeia, mas de van, serviço de transporte coletivo que faz a linha
entre as cidades de Altamira e Vitória do Xingu – trajeto que compreende uma distância
aproximada de 47 km. Boa Vista, a aldeia dos índios Juruna/Yudjá, fica exatamente na altura
do km 17 partindo de Altamira ou no km 30 se a referência for o município de Vitória do
Xingu. A segunda diferença é que não cheguei sozinha. Desceu da van junto comigo um
homem que estava indo visitar a família. Além disso, apesar de também ter visto a van que me
levou até a aldeia desaparecer na curva da estrada, sabia que antes do cair da noite poderia
pegar outra que me levasse, em poucos minutos, de volta para a cidade de Altamira
212
(ver
prancha 9).
212
A viagem de Belém do Pará até Altamira pode ser feita por meio de transporte hidroviário, aéreo ou
rodoviário. De barco são cinco dias de viagem para se chegar até o município de Vitória do Xingu de onde se
pega uma van até Boa Vista; de avião o tempo de viagem até Altamira cai para 45 minutos no máximo e de
ônibus são 24 horas de viagem. De Altamira para a aldeia Boa Vista o trajeto não é longo (são 17 km) e após
o asfaltamento da estrada Ernesto Acioly este percurso que antes não era feito em menos de uma hora,
principalmente no período das chuvas, agora é possível ser feito em no máximo 30 minutos nos coletivos, e
até 15 de carro próprio. Há também um ônibus (muito velho e deteriorado) que faz a rota Altamira-Vitória do
Xingu. Aos domingos, porém, não se pode contar com nenhum transporte coletivo que leve passageiros entre
Vitória e Altamira, as pessoas costumam viajar de carona nas carrocerias de caminhões ou de automóveis
menores.
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Cidade ou V ila (de 25.000 a 99.999 habitantes)
Cidade ou V ila (de 5.000 a 24.999 habitantes)
Cidade ou V ila (abaixo de 5.000 habitantes)
Outras localidades
Sede de M unicípios
Porto
Aeroporto
Aldeia Boa V ista
Rodovia Ernesto Acyoli
Rodovia Transamazônica
Região da Volta G rande
do Xingu
Institutosocioam biental/1996
Prancha 9 - Localização da Aldeia Boa V ista
Fonte: A daptado do
http://w w w .udop.com .br/m apa/geral_m apa.php?estado=pa
Captura: 11/07/09
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126
Como já havia visitado uma vez a aldeia – experiência que relato no primeiro capítulo –
e também já conhecia a principal liderança de Boa Vista, estava bem confiante de que não
encontraria problemas para ter permissão de desenvolver meu trabalho de pesquisa junto a
eles. É claro que não esperava ser bem vinda por todas as pessoas, porque afinal, no contexto
do trabalho de campo dificilmente somos. A verdade é que me senti apreensiva no início não
por medo de não ser aceita pelo grupo, mas por saber que a escolha da temática das
identidades emergentes, a escolha dos Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista, colocava-me diante
de uma trilha teórica recentemente aberta, ainda pouco conhecida e carente de desbravadores.
Quando desci da van e pus meus pés na estrada de piçarra sabia que eu chegava a uma aldeia
indígena, mas não era propriamente com uma alteridade radical, como sugere Peirano (2006),
que eu iria me defrontar.
O fato é que a alteridade concreta com a qual me deparei não estava tão radicalmente
distante de meu universo de referências como certamente foi o caso entre os nativos
Trobriandeses, do início do século passado, e Malinowski, o antropólogo britânico que
chegava com suas tralhas para pesquisar uma sociedade cuja língua sequer conhecia. De certa
maneira, ao longo de minha estada na aldeia percebi que as lembranças das narrativas de
minha avó sobre sua vida e seu cotidiano na “colônia”, na roça (em Bragança), serviram de
ponte que me aproximou daquele grupo indígena, mais do que eu podia imaginar. Por isso
logo ficou claro que lidar com essa alteridade, aprendendo a interpretar o esforço dos índios
de Boa Vista em estabelecer suas fronteiras étnicas e culturais, com seus marcadores
específicos, seria meu principal desafio.
Lembro que ao descer do coletivo, do outro lado da estrada divisei a escola, o caminho
de acesso à aldeia e a placa de identificação que depois de cinco anos, ainda estava lá. Toda a
vegetação da beira da rodovia Ernesto Acyoli ou PA-415 parecia ter a mesma cor do chão: cor
de piçarra avermelhada. Antes do asfalto chegar (no início de 2008), em dias quentes a poeira
“pintava” as árvores e tudo que estivesse imediatamente próximo da estrada, e em dias de
chuva a lama grudava nos pneus das bicicletas e carros, mas também nos sapatos, adentrando
nas casas. Felizmente cheguei à aldeia num dia ensolarado. Bem vestida, para causar boa
impressão, e sem qualquer bagagem, para não assustar os anfitriões, o único equipamento que
levava na pequena bolsa, era a caderneta de campo e meu celular que, aliás, estava fora da
área de cobertura. Acompanhei o homem que desceu comigo da van, seguindo o caminho que
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127
levava até a primeira residência da aldeia. Observei que a casa
213
havia sido aumentada com a
construção de um espaço coberto, na fachada lateral da habitação: tratava-se de um alpendre
que em 2002 não existia, e que representava agora o espaço privilegiado para a recepção dos
visitantes. Diante do portão de entrada divisei numerosos artefatos indígena, pendurados na
parede. Naquele mesmo instante lembrei-me da primeira visita que fizera àquele lugar em
2002. Após cinco anos, enfim, eu retornava. E para minha surpresa cheguei em Boa Vista em
dia de festa. Era sábado, seis de outubro de 2007.
O homem que vinha visitar a família era Jean, filho da principal liderança da aldeia:
dona Maria Cândida Machado da Costa Juruna. Como a ocasião era especial logo percebi que
a visita não foi uma casualidade e que além de Jean vários outros parentes e amigos ainda
viriam para mais um dia de festa. Infelizmente, por ter chegado apenas no sábado, perdi uma
parte importante do evento: a tradicional homenagem feita a São Francisco de Assis: um
cortejo religioso, realizado há mais de 30 anos no dia 5 de outubro, no qual participam não só
os moradores de Boa Vista, mas também os vizinhos e numerosos familiares que vêm todos
os anos para o culto feito ao Santo e para a festa que ocorre depois, onde há muita bebida,
comida e música. Tudo patrocinado pelo senhor Virgílio Ferreira Machado, irmão de dona
Cândida.
Meu objetivo inicial foi apresentar a proposta de minha pesquisa e solicitar minha
permanência entre eles, ou seja, pedir permissão para começar o trabalho. Assim, ao chegar à
primeira casa, cumprimentei a todos e segui o caminho até a próxima habitação, pois estava a
procura da pessoa de maior influência e autoridade dentro da aldeia e que, de certa forma,
toma as decisões pelo grupo: dona Cândida, mulher já idosa que em 2002 convidou a
antropóloga que conhecera na porta do CIMI, para visitar sua aldeia. A antropóloga era minha
amiga Luiza, a quem na época eu acompanhava como monitora. Foi assim que tive a
oportunidade de conhecer Boa Vista naquele ano. Apesar de ter sido uma curta visita,
esperava ser logo reconhecida quando fiz referência àquela tarde de sábado, mas, para minha
surpresa, ela não se recordou de mim, somente depois de certo esforço sua memória trouxe de
volta aquela tarde ensolarada de agosto, foi então que veio a pergunta: “E a outra, a
professora?” Referia-se a Luiza. Expliquei que dessa vez, no contexto de minha pesquisa, eu
trabalharia em campo sozinha.
213
Segundo Max Shimidt, “casa” corresponde a um objeto o qual “teria como elemento definidor a cobertura (...)
é uma obra construída que delimita o espaço por sua parte exterior, contra efeitos climáticos e outros” (Max
Shimidt apud Costa e Malhano, 1987: 29).
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128
Mas lembro que não foi sozinha que cheguei à casa de dona Cândida, em pleno horário
do almoço. Jean me acompanhava – eu só descobri depois que havia transporte coletivo o dia
inteiro fazendo linha Altamira-Vitória e que eu poderia ter escolhido um horário mais
conveniente. Entretanto, o que poderia ter sido um incômodo ou um constrangimento, acabou
sendo a oportunidade de passar por um primeiro ritual de aceitação: “tornar-se comensal”
como diz Marcilene Costa (2004). O ato de “comer junto” com dona Cândida (a carne de tatu
com arroz branco e farinha d’água), representou de minha parte, um sinal de aproximação e
da parte dela um sinal de acolhimento: eu podia ficar entre eles. A recepção não poderia ter
sido melhor! Dona Cândida não só aceitou minha permanência na aldeia como ofereceu
acomodações em sua casa, dando prova de sua hospitalidade. Percebi que longe de representar
um incômodo, minha presença enquanto pesquisadora significava uma nova esperança para o
grupo. Esperança talvez, de que meu trabalho servisse como mais um elemento de
legitimidade para ser usado na luta pela reafirmação de sua condição indígena.
Retornei a Altamira para buscar minhas tralhas de pesquisadora, que não eram muitas,
mas essenciais ao trabalho de campo – sobretudo o “rancho”
214
para a alimentação. Ao voltar
para a aldeia, no dia seguinte pela manhã, passei pela primeira casa e percebi que estava
repleta de pessoas, todas
estranhas para mim, pedi
licença para passar pelo
lado da casa e fui direto
para a residência de dona
Cândida, agora
carregando, com a ajuda
de Silvio
215
, “mala e
cuia” para uma estada de
dez dias. Adentrei a casa
para acomodar
rapidamente minhas coisas. A habitação possuía três cômodos (quarto, “sala-quarto” e
214
Caixa com as compras ou mantimentos para ajudar no provimento e nas despesas da casa.
215
Sílvio tinha 36 anos na época, era um interlocutor que sempre me prestava importante auxílio. Sofria de
esquizofrenia, segundo dona Cândida (sua mãe) e havia apenas um ano que estava residindo na aldeia. Até
então morava com dona Cândida em Altamira, mas depois de uma grave briga que teve com seu cunhado,
dona Cândida o convenceu a ir morar na aldeia para afastá-lo do convívio com o cunhado, que era vizinho e
assim evitar maiores conflitos. Foi por esse motivo que dona Cândida passou a ficar mais tempo na aldeia,
pois precisava dar assistência ao filho, levando-lhe alimentos, tabaco e os remédios. Ele faleceu no início de
2008 de ataque cardíaco.
A iminência dos índios misturados
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129
cozinha). Uma única cama, redes armadas, duas velhas cadeiras e uma pequena televisão
sobre um móvel, constituíam toda a mobília da parte interna da moradia. As roupas eram
guardadas em bolsas que ficavam penduradas na parede nos armadores de redes ou nos pregos
dos esteios. Havia ainda uma cozinha contígua à casa, constituída por uma armação de
madeira coberta de cavaco, sob a qual havia um fogão à lenha (com panelas enegrecidas pelo
fogo), um comprido, mas estreito, banco sem encosto, uma mesa alta, além de dois ou três
tocos de madeira que serviam de assento.
Aquele dia de domingo foi bastante movimentado na aldeia e o clima de festa parecia
continuar. Percebi que o movimento de pessoas era maior na primeira casa onde se preparava
um almoço para os parentes e amigos. Soube que na noite anterior teve até “altas horas da
madrugada” muita música, bebida e divertimento na casa de seu Virgílio, como já é tradição.
Ao longo do dia percebi que todos pareciam animados, menos dona Cândida, que censurava
aquele momento de sociabilidade da família alegando, descontente, que se tratava de “festa de
branco”. Ela explicou-me que a festa era um ensejo para a entrada de pessoas estranhas na
comunidade e também era ocasião de “bebedeiras” que podiam gerar possíveis brigas. As
censuras foram constantes, por isso não achei prudente sair dos limites de sua casa e ir
observar o evento que minha anfitriã desaprovava. Além disso, não estava ainda “entrosada”
no grupo, conhecia poucas pessoas, de modo que não parecia uma boa estratégia de
aproximação ir até a casa, onde amigos e parentes estavam reunidos, sem ter sido convidada,
ou ao menos sem ter uma companhia. Eu era uma estranha, e a única pessoa que no momento
estava mais próxima de mim, dona Cândida, preferia não participar.
Mas, embora não tenha saído tive a chance de conhecer várias pessoas, parentes de dona
Cândida que chegavam para cumprimentá-la e colocar a conversa em dia. Dessa forma, pude
ser apresentada a alguns de seus irmãos, como o senhor Bernardino, a quem chamam
“Caboco”, o atual cacique; dona Osvaldina, que já não reside na aldeia, mas é a proprietária
da segunda casa onde encontrava-se instalada dona Cândida; o senhor Antonio, além das
crianças. Percebi que na residência de dona Cândida, o espaço da “cozinha externa” (contígua
a casa), é um lugar privilegiado para a recepção das visitas e é onde se passa maior parte do
tempo. Ao longo da manhã, no final da tarde e nas primeiras horas da noite, eram momentos
propícios para a chegada de pessoas que “encostavam” para um café e uma conversa.
E foi também conversando e tomando café que pude compreender o significado do dia
cinco de outubro para os moradores de Boa Vista e a razão do descontentamento de dona
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130
Cândida. A festa já ocorria na comunidade há mais de trinta anos e teve início quando seu
Virgílio fez uma promessa a São Francisco de Assis pela vida de seu filho mais velho,
Sancler
216
, “desenganado” pelos médicos. Como o menino livrou-se da morte prematura, seu
Virgílio passou a realizar uma homenagem ao santo protetor, que pelo que me foi contado,
corresponde a um cortejo ou procissão que sai da primeira casa com uma imagem do santo,
segue pela margem da rodovia até a casa de seu Virgílio onde é celebrada uma missa. No dia
seguinte, comida e bebida são por conta do anfitrião que já chegou a matar um boi na ocasião
desses festejos
217
. Essa é uma ocasião em que os parentes que moram em Altamira ou em
localidades mais distantes vêm para participar do evento e se confraternizar com os
familiares. Mas também participam outras pessoas que não fazem parte da parentela, mas são
próximas, como os vizinhos, os amigos e outros convidados
218
.
De acordo com os relatos que ouvi a casa de dona Francisca era um ponto de encontros
para a família e representa ainda hoje o local privilegiado para as reuniões, festas e
confraternizações. Como nem todos os parentes moram na aldeia (grande parte dos
descendentes de dona Francisca residem na cidade de Altamira ou em outras regiões) em
tempos de festa seja “de branco” ou “de índio” (quando se dança o Cariá) é comum a chegada
de familiares e amigos na aldeia. Ao falar do constante movimento de pessoas em Boa Vista
dona Bernalda explicou: “[A]qui é gente direto no final de semana, e as pessoas gosto daqui
porque a gente recebe bem... aqui é um lugar que as pessoa vem direto, a família todinha,
muita gente”. Dona Cândida também deixou claro que a relação de sua família com aquele
pedaço de terra é forte e vem desde muito antes de iniciarem o movimento. Quando lhe
perguntei sobre seus parentes que moram na cidade ela afirmou que,
“vinham tudo pra cá passavam semana e semanas, só que não fazia Cariá as coisas não, só vinha
conversar, comer, brincar, era todo mundo direto aqui, aqui é um ponto é, atrativo, é, de... é um
ponto... como é que se diz, de referência, é aqui, pra todos os parentes, todos... Até os Juruna do
Paquiçamba já veio aqui, junto com mamãe, conhece mamãe, tudo, sabe que mamãe é aqui,
parente e tudo”.
216
Sancler tem 33 anos e é vaqueiro em uma fazenda vizinha, onde mora. Os outros dois filhos homens de seu
Virgílio também trabalham como vaqueiros.
217
Seu Virgílio explicou-me depois, que passa o ano inteiro se planejando financeiramente para o evento.
218
O Círio de Nossa Senhora de Nazaré, realizado em Belém do Pará, a semelhança da homenagem que se faz
para São Francisco de Assis, em Boa Vista, é uma ocasião em que, principalmente nas regiões mais próximas
da capital, é tradicional reunir a família e os amigos para um almoço especial, muito parecido com as ceias
natalinas tradicionais.
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131
A aldeia ou “colônia” – como os parentes da cidade costumam chamar Boa Vista –
representa um ponto de referência simbólico na construção da unidade sociocultural do grupo,
ela constitui o lugar de origem da família, onde os mais velhos viveram sua infância. Mesmo
que jamais tenha sido o lugar de morada para a maioria das pessoas da terceira geração
219
,
Boa Vista é a terra onde a maioria dos parentes que descendem de dona Francisca “enterraram
o umbigo”
220
. Faço referência a essa figura poética por que ela suscita a visceral ligação que
existe entre o sentimento de pertença étnica e um lugar de origem específico “onde o
indivíduo e seus componentes mágicos se unem e identificam com a própria terra, passando a
integrar um destino comum” (Pacheco de Oliveira, 1999: 31).
Lembro de Sheyla, filha de dona Cândida e importante liderança do grupo, ter feito
referência à forte ligação que há entre seus parentes e Boa Vista. Ela explicou que sua avó,
uma parteira muito requisitada na região, ensinava a enterrar o umbigo no quintal da casa,
“por isso que o pessoal sai, anda, anda, roda o mundo, mas sempre volta pra cá”. Foi o caso,
por exemplo, de dona Geraldina, a mais velha dos irmãos) e dona Bernardina que após longo
tempo residindo na cidade, resolveram voltar a viver em Boa Vista, para cuidar da mãe, que
na época encontrava-se bastante doente. Depois do falecimento da mãe as duas irmãs
continuaram morando na velha casa de dona Francisca e ambas dizem não pretender ir
embora novamente: desejam envelhecer e morrer naquelas terras. Seu Bernardino também
revela a ligação sentimental que o prende à propriedade da família: “tenho muito amor a
minha mãe, às vezes tenho vontade de ir embora daqui, mas ela fez um pedido de não nos
separarmos”.
Boa Vista representa um espaço privilegiado para as reuniões da família, lá ocorrem as
“festas de final de ano” (Natal e Ano Novo), festas que reúnem muitas pessoas (inclusive
aqueles parentes que moram em outros estados, que quando podem vão rever a família), assim
como é lá que costumam promover as tradicionais festas juninas em homenagem aos santos,
com direito a grandes fogueiras, comidas típicas e, nos últimos anos, o Cariá
221
ao invés das
quadrilhas – infelizmente como não fiz campo em junho não presenciei tais eventos, por isso
tive que me contentar com as descrições de meus interlocutores.
219
Para este trabalho tomarei como referência para a 1ª geração dona Francisca.
220
“Nas áreas rurais há um costume de as mães enterrarem o umbigo dos recém-nascidos para que eles se
mantenham emocionalmente ligados a ela e à sua terra de origem. Como é freqüente nessas regiões a
migração em busca de melhores oportunidades de trabalho tal ato mágico (como simpatia) aumentaria as
chances de a criança retornar um dia a sua terra natal” (Pacheco de Oliveira, 1999: 31)
221
Dança “tradicional” Juruna.
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132
É preciso observar que, realizei meu campo, sobretudo, dentro da aldeia, porque ela
representa um espaço de sociabilidade importante para o grupo. Também fiz a pesquisa de
campo durante o encontro Xingu Vivo para Sempre, quando pude acompanhar ao longo de
cinco dias o grupo de jovens da aldeia que participou do evento realizado em maio de 2008,
em Altamira. Mas cheguei a visitar também as casas dos interlocutores que residem na cidade
de Altamira, em tais ocasiões pude perceber tratar-se de pessoas, no geral muito pobres,
morando em precárias condições, como é o caso, por exemplo, de dona Cândida e seu
segundo marido, o senhor Sebastião (62 anos)
222
, que dividem uma casa de três cômodos com
a filha Sheyla e mais dois netos.
4.2. A aldeia
Os moradores de Boa Vista vivem espremidos em exíguo território cercado por
fazendas; a área de mata que resta dentro dos limites do território da aldeia é muito pequena,
por isso já não há caça nem pesca em suas terras (os igarapés existentes são pequenos e
rasos)
223
, os lagos e riachos piscosos estão atrás das cercas dos fazendeiros que os proíbem de
ultrapassar, como explica seu Antonio,
“fazendeiro nium gosta que a pessoa entre na casa dele andando de cachorro, matando nada.
Eles num gosta. Samo proibido. E agora eles têm uma proteção do IBAMA né. E se qualquer
qualquer um fazendeiro pegar uma pessoa dentro do, de uma fazenda com uma caça, tirando um
açaí, tirando qualquer coisa na fazenda, o fazendeiro pode denunciar e o IBAMA tá junto com
ele, pra proibir aquilo, né? Então essa é a dificuldade (...)”
Ao contrário de seus parentes Juruna que vivem no PIX, os índios de Boa Vista não
aprenderam a ser bons navegadores, se estabeleceram mais distantes do rio e hoje vivem na
margem de uma estrada, da qual dependem para ter acesso a cidade onde compram os
produtos dos quais necessitam e buscam atendimento básico de saúde. Quando se chega no
km 17 da Ernesto Acyoli, a escola é a primeira construção que se pode avistar da margem da
rodovia (foto abaixo). A “escolinha”
224
, como chamam, conta apenas com uma ampla sala de
222
Seu Sebastião é pai de Sheyla, não trabalha, e passa mais tempo na cidade. Durante minha estada em Boa
Vista não cheguei a vê-lo na aldeia. Como Sheyla e dona Cândida viajam com freqüência, ele é quem cuida
dos netos que moram na casa, Kairê e Vinícios, ambos filhos de Sheyla.
223
O principal igarapé da área que abastecia o maior número de casas na comunidade, depois da obra de
asfaltamento da rodovia Ernesto Acyoli baixou muito nível da água, segundo os moradores quase chegou a
secar completamente.
224
A escola que oferece o básico fundamental (1ª a 4ª série) conta com 14 alunos, 13 da comunidade e um da
fazenda vizinha.
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133
aula e duas saletas onde funcionam o almoxarifado e uma espécie de biblioteca – a merenda é
preparada na casa de dona Bernalda, a professora. Para o lado direito pode-se ver uma
segunda construção: uma velha palhoça (sem paredes) localizada na entrada da aldeia. De
acordo com meus interlocutores tal estrutura é usada em dias de festa quando se organiza o
Cariá. Folheando os álbuns de retrato da família pude olhar o registro de um dia de festa, em
que a palhoça era usada para expor os
artefatos de fabricação do grupo
(bordunas, flechas, remos) que eram
presos em um painel improvisado para a
apreciação dos visitantes.
Até 2007 o campo de futebol
localizava-se em frente à escola, bem na
entrada do lugarejo. Na ocasião de minha
segunda viagem (em 2008), percebi que ele havia sido deslocado para uma área mais arenosa
em frente a primeira casa – um pouco mais distante da margem da estrada. A mudança parece
ter ocorrido em decorrência do asfaltamento da rodovia Ernesto Acyoli, quando as máquinas
da obra passaram a ficar estacionadas durante a noite na área em frente à escola.
Como se pode observar no croqui
(prancha 10), a entrada da aldeia tem dois
caminhos, um, o da direita, dá acesso a
primeira e a segunda habitação até a casa
de farinha, o outro leva direto à casa de
farinha, às veredas dos igarapés e a
terceira e quarta casas. O acesso para a
quinta casa, a de seu Virgílio, se faz pela
estrada, mas é possível atravessar o pasto
por trás da residência de seu Antonio para se chegar até lá, porém este caminho, que é bem
mais curto, não é usado com muita freqüência pelos moradores que preferem o trajeto pela
estrada.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
91
Casa de farinha
Casa de Leandro
Casa de seu Virgílio e
dona Osvaldina
Casa de dona O
sw aldina
Escola
Roça de seu Antonio
Roça de seu Virgílio
Casa de dona B ernalda
Casa de seu Antonio e
dona Zuleide
Altam ira
Vitória do Xingu
Igarapés
Cercas
Roça de seu Bernardino
Prancha 10
-
Croqui da
aldeia Boa Vista
Pasto
Fazend
a vizinha
estrada
Palhoça
horta
Entrada
da aldeia
Fazenda vizinha
latrinas
Caixa dӇgua
coletiva
terreiro
terreiro
terreiro
terreiro
Rodovia Ernesto Acyoli K m 17
Acesso p/ a
casa de seu
Virgílio
Área de m ata
1ª
2ª
3ª
4ª
5ª
“grota”
D esenho: Lacerda
-
Lima,
2009.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
135
Composta por cinco casas, a aldeia parece não se diferenciar do padrão de organização
adotado pelos regionais não-índios
225
. Dispostas uma atrás da outra ao longo de um caminho
que as interliga, as moradias são separadas por distância mínima de 60 a 70 metros. Tal
proximidade entre as casas propicia como pude observar, o trânsito constante dos moradores
que, entre um afazer e outro, vão “encostando” para trocar uma palavra, tomar o indispensável
café e contar os casos e novidades.
Elaborei o croqui identificando as moradias como 1ª, 2ª, 3ª, 4ª e 5ª casas, levando em
consideração a disposição em que elas se encontram ao longo do caminho de acesso e
tomando como referência o principal provedor de cada grupo doméstico. Assim, identifiquei a
1ª como “casa de dona
Bernalda”, na medida em que
ela representa a principal
provedora da casa, sendo a
única pessoa atualmente
empregada e dispondo de sua
renda para manter a família.
Esta casa corresponde a antiga
residência de dona Francisca,
na qual moram hoje o filho
adotivo da falecida, Rodrigo (14 anos), dona Geralda (que é viúva) e sua filha Amanda (de 17
anos); seu Bernardino (48 anos) e dona Bernalda – ambos solteiros, também não tiveram
filhos, embora tenham ajudado a criar os filhos de outros irmãos
226
.
Quando dona Francisca adoeceu dona Bernalda deixou os sobrinhos que criou morando
em sua casa, na cidade de Altamira, para que pudessem continuar os estudos e voltou para
Boa Vista com o objetivo de cuidar da mãe, desde então mora na residência. É importante
observar que dona Geralda, que atualmente compõe o grupo doméstico da primeira casa é
aposentada e ajuda na despesa, mas passou a morar novamente junto aos irmãos apenas em
2006. Esta unidade também recebe ajuda de dona Osvaldina, que trabalha como enfermeira e
possui um lote bastante produtivo em outra localidade chamada Itatá, onde mora. Ela costuma
mandar produtos diversos que cultiva em sua roça, além de carnes provenientes de suas
225
Nenhuma das moradias é construída em alvenaria. Todas são de madeira e/ou taipa.
226
Dona Bernalda ajudou a criar os filhos de dona Osvaldina, desde quando estes eram ainda muito crianças. Até
hoje ela mantém sua casa em Altamira onde os sobrinhos residem para estudar, trata-se de Fernando (22
anos) e Mariele (21 anos). Plácido (33 anos), também criado pela tia, é hoje casado e tem casa própria.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
136
criações e assim ajuda no sustento da família. Seu Bernardino sempre morou na casa da mãe,
está desempregado há algum tempo e como machucou o braço não tem condições de “botar”
roça sozinho, por isso esta unidade não dispõe de uma roça de subsistência que seja
permanente. Entretanto, dona Osvaldina colocou uma roça de mandioca na aldeia para seu
Bernardino cuidar e ajudar no provimento da família (ver croqui).
A segunda habitação chamei de “casa de dona Osvaldina”, pois é de sua propriedade –
tendo sido ela e seu esposo que a construíram. Embora atualmente, a casa esteja desocupada,
pois dona Osvaldina reside em outra localidade, a residência serve de pouso para os parentes
que chegam para passar períodos mais longos
227
. Na ocasião de minha primeira estada em
campo era dona Cândida e seu filho Sílvio que se encontravam na casa, e também foi lá que
me instalei. Durante o tempo que passei em campo pude perceber o trânsito de pessoas –
filhos e netos de dona Cândida – que vinham para passar o final de semana na “colônia” que
representa também um lugar para o descanso e para o lazer da família
228
, onde há banho de
igarapé, muita sombra, comida feita em fogão a lenha, que dizem ser mais gostosa, onde há
também fartura de frutas e as conversas a noite com os parentes. Após o falecimento de seu
filho Sílvio, dona Cândida abandonou a casa onde costumava ficar, passando a instalar-se na
residência de seus outros irmãos. Na ocasião de minha segunda estada em campo, a casa
encontrava-se sem morador, dona Cândida dormia na residência de seu Antonio e eu, dessa,
vez fui acolhida por dona Bernalda.
A terceira casa, que chamei de
“casa de Leandro”, é uma construção
recente (não estava lá em 2002 quando
visitei a aldeia pela primeira vez), feita
em taipa (foto ao lado)
229
,
originalmente construída por seu
Antonio para uma de suas filhas que se
casara (Rosângela, que tem 27 anos), a
227
O agente de saúde que é amigo da família e por obrigação de ofício costuma passar de dois a três dias por
semana na comunidade também fica instalado nessa habitação, onde dorme e prepara seu alimento.
228
Durante minha segunda estada, seu Virgílio organizou um mutirão com seus filhos e outros parentes da
cidade para construir uma pequena barragem no córrego que existe em sua parte da propriedade, o objetivo
foi deixá-lo mais fundo e melhor para o banho.
229
Na fotografia Silvio aparece sentado em frente a habitação. A casa é pequena, imagino que deve possuir dois
cômodos, mas não a vi por dentro; a coberta é feita de telha “brazilite”, não há ligação de energia elétrica ou
jirau para a louça.
A iminência dos índios misturados
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137
habitação encontrava-se desocupada em 2007, pois Rosângela havia ido morar na terra da
mãe do marido. Porém, em 2008, Leandro (de 17 anos), filho de seu Antonio levou para a
aldeia uma moça da cidade, que conhecera durante o encontro “Xingu vivo para sempre”
230
, e
a partir de então, apesar da desaprovação de toda a família, o jovem casal passou a morar na
casa. Leandro não possui renda alguma e não trabalha na roça de modo que os dois faziam as
refeições na casa de seu Antonio.
A quarta casa
corresponde à residência
de seu Antonio e de dona
Zuleide, sua esposa. A
casa abriga uma família
de treze pessoas que é
mantida com a roça de
subsistência do casal.
Mas recebem ainda o
valor de um salário
mínimo que corresponde
aos benefício de uma de suas filhas, Rosilda, aposentada por invalidez. Em relação às outras
residências a casa de seu Antonio está em melhores condições de conservação, possui uma
mobília mais diversificada (cadeiras, bancos, geladeira, dvd, televisão semi-nova), além de
possuir uma antena parabólica que oferece imagem excelente na televisão, o que faz de sua
casa um ponto de encontro dos moradores quando pretendem assistir algum programa,
sobretudo, os jogos de futebol e as novelas das sete e das oito, “quando é boa”.
A quinta casa corresponde à residência da família de seu Virgílio que é constituída por
sua esposa, dona Osvaldina, os filhos e filhas do casal, além dos netos e duas noras (na época
de minha visita tratava-se de um total de dez pessoas). Esta casa é toda construída em madeira
e possui cobertura de “brazilite”, a cozinha externa é de chão batido, mas o piso interno da
residência é de cimento. Há ainda, uma larga e comprida palhoça contígua aos fundos da casa,
a estrutura que tem um telhado de duas águas feito em palha e o piso de cimento, apresenta
nas laterais corrimões de madeira, de mais ou menos, um metro e meio de altura. Tal
230
O “Encontro Xingu Vivo para Sempre” reuniu numerosos povos indígenas e movimentos sociais da bacia do
Rio Xingu, o evento correu no período de 19 a 23 de maio de 2008 em Altamira/Pará. Na ocasião o grupo
Juruna/Yudjá do km 17 teve a oportunidade de enviar um grupo de nove representantes.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
138
construção constitui uma espécie de salão de eventos da residência, onde seu Virgílio recebe
seus convidados em dias de festejos. Pelo que pude perceber sua casa também é um
importante ponto de encontros onde os parentes e amigos costumam se reunir para beber e,
quando há música, dançar. Segundo seu Virgílio ele “sempre fez [em sua casa] ‘brincadeira’
sem confusão, só parente, se você visse a quantidade de gente bebendo e dançando, todo
mundo unido...”, “num sei por que mudou”, reclama a esposa de seu Virgílio. A mudança a
que se refere dona Osvaldina diz respeito às constantes críticas que dona Cândida passou a
fazer à realização de festas na comunidade, mas sobre esse conflito tratarei adiante.
De acordo com o senso que realizei residem em Boa Vista 27 pessoas, entretanto, existe
um trânsito de gente que é constante e que deve ser considerado. As lideranças do movimento,
por exemplo, dona Cândida e Sheyla (e seus dois meninos) residem em Altamira, mas estão
constantemente indo à aldeia; assim como dona Marineide e seu filho (que moram na capital
belenense), bem como os sobrinhos de dona Bernalda e a Jaira (filha de dona Cândida) e suas
duas meninas, e vários outros parentes costumam visitar com freqüência a aldeia, sobretudo,
aos finais de semana, o que eleva o número para quase quarenta pessoas. Mas em dia de festa
o número é com certeza bem maior.
Com exceção da casa de Leandro todas as outras dispõem de uma cozinha contígua onde
há um fogão a lenha. A cozinha é o ambiente mais movimentado das casas, por isso constitui
importante espaço de sociabilidade entre os membros de um grupo doméstico e também entre
os moradores de cada casa, trata-se de um ambiente onde as mulheres passam várias horas do
dia cuidando do preparo dos alimentos e onde as pessoas gostam de conversar. Ao longo do
dia os que chegam para uma conversa imediatamente são servidos de café e dependendo do
horário também se oferta um prato de comida. Lembro que ao visitar uma residência era
freqüente receber o convite para entrar até a cozinha onde algo me era servido, primeiro o
café, depois, dependendo do provimento do dia alguma coisa para comer (macaxeira cozida
com margarina, ovos fritos com farinha, bolo de macaxeira
231
, bolo de puba
232
, grolado,
233
231
O bolo de macaxeira feito em Boa Vista é um pouco diferente do que se costuma fazer na cidade. Os
ingredientes são: macaxeira ralada e seca na prensa, côco ralado, cravinho, açúcar, manteiga e leite. Modo de
preparo: crivar a massa seca da macaxeira, depois misturar a ela todos os outros ingredientes até ficar uma
massa homogênea, por último acrescentar o leite. Corta-se folhas de bananeira e coloca-se sobre o forno (da
casa de farinha) já aquecido, divide-se a massa em pequenas porções (no formato de grossas panquecas) e
coloca-se sobre as folhas no forno, que também servem para cobrir os bolos enquanto assam.
232
O bolo de puba é uma das mais apreciadas iguarias da mandioca na aldeia. Trata-se de um bolo feito com a
massa da puba, castanha-do-pará ralada, manteiga, leite, cravinho e açúcar. O modo de preparo é o seguinte:
mistura-se à puba a castanha, o leite e o cravinho, até a massa ficar homogênea e mole, em seguida divide-se
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
139
bolinho de trigo frito, beijus de goma, açaí batido no pilão, caldo de cana, etc). Aceitar o
alimento, ou seja, a “dádiva ofertada” era motivo de satisfação para os donos da casa, por isso
logo percebi que o espaço da cozinha seria um lugar propício para as conversas informais e
para minha aproximação com os principais interlocutores. Cheguei a realizar uma ou duas
entrevistas nesse espaço, mas, no geral procurava gravar as entrevistas em lugares mais
reservados onde eu pudesse ficar a sós com meu interlocutor – sempre em ambientes abertos
(na frente das residências, embaixo das árvores, nos quintais e no alpendre das casas) – é claro
que em determinadas situações não podia evitar a presença das crianças, que, contudo não
incomodavam, o problema era mesmo a presença de outros adultos, pois como explica
Thompson “a presença de outra pessoa não só inibe a franqueza como exerce uma sutil
pressão no sentido de um testemunho socialmente aceitável” (1998: 266).
Para completar o cenário é preciso observar que nos fundos de cada habitação, localiza-
se um jirau, espécie de estrutura, que pode ser quadrada ou retangular, e é geralmente
construída no quintal, fora da casa, ou na janela da cozinha. A estrutura é feita em madeira,
sobre a qual se fixam tábuas de modo a conformar uma base plana que pode ser usada para
fins diversos, em Boa Vista, usa-se, principalmente, para lavar as louças, limpar e cortar as
carnes e também para guardar, provisoriamente, alimentos frescos. Não há água encanada em
Boa Vista, assim como não há poços perto das casas, por isso, próximo aos jiraus há
reservatórios de água (caixas d’água de até cem litros, que ficam no chão) que abastecem as
habitações
234
. Os reservatórios são cheios uma vez por dia quando a bomba é ligada. Trata-se
de uma “bomba-sapo” posta em um arroio (distante uns 500 metros das casas), que é usada
para encher os reservatórios (um de cada vez é claro) por meio de uma longa borracha
235
. É
importante observar que a casa de seu Virgílio não recebe os benefícios desse abastecimento
a massa em pequenas porções (no formato de grossas panquecas) e coloca-se sobre as folhas de bananeira no
forno que devem cobrir os bolos enquanto assam.
233
O grolado é um tipo de “merenda” que se faz com a massa da puba fresca, margarina (ou óleo) e sal. Derrete-
se a margarina em uma panela, depois se acrescenta a puba e o sal e mexe, em fogo brando, até “grolar”, ou
seja, até a massa ficar toda embolada.
234
Com o reservatório de água próximo às casas tornou-se possível improvisar banheiros para um banho mais
cômodo, já que antes a única alternativa para banhar-se era ir até o igarapé. Tais banheiros, erguidos próximo
ao jirau, são constituídos por paus fincados ao chão, de modo a conformar uma estrutura quadrada, que é
recoberta com lona.
235
Antes o abastecimento de água se fazia carregando do igarapé até as habitações, mas uma das conquistas da
associação criada em 2000, foi o financiamento de um poço artesiano e de uma caixa d’água coletiva para o
abastecimento de todas as casas. O recurso do projeto fora administrado pela prefeitura, mas parece não ter
sido bem aproveitado, pois o poço secou e a caixa d’água atualmente não é utilizada. Como alternativa a
comunidade conseguiu uma bomba-sapo e uma borracha para abastecer as casas com a água de um dos
igarapés próximos.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
140
de água que serve apenas três casas da aldeia (1ª, 2ª e 4ª), creio que não só pela distância que
tornaria inviável o uso da mesma bomba (e de uma borracha demasiadamente longa), mas,
sobretudo pelo fato de seu Virgílio não apoiar o movimento o que o exclui de certos
benefícios conquistados pela associação
236
.
Há ainda alguns espaços de sociabilidade que não foram citados como, por exemplo, a
“beira da estrada” onde existe uma árvore cuja raiz serve de banco, e onde se costuma sentar a
espera seja da chegada ou da partida de alguém, pois o trânsito de pessoas é freqüente na
comunidade, por isso o lugar é atrativo aos moradores (principalmente às crianças e aos
jovens) que gostam de sentar para olhar o movimento da estrada. Também é neste local que
todos os dias (de manhã e no final da tarde) o carro que leva os estudantes até a escola mais
próxima (na localidade chamada Mechila) é esperado pelos passageiros. Logo percebi que a
beira da estrada era um bom lugar para se fazer entrevistas assim como a frente da escola
onde há um largo “banco” de cimento (trata-se da base para os mastros das bandeiras), ali
pude conversar tranqüilamente com alguns de meus interlocutores.
4.3. O cotidiano, os atores e os conflitos
Em Boa Vista há dois estilos de vida: a vida do “lavrador” (como se autodenominam os
agricultores), ou seja, daquele que se dedica ao cultivo da sua roça de subsistência, e, a vida
do trabalhador empregado, aqueles que ganham o seu sustento trabalhando nas fazendas
vizinhas (como vaqueiros, ajudantes) ou como funcionários públicos empregados na cidade.
A diferença entre o lavrador e o trabalhador empregado é o vínculo que estabelecem com a
terra. Durante a semana o movimento de gente é menor na aldeia, quem trabalha e estuda na
cidade fica em Altamira, vindo aos finais de semana em busca de descanso e lazer. Os
agricultores, por outro lado, dificilmente se ausentam do lote, vão à cidade com menos
freqüência, seja para fazer as compras do mês, comercializar algum produto, pagar contas ou
resolver algum outro problema.
Tanto seu Antonio quanto seu Virgílio, são lavradores há muitos anos na região. Quando
eram jovens “saíram pelo mundo”, seu Virgílio trabalhou cortando seringa no “alto”, durante
236
A Associação do Povo Indígena Juruna do Xingu (APIJUX), foi fundada em 2000 por dona Cândida com o
objetivo de viabilizar a elaboração de projetos para a comunidade, fazem parte da associação todos os
moradores de Boa Vista e vários outros parentes que residem na cidade.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
141
oito anos, também ganhou a vida “mariscando gato”
237
. Nessa “profissão” ganhou algum
dinheiro ao lado de seu irmão Antonio, mas pelo que me contaram não souberam administrar
seus lucros, perdendo tudo muito rápido, por isso logo tiveram que voltar a viver no lote junto
com a mãe que na época já era viúva do primeiro marido. Segundo seu Virgílio, quando ele
regressou ao lote da família em 1968, encontrou apenas um pedaço da terra que fora de seu
pai. Ele me explicou que,
“nessa época [sua mãe] já era mulher que pegava menino, parteira (...) Aí, através dos filho de
criação chegavam com ela: - Oh, cumade, a senhora tem muita terra, dá um pouquinho pra mim
fazer uma casa. Aí ela dava. E depois que cê faz uma casa num terreno alheio, aí se num pagar
os direito, num tem... num tem jeito, toma mermo. Aí foi acabando, né, aos pouquinho. Mas eu,
graças a Deus, o pedacinho que nós temo tá aí segurando. Como eu falei, eu trabalhei até essa
idade toda, depois que eu cheguei de lá, lutando com meus filho, valorizando o bem nosso, né...
filho, os neto, os irmão”
238
.
Desde então seu Virgílio, jamais saiu do lote, “todo tempo trabalhando de roça, a nossa
sobrevivência era a roça: mandioca, porco, galinha...” explica. Seu Antonio, seu Bernardino e
dona Osvaldina
239
, também passaram a maior parte da vida morando no lote da família
trabalhando no cultivo da mandioca. Os demais irmãos: dona Geralda
240
, dona Bernalda
241
,
dona Cândida
242
, dona Esmeraldina, seu Olímpio (já falecido), seu Geraldino
243
e também a
237
Refere-se ao ofício de caçador de peles de onça que rendia um bom dinheiro na época.
238
Seu Virgílio, 67 anos, nascido em 26.06.1940, entrevista realizada em outubro de 2007.
239
Dona Osvaldina nasceu e se criou em Boa Vista, morava com a mãe e o irmão Bernardino e preferiu a “lida”
da roça a estudar em Altamira. Chegou a trabalhar como doméstica na cidade durante algum tempo, mas
decidiu tentar a sorte no garimpo, e depois retornou para o lote da mãe onde passou a viver com o marido.
Como já não era solteira construiu uma casa para morar com a família (trata-se da segunda casa, ver croqui)
240
Dona Geralda, a filha mais velha, foi a primeira a deixar a casa dos pais para ir estudar na cidade. No início
ficava na casa de uma tia até se estabilizar, depois passou a ajudar os irmãos que desejavam estudar e tentar a
vida em Altamira. Dona Geralda desde tenra idade trabalhou em casa de família (acompanhando diferentes
patrões pode conhecer Belém, Rio de Janeiro, São Paulo e Ceará), aos 20 anos decidiu regressar a casa de sua
mãe em Boa Vista, mas como não se adaptou com o padrasto foi viver em Altamira, lá trabalhou como
escrivã de delegacia durante dois anos – foi neste primeiro emprego que conheceu o homem que seria seu
marido por mais de trinta anos, o delegado. Depois que saiu da delegacia, fez um curso de enfermagem e
passou a trabalhar na profissão.
241
Dona Bernalda saiu de casa para estudar quando tinha ainda nove anos, recebeu ajuda e incentivo da irmã
mais velha, dona Geralda, que na época tinha sua própria casa em Altamira. Trabalhou como vendedora em
diferentes lojas do centro comercial de Altamira, construiu sua casa na cidade onde passou a viver com os
três filhos da irmã Osvaldina, que lhe confiou as crianças para que pudesse trabalhar no garimpo. Voltou a
morar em Boa Vista por conta da doença da mãe, no final da década de 1990.
242
Dona Cândida reside em Altamira há mais de 30 anos, ao perguntar-lhe sobre sua trajetória ela contou: “fui
professora do Mobral, alfabetizei trinta e cinco pessoas (...) aí fui pra Betânia [centro de formação da igreja]
fazer o curso de servente de merendeira, de lá eu vim, trabalhei, comecei a ser servente de merendeira,
trabalhei três anos, aí como o prefeito não quis mais (...) cortou todas as merendeira daqui da estrada, aí eu
saí. Aí passô. Quando foi em sessenta, setenta e nove, eu vendi aqui [o lote onde morava] e fui pra Altamira,
fui pra Altamira, aí lá em Altamira que eu comecei a ingressar, participar bacana mesmo, tava sem emprego a
Geralda [irmã mais velha] me ajudou, criar meus filho, dá alimentação, me deu casa pra eu ficar com meus
filho, me arranjou um emprego no hospital [dona Cândida também trabalhou como enfermeira], depois eu
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
142
falecida dona Vanderléia, tiveram uma trajetória diferente, em certa altura de suas vidas
saíram do lote para tentar a sorte na cidade, onde casaram e constituíram suas famílias,
embora jamais tenham perdido o vínculo emocional com a terra de Boa Vista.
Atualmente, no antigo lote da família há pouca terra adequada e disponível para o
cultivo, mas dois grupos domésticos que vivem na área ainda mantêm sua roça de
subsistência
244
. Trata-se de seu Virgílio, que cuida da roça de mandioca praticamente sozinho,
pois seus filhos maiores que moram com ele, trabalham como vaqueiros nas fazendas
próximas, e de seu Antonio que cultiva produtos diversos em sua roça com a ajuda da mulher
e de seu filho mais velho.
A mão-de-obra dos 11 filhos
245
(entre rapazes, moças e crianças) que moram com seu
Antonio não é utilizada para o trabalho na lavoura, apenas eventualmente os meninos fazem
alguma atividade na roça, não se trata de uma obrigação diária, pois a prioridade é a escola.
Seu Antonio explicou-me certa vez que não deseja tirar os filhos da escola para que
trabalhem, não só por querer vê-los formados, mas também porque recebe a bolsa-escola de
modo que perderia o benefício em caso de denúncia.
Em Boa Vista o principal produto cultivado que se comercializa é a mandioca. Quando
perguntei a seu Antonio o que lhe rendia mais dinheiro em sua produção ele me respondeu:
“Aqui mesmo na região, pra mim, é a farinha, né. Tendo a farinha eu faço tudo. Eu, eu faço a
farinha, faço a goma, tiro o tucupi, faço a puba. Tudo, tudo aqui se vende. Então da mandioca
dá muita coisa” (seu Antonio). Os outros produtos de sua roça são apenas para o consumo da
casa, eventualmente pode vender uma pequena quantidade como, por exemplo, o feijão, “mas
num é propriamente que nem a farinha, porque a farinha, quando eu tô fazendo mesmo, aí a região
toda sabe, aí vem buscar, vem gente buscar (...) se eu fizer três saco de farinha, aí, eu vendo tudim”
(seu Antonio). Segundo seu Antonio,
ingressei no [colégio] Maria de Matilde passou dezenove ano [trabalhando como servente] e lá que começou
a minha carreira (...)”. Entrevista realizada em maio de 2008.
243
Não conheci o senhor Geraldino, mas fui informada que ele é funcionário da FUNAI já há muitos anos e
mora em Roraima. Tanto ele quanto a irmã Esmeraldina, que também mora em outro estado, costumavam
passar o Natal em Boa Vista quando a mãe ainda era viva.
244
A roça de seu Bernardino é pouco “zelada” (cuidada) em função de seu machucado no braço. Parece tratar-se
de uma roça apenas provisória, pois como já não pode dar conta do trabalho sozinho depende da ajuda dos
irmãos em todas as etapas do cultivo, de modo que estes organizam eventuais mutirões para ajudá-lo.
245
Murilo tem 11 anos, Maurício nove e Ana Carla sete, os três são filhos de Rosilda, são netos de seu Antonio,
mas na ausência do pai biológico identificam no avô a figura paterna. A história da concepção das crianças é
um mistério na comunidade, pois Rosilda que tem problemas mentais “apareceu” grávida por três vezes sem
jamais ter revelado a ninguém o nome do verdadeiro pai de seus filhos, de acordo com sua tia Geralda,
“Rosilda fala muito pouco”.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
143
“o lavrador, ele se baseia na época certa dele. A chuva chegar e ele plantar é perder. Realmente
se plantar no seco, nada nasce. Você não tem como aguar muita coisa. E aí a gente se baseia na
época do inverno que quando começa a chegar a chuva, que aí a chuva cria tudo, né”.
Assim, compreendi que a época adequada para o plantio é no período das chuvas (a
partir de dezembro), mas, meses antes explicou-me seu Antonio, “tá todo mundo nessa época
cuidando na sua rocinha, limpando, roçando, queimando (...) que é pra quando começar a
chover mesmo, a gente já tá só plantando”. A primeira etapa, quando se coloca uma nova
roça, é “brocar”, ou seja, limpar a área da vegetação: “A gente broca, derruba a mata assim mea
grossa, aí queima ela, no mês de novembro, aí em dezembro é o mês de plantar: planta o milho, planta
o arroz, aí depois planta a mandioca. Aí a chuva começa em dezembro, janeiro, fevereiro (...)” Seu
Virgílio também fez referência a indispensável técnica da queima (coivara) utilizada na região para o
plantio.
“O que dá mais uma dificuldade é sempre a gente queimar um pedaço de chão, que hoje é até
proibido queimar, né, mas a gente queima pra fazer a rocinha da gente, aí nós tamo no meio de
algum fazendeiro, que fica meio difícil se queimar, mas nós queima algum pedacinho pra
prantar, né, que a nossa vida é prantar. Porque não podemos pagar trator (...) que aí o dinheiro é
mais pesado, né (...)”.(seu Virgílio)
Seu Virgílio fala de suas dificuldades como pequeno produtor, que mesmo tendo sua
terra rodeada por fazendas precisa continuar com sistema de queima (que é uma ameaça para
os pastos vizinhos), pois não tem condições de preparar a terra de outro modo
246
.
246
Dona Cândida, a líder do movimento de reivindicação pela identidade indígena, não trabalhou muito tempo
na roça, é mais familiarizada com a cidade, onde mora, mas explicou-me que foi a partir da sucuri queimada
que os Juruna cultivaram sua primeira roça, referia-se ao mito juruna que narra a origem dos alimentos, uma
versão deste mito conta mais ou menos assim: “Há muito tempo Sinaã e o seu pessoal não conheciam
mandioca e outras plantas. Só comiam farinha feita de raspa de pau. Comiam sucuri também. Era uma sucuri
muito grande que vivia debaixo da terra. Sinaã mandava cavar no lugar até descobrir a cobra, que era tirada
para fora, morta e depois comida. Uma vez os Juruna desenterraram uma dessas cobras e sentaram em cima
dela para descansar. Quando quiseram levantar não puderam, estavam grudados. A sucuri com o pessoal
prêso em cima dela saiu arrastando-se e entrou no rio. Lá no fundo da água engoliu todos. Os que ficaram de
fora estranharam, não sabiam porque a sucuri se tornara brava. Antes, era mansa. Todos os dias os Juruna
iam ver se a sucuri já tinha voltado para o seu lugar no pé da serra. Passado algum tempo, ela saiu da água e
voltou para a sua morada no sêco. O pessoal, então, resolveu queimá-la. Fêz primeiro uma grande roçada ao
redor dela. A sucuri ficou no meio da derrubada. Quando a roça secou bem Sinaã mandou tocar fogo. A
sucuri ficou pulando no meio da queimada até acabar de uma vez. Aí, começou a chover. O pessoal de Sinaã,
sem o seu alimento que era sucuri, só comia jabuti e farinha de casca de pau. Da sucuri que foi queimada
começaram a nascer tôdas as espécies de plantas: mandioca, batata, cará, milho, abóbora, pimenta, tudo
estava nascendo das cinzas da sucuri. Depois que estava tudo nascido e crescido um pouco, as chuvas
pararam. O pessoal foi ver e ficou admirado de ter brotado tudo aquilo da cobra queimada. O pessoal só
olhava, mas não conhecia nada, não sabia se aquelas plantas serviam para alguma coisa. Às vêzes os que iam
ver a roça comiam um pouco de milho cru, ou provavam pimenta. Sinaã, um dia, foi ver também. Um
passarinho apareceu e perguntou: - O que que você está olhando? Isso tudo é comida, é bom para comer. O
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
144
A partir de janeiro o lavrador “num planta mais não, aí já vai tirando algumas moita,
limpando, já esperando já a colheita, que já tá crescendo, aí, esperá pra colheita”. Contudo,
pelo que pude perceber, esse “esperar” a colheita, como diz seu Antonio, implica ainda muito
trabalho, pois é preciso “zelar” pela roça, ou seja, limpar, capinar, “porque se num limpar, aí
ela num rende, num dá nadinha no mato”. Mas, enfim, após meses de trabalho chega o tempo
da colheita:
“A primeira colheita é de "milho. Milho é 90 dias pra ficar pronto, pra comer, verde, assado,
cozido, do jeito que quiser. Três mês. O arroz é quatro mês, cinco, dependendo da marca do
arroz. Já a mandioca a gente tem que esperar um ano (...) se plantar ela agora [mês de outubro]
só pode mexer com ela, arrancar ela só em outubro, quando ela já tá fazendo um ano que já tá
boa de fazer farinha. Antes disso a gente pode até tentar, mas aí ela num tá em condições. Pra
depois de ano, aí a gente deixa passar um ano, dois, ano e mei, aí não, aí tá na época da de fazer
ela todinha...” (seu Antonio).
O arroz
247
e o milho
248
são produzidos só para o consumo da casa, segundo seu Antonio
o “lucro mais aqui é na mandioca, né, fazer farinha pra vender, tanto vende a farinha como
vendo a tapioca, que chamam a goma, né”. Atualmente há duas casas de farinha na
comunidade, a de seu Antonio que fica no centro da aldeia (ver croqui), e a de seu Virgílio
que fica bem mais afastada das casas, porém próxima da sua roça. Em outubro de 2007, na
ocasião de minha estada em campo, tive a oportunidade de acompanhar todo o trabalho de
colheita da mandioca e produção da farinha. Percebi que seu Antonio trabalha ao lado da
esposa que lhe ajuda em todo o processo de produção.
Quando há produção na casa de farinha o movimento é grande no lugar, os que
trabalham são poucos, quatro pessoas no máximo (seu Antonio, dona Zuleide, o filho mais
passarinho falou e começou a mostrar as plantas uma por uma: - Este é o milho – é bom assado; este é
mamão – pode comer quando estiver maduro, bem amarelo; esta é mandioca – serve pra farinha, mingau e
bebida; esta é pimenta – boa com peixe; esta é batata – assada ou cozida é boa pra comer; esta é cana – é para
ser chupada, é muito doce. O pessoal não sabia e estava assando cana. Não sabia que era para ser chupada
(...) O passarinho, depois de ensinar sobre todas as plantas que nasceram das cinzas da sucuri, disse que era
preciso fazer novas roças todo fim das chuvas. Ensinou também como plantar de novo tudo aquilo que tinha
nascido. Tudo ele ensinou a Sinaã e ao pessoal dele. Depois voou e foi embora. “Os Juruna até hoje não
enxotam esse passarinho quando êle vai comer mamão e outras coisas nas suas roças, porque foi êle que
ensinou a plantar e colher”. Para conferir outros mitos consultar: FERREIRA, Mariana Kawall Leal. (Org.)
Histórias do Xingu- coletânea de depoimentos dos índios Suyás, Kayabi, Juruna, Trumai, Txukarramãe e
Txicão. São Paulo: NHII/FADESP, 1994.
247
O arroz produzido é descascado no pilão (tarefa feminina).
248
O milho não é vendido, mas muito apreciado para o consumo “...eu como muito milho ó, e eu gosto de milho
demais. Quando na época de milho, eu trago assim uma panelada de milho cozido. É assado, é a pamonha, é
a canjica, tudo dá do milho, a pipoca. Eu planto milho de pipoca também!” (Seu Antonio, entrevista realizada
em maio de 2008). Além disso, o grão é útil para alimentar as criações de galinha e pato da casa, pois
comprar ração sairia muito dispendioso, segundo seu Antonio.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
145
velho, às vezes seu Bernardino) mas, há sempre crianças curiosas ao redor que ajudam como
podem, seja trazendo água ou café para os trabalhadores, seja auxiliando nas tarefas menos
pesadas.
O equipamento que constitui a casa de farinha e que está ligado a tecnologia da
mandioca é basicamente: o motor de “cevar”, ou seja, de triturar ou ralar a mandioca, que se
chama “caititu”
249
e que é operado essencialmente pelos homens; a prensa que corresponde a
uma estrutura de madeira projetada para comportar grande quantidade de massa de mandioca
de uma só vez, para a retirada do caldo (tucupi) – o manuseio deste aparelho constitui tarefa
de domínio masculino de modo que esta etapa do processo, que corresponde em prensar a
massa da mandioca, é responsabilidade dos homens
250
. Há ainda os coxos, um médio e outro
grande
251
. No coxo médio se peneira a massa seca da mandioca que será depois escaldada e
torrada
252
, tarefa de peneirar
253
é de domínio feminino e é realizada enquanto o forno é
preparado para o início da torração. O forno onde se escalda e torra a farinha deve ser
preparado pelos homens que primeiro limpam a base de cobre onde se irá despejar a massa,
cortam bastante lenha para o fogo
254
que deve ser aceso e alimentado (quando necessário) ao
longo do processo de torração. Antes da torração é preciso espalhar banha de boi no forno
aquecido, segundo seu Antonio isso dá um gosto bom à farinha (sempre que se retira e se
coloca outra remessa para escaldar e torrar deve-se derreter mais banha). Durante a torração,
homem e mulher podem se revezar no trabalho, mas a tarefa parece ser de predomínio
masculino, pois há outra atividade que cabe à mulher realizar: peneirar a farinha torrada para
249
O motor à gasolina é utilizado desde 1988, antes o processo de cevar era feito na “roda”, quando era
necessário o trabalho de pelo menos três homens: dois para girar a roda e um para cevar.
250
A massa fica comprimida durante pelo menos 24 horas na prensa, de modo que ao longo do dia deve-se
aumentar a compressão, a partir do manuseia de uma alavanca, para que o caldo seja completamente retirado.
251
Quando não é tempo de produção de farinha os coxos são acomodados com a boca virada para baixo, o maior
pode servir de apoio (uma mesa improvisada) útil durante o preparo de outras iguarias da mandioca que
precisam ser assadas no forno, como bolos e beijus.
252
Com a massa seca da mandioca, que chamam de “puba” se faz uma infinidade de iguarias, como por
exemplo: o mingau de puba, o beiju seco, o bolo de puba assado na palha da bananeira, a própria farinha, a
goma, a farinha de tapioca, etc. Seu Antonio explicou-me que existe a mandioca “mansa” e a mandioca
“brava”. A “mansa” corresponde à macaxeira, cujo caldo extraído não é venenoso, a “brava”, da qual se faz a
farinha, depois de ralada solta um caldo (extraído na prensa) que pode matar caso seja ingerido sem uma
prévia fervura, trata-se do tucupi.
253
A peneira utilizada nesta etapa do processo é feita com palha de arumã. Apenas duas pessoas conhecem a arte
do trançado na aldeia, trata-se de seu Antonio e seu Virgílio, exímios artesãos.
254
A tarefa de cortar lenha, seja para a produção processamento da mandioca, seja para o fogo da cozinha das
casas é uma tarefa predominantemente de domínio masculino. As mulheres podem realizar o trabalho quando
é necessário, ou seja, na ausência dos homens, mas onde há um homem por perto as mulheres não devem
fazer este serviço.
A iminência dos índios misturados
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a retirada dos caroços grandes
255
, neste caso se faz uso de uma outra peneira (feita de madeira
e tela), é quando finalmente o coxo maior, é utilizado para armazenar a farinha pronta para o
consumo
256
(ver pranchas 11, 12,13 e 14).
Na região ao longo da Rodovia Ernesto Acyoli, não há muitos produtores de farinha da
mesma qualidade, por isso seu Virgílio e seu Antonio têm compradores garantidos para toda a
produção. Quanto ao rendimento, seu Antonio explicou que “pode dá até 35 sacas, uma linha
plantada de mandioca, bem cuidada”. Em relação ao escoamento para a venda do produto,
explicou-me que não é necessário levar para a cidade, pois como a demanda é grande as
pessoas vão à aldeia comprar. “É porque hoje, ninguém quer mais isso, esse trabalho é muito
difícil, aqui só tem mais três pessoas que fazem farinha boa na região” (seu Antonio). A lata
da farinha é vendida a R$ 20,00.
Aqueles que não produzem a farinha dentro da comunidade, como o grupo da primeira
casa e os parentes que residem em Altamira, mas que freqüentam a aldeia, precisam comprar
de seu Antonio ou de seu Virgílio a farinha para o provimento da casa. Percebi que as duas
casas que contam com roça de subsistência são mais fartas em alimentos do que a primeira e a
segunda (quando há pessoas morando). É claro que a circulação de dádivas em alimentos
(açaí, peixes, um pouco de farinha e outras iguarias da mandioca, quando há colheita e
produção) é constante entre as casas e também entre os que moram na aldeia e os que moram
na “rua”, ou seja, na cidade. Quem chega geralmente traz alguma coisa para ajudar na
despesa, ou um “agrado” para o parente anfitrião, em troca se recebe hospitalidade (às vezes
uma galinha, um litro de mel, frutas, etc).
Segundo meus interlocutores, o trânsito de pessoas sempre foi constante em Boa Vista,
principalmente, quando dona Francisca, “a matriarca da família” ainda estava viva, pois seus
filhos e netos costumavam lhe visitar com freqüência. Ainda no final da década de 1990,
alguns dos descendentes de dona Francisca que já moravam na cidade há muitos anos, e que
passaram a ter contato com o Movimento das Famílias Indígenas da Cidade de Altamira,
tomaram consciência de que a ascendência indígena da parentela representava a possibilidade
255
Estes caroços são utilizados para fazer mingau.
256
Existe a farinha seca ou “branca” que é “cevada” e torrada no mesmo dia, ou seja, não é posta de molho, e a
farinha puba, também chamada de “farinha d’água”, neste caso a mandioca precisa ser posta de molho
durante três antes de ser “cevada”. Segundo seu Antonio os “nordestinos” só comem a farinha branca porque
eles dizem que a farinha d’água é podre por ficar de molho, ele também explicou-me que aprendeu o
processo de produção da farinha com seu pai, “ele deixou tudo no esquema” (notas de caderneta de campo,
outubro de 2007).
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Prancha 11 – Preparando a m assa de puba
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Prancha 12 – Preparando o forno para torrar a farinha
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Prancha 13 - Escaldando a m assa de m andioca para torrar
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Prancha 14 - D ona Z uleide torrando e peneirando a farinha
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de luta por direitos diferenciados como, por exemplo, o direito a proteção dos órgãos
indigenistas e a reivindicações territoriais.
A partir de então as pessoas que se constituíram enquanto lideranças do movimento e
que moravam na cidade passaram a valorizar mais o vínculo com o pedaço de terra chamado
Boa Vista, foi quando decidiram organizar uma associação integrando os parentes da cidade
“interessados na luta” e, sobretudo os moradores da “colônia” que passava a ser chamada de
“aldeia” diante dos “de fora”. Mas, quando as lideranças se organizaram e deram início ao
movimento reivindicatório pelo reconhecimento de direitos identitários e territoriais, os
conflitos internos da comunidade se agravaram, pois nem todos os familiares que residem no
lote parecem ter os mesmos interesses. No período de minha estada, percebi que os moradores
da aldeia encontravam-se divididos, havendo um forte conflito de opiniões em relação à
reivindicação de uma identidade indígena. Havia aqueles que apoiavam o movimento,
reconhecendo alguma autoridade à dona Cândida e aqueles que discordavam que era
principalmente o caso de seu Virgílio e sua família
257
, citados com freqüência nos
depoimentos das lideranças como um grupo a parte dentro da aldeia. Quando perguntei a
Sheyla quem participava e apoiava o movimento ela explicou-me que “a maioria das pessoas
que participa (...) só tem um pequeno grupo que só que num participa diretamente, que são o pessoal
do tio Vergílio lá do fundo. Ele é mais afastado do grupo daqui. Mas a maioria já participa”. Dona
Cândida também me disse certa vez que “tem um grupo de mais de 10 pessoas, que não gostam de ser
índio”, referia-se a família de seu Virgílio.
Mas é preciso observar que seu Virgílio reconhece a ascendência indígena da família, entretanto,
não apóia os parentes que reivindicam uma identidade indígena para os moradores de Boa Vista. Este
caso me faz lembrar as situações de “caboclismos” analisadas por Cardoso de Oliveira, anos atrás,
entre os Tukuna do alto Solimões. Refiro-me especificamente ao caso de Calixto que, ao contrário de
outros grupos familiais tukuna que não envidaram esforços no sentido de “integrar seus
descendentes espúrios na comunidade tribal” (Cardoso de Oliveira, 1972: 86), preferiu se
integrar à sociedade regional, não-indígena, mantendo-se, dessa forma, apegado a condição de
“branco”, que para Calixto, naquele momento, representava “fonte de maior prestígio do que
a de um líder Tukuna” (Cardoso de Oliveira,1972: 86). Seu Virgílio da mesma forma, também
257
É interessante observar, por exemplo, que quando a energia elétrica chegou a comunidade, por meio das
reivindicações de dona Cândida, que solicitou a ligação de energia para “aldeia Juruna do km 17”, sendo
atendida pelo projeto “luz para todos” do governo federal, a casa de seu Virgílio foi a única a não receber o
benefício da energia. Porém seu Virgílio conseguiu, mais tarde, com a ajuda de políticos de Vitória do Xingu,
uma ligação individual. Na época dona Cândida também excluiu os vizinhos do entorno que por não fazerem
parte da aldeia não teriam direito a receber a energia, estes também só receberam o benefício depois.
A iminência dos índios misturados
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optou pela identidade não-indígena e pela condição de pequeno produtor rural, não apenas por
considerar uma identidade mais prestigiosa, creio que neste caso, a preocupação dele está,
sobretudo, em garantir o direito particular sobre a terra que ocupa, pois teme que seus
parentes reivindiquem o direto coletivo sobre as terras de Boa Vista ameaçando o patrimônio
de seu núcleo familiar
258
. Seu Virgílio deixou clara tal preocupação em uma de nossas
conversas:
“depois que eu trabalhei é que querem vir aqui, aí num pode, eu trabalhei muito para construir
isso aqui (...) os ‘índio’ são unido, a roça é junto, [mas aqui] agora num dá pra misturá tudo,
porque só eu que tô trabalhando (...) ‘Comer mastigado’ é fácil! Agora falam em dividir, dividir
depois de tanto trabalho! Os ‘índio’ dividem tudo, mas todo mundo trabalha. Se todo mundo
trabalhasse junto pra crescer junto, tudo bem”.
Como se pode ver no croqui da aldeia as terras de Boa Vista são exíguas e a propriedade
delimitada por seu Virgílio corresponde a uma porção considerável do território. Sua
desvantagem seria, portanto, evidente caso as terras fossem declaradas de domínio coletivo.
Segundo seu Virgílio, quando foi arrendado pelo pai, o lote da família chegava a uma
extensão total de mais ou menos 1.500 ha, entretanto, após a morte de seu pai a propriedade
diminuiu consideravelmente, pois além das terras cedidas pela mãe a compadres que jamais
devolveram, a maior parte da terra fora vendida pelo irmão mais velho, na época sem o
consentimento do restante da família. Para evitar outras perdas e garantir a posse da terra,
ainda na década de 1970, dona Cândida teria conseguido junto ao Instituto Nacional de
Colonização e Reforma Agrária (INCRA) uma autorização de ocupação registrada no nome
de sua mãe, dona Francisca de Oliveira Lemos:
“Área de aproximadamente 50 ha denominada de Sítio Boa Vista, localizado na Rodovia
Ernesto Acioly Km 30, frente com a Rodovia Ernesto Acioly, pela direita com o Sr. José
Kasusa, pela esquerda com o Sr. João Passarelli (...) Altamira, 20 de Agosto de 1974”
(Relatório-CIMI, 2000: 10) (itálicos meus).
É interessante observar que no documento de registro do INCRA Boa Vista é
classificada por seus moradores como um “sítio”, ou seja, ainda não se faz referência nessa
época a uma “aldeia”. Acredito que a idéia de “aldeia” foi apropriada pela comunidade a
258
Em ambos os casos, tanto seu Virgílio quanto Calixto embora tenham preferido a identidade de não-índio, são
grandes conhecedores das tradições, histórias, etc. Seu Virgílio, por exemplo, é um exímio artesão,
especialista na “arte do trançado” conhecimento que atualmente os jovens da aldeia desejam adquirir para a
produção de uma cultura material própria.
A iminência dos índios misturados
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153
partir do próprio discurso das agências indigenistas, como a FUNAI e o DSEI
259
. Segundo um
funcionário desse último órgão, o DSEI enquanto instituição responsável pela saúde de um
determinado seguimento social, no caso, os índios, distintos étnica e culturalmente do restante
da sociedade brasileira, precisou definir “com clareza” – a partir de critérios bem arbitrários –
quem compõe este segmento, ou seja, quem é índio e, portanto, quem de fato teria direito à
assistência do órgão. A questão parece ter sido resolvida com a seguinte conclusão: é indígena
a comunidade que viver “aldeada” e apresentar uma cultura contrastante em relação aos
regionais. Dessa forma, a partir de 2000 a comunidade de Boa Vista passou a substituir o
termo “sítio” (e “colônia”), por “aldeia”, foi quando decidiram colocar uma placa de
identificação na beira da Rodovia Ernesto Acioly
260
. E também foi a partir de então que
algumas pessoas decidiram voltar a viver em Boa Vista, pois parece ser um critério de
legitimidade importante, sobretudo, para as agências indigenistas e para o senso comum, que
os índios vivam “aldeados”. Dona Cândida ao me falar sobre o preconceito e a discriminação
que sofrem desabafou certa vez: “‘há porque [dizem que] num é índio porque num mora na
aldeia...’ por isso decidi morar aqui!’”. O depoimento de Sheyla é ainda mais ilustrativo sobre
essa questão:
“as pessoas penso assim, se o índio não tem terra ele não é índio, aí por isso que eu digo, ainda
bem que nós temo aquele pedaço de terra, já pensou se não tivesse o km17 lá que a gente, há
muitos anos, a cinqüenta e poucos anos que a gente vive nesse território, cinqüenta e oito anos a
minha avó não se desfez dele, nós não pretendemos desfazer por que a terra pra nós é muito
importante né, por que o índio sem terra a sociedade diz logo ‘não é índio’”.
Boa Vista é representada hoje no discurso das lideranças como um verdadeiro símbolo
de luta, que é fundamental porque legitima a identidade indígena reivindicada pelo
movimento, como fica claro no depoimento de Sheyla:
"o nosso problema todo é a terra mesmo, pra mim a partir do momento que demarcar essa nossa
terra reconhecer pelo menos como terra de domínio indígena né, porque se ela for demarcada
como Terra Indígena vai voltar pra União né, tem essa preocupação também, mas só que ela
259
Embora Castro Faria (1951), por exemplo, tenha abominado a designação “aldeia”, por lhe parecer eivada de
um sentido colonialista, o que evidentemente concordo, continuarei fazendo uso desse termo ao me referir a
Boa Vista por identificar nele uma categoria nativa, ou seja, trata-se de um termo frequentemente usado pela
maioria dos moradores para designar o lugarejo.
260
Situação semelhante ocorreu entre os Atikum da Serra do Uma (PE), que segundo Grünewald (1999) também
tiveram que atender diversas exigências para garantir o reconhecimento oficial como povo indígena. Assim a
idéia de aldeia parece ter sido incutida pela FUNAI que passou a estabelecer arbitrariamente a quantidade e
os limites das aldeias Atikum, mas é interessante observar que “os membros da comunidade Atikum
continuam a chamar os lugares identificados pela FUNAI como aldeias da forma como sempre chamaram,
sítios” (1999: 152).
A iminência dos índios misturados
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154
sendo uma terra regularizada ela, ela... a gente tem todo o, todo o domínio sobre ela né, e
ninguém pode vender né, tem essa garantia né. O nosso problema só é terra, pra poder tentar
conseguir outras, outras coisa mais né, que pe... do direito do povo indígena. Porque só o índio
num basta se bastasse, os índios da cidade num era tão discriminado, porque os índio da cidade
num tem a terra, e são índios tão lá e num tem reconhecimento pelo órgão nenhum”.
Dessa forma, pode-se dizer que a comunidade do km 17 que corresponde a um grupo
composto por várias famílias nucleares (que não necessariamente residem no lote) está
dividido em quatro categorias, definidas por dois critérios básicos: o primeiro se refere ao
posicionamento político diante do movimento que reivindica a identidade indígena, ou seja,
os que “se assumem” e apóiam, não necessariamente as lideranças, mas o movimento que
reivindica para o grupo uma identidade indígena; o segundo critério seria a residência, ou
seja, entre aqueles que de fato moram no lote, em Boa Vista, e aqueles que moram na cidade.
Como foi descrito, nem todos os que moram no lote e que são “lavradores” apóiam o
movimento, “se assumem”, se identificam como indígenas. Assim como nem todos os
parentes que moram na cidade também apóiam. Dessa forma, “se assumir” ou não como
indígena, estar ou não “na luta”, morar no lote (sendo ou não um lavrador) ou na cidade,
definem as linhas que recortam o interior do grupo familiar dos descendentes de dona
Francisca.
É interessante perceber o sentido da categoria “se assumir” que é comum a outros
contextos etnográficos em que a identidade define direitos diferenciados, como por exemplo,
entre os “remanescentes de quilombo”. Arruti, ao analisar “o processo de identificação de
remanescentes indígenas e quilombolas no baixo São Francisco”
261
explica que,
“a expressão ‘se assumir’ revela como, ainda que uma pessoa disponha de todas as
características substantivas para ser incluído no rótulo de ‘remanescente’, é preciso que ela opte
por isso para que tal identificação se efetive, isto é – recorrendo ao sinônimo recorrentemente
atribuído aquela expressão – é preciso ‘estar na luta’” (Arruti, 2002: 349).
Em Boa Vista, o movimento de reivindicação pela identidade indígena fundamentou- se
no parentesco com a velha avó indígena (ou seja, a ancestralidade ou ascendência) para
legitimar a auto-atribuição do grupo. Porém, nem todos aqueles que são descendentes de dona
Francisca Juruna consideram-se por isso indígenas, pois a identidade étnica não está vinculada
exclusivamente a uma origem comum. A etnicidade se refere, sobretudo, a adesão a uma
estratégia social, e esta “adesão à ‘luta’ (tomada de consciência ou assunção) é sempre
261
Cf. ARRUTI, Maurício. “o processo de identificação de remanescentes indígenas e quilombolas no baixo São
Francisco” IN Etnias Federais. 2002.
A iminência dos índios misturados
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partilhada de forma desigual pelos componentes do grupo, em função dos cortes sociais
existentes e de suas estratégias de sobrevivência” (Arruti, 2002: 349).
Dessa forma a partir do trabalho de campo pude perceber que ao mesmo tempo em que
os laços de parentesco consangüíneos com a “matriarca da família” são valorizados e contam
como um dos principais critérios para se fazer parte do grupo, eles não são suficientes, não
basta ter o sangue para ser considerado indígena. Sheyla, uma das lideranças do grupo, aponta
para a importância de se diferenciar culturalmente: “Para mim não basta dizer que é Juruna.
Só o sangue não é suficiente, tem que buscar, tem que aprender”. Como explica Barth (2000)
a etnicidade é muito mais uma questão de contexto, ou seja, de construção social das
diferenças (das fronteiras étnicas em si), não se trata de diferenças objetivas e, tampouco,
naturais. O depoimento a seguir ilustra bem essa idéia,
“Essa questão de apóio né, de tá interado na luta, de se auto-afirmar como povo (...) E é assim,
é muito difícil por que é como eu falei parte da consciência da pessoa, se você não tiver uma
consciência do que você é, você vai negar até a morte e criar outra né, outra identidade. É
como eu assumir uma identidade que não é minha, muitas (...) da nossa família, tem muitos que
não assumem mesmo que acha que isso é besteira, que isso é invenção. Acontece muito isso, já
conheço muitos parentes nosso que não tão na luta, agora tem uma parte da cidade sim, que
estão envolvido diretamente com a comunidade, todos os evento eles participo né, porque lá é
pequena a terra não tem como morar todo mundo lá, mas parte da família que tão, os mais
próximos né, da primeira e segunda geração que estão mais envolvidos, já tem a terceira geração
né, pra lá, já são misturado muito com branco, eles não tem esse interesse não, de tá envolvido
com a gente, mas sabe da existência, sabe que a minha avó é índia, todos sabem né, da
realidade, mas muitos não assumem” (Sheyla).
Nesse contexto, a expressão “se assumir” diz respeito, portanto, não apenas à referência
a uma origem comum ou ao parentesco com dona Francisca. “Se assumir” implica,
sobretudo, na busca pela atualização das tradições, e segundo Sheyla, isso depende “da
consciência da pessoa”, ou seja, “é preciso estar na luta”, o que de certa forma, significa sujeitar-se
a autoridade das lideranças do movimento, aquelas pessoas que estão a frente, que tem
contato com as instituições indigenistas, e que já tem o “discurso de liderança”, ou seja, dona
Cândida e sua filha Sheyla.
“não basta você dizer assim, eu sou índio, né, se assumir como povo, é, depende de muitas,
muitas coisas, a questão de tu se auto-afirmar, né? tu levantar essa bandeira, por exemplo: andar
pintado, buscar a tua cultura, as coisas que tu já perdeu né, e tá lutando no dia a dia. Por que
como eu digo assim, o índio não é, não é, tão completo, completo um índio sem a ter a língua
dele, tem que ter a sua pintura, tem que saber o que tá defendendo né?, que eu me auto-assumo
como um povo, a minha identidade é indígena, é uma coisa que vem de dentro da pessoa, não
tem como você assumir alguma coisa de repente, assim, né? Sem ter algo que vem de dentro de
você. É uma identidade, não basta ter um documento né? como documento de identidade
A iminência dos índios misturados
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156
identificando, não. É tu ser e te apresentar como tal coisa, né? Assim, provar o que tu tá
defendendo, né? Então por isso que eu acho importante, você tá buscando no dia a dia, estar
fortalecendo a tua cultura, buscar o que já perdeu como eu já falei, né? Então, é tá integrado
né, na luta junto com os outros povos, é isso” (Sheyla).
“[B]uscar o que já perdeu” é uma expressão que representa exatamente o processo de
“reencantamento do mundo” o qual se refere Arruti (1995) ao falar da situação dos Pankararu,
um caso de emergência étnica no Nordeste. Os grupos emergentes buscam “o retorno” às
“velhas” tradições,
“Muitos dos grupos que surgiram nas últimas décadas, ao mesmo tempo que buscaram constituir
uma identidade própria, uma individualidade política, procuraram resgatar laços de
ancestralidade com grupos de “tronco velho”. Não só o seu contato com o SPI é mediado por
outros grupos, como a sua relação com a identidade de índios muitas vezes passa também pela
referência a outros grupos mais antigos, já legitimados e tidos como ‘tradicionais’. Os troncos
velhos servem como reserva de memória, de cultura e de religiosidade — trazendo em si um
passado real ou imaginado, que passa a fazer parte do presente, o informa, o justifica e o
organiza —, e não apenas como lembrança ou resgate” (Arruti, 1995: 33).
Essa relação com o passado é traduzida geralmente com metáforas que ilustram bem o
sentido e o papel que os ancestrais assumem nas situações de emergência étnica: fala-se, por
exemplo, entre os Pankararu, de “troncos velhos” e de “pontas de rama” uma oposição que
representa a imagem de um “progressivo e ramificado crescimento de um mesmo ser, que se
amplia e nesta ampliação vai dando origem a novas partes de si, natural e inevitavelmente
mais distantes” (Arruti, 1995: 33), ou seja, a metáfora representa ao mesmo tempo, a direta
relação que o grupo evoca com seus ancestrais, “os índios puros” do passado, mas também
representa a distância que existe entre os antigos e o grupo emergente. Pelo que pude
perceber, de acordo com os depoimentos de meus interlocutores, em Boa Vista a busca pela
atualização das tradições se faz a partir de um jogo semântico similar à metáfora dos “troncos
velhos” e das “pontas de rama”, um jogo discursivo que se constitui em estratégia
classificatória para o fenômeno identitário da “mistura”, um discurso que dá outro sentido a
imagem negativa da perda cultural, da expropriação simbólica e da ausência dos sinais
diacríticos (Arruti, 1995).
Em Boa Vista também se usa uma metáfora arbórea para representar a ancestralidade, as
tradições esquecidas e a ligação com o passado. Trata-se do termo “raiz”, que tem um sentido
equivalente ao “tronco velho”, ou seja, refere-se a uma origem comum, e neste caso a origem
do povo Juruna que em função das adversidades do contato ramificou-se ao longo do tempo a
partir dos descendentes que não migraram para o alto Xingu. O grupo Juruna do km 17, que
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
157
corresponde a uma “ponta de rama” ao mesmo tempo em que inicia a luta pelo
reconhecimento de sua identidade indígena, se propõe a realizar uma viagem simbólica para
reencontrar sua “raíz” ou sua “origem” indígena, que de acordo com as lideranças precisa ser
lembrada, “renovada”, atualizada e por que não dizer, construída, inventada? O depoimento
de Andressa (14 anos) ilustra a preocupação que têm os jovens em compreender essa origem,
e de conhecer a “raiz”, sobre a qual se sabe ainda muito pouco:
“eu queria, queria aprender mais sobre a nossa origem. Por que tem vez que as pessoas
perguntam a origem da gente, qual a língua, tudo, a língua eu sei só que tem que saber mais, pra
tá preparada já, pra responder tudo na ponta da língua (...) conhecer tudo sobre a nossa origem
indígena, como nós viemo parar aqui? Tudo, por que, como a gente foi massacrado? Por que a
gente não se junta aos outros parente pra ter um grupo maior? Mais conhecimento mesmo,
sobre nós Juruna por que a gente não sabe quase nada, a origem, tudo (Andressa).
Segundo Carneiro da Cunha (1987), a retórica usada no campo da etnicidade para se
demarcar um grupo étnico evoca uma origem e uma cultura comuns. Assim, as categorias
étnicas caracterizam-se, sobretudo, por essa referência a uma origem, a um passado histórico
real ou forjado com o qual se procura estabelecer uma continuidade. Segundo Barth “[a]
atribuição de uma categoria é uma atribuição étnica quando classifica uma pessoa em termos
de sua origem e circunstâncias de conformação” (2000: 32). O depoimento de Andressa
ilustra exatamente a preocupação que o grupo Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista tem
manifestado em relação a sua origem e a história de seus antepassados. Mas é também
interessante observar no enunciado as marcas que expressam o forte sentimento de pertença,
por exemplo, quando Andressa fala de seu desejo de querer saber mais sobre “nós Juruna” ou
sobre “a nossa origem indígena”, ou ainda quando se pergunta “por que a gente não se junta
aos outros parente”, referindo-se aos Juruna/Yudjá do PIX, que são pensados como um grupo
que preservou sua cultura, ao contrário dos Juruna do médio Xingu que ainda lutam pelo
reconhecimento.
Segundo Cardoso de Oliveira, a identidade étnica traz em sua essência o atributo
fundamental da oposição e do contraste, exatamente por isso ela só existe e é acionada no
contexto da interação, ou seja, das relações interétnicas, que ao mesmo tempo são orientadas
por um código de categorias e representações que definem e produzem as diferenças entre os
grupos. Como explica o autor “...quando uma pessoa ou grupo se afirmam como tais, o fazem
como meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. É
uma identidade que surge por oposição.”(1976: 5) Nessa perspectiva a identidade étnica de
A iminência dos índios misturados
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158
um grupo não se estabelece pela cultura que é partilhada e sim pelo contraste, “implica a
afirmação do nós diante dos outros (...) Ela [jamais] se afirma isoladamente, explica Cardoso
de Oliveira (1976: 5-6)
262
.
Percebe-se que o grupo passa a estabelecer uma fronteira social que não coincide
necessariamente com as fronteiras territoriais de Boa Vista, sendo estabelecida, em primeiro
lugar, pelo sentimento de pertença étnica que passam a manifestar, e tal pertencimento baseia-
se na referência a uma origem comum: “uma raiz indígena”. Por isso a preocupação das
lideranças em buscar a “renovação das raízes” e em “resgatar” o que já se perdeu, “resgatar a
cultura”, o que sugere a idéia de um modelo preexistente. Entretanto, ao decodificar os
processos e resultados dessa busca o que se descobre são inovações, invenções, e é sobre esse
processo vivenciado na aldeia Boa Vista que irei tratar na sessão a seguir (Agier, 2001)
263
.
4.4. “A gente tá tentando arrenovar a raiz que está quase morrendo”
De acordo com meus interlocutores foi no final da década de 1990 que o movimento de
reivindicação pela identidade indígena teve seu início na aldeia Boa Vista. Foi quando o
grupo passou, não apenas a identificar-se como “povo Juruna do km 17” (ou da aldeia Boa
Vista), como também passou a participar frequentemente de eventos relacionados à causa
indígena, é o que Sheyla deixa claro em seu depoimento:
“desde o ano de 2000 né, que a gente, agora resolveu se organizar, como eu falei a partir da
criação da Associação, então a gente já se sentiu já fortalecido, então o CIMI nos deu muita
força (...) liderança forte ali a nível nacional. Assim, a partir do ano 2000 quando nós
participamo da marcha, conferência indígena dos 500 anos do Brasil, na Bahia. Foi eu, Caboco e
a tia Bernalda (...) representar a comunidade do km 17. Então, desde então, fui crescendo como
liderança né, eu fui aprendendo a desenvolver, como falar, discursar né, a defender a causa do
povo Juruna. Então todos evento que eles convidava eu participei, de cabeça eu não lembro
quantos eventos eu participei, mas foram mais de cinqüenta eventos, se não inteirou os cem já”.
Dona Cândida também foi uma das primeiras pessoas de sua família a participar de
eventos relacionados à questão indígena. Quando lhe perguntei de quantos encontros já havia
participado ela me disse admirada: “Ave Maria! Não tenho conta não minha irmã, participei
de seminário, de fórum, desde, de 89 que eu participo, de 88”. Dona Cândida quando foi
262
Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo: Pioneira, 1976.
263
Cf. AGIER, Michel. “Distúrbios Identitários em tempos de globalização” IN Mana vol.7 no.2 [online]. 2001
Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-93132001000200001
Capturado em: 19/01/2008.
A iminência dos índios misturados
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159
embora para Altamira e começou a trabalhar no Colégio Maria de Matilde – onde passou 19
anos como servente, e também onde completou o seu ensino médio – teve oportunidade de
conhecer a senhora Elza Xipáia que, na época, estava como a principal liderança do
Movimento das Famílias Indígenas Moradores da Cidade de Altamira. Segundo minha
principal interlocutora, foi esse contato que passou a estabelecer com dona Elza Xipáia que a
ajudou a “despertar” para seus direitos, que como descendente de índia Juruna teria
garantido.
Esse “despertar” ou tomada de consciência deu início, ao mesmo tempo a um processo
de “renovação das raízes” ou “resgate da cultura” como costumam chamar as lideranças
principais. E pode-se dizer que nesse processo de “renovação das raízes” dona Cândida e sua
filha Sheyla foram as principais protagonistas, ambas se constituíram enquanto lideranças do
movimento exatamente porque passaram a assumir o papel de guardiãs da memória e da
cultura ancestral da família, além de terem se tornado uma espécie de porta-vozes da
comunidade, pois como explica Sheyla, ao participar dos encontros (promovidos pelo CIMI e
outras entidades) ela foi “aprendendo a desenvolver como falar, discursar né, a defender a causa do
povo Juruna” (Sheyla). De acordo com dona Bernalda, ambas são consideradas na comunidade
como aquelas que “busca[m] mais, pesquisa[m] mais, sabe[m] mais”, ou seja, que em relação
aos outros elas têm muito mais conhecimento sobre a cultura de seus antepassados e sobre a
história do povo Juruna. Todos os meus interlocutores apontaram dona Cândida como a
pessoa que mais incentivou seus parentes a “entrarem na luta” a “assumirem” a identidade
indígena e a “resgatar a cultura”. Como fica claro na fala de Genilda, para ela, dona Cândida,
“representa uma pessoa muito, como é que eu posso te dizer, uma liderança muito forte, ela,
qualquer situação que a gente enfrentar aqui pode contar com ela, ela sempre tá a disposição pra
nos ajudar, então eu acho que pra nós, e foi através dela que nós conseguimos melhorar a nossa
comunidade, ter uma melhoria de vida até (...) nós já tamo resgatando nossos costume, através
dela, por que ela, depois da vovó vem ela. Ela já é mais velha, ela sabe de mais coisa, então ela
pode passar isso pra gente” (Genilda, 17 anos).
O “resgate da cultura” ou a “a renovação das raízes” de que falam meus interlocutores e
que também pode ser pensado, nesse contexto, como um “reencantamento do mundo”,
corresponde a um processo de “invenção de tradições” tal como sugere Hobsbawn
264
. Mas
264
Segundo Hobsbawn, “por ‘tradição inventada’ entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas
por regras tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos
valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica automaticamente: uma continuidade
em relação ao passado. Aliás sempre que possível tenta-se estabelecer continuidade com um passado
histórico apropriado” (2002: 9).
A iminência dos índios misturados
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160
vejamos como esse processo teve início na aldeia Boa Vista e de que forma está sendo
vivenciado pelos Juruna do km 17. Para tanto é importante observar o papel do CIMI
enquanto agência externa que influenciou bastante o grupo no processo de construção de sua
identidade indígena. Quando perguntei, por exemplo, a Sheyla sobre o apoio que receberam
na luta pela auto-afirmação, ela revelou:
“pra mim o CIMI foi muito importante, que eu cresci como liderança muito mais por causa do
CIMI, porque eles sempre me colocavam né, nos eventos pra tá em frente, na frente lá
representando o meu povo. E o Pina que uma liderança de Belém, os Tembé, e o Gersen
Baniwa, o pessoal da COIAB, me deru muita força nesse apoio né, muito apoio, de tá
divulgando nosso povo lá...”
Como o CIMI está freqüentemente na organização de eventos que discutem os
interesses dos índios, a partir de 2000, quando a equipe regional de Altamira decide apoiar o
grupo na luta pelo reconhecimento de sua identidade indígena, os Juruna/Yudjá do km 17
passaram a ser convidados para vários encontros e atividades – não apenas os eventos de
caráter regional, mas também os nacionais – além disso, a equipe passou a “orientar” o grupo
no “resgate de sua cultura”
265
Foi quando dona Cândida e Sheyla despertaram para a
importância de “resgatar” o conhecimento da “tradição” a partir de dona Francisca, ainda
viva na época, embora já muito doente. Dessa forma, a intervenção ou “apoio” do CIMI, de
acordo com meus interlocutores, foi muito importante para a formação das lideranças da
comunidade. Como me explicou Sheyla, o grupo também começa a fazer a pintura corporal,
por exemplo, em função do incentivo dos missionários, que se propuseram a ensinar vários
desenhos tradicionais do grafismo juruna, dessa forma, Sheyla ao conhecer os padrões da
pintura e a técnica, passou a treinar a arte do grafismo de tal modo que hoje pode ser
considerada uma especialista.
Dona Cândida, a principal liderança da aldeia, não dominou a arte da pintura, mas por
outro lado tornou-se uma excelente contadora de histórias, a que melhor conhece a saga de
seus antepassados, e segundo ela, também foi com o apoio dos missionários que chegou a
fazer um curso sobre mitologia indígena promovido pelo CIMI (em Ananindea, município da
área metropolitana de Belém), no qual afirma ter aprendido “muita coisa”. O curso durou
265
De acordo com Saraiva (2005), o trabalho missionário teve início na TI Paquiçamba apenas a partir de 2000,
período em que o governo Federal retoma o projeto de construção da Hidrelétrica de Belo Monte. E da
mesma forma como ocorreu em Boa Vista, entre os Juruna de Paquiçamba o CIMI também teve a
preocupação em orientá-los no “resgate” de sua “cultura”. A entrada e atuação dos missionários na área
ocorreu por meio da escola onde passaram a desenvolver um trabalho voltado para o ensino da pintura e de
outras práticas tradicionais da “cultura indígena”.
A iminência dos índios misturados
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161
cerca de uma semana, tendo sido ministrado por uma índia Tenetehara, mas também contou
com a participação de um padre e de uma “irmã”, que de acordo com dona Cândida, “falaram
muito sobre os mitos indígenas”. Ela também me explicou que na ocasião deste curso teve
“oportunidade de conhecer muitos parentes [índios de outras etnias] de vários lugares, foi um
ensinamento muito bom, foi tipo uma troca de conhecimento, serviu para ajudar a relembrar
o que tava esquecido” (dona Cândida). Quando lhe perguntei sobre o conteúdo do curso ela
foi incisiva: “Os conhecimentos da pajelança, o conhecimento espiritual não pode ser
revelado”. Dessa forma, logo percebi que dona Cândida assumia um papel importante no
processo de “reencantamento do mundo” na aldeia Boa Vista: detinha não só o conhecimento
da história de seu povo como também “os conhecimentos da pajelança”, o que lhe dava certo
prestígio, respeito e autoridade diante de seus parentes. É o que fica claro no depoimento de
dona Bernalda: “As pessoas chegam aqui, até estrangeiros, muita gente, perguntando as
coisas só que a gente sabe pouca coisa, aí chama a Maria Cândida, porque é ela quem busca
mais, pesquisa mais, sabe mais das coisas”
266
.
O apoio dos missionários também se manifestou por meio da produção de um relatório
que pretendeu não só apresentar a comunidade de Boa Vista enquanto um grupo indígena,
mas contar a história da “raiz” dessa família explicando ou justificando porque o grupo não
apresenta uma cultura contrastante tendo a “perdido” em função do contato. O relatório ao
qual me refiro, e que utilizei como fonte, procurou “resgat[ar] em parte a realidade histórica,
social e econômica de uma família (...) que ainda mantêm viva sua identidade indígena”
(Relatório, 2002: 2). A equipe que desenvolveu a pesquisa foi composta pelas lideranças do
266
Como, por exemplo, sobre a história dos antepassados: “Da onde vinhemos, o que fomos e o que somos,
como vivemos antes, como vivemos agora. A origem dos nossos antepassados que já se foram, os ancestrais.
Eles, é, os primeiro Juruna ficaram ali no Vitória do Xingu, nesse tempo era... Porto de Mós, Gurupá e
Souzel que hoje é Senador José Porfírio (...) Aí nessa época os Juruna começou a aparecer, começaram a
massacrar Juruna, os seringalista, o povo branco. Aí vinham correndo né, mudando, um tempo tivero em
Vitória, Senador José Porfírio, Gurupá, moraram uns dias lá e lá se deslocaram, aí foram pra Praia Grande,
pra Volta Grande do Xingu, aí que é um lugar por nome de Jurucuá. Nessa localidade lá que tinha as maloca,
nesse tempo se eu não me engano era cinco maloca, eles chamam de aldeia, mas nós chamava, eles
chamavam de maloca, lá que os meus antepassados... lá tem o cemitério onde os meus antepassados
morreram, tem várias marcas de... que eles deixaram na, no pau, nas pedra, as pedra desenhada, as vezes
encontra vaso que eles chamam de “picunga”, vasilha juruna. Muita coisa encontra lá dos Juruna, nessa
maloca velha que fica pro lado de Jurucuá, que fica pro lado de Paquiçamba que é uma aldeia dos Juruna. Aí
é... ficavam lá aí depois teve um conflito com os Assurinis, com os Kayapó, aí eles saíram, muitos deles
morreram, teve um surto de gripe, epidemia, aí muitos Juruna morreram (...) aí eles ficavo lá depois que
dispersaram pro rio Iriri, subiram pra lá também (...) Juruna, moraram muito tempo lá, foram pro Baú, Cateté,
essa região toda eles percorreram” (dona Cândida).
A iminência dos índios misturados
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162
movimento dos índios da cidade de Altamira e pelos missionários do CIMI em colaboração
com as famílias Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista
267
.
O principal objetivo do relatório parece ter sido tornar evidente ascendência ameríndia
das famílias de Boa Vista, viabilizando, dessa forma, junto aos órgãos públicos responsáveis,
a luta pelo reconhecimento da identidade étnica reivindicada pelo grupo. Assim, logo que
ficou pronto (em 2000), uma cópia do documento fora enviada para a chefia do DSEI de
Altamira, bem como para a administração regional da FUNAI. Nesse sentido o que o relatório
procurou enfatizar foi exatamente que a identidade indígena dos Juruna de Boa Vista é
legítima e comprovada pelo resgate dos laços de parentesco que liga o grupo a uma “raiz”, a
uma ancestralidade incontestavelmente indígena, cujo parente mais próximo que estabelece a
ligação histórica e consangüínea entre e os “antigos Juruna” e a comunidade do km 17 é dona
Francisca, a “matriarca da família”. Dessa forma, os Juruna de Boa Vista podem ser descritos
como um grupo de parentela, ou seja, um grupo constituído essencialmente por laços
consangüíneos e de afinidade formados pelos descendentes masculinos e femininos de dona
Francisca.
Segundo Marc Augé (1978)
268
, o parentesco corresponde a uma relação social que
nunca coincide completamente com a consangüinidade, que aliás já é uma convenção social.
No caso de Boa Vista, por exemplo, o grupo atribui ao “sangue” o principal fundamento de
sua identidade indígena, de modo que apenas os descendentes de dona Francisca podem fazer
parte do grupo, ou seja, apenas as pessoas que possuem uma ligação consangüínea com a
“matriarca”: seus filhos, netos e bisnetos, podem reivindicar a identidade indígena. De acordo
com Viveiros de Castro,
“[a]s categorias de descendência são algo raras na Amazônia, região onde a ramificação lateral
das parentelas cognáticas predominam sobre a verticalidade piramidal das genealogias. Ali os
grupos de unifiliação não costumam se definir por referência a ancestrais – a ancestralidade é
um valor praticamente inexistente na região” (Viveiros de Castro, 1995:13)
269
.
É interessante observar que no contexto da emergência étnica a ancestralidade assume um papel
fundamental, embora as genealogias sejam pouco profundas, como é o caso da comunidade de Boa
Vista, ela é muito importante enquanto elemento que legitima a origem do grupo, apontando uma
267
Na época em que o relatório fora elaborado, dona Francisca ainda estava viva e foi a partir de seus relatos
orais que a trajetória de sua família pôde ser rememorada e registrada.
268
Cf. AUGÉ, Marc. Os domínios do Parentesco. Lisboa: Edições 70, 1978.
269
Cf. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (Org.) Antropologia do parentesco - Estudos ameríndios. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ, 1995.
A iminência dos índios misturados
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163
continuidade e estabelecendo um critério básico de pertença, ou seja, definindo quem pode ou não
fazer parte do grupo. Dessa forma, percebe-se que são feitos certos arranjos, pois no processo
de construção da identidade indígena do grupo as regras de parentesco são estabelecidas de
acordo com o que for mais conveniente para o discurso da etnicidade. Assim, a filiação social
em Boa Vista pode ser dada tanto pela linha do pai quanto pela da mãe, mas não se trata
simplesmente de uma regra de filiação cognática. No contexto etnográfico em questão, a
ênfase será dada de acordo com o que for mais conveniente para a afirmação da identidade
indígena do grupo. Desse modo, percebi, por exemplo, que quando o pai de ego era um
homem “branco”, geralmente atribuía-se um peso negativo a tal filiação, não se fazendo muita
referência ao pai, e estabelecendo a linha de descendência pelo lado da mãe. Porém, se o pai
de ego fosse um indígena a filiação era valorizada. Pude constatar as duas situações com Sheyla e
seus dois filhos, o mais novo, considerado um “índio puro” é filho de um Juruna do PIX, concebido na
ocasião de uma visita. O outro é filho de “pai branco”.
Mas também foi a partir dos relatos que contam a origem do grupo que pude perceber a
evidência de tais arranjos e preferências. Vejamos, por exemplo, o relato de dona Cândida sobre a
história da raiz da família:
“a minha mãe que tinha nessa época [uma mãe que] era uma índia por nome Aricati, (...) depois
que colocaram Joaquina que, ela casou com branco, mas antes era Aricati na língua e na raça
era a família de Aramacu, era o, o guerreiro Aramacu (...) então dessa Aricati nasceu é, nasceu
(...) mãe da Francisca que era Clotilde, nasceu a Raimunda que é mãe da Joaquina, nasceu a
Alice que é mãe da Dinoca e outras mais que faleceram que eu num, eu não cheguei a conhecer,
mas essas eu conheci pessoalmente, a (...) mãe da Francisca que era a Clotilde, que era minha
avó. Aí, daí começou a surgir essa família que é a nossa, nossa raiz.
Aqui dona Cândida faz referência a um conjunto de ancestrais indígenas, a maioria são
mulheres, não referindo seus maridos que são todos eles homens “brancos”: seringueiros
emigrados do Nordeste, no início do século passado, para a extração da borracha. Faz
referência apenas a um índio Juruna “o guerreiro Aramacu”, apresentando, com orgulho a “a
raiz” indígena da família. Dessa forma, percebe-se que o grupo reconstrói os laços com seus
ancestrais de modo a estabelecer uma nova relação com o passado, que segundo Hobsbawm,
“não precisa ser remoto, ou perdido nas brumas do tempo” o fundamental é que seja
“apropriado” para a inserção da nova “tradição” (2002: 10).
Assim, dona Cândida me explicou que sua família teve origem a partir da união de uma
mulher Juruna com um imigrante nordestino, o nome de seu pai era:
A iminência dos índios misturados
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164
“Plácido Ferreira Machado, ele era maranhense...ajudava... a cortar seringa, formou o seringal,
castanhal, era muito trabalhador, aí convocou as índia mais os marido das índia, pra trabalhar
com ele, aí formou o barracão e lá as índia ficava tudo lá, trabalhava com ele, os marido era
seringueiro e as índia quebrava coco, tirava leite (...) trabalho que o índio faz. Aí o que é que
aconteceu, ele começou a namorar com a minha mãe, pediu a minha mãe pra casar (...) o
padrasto [dela] não queria dar, mas a mãe dela disse ‘é, minha filha acompanhe esse homem,
você vai morar com esse homem por que a sua mãe vai morrer, seu padrasto não quer nada com
a vida, aí você vai ficar desamparada, então fique com esse homem’. Que realmente é o meu
pai” (dona Cândida).
***
“Aí ela [dona Francisca] foi morar com ele, que era meu pai e de lá nasceram onze filho, aí
quando o padre subiu ela casou-se, batizou-se e batizou os filho (...) Até que determinado dia
papai achou que nós não devia mais ficar lá porque, lá só era costume tribais mesmo, era cumê
assado, peixe frito, cumê assado, peixe no berarubú mamãe fazia, quando ele saía, ele brigava,
mas a mamãe fazia, fazia Cariá pra nós dançar, ensinava a pintar, essas coisa assim. Aí ele
disse ‘não, eu vou tirar meus filho daqui pra não se criar burro’. Veio aqui em 1950, em maio de
50, ele veio aqui, chegou aqui ele encontrou essa localidade aqui, aí ele comprou por dois e
quinhentos réis e aí ele foi buscar mamãe e aí viemo e ficamos aqui até 1957 ele ficou com a
gente, aí ele faleceu, faleceu dia 9 de julho de 1957” (dona Cândida).
Mas depois da morte do primeiro esposo, dona Francisca chegou a casar-se novamente,
dessa vez com um índio Arara, e a partir desse casamento teve mais três filhos. Sobre esta
união dona Cândida me contou:
“quando a gente vivia no Alto ele [senhor Plácido] pagava as pessoa pra ficar cuidando de nós,
um barraqueiro, que chamava, pra evitar que os outro índio viesse atacar a gente (...) [era] um
rapaz que também era índio Arara, bem novim, levou esse rapaz tinha 16 a 17 anos, aí colocô
dentro de casa, aí lá ele foi convivendo com a gente (...) Ai foi o tempo que o papai veio pra cá
e trouxe ele pra cá e daqui, que nós já tava adaptado com ele, quando o papai morreu ele
passou uns três anos aqui, nasceu esse Bernardino, nasceu a, o outro Geraldino que chamo
Caboquinho também e nasceu a Vanderléa que faleceu. Aí mamãe resolveu a se casar com ele
e aí ele ficou com nós até 1995 que foi quando ele morreu” (dona Cândida).
Gráfico do segundo casamento
Geraldino
(44)
Bernardino
(47)
W anderléia
(36)
N oberto
Alfredo O . de
Paula
D ona
Francisca
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Para ajudar na compreensão construí a árvore genealógica da família localizando os
parentes mais antigos que são apresentados como “a raiz”, ou seja, a ancestralidade indígena,
apontada pelo grupo. Além disso, aparecem todos os filhos e filhas de dona Francisca e o
senhor Plácido, ou seja, a segunda geração, como se pode ver na prancha 15. O gráfico, que
tem um caráter apenas ilustrativo, resulta das narrativas de dona Cândida e de dona Francisca.
Ao comparar as informações de diferentes depoimentos, percebi que dona Cândida às vezes
trocava os nomes – Aramaku ora era pai de Aricati, ora o esposo – o que é interessante, pois
como ensina Carneiro da Cunha, nos processos de identificação étnica “a história não é
necessariamente desafiada”, o grupo emergente faz referência à história de seus antepassados,
mas ela é, na verdade, “uma caução para o que realmente, no dia-a-dia, marca a identidade
étnica, ou seja, ‘a tradição’ ou a ‘cultura’ modo imediato de manifestação da origem do grupo,
caução que a ancestralidade confere” (1985: 206).
Dessa forma, o “alto”, ou seja, Iucatã (localidade próxima a embocadura do rio Iriri),
onde dona Francisca e o senhor Plácido viveram durante vários anos, antes de chegarem a
Altamira, e também onde todos os seus onze filhos nasceram, é lembrado como um lugar em
que se vivia ou se aprendia as tradições, “os costume tribais”, como diz dona Cândida.
“Eu nasci no Iucatã, lá eu via tudo o que a mamãe fazia, meu pai saía pra cortar seringa e
minha mãe aproveitava, ensinava a bater o pé, ensinava os canto, ensinava os, os remédio
caseiro, que minha mãe era parteira, benzedeira, rezava tudo, e ela passava pra nós, aí eu só
queria me aperfeiçoar” (dona Cândida).
No processo de constituição étnica é comum a seleção de determinados símbolos
(lugares, personagens, lembranças, histórias) que corroborem o discurso da etnicidade, o que
implica ao mesmo tempo “o esquecimento sumário de outros” (Carneiro da Cunha, 1985:
208). O senhor Plácido frequentemente é lembrado nos depoimentos apenas como o homem
“branco” que impediu que a tradição fosse ensinada, que privou dona Francisca de “passar”
para os filhos a “cultura dos ancestrais”.
“ Quando eu já tinha, eu tinha uns nove pra dez ano, meu pai falô (...) ele num quiria que nós...
que minha mãe ensinasse, por exemplo, ele fazia aquela reunião e dizia ‘olha eu quero... eu num
quero tirar a cultura de vocês não, eu sei que vocês são índio’ ele dizia pra minha mãe, ‘ó
Francisca, eu num quero que você tire a cultura dos meninu, nenhum, é três coisa que eu num
quero que vocês faça: e se vocês fizeri eu mato’ (risos) ele dizia, esse velho era muito rui ‘...é
andar nu, criá piolho e falar essa zuada de vocês’. Aí a mamãe fazia assim, aqui mermo a
mamãe fazia – meu pai já tinha morrido – sentava aquela roda de mininu assim, ela sentava no
meio e começava a falar ‘isso é assim, assim, bom dia é assim, aí ela falava tudinho em coisa, e
tudo quanto era coisa ela falava pra nós (...) aí nós repetia, tinha que aprender” (dona Geralda).
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Raim unda
Rodrigues
Barros
Aramacu
Juruna
Ximby
Juruna
Geraldina F.
M achado
(74)
Arikati
Juruna*
Clotilde
Oliveira
Lemos **
Francisca
Oliveira
Lemos
Juruna
Plácido
Ferreira
M achado
(seringueiro)
Alice
Rodrigu
es
M eneses
Onório
Rodrigu
es
Gervásio
M eneses
(seringueiro)
Inácio
Ferreira
Barros
(seringueiro)
Tiago
Ferreira de
Souza
(seringueiro)
Virgilio F .
M achado
(67)
José F.
M achado
(61)
Cândida F.
M achado
(64)
Olím pio F.
M achado
(54)
Antonio F.
M achado
(59)
Esmeraldina
F. M achado
(56)
Osw aldina F
.
M achado
(52)
Elisa F.
M achado
(3)
Bernardina
F. M achado
(54)
João F .
M achado
(2)
Prancha 15 - Gráfico genealógico
* Segundo o relato da falecida dona F rancisca (R elatório-CIM I 2002) seus avós tiveram outros filhos dos quais ela não se recordava, sabendo informar apenas
que alguns haviam sido raptados e outros m ortos pelos K ayapó.
** F oi batizada pelo M ajor Pedro de O liveira L emos, dono de um barracão no rio Iriri.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
167
Entretanto, todos na aldeia lamentam o fato de não terem aprendido a língua, mas como
"a cultura não é somente uma herança; é também um projeto" (Houtondji apud Sahlins,
1997b: 131) o principal objetivo do grupo atualmente é “resgatar” a língua materna, mas não
somente isso, como explica dona Cândida, como liderança ela pretende “resgatar tudo aquilo
que a [sua] mãe sabia pra deixar pros [seus] neto[s]... a dança, os adorno[s], né, mais rituais, é,
a cultura mesmo daqueles que são mais antigo, os velho” (dona Cândida). Assim, ao mesmo
tempo em que a antropologia percebe que as culturas estão constantemente se transformando,
e que não são definidas por traços objetiváveis, nos processos de etnogênse os atores fazem o
caminho inverso: reificam a cultura, recorrem exatamente a determinados traços de
“indianidade”
270
, como forma de se fazer reconhecer enquanto grupo étnico diferenciado
(Sahlins (1997a).
Segundo Barth, os traços culturais funcionam exatamente como marcadores diacríticos que
orientam as relações interétnicas, mas que de fato não as constituem. Isso porque, com o tempo as
características culturais que assinalam a fronteira de um grupo podem evidentemente mudar a
despeito da continuidade do grupo (2000). Dessa forma, embora não sejam os traços culturais que
definem as categorias étnicas, eles são, entretanto, necessários para demarcar as fronteiras dos grupos,
constantemente negociadas. A emergência de uma categoria étnica como “os Juruna do km 17”,
implica, portanto, a construção de uma cultura de contraste, ou seja, a seleção de elementos culturais
que serão transformados pelo grupo em sinais diacríticos para se diferenciar. No caso dos índios
emergentes como os Juruna de Boa Vista ou os índios do Nordeste (exemplo emblemático), a
escolha desses sinais distintivos tem sido orientada pelos “índices de indianidade”
historicamente estabelecidos pelas agências indigenistas oficiais (Arruti, 2006).
Nesse sentido, quando a comunidade do km 17 lançou mão de uma categoria étnica,
passando a organizar suas relações a partir dessa auto-atribuição, reivindicando a identidade
indígena, buscando se diferenciar dos regionais, enfrentaram a discriminação pelo fato de não
“parecerem” diferentes (dos não-índios). É o que fica claro nos depoimentos abaixo:
“as pessoas acho que índio pra ser índio ele só tem que andar pelado e todo tempo pintado, mas
não é bem assim né (...) no ônibus eles pergunto onde é que a gente mora, na aldeia Boa Vista,
‘ah, mas vocês não são índio, vocês não tem cabelo liso, vocês não ando pintado’ esse tipo de
270
Para Arruti, “indianidade” “designa uma determinada forma de ser e de conceber-se ‘índio’, no sentido
genérico do termo, construída na interação com o órgão tutelar, a partir de uma determinada imagem do que
deve ser um ‘índio’. Assim, a ‘indianidade’ é uma representação e um tipo de comportamento gerado pela
interação de povos indígenas com os aparelhos de Estado e seus procedimentos estandartizados, que impõem
à grande diversidade de culturas e organizações sociais um modelo, que acaba sendo assumido efetivamente
por aqueles povos” (Arruti, 2006) (itálicos do original).
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
168
preconceito que a gente sofre hoje em dia que acontece muito (...) não tem noção de que hoje é
diferente que não precisa disso pra ser índio basta tá no sangue, ter cultura” (Genilda).
***
“O pessoal, muitas, muitas pessoa a gente vê, dentro dos ônibus, nas ruas que falam: ‘ah, isso é
índio inventado que eu conheço esse povo há muito tempo nunca falaro que é índio, depois viero
se assumir né’ essas questões, a gente escuta muito blá, blá, blá, das pessoas, mas eu sempre
rebato, eu falo quem tem que dizer que é povo sou eu, eu não preciso do aval de ninguém, nem
de FUNAI, nem de ninguém, eu sou o povo, eu me assumo, eu mostro que eu sou o povo né”
(Sheyla).
Mas, embora em ambos os depoimentos um certo estereótipo de índio seja negado, o
fato é que os Juruna do km 17 procuram selecionar marcadores diacríticos, para construir
uma “cultura de contraste” que os aproximem dos “índices de indianidade”, de modo a
conquistarem o reconhecimento diante das agências indigenistas e da sociedade envolvente.
Dessa forma, procuram adotar estratégias para afastar-se da condição de mistura em que
foram colocados. E nesse processo além da pintura corporal que buscam aprender, o
artesanato, que produzem para a venda
271
, as danças e cantos que apresentam em eventos
diversos, existe uma grande preocupação em aprender a língua própria, que no imaginário
dessas pessoas, representa um dos marcadores culturais mais significativos e mais
importantes para se auto-afirmar, é o que fica claro, por exemplo, no depoimento de Jaira,
“muitas pessoas falam que só é índio se a gente souber falar na língua, se não souberam (...) quer
discriminar a gente ‘ah então vocês não são índio não, vocês não sabem falar!’ Mas, depois
agora que, de uns anos pra cá que a nossa avó morreu que a gente foi aprendendo a língua,
querendo aprender mais e estudando, muitos, muitos estudam a língua também pra aprender
mais coisas” (Jaira, 26 anos).
Como aponta Carneiro da Cunha (1987), a etnicidade faz da tradição um mito, na
medida em que toma os traços culturais sempre como “autênticos”, “originais”,
“tradicionais”. O grupo étnico busca uma fidelidade irrealizável ao passado, a um modelo
suposto, à “tradição” dos “mais antigo”. O irônico é que, seja qual for o elemento cultural em
questão (a pintura, os adornos, os cantos, a dança, a língua), uma vez transformado em sinal
diacrítico ganha outro sentido e outra função. Isso porque não é o presente que se adequa ao
passado, mas o contrário, o passado é adequado ao presente (Carneiro da Cunha, 1985), o
esforço de “resgatar a cultura” corresponde a um processo de invenção de tradições: o Cariá
Juruna é um exemplo disso.
271
A Fundação Curro Velho ofereceu para a aldeia Juruna do km 17 um curso de bijuterias em sementes
atendendo solicitação da comunidade.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
169
4.5. O Cariá
Pode-se dizer que o elemento cultural que legitima a “indianidade” dos Juruna de Boa
Vista, e que corresponde ao principal ritual do grupo, pois é quando manifestam os sinais
diacríticos selecionados para se diferenciarem dos regionais (não-índios), é exatamente a
dança que dona Cândida me apresentou quando visitei Boa Vista pela Primeira vez: o
Cariá
272
. “Dançar o Cariá” tem um significado especial, é uma maneira, não só, de afirmar
identidade étnica diferenciada, como também um posicionamento político, significa “estar na
luta”, “se assumir” enquanto indígena. Trata-se de uma manifestação semelhante ao Toré
273
realizado pelos povos indígenas do Nordeste que concebem a “dança-ritual”, como o
fundamento de sua “indianidade”, pois é por meio dessa prática que lutam pelo
reconhecimento de sua identidade indígena diante dos órgãos indigenistas oficiais
274
. Desde o
início do século passado os povos indígenas do Nordeste elegeram o Toré como a sua marca
diferenciadora, de modo que aqueles que conseguiram seu reconhecimento oficial
assegurando direitos territoriais, literalmente passaram a “ensinar” aos grupos (“fracos no
Toré”) que ainda não têm reconhecida sua etnicidade, “o caminho até os encantados”. Mas o
fato é que o Toré, hoje uma forma de expressão política, se constituiu a partir da exigência do
SPI, que concebia os povos indígenas por meio de critérios arbitrários de indianidade.
O primeiro ciclo de emergência étnica no Nordeste ocorre nos anos de 1920 quando o
SPI passa a atuar na região junto a um grupo específico: os Carijó de Pernambuco, que
ficaram conhecidos como os Fulni-ô, na época único grupo que “mantinha evidentes sinais
diacríticos com relação aos regionais: falavam o Iate, tinham rituais proibidos aos de fora e
mantinham regras restritivas para casamentos interétnicos” (Arruti, 2006)
275
. Por conta da
evidência desses sinais distintivos passaram a receber “proteção oficial” do governo que
272
Segundo o viajante Coudreau (1977), “Caria” corresponde, na língua juruna, a um termo genérico
equivalente a “dança”.
273
Segundo Grünewald, “o toré é uma tradição indígena de difícil demonstração substantiva por conta da
variação semântica e das diversas formas de suas realizações práticas entre as sociedades indígenas e fora
delas. Trata-se, a princípio, de uma dança ritual que consagra o grupo étnico. Não se pode, além disso,
precisar uma origem do termo e até do ritual do toré pela ausência de narrativas coloniais a seu respeito. O
toré ganha visibilidade (e a relevância atual) a partir de um processo social que se inicia na primeira metade
do século XX. Hoje, o toré está inclusive totalmente incorporado ao movimento indígena no Nordeste como
forma de expressão política” (Grünewald, 2009: 43).
274
É preciso dizer que Em maio de 2003, realizou-se em Olinda (PE), o “I Encontro Nacional dos Povos
Indígenas em Luta pelo Reconhecimento Étnico e Territorial”, com a presença de 990 representantes de 47
povos indígenas, 26 deles auto-intitulados indígenas recentemente e ainda sem o reconhecimento oficial de
sua etnicidade. Na lista da FUNAI constam apenas 36 nessa mesma situação.
275
Cf. ARUTI, José Maurício Nadion. “Etnogêneses indígenas” IN RICARDO, Fany & RICARDO, Beto.
(Orgs). Povos indígenas no Brasil: 2001-2005. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006.
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
170
consistia principalmente “na interrupção das violências sofridas pelo grupo por parte de
grileiros, assim como o acesso a bens materiais, como ferramentas, sementes e benfeitorias”
(Arruti, 2006). Essa intervenção despertou o interesse de várias outras comunidades que
viviam situação semelhante à dos Fulni-ô, o que de fato deu início ao primeiro ciclo de
etnogêneses no Nordeste, quando estas comunidades descendentes de antigas populações
aldeadas passam a reivindicar o reconhecimento oficial como indígenas e apresentam suas
próprias demandas a fim de alcançarem a “proteção” do Estado. O resultado desse movimento
foi que ainda nos anos 1930, o SPI chegou a reconhecer outros três grupos de “remanescentes
indígenas”, e nos anos 1940 mais oito (Arruti, 2006).
De acordo com Arruti, a partir da década de 1970 se vê no Nordeste uma nova onda de
etnogênense caracterizada pela emergência de numerosos grupos étnicos reivindicando a
identificação oficial como remanescentes indígenas. Segundo o autor, foram cinco grupos
entre 1977 e 1979, dez entre 1980 e 1989 e mais nove grupos entre 1990 e 1998 (Arruti,
2006). O que importa destacar aqui é o papel das agências no processo da construção dos
sinais diacríticos e do sistema ritual desses grupos. Como explica Grünewald (2009),
“Baseado no exemplo dos Fulni-ô, que, na contramão da assimilação, sustentavam a língua
nativa e um período de reclusão ritual (ouricuri), onde dançavam um ‘toré verdadeiro’, o
inspetor do SPI no Nordeste passou a requerer, na primeira metade do século XX, a exibição da
dança do toré para se atestar a indianidade dos índios no Nordeste” (2009: 44)
276
(itálicos
meus).
Foi o que aconteceu, por exemplo, com os Atikum-umã, que no início dos anos 1940
começam a se organizar e reivindicam junto a Inspetoria regional do SPI o reconhecimento do
status indígena da comunidade da Serra do Umã. Ao ouvir as reivindicações do grupo o chefe
do SPI na época teria se comprometido a enviar “um fiscal para averiguar se havia um toré
organizado na Serra, o que garantiria o reconhecimento oficial de sua condição de índios e
consequentemente a criação de uma reserva indígena” (Grünewald, 1999a: 150). Esse
procedimento foi comum na região, ou seja, para reconhecer oficialmente o status indígena de
uma comunidade do Nordeste era necessário comprovar a existência de um Toré “eles tinham
que saber aqueles passos da dança do índio”
277
. Dessa forma, o Toré se constituiu enquanto
importante símbolo da “indianidade” dos povos indígenas do Nordeste e representa ainda hoje
276
GRÜNEWALD, Rodrigo de Azevedo. “Toré e Jurema: emblemas indígenas no Nordeste do Brasil” IN
Cultura Indígena Disponível em: http://cienciaecultura.bvs.br/pdf/cic/v60n4/a18v60n4.pdf Capturado em
10.09.09.
277
Raimundo Carneiro, ex-chefe de Inspetoria do SPI no Nordeste, em entrevista concedida a Grünewald
(1999a: 150)
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
171
o principal elemento de cultura que, apesar de não ser exclusivo das sociedades indígenas, de
certo modo, atesta (diante das agências e da sociedade envolvente) a autoctonia dos povos
dessa região do Brasil (Arruti, 1995).
Um aspecto interessante do Toré é o fato ,de que essa dança ritual pode ser ensinada
pelos grupos já experientes, reconhecidos e consagrados, ou seja, os grupos que representam
verdadeiros “troncos velhos” pela própria interação que aprenderam a estabelecer “com o
sobrenatural, uma relação de conhecimento e consolidação das formas de acesso aos ancestrais, fontes
de sua ‘força’ como ‘aldeia’” (Arruti, 1995: 42). Este é o caso, por exemplo, dos Pankararu de
Pernambuco, que ao serem solicitados, “ensinam” o ritual aos grupos que são “fracos” de Toré.
Assim, para as comunidades que vivenciam o processo de emergência étnica (as “pontas de
rama”) e que estão em plena luta por seu reconhecimento, aprender o ritual, ou seja, dançar
um bom Toré constitui-se em algo fundamental, pois,
“ao mesmo tempo que o toré é encarado pelos próprios indígenas, a partir de seu aprendizado
recíproco com a burocracia indigenista, como a melhor forma de se fazer reconhecer, tendo,
portanto, um uso pragmático, ele é também mais que isto. Quando o pajé pankararu era
solicitado a ensinar o toré em outras aldeias, o seu trabalho não se resumia a aulas de
coreografia. Ensinar o toré significava ‘dar a semente’ da aldeia, ‘ensinar o caminho até os
encantados’ que já tinha sido esquecido em função da ‘mistura’ e das proibições em realizarem
suas ‘brincadeiras’”(Arruti, 1995: 42).
Assim, da mesma forma como os índios do Nordeste buscam o reconhecimento de sua
etnicidade a partir do aprendizado e da prática de rituais considerados importantes pelo
indigenismo oficial, também os Juruna da aldeia Boa Vista, percebem o Cariá como um
verdadeiro símbolo de sua identidade étnica. A dança foi ensinada por dona Francisca aos
filhos que passaram a demonstrar interesse no início do movimento, ela representa talvez a
própria “semente da aldeia” deixada pelo “tronco velho” como importante herança cultural,
que corresponde não só a uma “coreografia”, mas essencialmente, a um conjunto de cantos na
língua, e segundo seu Bernardino, dona Cândida “resgatou muitos” antes de sua mãe falecer,
o que lhe concede autoridade, pois não há Cariá sem os cantos.
Logo que cheguei em campo lembro de dona Cândida ter dito que há algum tempo não
fazia um Cariá na aldeia, mas que, no entanto, pretendia, assim que houvesse oportunidade,
organizar um. Dona Bernalda, também despertou a mesma expectativa: “a gente pinta, a gente
dança, eu acho que antes de você ir [embora] com certeza vai ter a oportunidade de a gente
dançar, né?”. E foi na ocasião de uma visita dos filhos e netos de dona Cândida que esta
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
172
providenciou o ensaio de um Cariá na aldeia. Era véspera de minha viagem de volta, por isso
representou uma espécie de despedida para mim.
O Cariá é realizado na aldeia Boa Vista em diversas ocasiões, como por exemplo,
quando se comemora o aniversário de alguém, ou no dia das mães, no dia dos pais, ou quando
há missa também costumam se apresentar, mas é, sobretudo, no dia do índio que se prepara uma
grande festa, com um Cariá especial. Infelizmente não tive oportunidade de presenciar uma
“grande festa” na aldeia, por isso precisei me contentar com as descrições de meus
interlocutores que rememoravam com orgulho esses dias de festejo em que dona Francisca, “a
matriarca da família” dançava o Cariá ao lado de seus filhos e netos. Como contou Sheyla, foi
exatamente em um “dia de Cariá” que sua avó faleceu:
“Quando a minha avó faleceu, foi assim uma surpresa, foi um dia de Cariá, tava todo mundo
dançando, todo mundo pintado lá, feliz né, quando ela passou mal, já vinha adoecendo, faz dias
que ela tava doente já, ninguém sabia o quê que era, quando... quando veio de repente aquela
coisa, nós tava tudo em festa, acabou, nossa festa, aí foi todo mundo, levou pro hospital (...) e
ela foi da comunidade pro hospital falando na língua que ia morrer, então, foi difícil pra nós né,
que nós tava se auto-afirmando naquela época, forte mesmo”.
Desse modo, para os Juruna do km 17, dançar o Cariá também significa uma forma de
renovar as raízes e de “manter viva a tradição” que foi ensinada pela “matriarca da família”. É
em dia de Cariá que o grupo manifesta os principais sinais distintivos de uma cultura de
contraste: o grafismo corporal, a língua, pois os cantos são sempre entoados na língua juruna,
os adornos (indumentária), o jeito de dançar, “de bater o pé que é diferente”. O Cariá exige
uma performance adequada, não se dança com uma postura qualquer, exatamente por isso é
preciso ensaiar bastante antes da apresentação para acertar o passo e o ritmo; a organização
dos componentes para realizar a dança também não é aleatória sendo observada com rigor, os
mais velhos vão sempre a frente guiando os passos dos jovens que estão aprendendo; além
disso, no momento da apresentação deve-se estar adequadamente paramentado não só com os
“adornos indígenas”, mas também com a pintura negra de jenipapo, e finalmente, é preciso
saber cantar, conhecer o canto, que tem uma cadência certa, o que exige treino.
Às vezes o Cariá é feito na aldeia só para a comunidade, mas mesmo em tais ocasiões,
há sempre a presença de uma platéia que prestigia a dança, pois nem todos participam
diretamente e os convidados (parentes e vizinhos) se fazem presentes. Quando se faz uma
“grande festa” e convidam muitas pessoas os preparativos para esse tipo de ocasião envolvem
a todos na aldeia (mulheres, homens e crianças), pelo o que me foi contado são muitas as
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
173
tarefas a cumprir, por isso todos devem ajudar. Os afazeres correspondem basicamente ao
preparo dos alimentos que serão servidos na festa, a limpeza do terreiro para a dança, a
confecção dos adornos, a elaboração da pintura e o ensaio dos cantos e da coreografia.
Em dia de Cariá privilegia-se o preparo de “comidas de índio”, que segundo meus
interlocutores pode ser: bolo de macaxeira, o bolo de puba, mingau de milho, peixe assado,
calderada, mas a iguaria principal é o “caxinxin”, uma bebida fermentada embriagante,
tradicional da cultura juruna, que em Boa Vista é preparada por dona Cândida. Na ocasião de
uma grande festa, participam muitas pessoas, por isso é necessário bastante comida, segundo
Jaira, dona Cândida, certa vez comprou um boi para fazerem churrasco, mas ressaltou que a
regra é que “tem que ser mais comida indígena” (Jaira). Como me explicou dona Cândida
trata-se de uma “festa de índio” que é diferente das festas de “branco”, nas quais não se dança
o Cariá, mas a “música do branco”. Na verdade, as lideranças do movimento sempre
procuravam estabelecer uma diferença entre o que é próprio “da cultura do índio”, o que é
“tradicional” e que, portanto, deve ser valorizado, e o que faz parte “da cultura do branco”,
que deve ser menos valorizada.
É interessante observar que os jovens reivindicam a identidade indígena e gostam de
dançar o Cariá, mas não abrem mão de participarem daquilo que dona Cândida execra e
qualifica como “coisa de branco”. Na verdade não só os jovens, mas dona Bernalda, seu
Virgílio, seu Bernardino, por exemplo, também reivindicam o direito de continuarem
realizando as festas e encontros tradicionais da família, na comunidade, mas dona Cândida é
terminantemente contra tais eventos, pois segundo ela “esse tipo de coisa não acontece em
aldeia”, como é o caso da homenagem a São Francisco de Assis – mencionada no início do
capítulo – duramente criticada pelas lideranças que as classificam como “festa de branco”.
Contudo, apesar de seu posicionamento ser contrário, de fato, isso não impede que as festas
(“de branco”) ocorram na aldeia, o que gera muitos conflitos entre as lideranças do
movimento e os moradores.
Não tive oportunidade de presenciar um dia de “festa de índio” na aldeia, mas na
véspera de minha viagem de volta para casa pude ver a dança, o Cariá. Foi em um domingo,
pois não se faz Cariá na aldeia em dia de trabalho e de escola, mas no final de semana, que é
dedicado ao descanso e ao lazer, de modo que o Cariá não se faz apenas em protesto, é
também um divertimento (para as crianças, jovens e adultos), e não só para os que dançam a
platéia que se posiciona no terreiro, na ocasião, composta por vizinhos e os filhos de seu
Virgílio – irmão de dona Cândida que não apóia o movimento – também pareciam gostar de
A iminência dos índios misturados
Lacerda-Lima, 2009
174
assistir. Não se tratava de uma ocasião especial, decidiram apenas mostrar como era o Cariá,
por isso nem todos se pintaram, assim como não tiveram tempo de providenciar adornos.
Sílvio ralou o jenipapo para fazer a tinta; Sheyla pintou todos os participantes que desejaram,
e dona Cândida logo veio de dentro da casa com uma sacola cheia de adornos de cabeça (a
maioria feitos em palha e um com penas) os quais distribuiu para as crianças, e logo chegou
seu Antonio, que veio de sua casa, já “preparado”, sem camisa – o que não era muito comum
de se ver, pois seu Antonio estava sempre vestindo uma camisa – trazia também um colar no
pescoço e um cocar de penas de arara na cabeça. Dançaram durante pouco mais de sete
minutos, e entoaram três cantos enquanto percorriam um grande círculo no terreiro da casa
dois (ver pranchas 16 e 17)
278
.
Mas também é muito comum o grupo se apresentar fora da aldeia em ocasiões de
protestos ou de encontros relacionados a questão indígena. Nessas ocasiões em que o público
geralmente é maior, os componentes preparam-se com antecedência para “fazer uma bonita
apresentação”: todos os participantes se reúnem para a produção dos adornos que serão
usados no Cariá – também produzem exemplares destinados à venda e assim conseguem
ganhar algum dinheiro durante o evento. Durante minha segunda estada em campo, pude
acompanhar a preparação do grupo para um evento importante, tratava-se do “Encontro Xingu
Vivo para Sempre”, que ocorreu em Altamira em maio de 2008.
Quando há eventos em que o grupo tem oportunidade de enviar mais de um participante,
como no caso do “Encontro Xingu Vivo para Sempre”, em que foram nove pessoas para
representar a comunidade, geralmente são os jovens que participam, sobretudo quando é
necessário passar vários dias fora. Os mais velhos participam quando se faz o Cariá na aldeia,
por isso a presença das crianças e dos jovens é incentivada para que “continuem a luta”. Seu
Antonio apóia o movimento e orienta os filhos quanto a importância de participarem das
atividades para as quais são convidados, oportunidade que segundo ele, sua geração não teve
no passado. Dessa forma, quando perguntei a Sheyla quem costumava participar dos eventos
ela explicou:
278
O grupo que dançou o Caría de despedida foi composto por seu Antonio e seus filhos Genilda, Andressa,
Leandro e Danilo, além de seus três netos que moram com ele – dona Zuleide não dança Cariá, costuma ficar
apenas na platéia – Sheyla que vai sempre a frente, ao lado dos mais velhos; Amanda que é filha de dona
Geralda; Jaira e suas duas filhas (Maíra e Vanessa) e também participaram os netos de dona Cândida, os
filhos de Sidnei e Marta e os filhos de Sheyla. Seu Bernardino, que é apresentado como o “cacique” da
aldeia, não costuma perder um Cariá, mas na ocasião estava viajando.
A iminência dos índios misturados
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175
Prancha 16 - Seu Antonio preparado para dançar o Cariá
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176
Prancha 17 - Cariá de despedida
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“as crianças e os jovens são os protagonistas dessa história né? Eles tem se interessado bastante
né, eles gosta de se pintar, de tá dançando, de apresentar o Cariá, de tá nos Encontros, isso é
muito interessante isso que eu vejo né, como é que eles se apresentam, eles gostam de cantar, de
dançar as músicas. Então, é interessante por que são jovens né, e a partir deles que a gente pode
tá fortalecendo o movimento indígena. A gente vê as criancinhas de dois anos, já sabe cantar,
dançar o Cariá, então a gente tem que tá preparando essas pessoas né, só que eu acho que
precisa ter mais, eles precisa crescer mais como pessoas pra no futuro ser grandes lideranças”.
Realmente pude observar o interesse e entusiasmo das moças e rapazes que, na ocasião,
se preparavam para participar do “Encontro Xingu Vivo para Sempre”. E pelo que pude
perceber a participação em tais eventos representa não apenas, um tipo posicionamento
político, trata-se também de oportunidade de divertimento, sobretudo, para os mais jovens é
uma chance de sair da aldeia e conhecer outras pessoas (entre brancos e índios), por isso
quando o evento acontece em outra cidade a expectativa é ainda maior. Mas é exatamente na
ocasião de encontros como este em que o grupo tem a chance de se apresentar para um
público grande, composto não só por “brancos” (não-índios), como também por outros
“parentes” indígenas, que o Cariá é acionado enquanto manifestação política, por isso dançar
significa uma maneira de demonstrar apoio à luta pelo reconhecimento do grupo. As
apresentações nos eventos são oportunidades de o grupo se auto-afirmar enquanto povo
indígena, além disso, é uma forma de “divulgar” sua existência, como explicou Sheyla:
“É importante pro nosso reconhecimento, pra falar que nós tamo lá porque o pessoal antes dizia
que os Juruna já foro, já tão dado como extinto, nem existe mais, mas nós tamo aqui pra provar
que nós existimo né, que não nos dizimaram todos, estamos aí firme e forte. Por isso que eu
digo, é importante demais esse[s] evento[s] que mostre a nossa cara lá, aqui tem Juruna, que
um Juruna vai falar pra comunidade de Boa Vista do Km17”.
E as lideranças juruna do km 17 aprenderam a proferir longos discursos ao lado dos
outros “parentes” indígenas. Durante o “Encontro Xingu Vivo para Sempre” todos os dias os
grupos indígenas que chegavam ao ginásio de esportes, onde foi realizado o evento,
adentravam no local cantando e dançando. Os Kayapó eram os mais numerosos, mas
participavam grupos de diversas etnias, entre os quais os Juruna do km 17, que entravam
apresentando o Cariá. Sobre este momento Genilda expressou: “Nossa, é uma emoção muito
grande né, a gente tá dançando ali se apresentando pra todo mundo, mostrando as nossas danças, as
nossas músicas pra eles conhecerem, é muito legal, muito emocionante!”. E é pelo fato de
considerarem esses momentos importantes que se preocupam em fazer uma “boa
apresentação” como forma de legitimar a sua “indianidade”. Por isso dedicam-se à produção
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de adornos, à pintura corporal e ao ensaio da dança e dos cantos. O ensaio é realizado com a
presença das lideranças que orientam os passos, o ritmo, e quando há um canto novo é preciso
ensinar a pronúncia certa das palavras e a cadência da melodia. Recordo que na véspera do
evento, dona Cândida chegou à aldeia com um novo canto para ensinar ao grupo. No final da
tarde os jovens que se preparavam para a viagem realizaram o ensaio do Cariá sob a
orientação da principal liderança (ver prancha 18).
De acordo com os relatos de meus interlocutores o Cariá que se apresenta hoje pelos
Juruna de Boa Vista mudou em relação ao que era no início do movimento. Segundo Genilda,
“Mudou o vestuário, a saia antigamente era feito de, é, era um tecido, ele parece pano e hoje
não, hoje é de envira, hoje já é mais assim, é mais indígena já. A pintura também mudou, em
relação a, a que a gente faz assim... se for pra uma guerra é uma pintura de guerra, se for só
apresentação é uma pintura adequada à apresentação, é assim, a pintura varia vai mudando
conforme a dança”.
Olhando os Álbuns de fotos da família pude constatar a mudança de que me falava
Genilda: os adornos usados pelos meninos, por
exemplo. Antes eles vestiam saiotes feitos de
estopa, e carregavam pequenos arcos e flechas na
mão. Porém, como é característico da constituição
étnica, o grupo tem se preocupado em cada vez
mais buscar a “autenticidade”, e os elementos
“tradicionais” da cultura de seus antepassados, e
nessa busca estão produzindo uma cultura material
própria. Em 2007 a comunidade solicitou a
Fundação Curro Velho uma oficina de artesanato
que foi realizada na aldeia por dois instrutores,
durante um período de duas semanas. A partir de
então todos os jovens passaram a produzir colares,
anéis, pulseiras e brincos, utilizando a matéria prima local (sementes, fibras, amêndoas,
plumas de galo e de galinha). Mas foi com dona Cândida que as jovens aprenderam a produzir
os artefatos que se tornaram característicos das mulheres Juruna do km 17: as saias de palha e
as “tiaras” de plumas brancas (foto ao lado). Os adornos plumários produzidos pelo grupo são
apreciados por outros grupos indígenas. Lembro quando uma mulher Kayapó chamou
Andressa e lhe pediu um presente: sua “tiara” de penas, que lhe foi entregue com satisfação
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Prancha 18 - O grupo ensaia o Cariá na véspera do E ncontro
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pela moça (ver prancha 19). As saias e bustiê de estopa usados antes pelas jovens, foram
substituídas por saias de palha de envira, que segundo Genilda, são mais “autênticas” ou
“mais indígena[s]”. As jovens ainda explicaram que pretendem confeccionar bustiês com
plumas e palha de envira, para substituir, dessa forma, a “roupa de branco” (as blusas) que
vestem quando dançam o Cariá.
Para os adornos de cabeça de uso masculino as penas de aves domésticas não são
utilizadas, de modo que preferem as de arara e gavião. Entretanto, pelo fato de ser uma
matéria-prima difícil de encontrar
279
, a produção é apenas eventual, sendo mais comum
conseguirem os “cocares” por meio de trocas com outros parentes indígenas. Os colares e
pulseiras (feitos em sementes e também com miçangas coloridas) são confeccionados com
freqüência pelos rapazes e moças e, para a apresentação do Cariá, constituem adereços
indispensáveis na indumentária de ambos os sexos.
Outro aspecto importante na apresentação do Cariá é a pintura corporal. Durante minha
estada na aldeia pude observar a elaboração de vários padrões de desenhos do grafismo
corporal, e segundo a especialista do grupo, os motivos da pintura utilizados atualmente
foram, em sua maioria, ensinados por seus “parentes do alto”, os Juruna do PIX, que em 2005
enviaram representantes para conhecer os Juruna do médio Xingu. Na ocasião puderam
ensinar vários desenhos a Sheyla que anotou os padrões, e que privilegiou basicamente sete
motivos de pintura. Alguns motivos possuem denominação própria como a pintura “da pele
da cobra coral” (padrão masculino e feminino) ou a “pintura que representa as ondas da água”
(apenas feminina), há ainda um motivo que observei serem produzidos apenas nas crianças,
contudo, embora tenha percebido que alguns desenhos são feitos apenas para os homens e
outros para mulheres, os símbolos do grafismo, de fato, não representam relações e privilégios
entre os membros do grupo, pois no contexto da emergência étnica a pintura corporal assume
outra função: serve enquanto traço diacrítico, que diferencia o grupo como um todo, em
relação aos demais, ou seja, é um dos elemento de uma “cultura de contraste” (Carneiro da
Cunha ,1985). Nesse sentido o grafismo corporal já é em si um traço diacrítico considerado
pelas agências de contato e pelo senso comum, indispensável dentro do “índice de
indianidade”, dessa forma para que um grupo indígena emergente tenha reconhecimento de
279
As penas e sementes tornaram-se um tipo de matéria prima muito valorizada na confecção do artesanato em
Boa Vista, por isso é comum os artesãos da aldeia receberem doações de seu parentes que se preocupam em
selecionar e guardar plumas que consideram bonitas retiradas de aves domésticas ou silvestres, o mesmo
ocorre com as sementes coletadas.
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Prancha 19 - Confeccionando adorno plum ário
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sua etnicidade a arte da pintura corporal passa a ser “resgatada”, valorizada e cada vez mais
aprimorada pelos membros do grupo, com o aprendizado de desenhos e técnicas.
Em Boa Vista a pintura se faz com a tinta negra de jenipapo – apenas em ocasião de
protestos se acrescenta o urucu explicaram meus interlocutores. Para fazer o traço dos
desenhos utiliza-se fina tala de palha de coqueiro, palinetes ou mesmo pincel. Vésperas antes
do primeiro dia do “Encontro Xingu Vivo para Sempre”, os rapazes apanharam o jenipapo
para preparar a tinta e durante toda uma tarde Sheyla dedicou-se à elaboração da pintura de
cada um dos membros que iriam participar do evento. A pintura de acordo com meus
interlocutores “está ficando mais original”. Mas é interessante observar que, na verdade, os
motivos “ensinados” pelos parentes do PIX, pelo que pude perceber, serviram apenas de
inspiração para que Sheyla criasse ou adaptasse os seus próprios desenhos, pois como ela
mesma explica “pintura tem muita, mas os traços são difíceis de fazer” (ver pranchas de 20 a
23). O fundamental é que a arte sinaliza em primeiro lugar a pertença do grupo a uma
categoria étnica mais inclusiva, ou seja, a categoria genérica de “índios” que é posta em
oposição a outra categoria igualmente ampla: a de “branco”.
Dessa forma a apresentação do Cariá é um momento privilegiado para o grupo
demarcar sua fronteira étnica diante dos outros, dos “brancos”, os não-índios, é o que fica
claro, por exemplo, na imagem da prancha 24 que mostra o grupo Juruna se apresentando no
último dia do encontro, diante de uma platéia de não-índios que observa atenta a manifestação
do grupo Juruna do Km 17. Assim, quando os Juruna participam de encontros e atividades
relacionadas à questão indígena lançam mão dessa identidade mais inclusiva (referente à
categoria genérica de “índios”) e ao fazê-lo passam a receber o apoio de outros grupos
indígenas, os seus “parentes”. E pode-se dizer que, em termos políticos, trata-se de um apoio
fundamental no processo de reconhecimento da etnicidade do grupo, como fica claro no
depoimento de Sheyla,
“nos eventos nós nos sentimos iguais por que a gente tem, tem tido muita aceitação né,
reconhecimento pelos outros parentes, eles gostam do que a gente leva pra lá pra fora né, pra
apresentar pra eles, é novidade, muitos até se interessam ir na nossa comunidades, muitas
pessoas indígenas de outras etnias”.
Dessa forma, percebe-se que a noção de “família” pode ser empregada pelos índios em
várias dimensões, uma delas é quando representa apenas os grupos que são definidos pelas
relações de parentesco, “indo da unidade familiar restrita ao grupo doméstico mais amplo,
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Prancha 20 - O grupo se prepara para o encontro: a pintura corporal Juruna
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Prancha 21 - Pintura “pele da cobra coral”
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Prancha 22 - O padrão de grafism o feito nas crianças
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Prancha 23 - A pintura masculina
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Prancha 24 - Apresentação do Cariá no último dia do Encontro “X ingu Vivo para Sem pre”
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composto da casa dos pais, filhos e netos já casados, quanto para representar como unidade
toda uma aldeia” (Arruti, 1995:34). Em Boa Vista o termo família é usado frequentemente
com este sentido, mas no contexto dos encontros de povos indígenas, é acionada uma
dimensão mais ampla,
“para indicar uma identidade supratribal, referida à origem indígena, servindo como recurso que
mantém aberto os laços de identidade e, através deles, a possibilidade de laços políticos. Nesse
caso, podem ser considerados parentes os grupos política e territorialmente distintos, através de
ancestrais comuns (reais ou imaginários) ou, de forma muito mais ampla, simplesmente todos
os ‘índios’, por oposição a todos os ‘civilizados’, ‘brancos’ ou ‘brasileiros’ (Arruti, 1995: 34).
Porém, nesse contexto etnográfico há ainda outra dimensão de “família” que deve ser
observada freqüente mente acionada pelo grupo de Boa Vista: aquela que circunscreve apenas
os grupos que se reconhecem como parte de uma mesma etnia, ou seja, os três grupos Juruna:
os Juruna/Yudjá do Parque Indígena do Xingu, os Juruna da Terra indígena Paquiçamba e os
Juruna do km 17 (ou aldeia Boa Vista), que se consideram todos “parentes” apesar da relativa
distância cultural e geográfica que os separa. Como explica Sheyla:
“a gente faz parte do mesmo grupo que vem desde aquela época daqueles conflitos né, até onde
nós estamos, quando foi dividido esses três grupos né, que o Vilas Boas juntou os Juruna lá no
Parque, livrou eles do contato com o branco e nós infelizmente não conseguimos nos livrar
desse contato”.
Esta dimensão de família passou a ser frequentemente acionada pelos Juruna de Boa
Vista, sobretudo, em relação aos seus “parentes do alto” como forma de obter
reconhecimento. Assim, é importante observar que foi a partir da inesperada visita dos Juruna
do PIX a aldeia Boa Vista que os Juruna do km 17 deixaram de ser ignorados pela FUNAI e
outras agências. Sheyla explicou-me que na ocasião o grupo visitante decidiu escrever um
documento manifestando o apoio dos Juruna do PIX às famílias de Boa Vista. A partir de então os
“parentes do alto” tornaram-se referência e modelo no processo de “resgate” cultural. Dessa
forma, ao serem reconhecidos pelos Juruna do “alto” como seus “parentes” o grupo Juruna do
km 17 passam a receber apoio de um “tronco velho”, ou seja de um grupo “que tem tudo
preservado”, e que por isso podem ajudá-los “no resgate étnico-cultural e social de modo a
manter[em] vivas [suas] raízes”
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.
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Trecho do documento que fora enviado a Administração Nacional da FUNAI em Brasília, no ano de 2005.
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“A gente pretende um dia ir lá [no Parque Indígena do Xingu] sim... a gente espera que dessa
comunidade vá alguém pelo menos um grupo de umas cinco pessoas, pra tá aprendendo lá novas
coisas, né, fortalecer mais o nosso grupo aqui, Juruna do Km17, e a expectativa é boa e a gente
tem o apoio deles e isso é muito bom pra nós, que isso fortalece a gente, quando o parente lá
que ta lá, que tem menos contato que nós, que tem tudo preservado, né, a cultura quando eles
apóia o nosso grupo que tava enfraqueceu muita coisa, perdeu, né, parte da cultura é muito
bom pra gente, a gente até, né, fica feliz com isso, porque tipo assim a gente num é rejeitado
pelo grupo grande, né, e eles abrem a porta pra gente e dão a oportunidade da gente poder voltar
a ser o que a gente era antes” (Sheyla).
Dessa foram, a fonte de inspiração para a “renovação das raízes” não está apenas no
passado, mas nas aldeias juruna do PIX. A viagem que se faz para buscar cantos e danças não
é uma viagem onírica como ocorre em outros contextos etnográficos em que é pelo sonho que
os pajés aprendem novos cantos para o Toré. Em Boa Vista trata-se de uma viagem literal: são
os “parentes do alto” que vêm para ensinar novos cantos, pinturas, danças e mitos. Nesse
sentido, também existe a expectativa dos Juruna do km 17 em irem visitar seus “parentes do
alto” para finalmente aprenderem a língua e “aprenderem mais coisas”. O fato é que os Juruna
do Parque representam não só a possibilidade de renovação da cultura, mas do próprio
“sangue misturado”, pois na ocasião da primeira visita em que chegaram a aldeia um grupo de
cinco “parentes” Sheyla concebeu um filho de um deles, e esta criança é considerada pela
família como um “indiozinho puro”. Assim, como pude observar a maioria de meus
interlocutores apontaram o casamento com indígenas como o preferencial, sendo mal vista a
união entre membros da comunidade com “brancos”, na medida em que existe a preocupação
em afastar-se da condição de mistura, como explica dona Cândida:
“a maioria da minha família tudo se casaru com branco, não tem um, que eu conheça casado
Juruna com Juruna, eu não conheço, desconheço, tudo é branco, é por isso que as
características nossa mudaro, nós não temo mais os traços por que tudo é branco, mas (...)
casado com homi, um é cearense, outro maranhense, outro, não tem um casinho, nenhum Juruna
casado, que eu conheça, com Juruna, só esse da Sheila (...) que ela arrumou com um Juruna,
mas resto, ela tá tentando renovar na sua casa com Juruna, se não for [índio] ela não casa”
(dona Cândida).
E esta também parece ser a mesma opinião dos mais jovens como fica claro no relato de
Andressa: “Acho que devia ser mais índio com índio pra preservar a cultura, por que com o
branco ia sair meio diferente né, não ia ser muito Juruna, não ser muito índio, ia ser só
descendente. Devia ser o casal índio com índio legítimo mesmo” (Andressa).
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5. À guisa de conclusão
A experiência de realizar pesquisa em uma comunidade indígena como Boa Vista foi
enriquecedora e possibilitou meu amadurecimento enquanto etnóloga em formação na medida
em que me ajudou a compreender como se dá o processo de construção das identidades
étnicas, sobretudo, no caso de grupos que apenas recentemente passaram a acionar (e
constituir) sua etnicidade, os chamados índios emergentes.
Os grupos indígenas emergentes, como os Juruna do km 17, escolheram certos traços
culturais com o objetivo de legitimar a identidade que reivindicam para si. Dessa forma, “se
apercebem por meio da expectativa da população brasileira de que os índios pareçam índios e
assim se pintam, fazem para si cocares (diante da falta de penas de arara, com penas de aves
criadas) e utilizam tangas” (Cohn, 2001: 7). Como explica Carneiro da Cunha, a seleção dos
traços culturais que estabelecem as fronteiras étnicas, ou seja, os sinais diacríticos não é
simplesmente aleatória, ela “depende dos outros grupos em presença e da sociedade em que se
acham inseridos” (1987: 100). Assim, a escolha dos sinais distintivos, para o caso dos índios
emergentes, se remete a um conjunto de critérios de “indianidade” estabelecidos ao longo da
história pelo pensamento indigenista dominante. É o que se pode perceber nas situações em
que certos termos são acionadas como “uma espécie de ‘camisa-de-força categórica’ dentro
da qual os índios devem se ajustar para ter direito a ser indígena nos termos da FUNAI”
(Silva, 2005: 136).
Nesse sentido, a experiência de constituição étnica vivenciada pelos Juruna de Boa
Vista, deve ser pensada a partir da influência das idéias e ideais prescritos no discurso das
agências de contato. Dessa forma, é fundamental conceber a etnicidade enquanto campo
semântico em que se travam guerras de classificações, na medida em que é evidente o
impacto que os discursos oficiais exercem “sobre o horizonte discursivo e simbólico dos
indígenas em nível local” (Silva, 2005:136). Sendo assim, a própria categoria “índio” deve ser
pensada como o resultado de construções sociais provenientes de contextos ideológicos em
que se refere mais a representações políticas de agentes e agências do que, necessariamente, a
descrições de atores sociais concretos, de carne e osso (Silva, 2005: 119).
O indigenismo oficial historicamente estabeleceu um “modo de ser” característico para
os grupos indígenas assistidos pelas agências de contato (como a FUNAI), e esse perfil ideal,
em termos administrativos, caracteriza uma “indianidade” imposta pelo Estado. O interessante
é que tal perfil (e seus traços de indianidade), característico dos atores sociais sob
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administração tutelar, contudo, não é referido pelos próprios índios “como emblemas que os
torna índios, mas como um aparato necessário decorrente do fato de ser índio no Brasil”
(Grünewald, 2009: 44).
Segundo Miguel Bartolomé (2006), os distintos usos que se faz do termo “etnogênese”
remetem a historicidade das formas culturais que até recentemente tendiam a ser concebidas
como formas estáticas. Assim, a etnogênese, ou “as etnogêneses” como sugere o autor
referem-se, sobretudo, “ao dinamismo inerente aos agrupamentos étnicos, cujas lógicas
sociais revelam uma plasticidade e uma capacidade adaptativa” que por muito tempo foram
deixadas de lado pela análise antropológica (Bartolomé, 2006: 40). O que se tentou mostrar ao
longo do trabalho foi exatamente o processo social de constituição de uma categoria étnica
elaborada a partir das interpretações e da interação de um grupo com o campo discursivo das
agências indigenistas, que tomam para si o poder de monopolizar “o sentido do que é ser
‘índio’com o propósito [claro] de regular a distribuição dos ‘direitos indígenas (Silva, 2005:
136)’”.
Na busca pelo reconhecimento de uma identidade indígena há tempos negada pelos
órgãos indigenistas e pelos demais grupos em interação, os Juruna/Yudjá do km 17 estão
percorrendo um caminho com a expectativa de reinventar sua identidade visando com isso a
um futuro melhor. Nesse sentido, observei que o grupo tem procurado sinalizar suas fronteiras
étnicas a partir da reconstrução de sua identidade, pesquisando e incorporando às suas práticas
cotidianas traços de uma cultura ancestral. Dessa forma, a identidade cultural que procuram
produzir leva-os em direção a fragmentos da cultura Juruna que tomam para si e resignificam.
E nesse processo de construção perceberam que apesar do preconceito que sofrem por
trazerem a marca de “índios misturados”, passam a ganhar mais respeito diante da sociedade
envolvente, pois ao assumir a condição de comunidade indígena os moradores de Boa Vista,
souberam trilhar o caminho para a conquista de direitos diferenciados.
Um grupo étnico existe somente a partir da constituição e manutenção de suas fronteiras
e essas fronteiras são geradas por diferentes processos sociais, ou interações, que com o
tempo selecionam traços ou sinais diacríticos, que servem para estabelecer distinções e limites
entre os membros e não-membros de um grupo (Barth, 2000). O autor, em sua famosa
introdução sobre “os grupos étnicos e suas fronteiras” explica que a característica básica da
etnicidade é o fato de que os grupos étnicos não surgem do isolamento, ao contrário, surgem
exatamente da interação ou de processos sociais que produzem as diferenças. Ao proceder sua
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análise o autor desloca o olhar da constituição interna dos grupos étnicos (suas culturas
supostamente isoladas) para as zonas de fronteiras que demarcam suas identidades, fronteiras
estas que são socialmente construídas e preservadas. Nesse sentido, o autor lança uma nova
perspectiva sobre a temática dos índios misturados, pois até pouco tempo atrás a própria teoria
antropológica não dispunha de ferramentas conceituais adequadas para proceder a análise de
situações etnográficas, em que os indígenas apresentem baixa distintividade, como se a
aparente homogeneidade cultural representasse imperativamente a existência de uma
homogeneidade étnica.
Dessa forma seria no mínimo incoerente definir um grupo étnico com base em suas
características culturais apenas, na medida em que, os traços culturais que definem a fronteira
étnica podem mudar, e as características culturais de seus membros podem igualmente se
transformar, por isso a pertença ou a exclusão de uma pessoa a uma determinada unidade
étnica não depende necessariamente da cultura que ela partilha, mas de determinados sinais
diacríticos ou categorias atributivas e de identificação que os atores sociais empregam com o
objetivo de organizar as interações entre as pessoas, estabelecendo critérios de pertença e
exclusão (Barth, 2000). Manuela Carneiro da Cunha, em seu parecer sobre os critérios de
identidade étnica, explica que o aspecto cultural não é suficientemente satisfatório para se
definir um grupo étnico, pois tal critério evoca dois pressupostos incoerentes: toma a
existência da cultura como “característica primária, quando se trata, pelo contrário, de
conseqüência da [própria] organização de um grupo étnico” que é anterior a ela (1986: 115).
Dessa forma, os Juruna de Boa Vista embora sejam classificados como índios
misturados, que “perderam” sua cultura por conta do contato com o “mundo dos brancos”,
manifestam um sentimento de pertença comum referida a um coletivo cujo processo de
elaboração étnica é constante, e atualiza-se não só a partir do diálogo com os outros
“parentes” indígenas, mas também a partir da relação que passaram a estabelecer com os seus
ancestrais, com as agências indigenistas e com a sociedade envolvente. Assim, os Juruna do
km 17 constituem um grupo étnico que tem estabelecido os limites de sua fronteira a partir da
resignificação de elementos de cultura tidos como tradicionais e que passam a ser
transformados em sinais diacríticos que simbolizam a “renovação de suas raízes”.
A iminência dos índios misturados
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Maria Cândida Machado da Costa
Marineide da Silva Machado Camisão
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