( PDF ) Manuel da Nóbrega

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NÓBREGA

MANUEL DA

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Ministério da Educação | Fundação Joaquim Nabuco

Coordenação executiva

Carlos Alberto Ribeiro de Xavier e Isabela Cribari

Comissão técnica

Carlos Alberto Ribeiro de Xavier (presidente)

Antonio Carlos Caruso Ronca, Ataíde Alves, Carmen Lúcia Bueno Valle,

Célio da Cunha, Jane Cristina da Silva, José Carlos Wanderley Dias de Freitas,

Justina Iva de Araújo Silva, Lúcia Lodi, Maria de Lourdes de Albuquerque Fávero

Revisão de conteúdo

Carlos Alberto Ribeiro de Xavier, Célio da Cunha, Jáder de Medeiros Britto,

José Eustachio Romão, Larissa Vieira dos Santos, Suely Melo e Walter Garcia

Secretaria executiva

Ana Elizabete Negreiros Barroso

Conceição Silva

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João Adolfo Hansen

NÓBREGA

MANUEL DA

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Fundação Joaquim Nabuco. Biblioteca)

Hansen, João Adolfo.

Manuel da Nóbrega / João Adolfo Hansen. – Recife:

Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010.

180 p.: il. – (Coleção Educadores)

Inclui bibliografia.

ISBN 978-85-7019-515-9

1. Nóbrega, Manuel da, 1517-1570. 2. Educação – Brasil – História. I. Título.

CDU 37(81)

ISBN 978-85-7019-515-9

MEC | Fundação Joaquim Nabuco/Editora Massangana

Esta publicação tem a cooperação da UNESCO no âmbito

do Acordo de Cooperação Técnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo a

contribuição para a formulação e implementação de políticas integradas de melhoria

da equidade e qualidade da educação em todos os níveis de ensino formal e não

formal. Os autores são responsáveis pela escolha e apresentação dos fatos contidos

neste livro, bem como pelas opiniões nele expressas, que não são necessariamente as

da UNESCO, nem comprometem a Organização.

As indicações de nomes e a apresentação do material ao longo desta publicação

não implicam a manifestação de qualquer opinião por parte da UNESCO

a respeito da condição jurídica de qualquer país, território, cidade, região

ou de suas autoridades, tampouco da delimitação de suas fronteiras ou limites.

A reprodução deste volume, em qualquer meio, sem autorização prévia,

estará sujeita às penalidades da Lei nº 9.610 de 19/02/98.

Editora Massangana

Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540

www.fundaj.gov.br

Coleção Educadores

Edição-geral

Sidney Rocha

Coordenação editorial

Selma Corrêa

Assessoria editorial

Antonio Laurentino

Patrícia Lima

Revisão

Sygma Comunicação

Ilustrações

Miguel Falcão

Foi feito depósito legal

Impresso no Brasil

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SUMÁRIO

Apresentação, por Fernando Haddad, 7

Ensaio, por João Adolfo Hansen, 11

Estudo biográfico do educador, 11

Notícia biográfica, 18

Os textos de Manuel da Nóbrega, 47

A catequese, 76

O ensino, 94

As cartas de Nóbrega, 111

O Diálogo sobre a conversão do gentio, 126

Nóbrega: sentido de uma ação, 134

Textos selecionados, 141

Diálogo sobre a conversão do gentio, 141

Textus, 143

Cronologia, 167

Bibliografia, 173

Obras de Manuel da Nóbrega, 173

Textos de jesuítas dos séculos XVI e XVII, 173

Outras referências bibliográficas, 174

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O propósito de organizar uma coleção de livros sobre educa-

dores e pensadores da educação surgiu da necessidade de se colo-

car à disposição dos professores e dirigentes da educação de todo

o país obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram

alguns dos principais expoentes da história educacional, nos pla-

nos nacional e internacional. A disseminação de conhecimentos

nessa área, seguida de debates públicos, constitui passo importante

para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao

objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da

prática pedagógica em nosso país.

Para concretizar esse propósito, o Ministério da Educação insti-

tuiu Comissão Técnica em 2006, composta por representantes do

MEC, de instituições educacionais, de universidades e da Unesco

que, após longas reuniões, chegou a uma lista de trinta brasileiros e

trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critérios o reconhecimento

histórico e o alcance de suas reflexões e contribuições para o avanço

da educação. No plano internacional, optou-se por aproveitar a co-

leção Penseurs de l´éducation, organizada pelo International Bureau of

Education (IBE) da Unesco em Genebra, que reúne alguns dos mai-

ores pensadores da educação de todos os tempos e culturas.

Para garantir o êxito e a qualidade deste ambicioso projeto

editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo

Freire e de diversas universidades, em condições de cumprir os

objetivos previstos pelo projeto.

APRESENTAÇÃO

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Ao se iniciar a publicação da Coleção Educadores

, o MEC,

em parceria com a Unesco e a Fundação Joaquim Nabuco, favo-

rece o aprofundamento das políticas educacionais no Brasil, como

também contribui para a união indissociável entre a teoria e a prá-

tica, que é o de que mais necessitamos nestes tempos de transição

para cenários mais promissores.

É importante sublinhar que o lançamento desta Coleção coinci-

de com o 80º aniversário de criação do Ministério da Educação e

sugere reflexões oportunas. Ao tempo em que ele foi criado, em

novembro de 1930, a educação brasileira vivia um clima de espe-

ranças e expectativas alentadoras em decorrência das mudanças que

se operavam nos campos político, econômico e cultural. A divulga-

ção do Manifesto dos pioneiros em 1932, a fundação, em 1934, da Uni-

versidade de São Paulo e da Universidade do Distrito Federal, em

1935, são alguns dos exemplos anunciadores de novos tempos tão

bem sintetizados por Fernando de Azevedo no Manifesto dos pioneiros.

Todavia, a imposição ao país da Constituição de 1937 e do

Estado Novo, haveria de interromper por vários anos a luta auspiciosa

do movimento educacional dos anos 1920 e 1930 do século passa-

do, que só seria retomada com a redemocratização do país, em

1945. Os anos que se seguiram, em clima de maior liberdade, possi-

bilitaram alguns avanços definitivos como as várias campanhas edu-

cacionais nos anos 1950, a criação da Capes e do CNPq e a aprova-

ção, após muitos embates, da primeira Lei de Diretrizes e Bases no

começo da década de 1960. No entanto, as grandes esperanças e

aspirações retrabalhadas e reavivadas nessa fase e tão bem sintetiza-

das pelo Manifesto dos Educadores de 1959, também redigido por

Fernando de Azevedo, haveriam de ser novamente interrompidas

em 1964 por uma nova ditadura de quase dois decênios.

A relação completa dos educadores que integram a coleção encontra-se no início deste

volume.

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Assim, pode-se dizer que, em certo sentido, o atual estágio da

educação brasileira representa uma retomada dos ideais dos mani-

festos de 1932 e de 1959, devidamente contextualizados com o

tempo presente. Estou certo de que o lançamento, em 2007, do

Plano de Desenvolvimento da Educação (PDE), como mecanis-

mo de estado para a implementação do Plano Nacional da Edu-

cação começou a resgatar muitos dos objetivos da política educa-

cional presentes em ambos os manifestos. Acredito que não será

demais afirmar que o grande argumento do Manifesto de 1932, cuja

reedição consta da presente Coleção, juntamente com o Manifesto

de 1959, é de impressionante atualidade: “Na hierarquia dos pro-

blemas de uma nação, nenhum sobreleva em importância, ao da

educação”. Esse lema inspira e dá forças ao movimento de ideias

e de ações a que hoje assistimos em todo o país para fazer da

educação uma prioridade de estado.

Fernando Haddad

Ministro de Estado da Educação

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MANUEL DA NÓBREGA

(1517 - 1570)

João Adolfo Hansen

I – Estudo biográfico do educador

Entre março de 1549 e outubro de 1570, o Padre Manuel da

Nóbrega foi chefe, provincial e superior, da missão da Companhia

de Jesus enviada para o Estado do Brasil pelo rei português Dom

João III. Desenvolvendo o programa de “catequese e escola” que

põe o Estado do Brasil sob a jurisdição imediata da Coroa, a mis-

são funda colégios de ler e escrever, abre seminários para as voca-

ções religiosas, ensina ofícios mecânicos a jovens índios, mamelucos

e brancos. Ainda reduz ao catolicismo populações indígenas das

capitanias do Nordeste, Pernambuco, Bahia, Ilhéus, Porto Seguro, e

do Sudeste, Espírito Santo, Rio de Janeiro e São Vicente.

Quando se fala da educação, do ensino, da instrução e da catequese

desenvolvidos pela missão jesuítica, deve-se especificar a

historicidade desses conceitos nas circunstâncias luso-brasileiras em

que ocorrem para não generalizar anacronicamente os modos

como são entendidos hoje. A sociedade portuguesa do século XVI

não é burguesa, iluminista ou liberal. Sua experiência do tempo é

outra, diferente da experiência temporal moderna, pois pressupõe

a presença providencial de Deus como Causa e Fim da sua histó-

ria. Também é outra sua doutrina de poder, que não é democráti-

ca; de “pessoa humana”, que é escolástica; de linguagem e realida-

de, que é motivada como participação das coisas, homens, even-

Nos trechos de autoria de Manuel da Nóbrega reproduzidos nesta obra foi mantida a

grafia original. (Nota do editor.)

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tos e palavras na substância metafísica de Deus. Fundamentadas

metafisicamente e ordenadas pela teologia-política católica, as dou-

trinas de tempo, história, poder, pessoa, linguagem e realidade

mobilizadas nas práticas do programa catequese e escola são

corporativas, integrando-se nas malhas das relações pessoais que

constituem a hierarquia do Estado monárquico português.

Os meios e os fins da catequese, da educação, do ensino e da

instrução das faculdades da memória, da vontade e da inteligência,

que então definem a humanidade da pessoa, realizam a “política católi-

ca” portuguesa como um conjunto de normas. Estas definem saberes a

serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianças, jovens e

adultos indígenas, mamelucos e portugueses. Representam também

um conjunto de práticas, que permitem a transmissão desses saberes e

a incorporação de comportamentos, normas e práticas

Na carta que envia em 1546 para Diogo Laynez, Afonso

Salmerón e Pierre Favre, jesuítas mandados a Trento como teólogos

do Papa, Loyola expõe os preceitos que devem seguir para ajudar

as almas. As determinações disciplinares que dá aos três valem para

todos os padres da Companhia como noster modus procedendi, “nosso

modo de proceder”. Membros de um mesmo corpo, devem con-

duzir-se de modo adequado à sua representação de monopanto, “um

por todos ou todos por um”, na missão para a qual forem manda-

dos. Nesse caso, Loyola afirma que o objetivo principal da viagem

dos três é, depois de terem-se arranjado para viver juntos num lugar

decente, pregar, confessar, dar lições públicas, ensinar as crianças,

dar exemplo, visitar os pobres e exortar o próximo. Conforme seu

talento, cada um deles deverá animar os que puder para a devoção e

a prece. Nas pregações, não tocará em nenhum dos pontos que

separam os protestantes dos católicos, mas tratará dos bons costu-

A noção de “cultura escolar” como conjunto de normas e práticas é exposta por Dominique

Julia em “La culture scolaire comme objet historique”, texto mimeografado de uma confe-

rência feita pelo autor em Lisboa, em julho de 1993, no XV ISCHE.

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mes e devoções em uso na Igreja. As almas devem ser animadas a

conhecerem-se melhor e a amarem mais seu Criador; falarão fre-

quentemente do Concílio e rezarão por ele. Nas lições sobre as Es-

crituras, a mesma atitude da pregação, o mesmo esforço desejoso de

inflamar as almas com o amor do Criador, quando se fornece a

inteligência do texto explicado. Nas confissões, deverão falar aos

penitentes como se a fala fosse pública. Dando os Exercícios Espiritu-

ais, deverão começar com os da primeira semana para um grupo de

poucas pessoas capazes de ordenar a vida seguindo a escolha deles.

Durante esse tempo, não devem permitir que façam promessas;

também não obrigarão ninguém a permanecer e agirão sempre com

medida. As crianças serão ensinadas quando for oportuno; segundo

os recursos e a disposição dos lugares, devem-se ensinar os primei-

ros rudimentos, explicando as coisas com maior ou menor profun-

didade conforme a capacidade delas. Os hospitais serão visitados

em horas do dia mais convenientes aos doentes; os pobres serão

confessados e consolados; se possível, deve-se levar alguma coisa

para eles. As pessoas com quem se conversa serão exortadas a se

confessar, a comungar e a celebrar frequentemente e a fazer os Exer-

cícios e outras obras de caridade. Para determinar algumas questões,

é útil falar pouco e com reflexão; ao contrário, para estimular as

almas ao progresso espiritual, é útil lhes falar longamente, com or-

dem e com afetuosa caridade.

Loyola também especifica como deve ser a ajuda mútua dos

padres. Todo dia, devem tomar uma hora à noite para tornar co-

mum o resultado do dia e o objetivo do dia seguinte. Para as

questões passadas e futuras, devem pôr-se de acordo por meio de

voto ou outra maneira. A cada três dias, cada um deve pedir aos

outros que o corrijam em tudo que lhes parecer útil. O corrigido

não deve replicar, a menos que lhe seja pedido que explique o que

foi objeto de correção. No dia seguinte, outro padre pedirá que o

corrijam e assim por diante. Desse modo, todos poderão ajudar-

se com toda a caridade e para maior edificação em toda parte.

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Manhã, resoluções; duas vezes por dia, exame. A vocação da Com-

panhia não permite que o padre se abstenha de relacionamentos

com outras pessoas. Para que não sejam prejudiciais, Loyola deter-

mina, como se falasse de si mesmo:

Para mim, se devo falar, serei lento, refletido, pleno de amor, sobretu-

do se se trata de determinar questões de que o Concílio trata ou possa

tratar. Lento ao falar, serei assíduo em ouvir e calmo para penetrar e

conhecer os pensamentos, os sentimentos e as vontades dos que fa-

lam, para poder melhor responder ou nada dizer. Tratando das ques-

tões do Concílio ou de outras, que se deem razões dos pontos de vista

opostos, para não ter o ar de defender o seu próprio julgamento e

esforçando-se para não deixar ninguém descontente. Eu não consti-

tuirei como autoridade nenhuma pessoa, sobretudo de posição eleva-

da, salvo em questões maduramente examinadas; eu me adaptarei a

todos sem me apaixonar por ninguém. Se a questão debatida é tão

justamente expressa que não se possa nem se deva calar, dar-se-á então

seu conselho com toda a tranquilidade e a humildade possíveis e se

concluirá, exceto melhor opinião. Enfim, se se trata de relações e con-

versações sobre matérias de doutrina adquirida ou infusa e eu queira

falar delas, será muito precioso não considerar meu lazer ou a falta de

tempo que me apressa, em outros termos, minha comodidade. Mas

eu me regrarei de acordo com a comodidade e a situação de meu

interlocutor a fim de envolvê-lo para a maior glória de Deus

Como se pode inferir do exemplo, os pressupostos, meios e

fins das normas e práticas jesuíticas desse tempo não são os pres-

supostos, meios e fins liberais das sociedades de classes estabelecidas

no Ocidente a partir do século XVIII. Na prática catequética e

educacional de Nóbrega, não se encontram as noções que hoje

integram as conceituações correntes de educação, ensino, instrução, apren-

dizagem, como psicologia, individualidade, formação, democracia, cidadania,

igualdade de direitos, livre-concorrência, liberdade de expressão, autonomia,

reflexão crítica, direitos humanos, público, opinião pública etc. No Estado

do Brasil, a catequese e o ensino são práticas socioculturais do

Inácio de Loyola. “Aux compagnons envoyés a Trente. Rome, début 1546". In: Ignace de

Loyola. Écrits. Traduits et présentés sous la direction de Maurice Giuliani, sj .Paris,

Desclée de Brouwer, 1991, pp .686-688.

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chamado “capitalismo monárquico português” na nova situação

política mundial determinada pelos Descobrimentos, pela Refor-

ma protestante, pela Contrarreforma e pela disputa comercial e

política das potências da Europa pelas possessões coloniais. Inici-

ado no Estado do Brasil em um momento de aguda crise econô-

mica de Portugal, o programa concilia os interesses da Companhia

de Jesus, da Coroa portuguesa e dos coloniais luso-brasileiros.

A redefinição da Igreja Católica pelo Concílio de Trento como

comunidade de fé, magistério e autoridade então amplia o conceito

de communitas fidelium, a comunidade dos fiéis. Roma determina que

ele inclui as populações gentis habitantes das terras americanas, afri-

canas e asiáticas com que portugueses e espanhóis fazem contato.

Essas populações não conhecem a mensagem salvadora de Cristo e

as novas ordens religiosas fundadas para combater a heresia luterana,

calvinista e maquiavélica na Europa passam a exercer o magistério e

o ministério da Igreja entre elas. Seguem a ordem de São Paulo na

Segunda Epístola aos Tessalonicenses (3,15): tenete traditiones, “conservai as

tradições”. A catequese jesuítica é prática religioso-política essencial

para a expansão territorial, militar, política, agrícola e mercantil da

Coroa portuguesa. A integração dos indígenas ao corpo místico da

Igreja Católica por meio da redução, conversão, batismo e mais

sacramentos converte-os em súditos da Coroa. Como trabalhado-

res livres dos engenhos, lavouras de açúcar, fazendas de gado, ativi-

dades de extração de madeiras, pesca etc., recebem salários muito

inferiores aos dos pagamentos recebidos por trabalhadores brancos

livres

. Quase que invariavelmente, quando não fogem para o mato

ou não são mortos pelas doenças europeias e violências das autori-

dades e colonos, são escravos executando trabalhos mecânicos pró-

prios, como se diz então, de gente “suja de sangue”.

Stuart Schwarz informa que um trabalhador índio recebia – quando era pago – cerca de

um terço do salário de um barqueiro comum. Cf. Stuart B. Schwartz. Segredos Internos.

Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial 1550-1835. Trad. Laura Teixeira Motta. São

Paulo, Companhia das Letras: 1988, p. 51.

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Desenvolvendo o programa, Nóbrega enfrenta conflitos com

homens da hierarquia eclesiástica, como o bispo Pero Fernandes

Sardinha, e da Companhia, como os padres Luís da Grã e Diogo

Mirão, defensores de outros métodos de catequese e modos de

organização e gestão dos colégios. O monopólio jesuítico da admi-

nistração temporal e espiritual dos índios aldeados choca-se frontal-

mente com os interesses econômicos dos colonos. Cumprindo de-

cretos anti-luteranos do Concílio de Trento, a missão jesuítica afirma

a humanidade dos índios e põe os aldeados para trabalhar, empres-

tando-os ou alugando-os para os colonos. Individualmente ou re-

presentados por Câmaras municipais e capitães-mores, eles acusam

a Companhia de usar os índios em benefício próprio. Alegando

contra ela que os índios são “escravos por natureza”, “selvagens”,

“bárbaros”, “animais” e convencendo as tribos de que a permanên-

cia delas perto dos engenhos e fazendas, onde fornecem serviços

braçais e defensivos, garante a manutenção de suas práticas guerrei-

ras, não têm escrúpulos em exterminá-las. Ainda alegam que os reli-

giosos os emprestam por tempos determinados ou os alugam para

os colonos, que sempre os capturavam como mão-de-obra escrava

abundante e barata, para substituir, com vantagem, os escravos afri-

canos traficados pela Coroa

. O resultado objetivo da catequese é a

destribalização das culturas indígenas e a subordinação de seus mem-

bros como súditos e escravos da Coroa e de particulares. Quanto

aos brancos e mamelucos, o ensino nos colégios e seminários os

integra na ordem dominante segundo os estamentos que os

hierarquizam ou classificam nas ordens sociais a que pertencem.

Cf. “(...) o que estava em jogo eram as alianças que os índios buscavam em condições que

se deterioravam cada vez mais para eles, à medida que a presença europeia se aprofundava.

As lideranças indígenas apresentavam estratégias das mais diversas para enfrentar a nova

situação, ora buscando os padres para evitarem o cativeiro, ora buscando os colonos para

poderem continuar suas atividades guerreiras, ora se posicionando de maneira independente

contra todos os europeus”. In: John M. Monteiro, “Dos Campos de Piratininga ao Morro da

Saudade: a presença indígena na história de São Paulo”. In: História da Cidade de São Paulo.

A Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. São Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 31.

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Quando se trata do programa de “catequese e escola” de

Nóbrega, não se deve ignorar que, desde o século XVIII, quando a

Companhia de Jesus foi expulsa do Império português pelo Mar-

quês de Pombal, as interpretações de sua ação no Estado do Brasil e

no Estado do Maranhão e Grão Pará entre 1549 e 1760, constituem

um campo disperso, contraditório e polêmico. Elas vão da sua mais

total apologia como obra civilizatória à sua mais severa condenação

como colonialismo responsável pela destruição das culturas indíge-

nas. Passando ao lado de juízos morais anacrônicos, que cobram

dos jesuítas do século XVI a conduta democrática e o discernimento

antropológico inexistentes em seu tempo, deve-se dizer que a ação

catequética da Companhia de Jesus integra-se objetivamente no pro-

cesso colonialista. Para afirmá-lo, basta considerar que a pacificação

de tribos inimigas resistentes à ocupação territorial e a conversão, a

subordinação e o controle de seus membros como trabalhadores

livres e escravos, colaboram materialmente para a fixação e o desen-

volvimento da empresa colonial. Como Bartolomé de Las Casas na

América Espanhola, Manuel da Nóbrega é um homem de grande

coragem e admirável determinação na condução do projeto de

“catequese e escola” que afirma a humanidade dos índios. Essa afir-

mação, que no caso dos índios aldeados se acompanha da discussão

sobre a legalidade e a legitimidade da escravidão, adapta-se objeti-

vamente ao dado bruto da conquista portuguesa, funcionando como

prática associada às estratégias militares de divisão e destruição das

tribos que resistem à empresa colonial

Para tratar da vida e obra do Padre Manuel da Nóbrega nos

limites determinados para este livro, recorre-se às cartas que escre-

veu entre 1549 e 1570, ao seu Diálogo sobre a conversão do gentio, de

1556, a textos de seus contemporâneos e a obras de autores cató-

licos e não-católicos dos séculos XX e XXI. Evidentemente, a in-

Cf. David Treece. Exilados, Aliados, Rebeldes. O Movimento Indianista, a Política

Indigenista e o Estado-Nação Imperial. São Paulo, Nankin Editorial/EDUSP, 2008, p. 52.

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venção da verossimilhança deste texto é parcial. Não tem preten-

são de recompor “fatos”, que permanecem latentes como reali-

dade passada intangível, nem de totalizar o campo dos debates. O

jesuíta Michel de Certeau dizia que, estudando Surin, distinguia-se

dele. Este texto trata de Nóbrega distinguindo-se dele.

Notícia biográfica

Na Crônica da Companhia de Jesus, Simão de Vasconcelos, jesuíta

do século XVII, compõe em gênero alto a vida de Manuel da

Nóbrega antes e depois de ele vir para o Estado do Brasil. Fazen-

do o encômio das ações mui virtuosas do “padre gago”, magro,

inteligente, douto, bem humorado, corajoso, doente, obediente,

determinado, andarilho, que se alimenta frugalmente com abóbo-

ras, velho aos 40 anos de idade, Vasconcelos informa que Manuel

da Nóbrega nasceu em Braga, Portugal, em 17 de outubro de

1517.

Depois de fazer seus estudos iniciais em Coimbra, bachare-

lou-se duas vezes. Primeiramente em Filosofia, pela Universidade

de Salamanca; depois, em Cânones, em 14 de junho de 1541, pela

Universidade de Coimbra

. Em 21 de novembro de 1544, com

27 anos de idade, entrou para a Companhia de Jesus, instituída em

1540 como ordem religiosa pelo Papa Paulo III.

Nos três Regimentos de 17 de dezembro de 1548 dados a Tomé

de Sousa, o rei D. João III ordena-lhe fundar uma cidade fortificada

na Bahia como sede do Governo Geral do Estado do Brasil. Em

1549, por intermédio de Simão Rodrigues, mestre de Nóbrega em

Coimbra e provincial da Companhia de Jesus na assistência de Por-

tugal, o rei nomeia Nóbrega chefe da missão religiosa enviada na

Cf. Simão de Vasconcelos, SJ. Crônica da Companhia de Jesus. 3 ed. Introdução de

Serafim Leite. Petrópolis, Editora Vozes, 1977, 2 v., v. I.

Na dedicatória de uma de suas obras canônicas ao P. Simão Rodrigues, provincial da

Companhia de Jesus na assistência de Portugal, o Dr. Navarro refere-se a Nóbrega: “O

doutíssimo Padre Manuel de Nóbrega, a quem não há muito conferimos os graus univer-

sitários, ilustre por sua ciência, virtude e prosápia”. Cf. Francisco Rodrigues, S.J. História

da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal. Porto, Apostolado de Imprensa, 1931,

T.I, v. 2, p. 616.

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esquadra de Tomé de Sousa, primeiro governador geral. “Porque a

principal causa que me move a mandar povoar as ditas terras do

Brasil foi para que a gente dela se convertesse à nossa Santa fé cató-

lica”, declara no Regimento

. Três naus, duas caravelas e um bergantim

saíram do porto de Lisboa em 1 de fevereiro de 1549 com destino

ao Brasil. Levavam mais de mil pessoas; entre elas, cinco religiosos

da Companhia de Jesus comandados pelo Pe. Manuel da Nóbrega:

os Padres João de Azpilcueta Navarro, Leonardo Nunes, Antônio

Pires e os Irmãos Diogo Jácome e Vicente Rodrigues.

A frota chegou ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia, em 29

de março de 1549. No início do mês de maio, Tomé de Sousa

começou a construção de uma cidadela cercada por paliçadas de

pau-a-pique na parte superior de uma falésia da baía de Todos os

Santos. Chamou-se São Salvador de Todos os Santos. O seu nú-

cleo inicial, conhecido como Cidade Alta, tinha a forma irregular

de trapézio adaptada aos acidentes do terreno, com fortificações

nos quatro cantos e nas metades dos lados maiores. No lado de

duas praças irregulares, o Terreiro de Jesus e o Largo do Palácio

do Governo, foram escolhidos os lugares para os edifícios das

instituições representativas do poder temporal e do poder espiri-

tual: o palácio do Governador, a casa da Câmara, a cadeia, o co-

légio dos jesuítas. A região abaixo da escarpa, chamada de Bairro

da Praia, foi destinada à construção naval e às atividades mercantis.

Com o tempo, novas edificações foram erguidas na Cidade Alta,

que foi ligada à Cidade Baixa por meio de guindastes pertencentes

aos jesuítas, beneditinos e carmelitas.

Desde a fundação, o espaço da cidade foi ordenado dando a

ver princípios corporativos da doutrina teológico-política que en-

tão definia e fundamentava catolicamente o Império português

Cf. “Regimento que levou Thomé de Souza, governador do Brazil”. In: Ignácio Accioli e

Brás do Amaral. Memórias Históricas e Políticas da Bahia. Bahia, Imprensa Official do

Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 262.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2519

como “corpo místico” ou “corpo político” subordinado ao rei.

Os órgãos representativos da “cabeça” real, a parte superior do

corpo político, foram situados em posição dramaticamente privi-

legiada em relação aos inferiores, correspondentes aos “membros”

subordinados. É o que se observa na localização dos edifícios re-

presentativos do poder temporal e do espiritual na Cidade Alta,

sobre o platô da falésia, e das atividades da construção naval, da

alfândega, da alimentação e da escravaria na Cidade Baixa, junto

ao mar. A primeira capela do local, a de Nossa Senhora da Ajuda,

foi erguida por Nóbrega na parte baixa da cidade. Serviu de ma-

triz quando o bispo Pero Fernandes Sardinha chegou, em 1552, e

erigiu Salvador em paróquia. No ano seguinte, a Catedral da Sé

começou a ser levantada.

Imediatamente após chegar, Nóbrega estabeleceu em Vila Velha

uma “escola de ler e escrever”, que transferiu para Salvador quan-

do esta foi fundada. Inicialmente externato, no final de 1549 foi

transformada em internato. Nóbrega nomeou o Irmão Vicente

Rodrigues como seu diretor entre 1549 e 1550. Em 1550, quando

Salvador Rodrigues chegou de Lisboa trazendo sete meninos ór-

fãos, passou a dirigi-la até 1553. Vicente Rodrigues então foi envi-

ado para Porto Seguro. Os meninos órfãos tinham sido recolhi-

dos na Ribeira de Lisboa pelo Pe. Pero Domenech, que em 1549

fundou o Colégio dos Meninos Órfãos de Lisboa. Serafim Leite

informa que eram “moços perdidos, ladrões e maus, que aqui

chamam patifes”

. Foram juntados a “outros órfãos da terra, que

havia muitos, perdidos e faltos de criação e doutrina e dos filhos

dos gentios quantos se pudessem meter em casa”, informa

Nóbrega

. Em 1551, a escola passou a chamar-se Colégio dos

Cf. Serafim Leite, S. J. História da Companhia de Jesus no Brasil. (Século XVI. O

Estabelecimento) Tomo I; Tomo II (Século XVI. A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria

Portugália: Civilização Brasileira, 1938, T. I., p. 36.

Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo, Comissão do IV

Centenário da Cidade de São Paulo, 1954, 3 v., v. II p. 150.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2520

Meninos de Jesus

. Em uma carta escrita do Rio vermelho em

agosto de 1557, Nóbrega informa que no colégio da Bahia há

órfãos que demonstram capacidade para serem da Companhia;

os outros são dados aos ofícios mecânicos, salvo dois ou três, que

não se dão a nada e que é melhor mandar de volta

Inicialmente, Salvador foi fortaleza, como se lê em papéis dos

séculos XVI e XVII que a classificam como “praça-forte”. Uma

das razões alegadas para a escolha do local era estratégica, a abun-

dância de água. As várias plantas da cidade feitas até o século XVIII

permitem inferir que foi situada no alto de uma escarpa para repe-

tir as soluções defensivas tipicamente medievais adotadas no Por-

to e em Lisboa. Desde a fundação, seu porto foi o centro do eixo

das rotas horizontais do Atlântico sul e das rotas verticais do co-

mércio costeiro. Salvador mantinha contato contínuo com

Pernambuco, Paraíba, Itamaracá e Sergipe, ao norte, e com Ilhéus,

Porto Seguro, Espírito Santo, Rio de Janeiro, São Vicente e Buenos

Aires, ao sul. Recebia navios vindos da Índia que retornavam para

Portugal. Navios negreiros, que chegavam continuamente de An-

gola, da Costa da Mina e da Guiné. E navios mercantes que, saí-

dos de Lisboa para o Brasil com cargas de azeite, vinho, bacalhau

e mais drogas, retornavam para o Reino, depois de descarregar o

lastro de pedra de liós usada na construção de cais e edifícios, com

carregamentos de índios escravizados, açúcar, pau-brasil, animais,

peles, tabaco e outros produtos tropicais. Já no século XVI, a maior

Os meninos constituem a Confraria dos Meninos de Jesus, entidade jurídica com bens

imóveis e de raiz. Sua direção espiritual e docente fica por conta dos padres; a adminis-

tração temporal é atribuída a dois mordomos e um provedor, “para que fiquemos livres de

inconvenientes e somente nos ocupemos do espiritual, ensinando e doutrinando os

meninos”, diz Nóbrega. O fundo patrimonial da confraria dos Meninos de Jesus da Bahia

era constituído pela sesmaria de Água de Meninos, alguns escravos da Guiné e as 12

vacas iniciais mandadas de Cabo Verde por D. João III para “sustentação dos meninos”.

Cf. Luiz Alves de Mattos. Primórdios da Educação no Brasil. O Período Heroico (1549-

1570). Rio de Janeiro, Gráfica Editora Aurora, 1958, pp. 54-55.

Cf. “Nóbrega, Baía, Rio Vermelho agosto de 1557” . In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos

primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 399.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2521

parte da renda da cidade provinha dos impostos sobre o açúcar e

o tráfico negreiro

O estabelecimento do Governo Geral e o envio da missão

jesuítica ocorriam em um momento crítico do chamado “capita-

lismo monárquico” da dinastia dos reis Avis, quando fracassava o

regime das capitanias hereditárias estabelecidas no Estado do Bra-

sil em 1534. Com exceção das capitanias de Pernambuco e

Itamaracá, no Nordeste, e a de São Vicente, no Sul, a colonização

das restantes vinha sendo derrotada pelas distâncias, pela falta de

capitais dos donatários, pelos ataques contínuos de índios e piratas

europeus. Ilhéus era devastada pelos aimorés. O donatário de Por-

to Seguro, Pero Tourinho, fora preso pela Inquisição. Vila Velha,

no Espírito Santo, era assediada pelos goitacases. São Vicente, ata-

cada por franceses e seus aliados tamoios. No planalto de Piratininga,

João Ramalho, português unido com Mbicy (Potira, Bartira), a fi-

lha do chefe tupi Tibiriçá, era amigo das famílias dos muitos guer-

reiros casados com suas filhas. Aliado dos chefes Tibiriçá e Piquerobi,

dedicava-se com seus homens e filhos mamelucos a caçar índios

de tribos inimigas, fazendo-os trabalhar como escravos em suas

propriedades e, como consta, vendendo-os no litoral para colo-

nos de Santos e São Vicente e castelhanos que demandavam o Rio

da Prata. Francisco Pereira Coutinho, donatário da Bahia, fora

morto e devorado pelos tupinambás de Itaparica em 1545.

O descentramento das capitanias era a principal causa do

insucesso, que se agravava com a ameaça constante de ocupação do

território pela França e outras potências europeias. As diretrizes da

fundação da cidade de Salvador pressupunham esses problemas,

determinando que seria a “cabeça” ou o órgão centralizador, admi-

nistrativo, fazendário, militar e religioso dos outros “membros” ou

capitanias do Estado do Brasil. O Regimento determinava que os

Stuart B. Schwartz. Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial. São Paulo, Perspectiva,

1979, p. 79.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2522

portugueses manteriam a paz com as tribos indígenas amigas e fari-

am “guerra justa” contra os grupos inimigos, resistentes à ocupação

do território e à doutrinação religiosa, caso dos tupinambás do lito-

ral, que haviam comido Coutinho, e dos aimorés do sertão e do sul

da Bahia, que frequentemente atacavam o Recôncavo, Ilhéus e Porto

Seguro, destruindo os engenhos e apavorando as populações. Nos

três primeiros anos do governo de Tomé de Sousa, Salvador sofreu

ataques constantes dos tupinambás e tabajaras. Com a intervenção

de Diogo Álvares Correia, Caramuru, português casado com uma

índia, Paraguaçu ou Catarina Paraguaçu, e muito influente entre as

tribos, fizeram as pazes em 1553.

Chegando à Bahia aos 31 anos de idade, o Pe. Nóbrega aí per-

maneceu até julho de 1551, providenciando a construção da capela

e do colégio, enquanto delineava a política dos primeiros aldeamentos

indígenas. Chamados Aldeias d’El Rei, conforme o Regimento

, seri-

am distintos de outros agrupamentos de índios, chamados de “ad-

ministração particular”. Dependiam diretamente dos governadores,

que nomeavam para eles os Institutos Religiosos vocacionados para

as missões. Desta maneira, os missionários jesuítas eram delegados

do governador geral. As Aldeias d’El-Rei ficavam fora da alçada

das Câmaras municipais; os missionários eram diretamente indica-

dos pelos reitores dos colégios ou provinciais da Companhia com

os poderes das leis, de modo que eram, ao mesmo tempo, párocos

das aldeias e seus regentes seculares ou civis. As relações das Câma-

ras municipais com as Aldeias d’El-Rei eram, desse modo, reguladas

por leis que conferiam a jurisdição secular aos superiores delas; às

vezes, porém, as Câmaras assumiam tal jurisdição. A intervenção

Cf. Regimento, Ed. cit. “Porque parece que será grande inconveniente os gentios que

se tornaram cristãos morarem na povoação dos outros e andarem misturados com eles,

e que será muito serviço de Deus e meu apartarem-nos de sua conversão, vos encomen-

do e mando que trabalheis muito por dar ordem como os que forem cristãos morem

juntos, perto das povoações das ditas capitanias, e não com os gentios, e possam ser

ensinados e doutrinados nas cousas de nossa santa fé”.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2523

das Câmaras era considerada legítima, quando exerciam a jurisdição

por meio de poderes especiais que lhes eram confiados pelos go-

vernadores; contudo, quando se adiantavam a tais poderes, interpre-

tando-os livremente, sua intervenção era considerada ilegal, princi-

palmente porque a finalidade oficial do agrupamento dos índios nas

Aldeias d’ El-Rei era, como reza uma carta do governador geral do

Brasil, Afonso Furtado de Castro do Rio de Mendonça aos oficiais

da Câmara da Vila de São Paulo da Bahia, em 7 de outubro de

1671, “(...) para Sua Alteza os ter assim prontos a seu real serviço,

que é o fim de elas se perpetuarem”

Os grupos tupis habitantes do litoral eram nômades e uma das

primeiras medidas adotadas por Nóbrega foi fixá-los nas aldeias. Já

em abril de 1549, enviou sua primeira carta à Europa, informando

que havia confiado a “instrução” (a escola de ler e escrever) ao Ir-

mão Vicente Rodrigues. E que pedira a Diogo Álvares Correia,

Caramuru, a tradução de orações do português para o tupi. Na

carta de 10 de agosto de 1549, enviada para seu mestre de Coimbra,

Dr. Navarro, afirma que é grande maravilha Deus ter entregue terra

tão boa por tanto tempo a uma gente tão inculta que não conhece

nenhum Deus, regendo-se por apetites sensuais e sempre inclinada

ao mal, sem conselho nem prudência

. Nesta carta e em outros

textos de Nóbrega, encontra-se o núcleo do seu pensamento a res-

peito dos índios e da política da catequese: sabe que crer é obedecer

e, acreditando que os índios não têm nenhum Deus, conclui que não

obedecem a nada; logo, a catequese deverá fornecer-lhes a memória

do Deus verdadeiro, que ignoram, orientando-lhes a vontade e a

inteligência para adquirirem e manterem a constância da prática de

Serafim Leite, S.J. História da Companhia de Jesus no Brasil. (Do Rio de Janeiro ao

Prata e ao Guaporé. Estabelecimento e assuntos locais. Séculos XVII- XVIII). Rio de

Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portugália, 1945, T. VI , pp.228-229.

Manuel da Nóbrega. “Ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra. Carta de 10 de agosto

de 1549”. In: Ignácio Accioli e Brás do Amaral. Memórias Históricas e Políticas da Bahia.

Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 284.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2524

boas obras cristãs decorrentes do conhecimento da culpa do peca-

do original. A ação religiosa da catequese é política, pois destribaliza

os grupos indígenas, subordinando-os aos poderes da Companhia

de Jesus subordinada a Roma e à Coroa.

Com muito entusiasmo inicial, os jesuítas acreditaram que as

tribos seriam imediatamente catequizáveis em massa e que passari-

am a levar uma vida catolicamente virtuosa, abandonando seus

maus hábitos antigos com o bom exemplo cristão dos portugue-

ses. O entusiasmo era equivocado, pois os índios resistiam e o

suposto bom exemplo português era, muito objetivamente, o ex-

termínio, a escravidão e a classificação deles como “sujos de san-

gue”, “inferiores por natureza”, “escravos por natureza”, “selva-

gens”, “bárbaros” e “animais”. Na carta encaminhada em 1549 ao

Pe. Mestre Simão Rodrigues, Provincial da Companhia de Jesus

em Portugal, Nóbrega dá conta dessas práticas cristãs:

...e é desta maneira que fazem (os cristãos) pazes com os negros para

lhe trazerem a vender o que têm, e por engano enchem os navios

deles, e fogem com eles; e alguns dizem que o podem fazer por os

negros terem já feito mal aos cristãos.(...)De maravilha se achará cá

terra, onde os cristãos não fossem causa de guerra e dissenção, e

tanto que nesta Bahia, que é tido por um gentio dos piores de todos,

se levantou a guerra contra os cristãos. Porque um padre, por lhe um

principal destes negros não dar o que lhe pedia, lhe lançou a morte,

no que tanto imaginou que morreu, e mandou ao filho que o vin-

gasse. De maneira que os primeiros escândalos são por causa dos

cristãos; e certo que, deixando os maus costumes que eram de seus

avós, em muitas coisas fazem vantagem aos cristãos, porque melhor

moralmente vivem e guardam a lei da natureza. Alguns destes escra-

vos me parece que seria bom juntá-los e torná-los a sua terra, e ficar cá

um dos nossos para os ensinar...

“Carta que o Padre Manoel da Nóbrega, da Companhia de Jesus em as terras do Brasil,

escreveu ao Padre Mestre Simão, preposito provincial da dita Companhia em Portugal,

anno de 1549”. In: Accioli, Ignácio e Amaral, Brás do. Memórias Históricas e Políticas da

Bahia. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, v. I, p. 320. Nos textos jesuíticos do

século XVI, os índios são chamados de “negros” e “negros da terra”.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2525

Informações semelhantes são achadas em textos de outros je-

suítas desse tempo, como o escrito em 1584 por José de Anchieta,

Primeiros Aldeamentos da Bahia, em que faz o relato da espantosa

variedade de atrocidades praticadas pelos colonos contra os ín-

dios e das “guerras justas” ordenadas por governadores gerais

contra as tribos inimigas dos portugueses

Logo no início, quando começou a estabelecer os primeiros

seminários dos Meninos de Jesus, Nóbrega recebeu uma sesmaria

de Tomé de Sousa. Chamou-se Água dos Meninos e nela fundou

a casa para um deles. Dedicados ao ensino de meninos e rapazes,

a primeira finalidade dos seminários era a formação missionária.

Os jesuítas obedeciam ao Regimento

, que determinava que a

catequese devia priorizar a doutrinação de crianças e jovens indí-

genas, pois seriam mais moldáveis que os adultos já depravados

por “costumes bestiais”. Assim, enquanto os adultos catequizados

eram mantidos nas aldeias, os meninos ficavam com os religiosos

nos colégios, recebendo a doutrina. As leis não permitiam que

índios fossem ordenados padres e, na prática, os seminários aca-

baram sendo escolas de catequese onde houve ensino de artes e

ofícios manuais. Em 1561, quando avaliou os resultados desse en-

sino, Nóbrega afirmou que os moços índios que abandonavam a

escola e voltavam para suas tribos no mato pelo menos não torna-

vam a comer carne humana e censuravam os pais e os parentes

que o faziam. No mato, tiravam a roupa católica e ficavam nus,

mas demonstravam vergonha de ir à igreja pelados. Outros jo-

vens, porém, não abandonavam a escola e aprendiam ofícios ma-

José de Anchieta. Primeiros Aldeamentos da Baía. Rio de Janeiro, Ministério da Educa-

ção e Saúde, 1946 (Coleção Brasileira de Divulgação, Série IV, História, no. 1).

Cf. Regimento de Tomé de Sousa. Ed.cit.: “Aos meninos, porque neles imprimirão

melhor a doutrina, trabalhareis por dar ordem como se façam cristãos e que sejam

ensinados e tirados da conversão dos gentios. E aos capitães das outras capitanias direis

da minha parte que lhes agradecerei ter cada um cuidado de assim o fazer em sua

capitania. E os meninos estarão na povoação dos portugueses e em seu ensino folgaria

de se ter a maneira que vos disse”.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2526

nuais, como a ferraria, a fundição, a tecelagem, a carpintaria, a

marcenaria, a olaria e outros, ensinados pelos padres

Nos primeiros tempos, a missão jesuítica do Estado do Brasil

fazia voto de pobreza e era sustentada por esmolas dos governantes

e da população local. Em 1550, recebia do almoxarifado régio o

subsídio mensal de 1 cruzado (400 réis) para cada um dos seis reli-

giosos vindos com Tomé de Sousa. Em 1564, uma provisão real

estabeleceu o Colégio de Salvador para 60 padres da Companhia

de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emitiu um alvará que estabelecia a

redízima dos dízimos como “esmola para sempre para a sustenta-

ção do Colégio da Bahia”. Com o dinheiro do imposto, os jesuítas

passaram a ter recursos materiais para a manutenção dos colégios.

Em 1568, o benefício real seria estendido para o Colégio do Rio de

Janeiro e, em 1576, para o de Olinda, em Pernambuco.

Desde que chegou à Bahia, Nóbrega pediu mais missionários.

Em março de 1550, chegaram quatro, Afonso Brás, Francisco Pi-

res, Manuel de Paiva, Salvador Rodrigues e sete meninos órfãos

de Lisboa, que se integraram aos trabalhos da catequese

. Em

julho de 1553, vieram mais sete, os Padres Luís da Grã, Lourenço

Brás, Ambrósio Pires e os Irmãos Antônio Blázquez, João Gon-

çalves, Gregório Serrão e José de Anchieta. Com o bom humor

Manuel da Nóbrega. “Carta ao P. Geral Diogo Laynes (São Vicente,12 de junho de 1561)”.

In: Serafim Leite, S.I. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. Ed.cit. v. III. A respeito dos

ofícios mecânicos e seu ensino, cf. Serafim Leite, S.J. Artes e Ofícios dos Jesuítas no

Brasil (1549-1760). Lisboa: Rio de Janeiro, Edições Brotéria: Livros de Portugal, 1953.

Dos três jesuítas que vieram com Nóbrega para o Estado do Brasil, o P. Leonardo Nunes

dedicou-se à catequese em S. Vicente, sendo chamado pelos índios de Abarebebê, “padre

voador”, porque se movimentava com muita rapidez, sendo visto no mesmo dia em diver-

sos lugares da capitania. Leonardo Nunes morreu afogado perto de Santos, quando naufra-

gou o navio que o levava a Lisboa, em 30 de junho de 1554. O P. Azpilcueta Navarro foi o

primeiro a aprender tupi, tornando-se intérprete. O P. Antônio Pires dedicou-se à catequese

em Pernambuco. Dos que chegaram em 1550, o P. Manuel de Paiva foi pregador em São

Paulo. O P. Afonso Brás dedicou-se à construção de colégios. O P. Francisco Pires dedicou-

se a visitar as aldeias indígenas, fazendo pregações. O P. Salvador Rodrigues cuidou da

educação dos meninos índios em Salvador. Quanto aos Irmãos, Vicente Rodrigues se

notabilizou por ser o primeiro mestre-escola do Estado do Brasil, enquanto Diogo Jácome

dedicou-se à capitania do Espírito Santo.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2527

que caracteriza muitas de suas ações, Nóbrega anunciou a venda

do Pe. Paiva em leilão para obter recursos, declarando que um

padre jesuíta tinha muitos usos. Com a brincadeira, denunciava o

estado precário da missão. Tomé de Sousa presenciou a cena, con-

tando-a em Lisboa como exemplo das virtudes de Nóbrega

Em julho de 1551, Nóbrega foi para Pernambuco com o Pe.

Antônio Pires. Em Olinda, oficiou o casamento de portugueses

amancebados com índias, batizou índios e negros, fundou um re-

colhimento de moças e uma Casa de Meninos. Voltou para a Bahia

em janeiro de 1552, ocupando-se sozinho das missas em Vila Ve-

lha e Salvador, pois os outros padres estavam no Sul, pregando o

jubileu do ano santo de 1550.

Em junho de 1552, chegou a Salvador o bispo Pero Fernandes

Sardinha. Era a maior autoridade espiritual no lugar e a missão

jesuítica se subordinava a ele. Sardinha polemizou com Duarte da

Costa, o segundo governador geral, usando o púlpito para censu-

rar o que considerou irregular no comportamento sexual de D.

Álvaro da Costa, filho do governador, com as mulheres do lugar.

Também teve atritos com os jesuítas. Serafim Leite afirma que,

vindo da Índia, Sardinha teria confundido os índios ágrafos do

Brasil com os hindus letrados de Goa. Julgava os índios incapazes

de receber a doutrina. Nóbrega havia determinado que não pode-

riam receber o batismo em massa e que os indivíduos batizados

deviam necessariamente viver nas aldeias administradas pelos jesu-

ítas

separados das restantes, para não retornarem aos “maus há-

bitos” de sua “natureza semper prona ad malum”, “natureza sempre

inclinada ao mal”, como escreve qualificando suas práticas, o

nomadismo, o xamanismo, a nudez, a poligamia, a guerra por

vingança, a cauinagem e a antropofagia ritual. Antes de receberem

Cf. Serafim Leite, S.J. Breve História da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760.

Braga, Livraria Apostolado da Imprensa, 1993, p. 5.

Idem, ibidem p. 6.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2528

o batismo, os índios catequizados deviam provar que eram “bons

cristãos” ou afastar-se da comunidade dos padres. Inicialmente,

estes permitiram algumas acomodações das práticas tupis às cató-

licas, como a nudez dos curumins, as crianças índias, e o uso de

instrumentos de música usados nos rituais de sacrifício de inimi-

gos. Com o tempo, supunham, os índios abandonariam seus cos-

tumes “abomináveis” e seriam bons cristãos. Sardinha censurou

duramente tais procedimentos, polemizando com Nóbrega sobre

a confissão feita por meio de “línguas” ou intérpretes capazes de

falar a “língua geral” ou nheengatu, o tupi do litoral

. Ainda em

1552, no dia do Anjo Custódio, Nóbrega fundou a aldeia de São

Tomé do Paripe, mandando que o Irmão Vicente Rodrigues e

dois meninos órfãos conhecedores de tupi ficassem nela para en-

sinar as crianças indígenas.

No final de 1549, tinha enviado o Pe. Leonardo Nunes com

dez meninos alfabetizados para São Vicente. Aí, Nunes construiu

uma igreja e organizou um recolhimento para a catequese de cri-

anças índias do litoral e do planalto de Piratininga. Provavelmente

para se distanciar da polêmica com Sardinha, Nóbrega foi com o

governador geral para São Vicente, em 1552. Na viagem, passou

pela Capitania do Espírito Santo, onde o Pe. Afonso Brás admi-

nistrava o Colégio de Santiago, em Vitória. Na Ilha do Governa-

dor, Rio de Janeiro, fez contato com a tribo de Maracajaguaçu, “o

Em carta de 17 de setembro de 1552 para Simão Rodrigues, Nóbrega diz: “Se nós

abraçamos alguns costumes deste gentio,os quais não são contra nossa fé católica, nem

são ritos dedicados a ídolos, como é cantar cantigas de Nosso Senhor em sua língua pelo

tom e tanger de seus instrumentos de música que eles usam em suas festas quando

matam contrários e andam bêbados; e isto para os atrair a deixarem os outros costumes

essenciais (...) e assim o pregar-lhes a seu modo em certo tom andando passeando e

batendo nos peitos, como eles fazem quando querem persuadir alguma coisa e dizê-la

com muita eficácia; e assim tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a

seu modo. Porque semelhança é causa de amor. E outros costumes semelhantes a

estes”. Cit. por John M. Monteiro. In: “Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade:

a presença indígena na história de São Paulo”. In: História da Cidade de São Paulo. A

Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. São Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 36.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2529

Gato Grande”, amiga dos portugueses. Chegando em 17 de janei-

ro de 1553 ao colégio fundado um ano antes pelo Pe. Leonardo

Nunes, ordenou-o juridicamente, em 2 de fevereiro de 1553, como

outro Colégio dos Meninos de Jesus.

Em agosto de 1553, Nóbrega subiu a serra de Paranapiacaba

pela trilha dos tupiniquins, chegando ao campo de Piratininga. Aí

deixou dois Irmãos, que construíram uma casa e uma capela auxili-

ados pelos homens do chefe Tibiriçá. Nóbrega pretendia permane-

cer em São Vicente, acreditando que a Capitania era a mais apropri-

ada para a redução do gentio por ser a entrada para o grande sertão

do planalto de Piratininga habitado por tribos indígenas classificadas

como “bravas”, arredias ao contato com os portugueses ou inimi-

gas deles. Queria permanecer em São Vicente para ir ao Paraguai. O

governador geral o dissuadiu da empresa, temendo que a Capitania

se despovoasse com uma corrida às minas de ouro descobertas no

Peru. Além disso, razão política, desde o Tratado de Tordesilhas as

terras paraguaias pertenciam à Coroa castelhana, ainda que muitos

portugueses acreditassem que Assunção fosse possessão lusa.

Em 9 de junho de 1553, conhecendo as opiniões do bispo Sar-

dinha sobre a catequese e seus atritos com Nóbrega, Inácio de Loyola

criou a Província do Brasil, nomeando Nóbrega seu primeiro pro-

vincial. Deixando de subordinar-se à autoridade do bispo, deu con-

tinuidade ao seu programa inicial de “catequese e ensino”. Ainda em

São Vicente, conseguiu resolver as pendências sobre a posse de ter-

ras que Brás Cubas mantinha com Pero Correia. Quando Correia

entrou para a Companhia, doou seus bens à confraria do Colégio

dos Meninos de Jesus. Brás Cubas tornou-se um benfeitor dela,

doando-lhe terras em Iguape. Nóbrega também tomou medidas

para solucionar a situação civil de João Ramalho, o português influ-

ente entre os índios do litoral e do planalto de São Vicente. Casado

em Portugal, vivia com Mbicy (Bartira) e outras mulheres índias com

quem tinha muitos filhos mamelucos. Em 1553, Nóbrega refere-se

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2530

a ele negativamente, afirmando que anda nu e que vive incestuosa-

mente com as filhas. Logo depois, quando a amizade com Ramalho

foi conveniente, pois facilitava a penetração jesuítica no planalto de

Piratininga, mudou de opinião

. Nas guerras da chamada “Confe-

deração dos tamoios”, as alianças com os tupis de São Vicente seri-

am fundamentais para os portugueses, ainda que frágeis, pois deter-

minadas pelas múltiplas e cambiantes relações intertribais. Na região

de Piratininga, já havia três aldeias de índios que Nóbrega pretendia

juntar para melhor doutriná-los

. Desde esse ano, 1553, passou a

contar com o auxílio do Irmão José de Anchieta. Vindo de Tenerife,

nas ilhas Canárias, Anchieta falava e escrevia fluentemente portu-

guês, espanhol e latim. Aprendeu tupi com rapidez, tornando-se

exímio na língua e autor de textos de teatro e poesia nesse idioma,

além do poema épico em latim que celebra os feitos de Mem de Sá

nas “guerras justas” contra os tamoios; e outro, também em latim,

sobre a beata Virgem Maria.

Até esse momento, Nóbrega contava em Portugal com o apoio

do Padre Mestre Simão Rodrigues, um dos fundadores da Com-

panhia de Jesus, que afirmava querer ser o primeiro no Brasil, pois

– referindo-se à ação de Francisco Xavier no Oriente – não tinha

merecido ser o segundo na Índia. A Província de Portugal, consti-

tuída em 1546 com Simão Rodrigues como provincial, foi a pri-

meira da Companhia de Jesus. O Colégio de Coimbra tinha 80

estudantes e, nesse tempo, era caracterizado por manifestações de

fervor religioso consideradas extravagantes pelos superiores da

Companhia em Roma, como flagelações nas ruas, pregações de

padres semi-nus, ruidosas conclamações noturnas à penitência etc.

Os padres Favre e Araoz já tinham manifestado sua inquietação.

Cf. John M. Monteiro. “Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade: a presença

indígena na história de São Paulo”. In: História da Cidade de São Paulo. A Cidade Colonial.

Organização de Paulo Porta. São Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1.

Serafim Leite S.J. Breve História da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760. Braga,

Livraria A.I., 1993, p. 12.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2531

As “santas folias” provocavam espanto, mais que edificação. Si-

mão Rodrigues era adepto da “loucura por Cristo” e as permitia.

Em maio de 1547, o Pe. Polanco, secretário de Loyola, enviou a

mando deste uma carta sobre a perfeição aos padres e irmãos de

Coimbra. Expondo o ponto de vista de Loyola, a carta trata do

zelo da vida interior, lembrando a excelência da vocação e a neces-

sidade de fervor etc. Mas adverte-os de que o excesso deve ser

contido, determinando que devem esforçar-se em ter um fervor

santo e prudente, para poderem trabalhar com afinco no estudo

das letras e das virtudes. Declarando que em umas e outras um

único ato enérgico vale mais que mil atos fracos, Loyola determi-

na que a medida da contenção é a obediência irrestrita

Desde a criação da Província de Portugal e da nomeação de

Simão Rodrigues, de origem fidalga, a assim chamada “esponta-

neidade espiritual” da Província portuguesa, a cumplicidade aris-

tocrática e a estreita cooperação política dos jesuítas portugueses

com o rei D. João III levaram Loyola, depois de vários apelos e

recomendações sobre as regras e o sentido da obediência, a “libe-

rar” Rodrigues do cargo, em 27 de dezembro de 1551, substituin-

do-o pelo Pe. Diogo Mirão. Este era membro do chamado “se-

gundo círculo” de companheiros da Companhia formado em 1549

por Polanco, Domenech, Frusius, Nadal e Oviedo

. Em 1552,

Simão Rodrigues desentendeu-se com Loyola. Sendo substituído

pelo Pe. Diogo Mirão como provincial, fora enviado para o reino

de Aragão e proibido de voltar para Portugal. Em 1553, sem per-

missão de Roma, voltou para tratar da saúde. Quando chegou ao

colégio de Santo Antão, que ele mesmo havia fundado em Lisboa,

proibiram-lhe a entrada. Inácio de Loyola o intimou a ir a Roma

Inácio de Loyola. “Aux Pères et Frères de Coïmbre, Rome, 7 mai 1547”. In: Ignace de

Loyola. Écrits. Paris, Desclée de Brouwer, 1991, pp. 693-701.

Inácio de Loyola. “A Simon Rodriguez. Rome, 27 décembre 1551”. In: Ignace de Loyola.

Écrits. Traduits et présentés sous la direction de Maurice Giuliani, sj. Paris, Desclée de

Brouwer, 1991, pp. 804-805.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2532

para explicar-se. Dom João III obteve do Papa um breve que o

eximia da obediência a Loyola. O breve foi-lhe entregue pelo

embaixador português em Roma e conta-se que Simão Rodrigues

o teria rasgado na frente de Loyola, declarando sua total obediên-

cia à Companhia. Nos vinte anos seguintes, teve que viver exilado

de Portugal, aonde só voltou para morrer, em 1579.

O novo provincial de Portugal, Pe. Diogo Mirão, deixou de

apoiar a missão de Nóbrega no Estado do Brasil supondo seu

comprometimento com Simão Rodrigues. Quando o Pe. Luís da

Grã chegou, em julho de 1553, vinha como emissário de Mirão.

Nos tempos iniciais, a Companhia de Jesus tinha feito voto de

pobreza. Agora, a sede romana determinava que devia acumular

bens de raiz, enriquecendo seu patrimônio temporal. A política

dos recolhimentos e as confrarias de meninos com bens próprios

não eram mais convenientes. Luís Alves de Mattos informa que

Nóbrega recebeu as novas orientações no final de 1553. Nesse

ano, o Pe. Luís da Grã teve a notícia da confirmação de Diogo

Mirão como provincial feita por Loyola e a determinação deste

de que a Companhia não mais podia ter o encargo das instituições

de órfãos

. Em julho de 1553, Tomé de Sousa passou o cargo a

Duarte da Costa, o segundo governador geral. Duarte da Costa

era amigo do Pe. Luís da Grã e demonstrava antipatia por Nóbrega.

Nesse momento, este se deparava com a oposição do bispo Sar-

dinha, com a antipatia de Duarte da Costa e com as novas diretri-

zes da Companhia de Jesus representadas no Estado do Brasil

pelo Pe. Luís da Grã. Mas sempre teve o apoio de D. João III, até

11 de junho de 1557, quando o rei morreu.

Esse apoio era, aliás, preocupação constante de Loyola, como

se lê na carta de 15 de janeiro de 1556 que enviou ao Pe. Luís

Gonçalves da Câmara, cronista da Companhia de Jesus, quando

Luiz Alves de Mattos. Primórdios da Educação no Brasil. O Período Heroico (1549-

1570). Rio de Janeiro, Gráfica Editora Aurora, 1958, pp. 106-107.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2533

este foi para Portugal como colateral do provincial Diogo Mirão.

Loyola lhe dá instruções acerca do modo como deve se ocupar

do rei e nobres, do povo, da Companhia e de si mesmo. Deverá

fazer tudo que possa auxiliando a pessoa do rei, para que este

continue com sua boa opinião sobre a Companhia e os padres

dela que vivem em seus Estados. Determina que, mais que isso, o

rei português deve ser estimulado a tornar efetiva sua boa opinião,

ajudando materialmente os padres em suas possessões. A

evangelização do povo de Portugal deve estender-se “...às novas

plantas das Índias e do Brasil e aos portugueses que aí se encon-

tram. Seria preciso muito especialmente ocupar-se deles e de tudo

que se refira à conservação e ao crescimento da religião nessas

regiões, como sendo seus anjos protetores. Seria preciso pensar

nos melhores meios de auxiliar essas almas, conferindo-o com o

provincial e o comissário...”. Em seguida, dando instruções sobre

a Companhia, Loyola determina: “Que todos andem no mesmo

espírito, para que pensemos, para que digamos a mesma coisa, fazendo o

esforço de que desapareça, se houver, toda distinção de nação ou

outros comportamentos que são mais humanos que espirituais”

Tentando defender o regime das confrarias, Nóbrega escreve

para Roma, afirmando:

“O que se adquiriu foi para os meninos dos gentios. Dos moços

órfãos de Portugal nunca foi minha intenção adquirir a eles nada,

nem fazer casas para eles, senão enquanto fosse necessário para com

eles ganhar os da terra e os ensinar e doutrinar. E esses haviam de ser

somente os que para esse efeito fossem mais necessários e cá se

pedissem. E, todavia, nos parece bem dar-lhes as terras, porque se

pediram para os meninos dos gentios, por não haver escândalo e

dizerem que com título de moços adquirimos para nós”

Inácio de Loyola.”A Louis Gonçalves da Câmara, Rome, avant le 15 janvier 1556”. In:

Ignace de Loyola. Écrits. Paris, Desclée de Brouwer, 1991, pp. 973-977.

Cit. por Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 109.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2534

Em janeiro de 1554, na véspera do dia de São Paulo, Nóbrega

e mais doze religiosos subiram a Serra do Mar pelo caminho do

Perequê e foram para Piratininga, onde, no dia 25, no sertão de

Santo André da Borda do Campo, ele, José de Anchieta e outros

religiosos participaram da fundação da vila de São Paulo de Piratininga,

erigindo a casa de pau-a-pique de um colégio na esplanada acima

do vale do rio Anhangabaú

. Aí Nóbrega confirmou as relações de

amizade com os chefes tupiniquins Tibiriçá, Piquerobi e Caiubi. Logo

depois da fundação da vila, entrou pelo sertão de Piratininga, des-

cendo o rio Tietê pela margem esquerda até a aldeia tupiniquim de

Maniçoba, onde tentou evitar a morte de prisioneiros carijós. Não

conseguiu impedir que fossem mortos, mas Antônio Rodrigues e os

Irmãos “pequenos” “converteram” os que iam ser sacrificados. Os

matadores proibiram o batismo deles, afirmando que morreriam

ao comer sua carne se fossem batizados

. Voltando a São Paulo,

Nóbrega escreve ao rei D. João III informando-lhe que os filhos

dos índios de Piratininga recebiam a doutrina. Ainda no início de

1554, o geral da Companhia passou-lhe todas as faculdades que

tinha na Santa Sé em Roma, menos a de dar indulgência plenária e a

de admitir à profissão. Em 1554, quando chegaram a São Vicente

os padres que vinham da Bahia, Nóbrega transferiu o colégio da vila

de São Vicente para a vila de São Paulo de Piratininga. Chamou-se

“São Paulo” em homenagem ao “apóstolo das gentes”, proposto

por Nóbrega como modelo a ser seguido na conversão dos genti-

os. Em 24 de agosto de 1554, enviou três Irmãos da Companhia

para fazer as pazes entre os carijós e os tupis. Dois deles, Pero Cor-

reia e João de Sousa, foram mortos pelos carijós instigados por um

castelhano do Paraguai, tornando-se os primeiros “mártires do Bra-

Serafim Leite, S.J. Nóbrega e a Fundação de São Paulo. Lisboa, Instituto de Intercâmbio

Luso-Brasileiro, 1953.

Cf. Há pormenores sobre esse caso na carta de São Vicente escrita pelo Irmão Pero

Correia em 18 de julho de 1554. In: Serafim Leite, SJ. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil.

São Paulo, Comissão do IV Centenário da Cidade de São Paulo, 1954, v. II, pp. 65-68.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2535

sil”. Ainda em São Paulo, Nóbrega pretendia ir para o Paraguai, mas

recebeu instruções de Lisboa determinando que, sendo o provincial

da Companhia de Jesus na assistência do Estado do Brasil, tinha que

residir na capital, onde devia dar princípio a um colégio.

Em 23 de maio de 1556, partiu para a Bahia, doente, pondo

sangue pela boca, em companhia do Pe. Francisco Pires, do Irmão

Antônio Rodrigues e mais dois Irmãos. Levava as Constituições da

Companhia de Jesus que tinham acabado de chegar ao Estado do

Brasil. Elas traziam novas determinações para o ensino e o funcio-

namento dos colégios. Proibiam que houvesse internatos para alu-

nos leigos que não pretendessem ingressar na Companhia, o que

determinou que os meninos índios internos fossem mandados em-

bora

. Chegando à Bahia em julho desse ano, 1556, depois de para-

das no Espírito Santo e em Porto Seguro, começou a fundar novos

aldeamentos indígenas. O primeiro deles foi estabelecido pelo Irmão

Antônio Rodrigues no Rio Vermelho. Nóbrega proibiu a confissão

de colonos que viviam em concubinato público com índias ou que

possuíam escravos índios “comprados sem justiça”. Na aldeia do chefe

Tubarão, fundou-se a igreja de São Sebastião.

Já em 1557, aparentemente a situação começou a mudar em seu

favor. O bispo Sardinha tinha sido moqueado pelos índios caetés

em 16 de junho de 1556, quando o navio que o conduzia à Europa

naufragou nas costas do Nordeste. O bispado de Salvador seria

Nóbrega escreve: “... comecei a desandar a roda que tinha caminhado e a diminuir os

meninos e a tirar as confrarias o quanto pude, sem escândalo, mormente depois que

vieram as Constituições. Assim se fez nesta Capitania de São Vicente, despedindo-se os

rapazes com assás compaixão minha e dor, porque muitos filhos de índios sabiam ler e

escrever e oficiavam as missas que era muita edificação para todos, assim portugueses

como índios. O mesmo se fez em outras partes, e tiraram-se as confrarias, exceto no

Espírito Santo, onde por devoção da gente a sustentaram, dizendo as missas seu vigário,

homem devoto, e os moradores os sustentaram com esmolas, dando o cargo deles a um

homem leigo... Na Bahia também se diminuiu tudo, os rapazes deram-se a ofícios e não

se recolheram outros”. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil.

Ed.cit. v. III. Em carta de 8 de maio de 1558 escrita na Bahia, afirma: “Meninos do gentio

não há agora em casa; os que havia eram já grandes e deram-se a ofícios, mas destes

os mais fugiram-se para os seus.” Idem, v. II.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2536

ocupado em 1559 por D. Pedro Leitão. Duarte da Costa fora subs-

tituído por Mem de Sá, adepto da política dos recolhimentos. Em

Portugal, o Pe. Diogo Mirão era substituído por novo provincial, o

Pe. Miguel Torres. Em 1558, Nóbrega também contava com a apro-

vação do Pe. Diogo Lainez, o novo superior geral da Companhia

em Roma. Quando os cônegos do cabido metropolitano de Salva-

dor começaram a atacar a Companhia disputando o legado que

Diogo Álvares Correia, Caramuru, lhe havia deixado, Nóbrega sou-

be aproveitar-se da oposição dos cônegos e do benefício do lega-

do, escrevendo para o Reino, em maio de 1558, que “os meninos

têm agora trinta mil réis que abastarão a uma dúzia deles para se

manterem. Afora esta dúzia, quer o governador Mem de Sá manter

à sua custa outra dúzia deles e já os começo de juntar”

Em maio de 1558, nove anos depois de chegar à Bahia, siste-

matizou a nova política da catequese em seis itens básicos. Nesse

momento, os padres estavam “resfriados”: seu entusiasmo inicial

com a catequese arrefecera e reconheciam que a maior dificuldade

para realizá-la era justamente a facilidade com que os índios aceita-

vam o cristianismo. O desânimo esfriava seu fogo apostólico, fazen-

do-os acreditar que a conversão era impossível. Extremamente efi-

cazes, os seis itens expostos na carta de 8 de maio de 1558 evidenci-

am o pleno conhecimento da organização social dos grupos tupis

do litoral e a mudança de orientação da catequese. As medidas subs-

tituem o que já foi chamado de “pedagogia do amor”, que teria

caracterizado as práticas catequéticas entre 1549 e 1556, pela chama-

da “pedagogia do medo”, fundamentada no aperfeiçoamento das

técnicas de controle e destribalização

. As novas medidas atingem o

Idem, ibidem.

Em carta quadrimestral datada da Bahia, maio de 1556, o Irmão António Blázquez

escreve: “Assi que por esperientia vemos que por amor hé mui dificultosa a sua conver-

são, mas, como hégente servil, por medo fazem tudo”. Cf. Serafim Leite. Cartas dos

primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo, Comissão do IV Centenário da Cidade de São

Paulo, 1954, 3 v., v. II, p. 271.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2537

núcleo da organização social dos tupis – a guerra feita por vingança

e a antropofagia ritual associadas ao nomadismo. Impõem a

monogamia acompanhada da culpa católica evidenciada nas roupas

que cobrem as “vergonhas”, o sexo transmissor do pecado original.

As medidas preveem a repressão por meio de castigos exemplares

de grupos e homens resistentes à dominação portuguesa, caso dos

karaiba, pajés ou xamãs tupis inimigos dos padres e portugueses em

geral, que iam de tribo em tribo proclamando sabiamente que a

água do batismo matava enquanto ouviam em chocalhos a voz dos

mortos que anunciavam Mair Monhan, a terra sem mal dos tupis:

A lei que lhes hão-de dar é defender-lhes

comer carne humana e

guerrear sem licença do Governador; fazer-lhes ter uma só mulher;

vestirem-se, pois têm muito algodão, ao menos depois de cristãos;

tirar-lhes os feiticeiros

; mantê-los em justiça entre si e para com os

cristãos; fazê-los viver quietos, sem se mudarem para outra parte

senão for para entre cristãos, tendo terras repartidas que lhes bastem,

e com estes Padres da Companhia para os doutrinarem

Em 1556, para combater o desânimo dos padres, Nóbrega

escreveu o Diálogo sobre a Conversão do Gentio, de que se trata adiante;

em 1558, um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os

cristãos seculares e eclesiásticos que a fomentam ou consentem. Como informa

em julho de 1558, nesse texto disputou em Direito a falsidade da

opinião corrente de que era bom e vantajoso que os índios se co-

messem uns aos outros, pois assim deixavam os portugueses em

paz. Ainda em 1558, Fernão de Sá, filho de Mem de Sá, comandou

uma tropa de cerca de duzentos homens que atacou os aimorés do

Espírito Santo, sendo morto na luta. Baltasar de Sá, seu sucessor,

conseguiu fazer a paz, depois de muita violência. Georg Thomas

informa que o governador geral acreditava que os portugueses ti-

Proibir-lhes.

Nóbrega chama os karaiba ou xamãs tupis de “feiticeiros”, termo tipicamente medieval

relacionado à caça às bruxas europeias que fizeram pacto com o diabo cristão.

Manuel da Nóbrega. “Carta da Bahia, 8 de maio de 1558”. In: Serafim Leite, S.J. Cartas

dos primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit, v. II.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2538

nham o direito de posse das terras, podendo fazer “guerra justa”

contra qualquer grupo indígena que se opusesse aos brancos. Mem

de Sá tinha total apoio da Coroa e D. Catarina de Áustria, a rainha

regente enquanto D. Sebastião era menor, manifestou-lhe seu con-

tentamento com a vitória portuguesa no Espírito Santo, incentivan-

do-o a novas empresas contra os inimigos da Coroa

Em 1559, o novo provincial de Portugal passou ao Pe. Luís

da Grã as patentes do provincialato do Estado do Brasil e Nóbrega

voltou para São Vicente, onde tentou restabelecer os recolhimen-

tos. Assim, em janeiro de 1560, acompanhou a expedição organi-

zada por Mem de Sá à baía de Guanabara, no Rio de Janeiro, para

atacar o forte Coligny, ocupado pelos huguenotes franceses de

Nicolas Durand de Villegagnon desde 1555. A armada entrou na

Guanabara em fevereiro; em março de 1560, a fortaleza foi toma-

da e destruída. Quando voltou a São Vicente, Nóbrega passou o

cargo de provincial ao Pe. Luís da Grã, tornando-se superior das

Capitanias do Sul

. Em maio, Mem de Sá abriu um novo cami-

nho pela Serra do Mar ligando a vila de São Vicente à de São

Paulo de Piratininga. Em junho, Nóbrega escreveu uma carta ao

cardeal D. Henrique, que ocupava o trono, recomendando-lhe a

fundação de uma cidade no Rio de Janeiro para defender a região

dos franceses. Em Piratininga, Mem de Sá fundou duas aldeias

d’El-Rei, São Miguel e Pinheiros. Os padres forneciam índios

aldeados nelas como mão-de-obra aos colonos; ao mesmo tem-

po, os índios defendiam a vila contra ataques de franceses e tribos

inimigas. Em carta de 12 de junho de 1561 encaminhada para

Diogo Lainez, o geral da Companhia em Roma, Nóbrega diz:

Eu quisera suscitar esta obra nesta capitania onde se poderiam sus-

tentar com o que nos sobra da esmola de El-Rei e outras ajudas a

quantos eu puder juntar.

Cf. Georg Thomas. Política Indigenista dos Portugueses no Brasil – 1500-1640. São

Paulo, Edições Loyola, 1982, pp. 75-76.

Serafim Leite. Breve História da Companhia de Jesus no Brasil. Ed. cit. p. 26.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2539

Afirma então que há muita diferença entre doutrinar os meni-

nos índios nas povoações deles, onde estão conversando com os

pais, e doutriná-los sob a direta direção dos padres nos colégios

internos

. Na carta, opõe-se à diretiva de Luís da Grã que, contrá-

rio à aceitação dos escravos negros e do gado doados pela Coroa,

havia-o proibido de adquirir escravos para trabalhar nas obras do

colégio. Segundo Nóbrega, Luís da Grã acreditava que, mesmo

sendo casados, os escravos se multiplicariam muito e seriam causa

de vergonha para a Companhia. Em sua opinião, Luís da Grã

queria edificar a gente do mesmo modo que São Pedro e os após-

tolos ou São Francisco de Assis, que ganhou a muitos por penitên-

cia e exemplo de pobreza. Assim, Luís da Grã determinava que os

escravos fossem alugados e que se comprassem os mantimentos,

em vez de serem produzidos pelos negros. Nóbrega escreve:

Esta opinião do Padre me fez muito tempo não firmar bem o pé

nestas coisas, até que me resolvi, e sou de opinião – salva sempre a

determinação de santa obediência – de todo o contrário; e me parece

que a Companhia deve ter e adquirir justamente por meios que as

Constituições permitem, quanto pudesse para nossos Colégios e

casas de rapazes e, por muito que tenham, farta pobreza ficará, e não

devemos de querer que sempre El Rei nos proveja, que não sabemos

quanto isto durará; mas que por todas as vias se perpetue a Compa-

nhia nestas partes, de tal maneira que os operários cresçam e não

minguem. E temo que fosse isto grande invenção do inimigo vestir-

se de santa pobreza para impedir a salvação de muitas almas. Estamos

em terra tão pobre e miserável que nada se ganha com ela, porque é a

gente tão pobre que por mais pobres que sejamos, somos mais ricos

que eles. Quem aqui há de trabalhar na vinha do Senhor tem mister

sustentar o sujeito (=o corpo), porque os trabalhos são muito mai-

ores que em outras partes, e os mantimentos são muito fracos

Nóbrega. “Carta de 12 de junho de 1561 ao P. Diego Laynez”. In: Serafim Leite, SJ.

Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit., v. III, pp. 352-354.

Idem, ibidem.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2540

O Pe. Laynez respondeu, em 1562, aprovando a obra dos reco-

lhimentos e recomendando a fundação de outros

. No entanto, a

iniciativa estava condenada pela Província Portuguesa da Companhia

e, no Estado do Brasil, pela atuação contrária do Pe. Luís da Grã

Desde 1561, Nóbrega participou ativamente da organização

da “guerra justa” contra os tamoios confederados de Iperoig, em

São Vicente, que se haviam aliado aos franceses. Na ocasião, en-

viou o Pe. Manuel de Paiva como confessor da tropa de portu-

gueses, mestiços e índios cristianizados, e um Irmão, Gregório

Serrão, como língua dos índios catequizados. Os tamoios foram

derrotados em 6 de abril de 1561 e, nesse mês, Nóbrega tomou

parte nas negociações de paz. Em julho de 1562, os tupis do ser-

tão, até então amigos dos portugueses, aliaram-se aos tamoios para

atacar a vila de São Paulo. Como sempre, a razão do ataque era a

violência dos colonos. Atacaram a vila chefiados por Aimbirê,

Jagoanharo e Piquerobi, irmão de Tibiriçá, que se manteve aliado

dos portugueses. João Ramalho acudiu com seus muitos mamelucos

e índios, Brás Cubas enviou reforços de Santos e, auxiliados pelos

guerreiros do chefe Tibiriçá, os portugueses conseguiram resistir.

No ataque morreu Jagoanharo, sobrinho de Tibiriçá.

Em 1560, como foi visto, Nóbrega tinha acompanhado a ex-

pedição de Mem de Sá contra o forte Coligny, na Guanabara,

ocupado pelos huguenotes de Villegagnon. Mem de Sá os venceu,

desbaratando cerca de 800 guerreiros tamoios seus aliados. Os

habitantes de São Vicente passaram a atacar as aldeias dos tamoios

vencidos, pois eles continuavam a dominar o litoral desde Bertioga

até Cabo Frio. Quando Mem de Sá retornou à Bahia, os tamoios

apoiados pelos franceses retomaram os ataques. Segundo o Pe.

Serafim Leite, S. J. História da Companhia de Jesus no Brasil. (Século XVI. O Estabele-

cimento). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portugália: Civilização Brasileira, 1938, T. I. p.44.

O capítulo “Administração Temporal e Recursos Financeiros” de Primórdios da Educação

no Brasil, de Luís Alves de Mattos, traz informações esclarecedoras sobre a precariedade

das condições materiais da ação dos jesuítas entre 1549 e 1570 no Estado do Brasil.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2541

Quirício Caxa, Nóbrega sabia que a justiça estava da parte dos

tamoios pelos muitos agravos que haviam recebido dos portu-

gueses. Também os índios aliados dos portugueses teriam a mes-

ma opinião

. Nessa situação, em 21 de abril de 1563, Nóbrega e

Anchieta, que servia de língua, decidiram negociar a paz com os

tamoios e informar-se sobre suas forças. Saíram de São Vicente

por mar, passaram por Bertioga e, em 4 de maio, chegaram a

Iperoig, no Grão Cairuçu, entre São Sebastião e Ubatuba, sendo

recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e Pindobuçu e o

tupinambá Cunhambebe. Doze índios foram levados como re-

féns no navio que voltava a São Vicente; e cinco, no que ia para o

Rio de Janeiro. Aimbirê, chefe tamoio da Guanabara, falou em

nome dos chefes confederados de Cabo Frio e do vale do Paraíba,

afirmando que os peró, portugueses, eram gente malvada e sem

palavra que devia ser exterminada. Falando em nome dos tamoios,

exigiu que lhes fossem entregues os chefes tupiniquins aliados dos

peró. Para contemporizar, Nóbrega propôs que as autoridades de

São Vicente fossem consultadas. Redigiu mensagem para elas, de-

terminando que a exigência dos tamoios não fosse atendida e pe-

dindo que Aimbirê, que ia negociar, fosse tratado com honra.

Simão de Vasconcelos conta que, enquanto esperavam o resul-

tado das negociações, Nóbrega e Anchieta quase foram mortos pelos

homens de Paranapuçu, filho de Pindobuçu, que chegou da

Guanabara. Para fugirem deles, o jovem Anchieta teria carregado o

velho

, doente e alquebrado Nóbrega às costas, mas caíram em um

ribeirão que desaguava na praia, quando procuravam a taba de

Pindobuçu, onde supunham estar protegidos. Conseguiram abri-

gar-se nela e Paranapuçu não os matou porque teria ficado com

medo do Deus dos abaré, quando os viu ajoelhados rezando. É o

que afirma o discurso epidítico do jesuíta Vasconcelos

. Dois meses

Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 210.

Em 1563, Nóbrega tem 46 anos. Segundo os textos de época, é “velho”.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2542

depois, as autoridades de São Vicente ainda negociavam com Aimbirê

e exigiram que os dois voltassem. Depois de idas e vindas nas nego-

ciações, os tamoios permitiram que Nóbrega retornasse a São Vicente,

em 21 de junho. Anchieta permaneceu refém. Como diz Simão de

Vasconcelos, “na flor da idade de trinta anos, ainda não cabais, no

mor vigor da natureza, e quando a carne e o sangue mais senhoreiam,

metido em terra bárbara, entre homens feras, entre mulheres nuas,

ele consigo só”

. Na ocasião, deu-se ao amor da Virgem e escreveu

nas areias da praia, conta-se, seu longo poema em homenagem a ela,

De Beata Virgine Dei Matre Maria.

Serafim Leite informa que 21 canoas de tamoios, entre eles

Pindobuçu e Cunhambebe, foram à vila de São Vicente para

negociar a paz. Fugiram, informados de que se preparava um

ataque; evidenciou-se que era alarme falso e retornaram.

Cunhambebe seguiu para São Vicente para encontrar-se com

Nóbrega, enquanto Pindobuçu voltou para Iperoig a defender

Anchieta. Nóbrega conduziu Cunhambebe e seus tupinambás e

tamoios até Itanhaém, onde os tupis aliados dos portugueses

combatiam os tupiniquins levantados contra eles. Tupis e tamoios

eram inimigos e Nóbrega os reuniu na igreja de Itanhaém, onde

fizeram as pazes. Na igreja da vila de São Paulo de Piratininga, os

tupis e os tamoios que chegaram pelo rio Paraíba também fize-

ram amizade. Cunhambebe prometeu devolver Anchieta, que

chegou a Bertioga em 21 de setembro. Conforme Serafim Leite,

os tamoios sentiram-se inseguros sem o refém, mas “foram bem

tratados como antes pelos Portugueses e Tupis”

Não pensavam assim os tamoios do Rio de Janeiro que, saben-

do como tinham sido bem tratados antes, permaneceram em guer-

Simão de Vasconcelos. Crônica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrópolis, Vozes, 1977,

2 v., v. II, p. 89.

Simão de Vasconcelos, op. cit. p. 92.

Idem, ibidem p. 32.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2543

ra aliados aos franceses. Mas Caaoquira e Pindobuçu mantiveram a

palavra de paz. E Cunhambebe mudou-se com sua tribo para a ilha

de Santo Amaro, perto de Santos, mantendo a aliança com os por-

tugueses e combatendo por eles contra outros índios. Segundo

Serafim Leite, os tamoios do Rio de Janeiro eram irredutíveis. Man-

tinham prisioneiras algumas índias católicas de São Vicente, come-

ram um moço português e atacaram Bertioga. Nóbrega aconselhou

a prisão dos seus principais, enquanto os portugueses esperavam

que chegassem os galeões comandados pelo capitão-mor Estácio

de Sá, sobrinho de Mem de Sá. Quando chegou à Guanabara, em

fevereiro de 1564, Estácio e Nóbrega trataram de “assentar o que

havia de fazer”. No dia da Páscoa de 1564, 2 de abril, Nóbrega

celebrou missa na Ilha de Villegagnon. Uma tempestade dispersou

os navios na Guanabara e julgou-se mais seguro que se refizessem

em São Vicente. Daí, em 22 de janeiro de 1565, Estácio de Sá vol-

tou para o Rio de Janeiro e Nóbrega permaneceu em São Vicente.

Chegando ao Rio, os portugueses acamparam em Vila Velha, ao pé

do Pão de Açúcar. Em 1 de março, os padres José de Anchieta e

Gonçalo de Oliveira participaram da fundação da mui heroica e leal

cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro. Em 6 de março, os

tamoios atacaram em mais de duzentas canoas de guerra. Confor-

me Simão de Vasconcelos, cada uma delas conduzia quarenta, ses-

senta, até oitenta guerreiros, apoiadas por três naus francesas de alto

bordo. Os tamoios foram rechaçados. Em junho, atacaram em massa

com cento e trinta canoas de guerra, novamente apoiadas pelas naus

francesas. Os galeões de Estácio de Sá as atingiram e os índios alia-

dos dos portugueses atacaram duas aldeias dos tamoios, matando e

capturando grande quantidade deles. Em 15 de outubro, os navios

portugueses infligiram mais danos a franceses e tamoios. Outra al-

deia dos tamoios foi atacada e incendiada; cerca de trezentos ho-

mens foram capturados. Em 1566, Anchieta foi para a Bahia para

ser ordenado padre. Levava o relatório de Estácio de Sá para o tio,

com a incumbência de lhe pedir reforços. Nóbrega permanecia em

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2544

São Vicente, mandando o Pe. Vicente Rodrigues para o Rio de Ja-

neiro com mantimentos, reforços e remédios que obtinha nas vilas

de São Vicente, Santos, Itanhaém e São Paulo de Piratininga. Em

novembro de 1566, Mem de Sá partiu para o Rio com o bispo D.

Pedro Leitão, o padre visitador Inácio de Azevedo, o provincial

Luís da Grã e José de Anchieta, já ordenado sacerdote

. Chegaram

em 18 de janeiro de 1567. No dia de São Sebastião, 20 de janeiro, as

tropas locais e as de Mem de Sá atacaram Uruçumirim, o reduto

tamoio onde também se achavam os franceses. Os portugueses ven-

ceram, Estácio de Sá morreu, nenhum dos tamoios sobreviveu e os

cinco franceses que ali se achavam foram enforcados “para

escarmento de outros”, como diz piedosamente Simão de Vascon-

celos. Em seguida, Mem de Sá atacou a aldeia tamoia de Paranapucuí,

na ilha do Governador, matando os seus habitantes. Os poucos que

sobreviveram foram escravizados. Os franceses tinham sido derro-

tados, o que facultou a expulsão definitiva deles do Rio de Janeiro e

a sujeição dos seus aliados tamoios

. Aimbirê foi morto em 1567.

Mais tarde, no Auto de São Lourenço, de Anchieta, dois dos diabos que

vêm atacar a aldeia de índios catequizados chamam-se Aimbirê, o

antigo inimigo que quis matá-lo em Iperoig, e Guaixará, o chefe

tamoio de Cabo Frio morto pelos portugueses. Justiça poética.

Em 1566, a Coroa determinou que se organizasse uma junta

para debater os “cativeiros injustos de índios”. A junta reuniu-se

em Salvador, sendo composta pelo governador Mem de Sá, o

bispo D. Pedro Leitão, o provincial da Companhia, Luís da Grã,

o visitador da Companhia, Pe. Inácio de Azevedo e os ouvidores-

gerais Brás Fragoso e Fernão da Silva

. Nóbrega não participou,

pois se achava em São Vicente; mas, em 1567, emitiu o parecer

Luiz Alves de Mattos, op.cit. p. 227.

Georg Thomas. Política Indigenista dos Portugueses no Brasil – 1500-1640. São Paulo,

Loyola, 1982, p. 78.

Idem, ibidem p. 35.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2545

que serviu de base para a lei portuguesa de 1570 a respeito do

assunto

. O parecer, Caso de Consciência, nega a legitimidade da es-

cravidão dos índios que vendiam os filhos e a si mesmos como

escravos para os portugueses durante a grande fome e a peste de

varíola e sarampo de 1562-1563, que dizimaram milhares deles

em todo o litoral brasileiro

Depois que os caetés comeram Sardinha, em 1556, o gover-

nador geral propôs organizar uma expedição punitiva contra eles,

coisa que não pôde realizar até 1562, por estar às voltas com

guerras contra outras tribos, principalmente em São Vicente, onde

atacavam São Paulo, e no Rio de Janeiro, onde os tamoios se

aliavam aos franceses. Em 1562, decretou que todos os caetés

eram escravos, permitindo aos coloniais encetar “guerra justa”

contra eles, matá-los, aprisioná-los e distribuí-los por suas pro-

priedades como escravos. O provincial da Companhia, Luís da

Grã, confirmou a legalidade do decreto, solicitando ao governa-

dor que não se aplicasse aos caetés aldeados pelos padres. Os

colonos não fizeram distinção entre caetés “bravos” e caetés

cristianizados, passando a prear as aldeias jesuíticas

, donde os

que puderam fugiram para o mato.

Como os outros jesuítas de seu tempo, Nóbrega não é con-

trário à instituição da escravidão, mas a alguns modos de exercê-la

considerados “ilegítimos” por contrariarem a lei natural da Graça

José Eisenberg trata com precisão do debate da questão por Nóbrega e o padre jesuíta

Quirício Caxa. Demonstrando que ambos pressupõem o conceito de dominium, domínio,

que permite ao pai vender o filho, Eisenberg evidencia que discordam quanto à condição

do exercício do dominium, fazendo distinções especiosas entre “grande necessidade” e

“extrema necessidade” de vender o filho como escravo. Nóbrega, diz Eisenberg, sustenta

que a prática deve ser limitada aos casos em que a “extrema necessidade” seja compro-

vada. Cf. José Eisenberg. As Missões Jesuíticas e o Pensamento Político Moderno.

Encontros culturais,aventuras teóricas. Belo Horizonte, Editora UFMG,2000, pp. 139-

158. Sobre o debate, cf. ainda Serafim Leite, S.J. Novas Páginas de História do Brasil.

São Paulo, Nacional, 1962.

Georg Thomas, op.cit. pp. 103-104.

Georg Thomas, op.cit. pp. 79-80.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2546

inata. Estabelecendo os “títulos justos” da escravidão, defende a

liberdade dos índios aldeados sob a tutela da Companhia de Jesus,

mas admite vários outros modos de sujeição que os faz escravos.

Depois que o Rio de Janeiro foi conquistado aos franceses e

tamoios, os superiores da Companhia determinaram que o colé-

gio de São Vicente fosse transferido para a cidade recentemente

fundada. Nóbrega foi indicado para ser seu superior e partiu para

o Rio, em junho de 1567. Em 24 de julho, tornou-se o reitor do

colégio. Estava muito doente, pondo sangue pela boca, e Anchieta

foi nomeado seu assistente. A jurisdição do colégio do Rio de

Janeiro abarcava os de São Vicente, Santos, São Paulo de Piratininga,

Vitória do Espírito Santo e algumas aldeias. Em 11 de fevereiro

de 1568, um alvará régio determinou a redízima dos dízimos das

capitanias do Sul para sustentar 50 missionários no colégio do Rio

de Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdição

Manuel da Nóbrega morreu no Rio de Janeiro no dia de seu

aniversário, 17 de outubro de 1570, quando completava 53 anos

de idade, depois de uma vida de obediência a seus superiores hie-

rárquicos, o rei de Portugal e o geral da Companhia de Jesus.

Os textos de Manuel da Nóbrega

A maior parte dos escritos do Pe. Manuel da Nóbrega relati-

vos à sua ação no Estado do Brasil no século XVI foi publicada

pelo Pe. Serafim Leite, S.J., que teve acesso a manuscritos guarda-

dos em arquivos da Companhia de Jesus e instituições culturais de

Brasil, Portugal, Espanha, Itália, França, Bélgica e Holanda

. Ele

Luiz Alves de Mattos, op. cit. pp. 228-230.

A propósito do modo de edição das cartas jesuíticas, cf. Adriana Gabriel Cerello. O

Livro nos Textos Jesuíticos do Século XVI. Edição, Produção e Circulação de Livros nas

Cartas dos Jesuítas na América Portuguesa (1549-1563). São Paulo: Linear B; Faculda-

de de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, USP, 2008 (Coleção Dissertações e Teses

do Programa de Pós-Graduação em Literatura Brasileira da Faculdade de Filosofia, Letras

e Ciências Humanas da USP).

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2547

os refere minuciosamente no Tomo X de sua obra monumental,

História da Companhia de Jesus no Brasil (1954)

. No prefácio da mesma,

afirma ter usado como fontes principais para escrevê-la as cartas e

os relatórios jesuíticos produzidos entre 1549, data da chegada de

Nóbrega à Bahia, e 1760, data da expulsão da Companhia de

Jesus pelo Marquês de Pombal. Transcreve-os fielmente, em um

trabalho admiravelmente paciente, minucioso e erudito. Embora

diga que vai manter-se neutro, afirmando que o material tem “va-

lor próprio, independente de teorias e tendências”, nunca o é efe-

tivamente, supondo-se que alguma vez a neutralidade seja possí-

vel. Sua interpretação das matérias tratadas nos textos é feita pela

perspectiva do catolicismo como apologia da ação de Nóbrega e

de outros jesuítas. Principalmente quando trata das polêmicas e

conflitos que envolvem os jesuítas, índios, colonos, governadores

e outros religiosos do século XVI, hipervaloriza a ação dos padres

portugueses, em detrimento de jesuítas de outras nacionalidades,

como o canarino Anchieta. Caracteriza-os como homens justos e

injustiçados, quando os compara com seus inimigos e críticos, caso

do colono e cronista Gabriel Soares de Sousa, que no final do

século XVI escreveu contra eles

, ou do bispo Sardinha, que criti-

Serafim Leite, S. J. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I (Século XVI - O

Estabelecimento); Tomo II (Século XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portugália:

Civilização Brasileira, 1938; Tomo III (Norte - 1) Fundações e Entradas. (Séculos XVII -

XVIII); Tomo IV (Norte - 2) Obra e Assuntos Gerais. (Séculos XVII - XVIII). Rio de Janeiro:

Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portugália, 1943; Tomo V (Da Baía ao Nordeste.

Estabelecimento e assuntos locais. Séculos XVII - XVIII); Tomo VI (Do Rio de Janeiro ao

Prata e ao Guaporé. Estabelecimento e assuntos locais. Séculos XVII - XVIII). Rio de

Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portugália, 1945; Tomo VII (Séculos

XVII - XVIII - Assuntos Gerais); Tomo VIII (Escritores: de A a M (Suplemento Biobibliográfico

- I); Tomo IX (Escritores: de N a Z (Suplemento Biobibliográfico - II). Rio de Janeiro: Lisboa,

Instituto Nacional do Livro: Civilização Brasileira: Livraria Portugália, 1949; Tomo X (Índice

Geral). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Civilização Brasileira: Livraria

Portugália, 1950.

Cf. Gabriel Soares de Sousa. Capítulos de Gabriel Soares de Sousa contra os Padres

da Companhia de Jesus que residem no Brasil. Explicação de Rodolfo Garcia. In: Anais da

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Ministério da Educação e Saúde-

Imprensa Nacional, 1942, v. LXII.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2548

cou os métodos da catequese. Não expõe suficientemente as ra-

zões e os interesses das partes inimigas ou contrárias ao monopó-

lio jesuítico da administração dos índios aldeados. E, de maneira

semelhante à dos jesuítas do século XVI, postula a universalidade

do Deus católico como Verdade absoluta que fundamenta provi-

dencialmente a ação missionária no passado dos séculos XVI, XVII

e XVIII e no presente da escrita da obra:

Em Portugal, reinava D. João III. O grande monarca, recusando

infiltrações anglo-saxônicas, salvou Portugal da guerra civil e mante-

ve, nesta parte do Ocidente, as tradições intelectuais, morais, religio-

sas e estéticas, da raça latina. A Providência reservou à Companhia de

Jesus a principal colaboração nesta obra de saneamento espiritual.

Sobretudo na vastidão do Império Português, onde ela iria ser veículo

de tão grandes ideias

Partimos (...) do princípio de que a civilização cristã é boa

Em 2009, mais que nunca a Igreja Católica aparece publica-

mente como o que sempre foi e é – uma religião histórica entre

outras – cujo Deus foi universalizado como Verdade na expan-

são ibérica do século XVI. Embora reconheça que houve “ex-

cessos” e “omissões” da Igreja Católica em Portugal, no Estado

do Brasil e no Estado do Maranhão e Grão Pará, Serafim Leite

nunca põe em dúvida a Verdade que fundamenta a ação dos

missionários. No Tomo VII, quando indica prováveis causas da

oposição pombalina contra os jesuítas no século XVIII, repete

preceitos de teólogos e juristas do Concílio de Trento, como

Bellarmino, De Soto, Possevino, e de autores de tratados teológi-

co-políticos que sistematizaram e fundamentaram a doutrina ca-

tólica do poder em Portugal no início do século XVII, como

Serafim Leite, S.J. “Prefácio”. In: História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I

(Século XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Século XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro,

Livraria Portugália: Civilização Brasileira, 1938, p. X.

Serafim Leite, S.J. “Prefácio”. In: História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I

(Século XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Século XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro,

Livraria Portugália: Civilização Brasileira, 1938, p. XIII.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2549

Francisco Suárez, para de novo afirmar que a liberdade humana

necessariamente pressupõe Deus:

Não se trata de averiguar aqui as causas deste estado mental da Euro-

pa, lembrando apenas que alguns as atribuem à própria Companhia

de Jesus com o seu sistema filosófico-teológico do livre-arbítrio, em

que defende a liberdade, princípio revolucionário fecundo, sem dúvi-

da, mas a que logo unia outro de carácter conservador: toda a autori-

dade vem de Deus, todavia quem a recebe directamente não são os

Reis, senão o Povo, onde se conserva estável

Assim, quando escreve sobre as culturas indígenas e as africa-

nas, sua conceituação da diferença cultural não é antropológica,

mas religiosa. É certo que define catolicamente como humana a

cultura dos grupos indígenas aldeados pelos jesuítas - o que, aliás,

foi decretado em 1537 pela bula papal Sublimis Deus, que consti-

tuiu como heresia a tese contrária. Mas caracteriza os índios como

homens inferiores e desmemoriados da Verdade católica difundi-

da pela civilização superior dos agentes portugueses:

Que importa o debate acerca da sobrevivência de culturas e a verifica-

ção de que a cultura inferior, posta em contacto com a superior, ou se

desagrega ou morre? Não ficará sempre, como dado positivo, a mai-

or extensão duma cultura superior?” (...) uma das glórias portugue-

sas foi operar a substituição da cultura inferior (...) quasi só pelo

dinamismo latente da civilização superior, que por si mesma se im-

pôs, agregando a si os elementos inferiores

Serafim Leite opõe-se enfaticamente a interpretações como a

de Felner que, tratando da presença jesuítica na África nos séculos

XVI e XVII, afirma que os padres defendiam a liberdade dos

índios americanos com finalidades comerciais porque, sendo amos

dos sobas de Angola, obrigavam os colonos brasileiros a comprar

escravos negros e a recolonizar-se continuamente na dependência

direta da Coroa, que tinha o monopólio do tráfico. Como donos

Serafim Leite, S.J. Op.cit, VII, p. 336.

Serafim Leite, S.J. “Prefácio”. In: Op.cit. t. I, pp. XIII-XIV.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2550

dos sobas, afirma Felner, só os jesuítas podiam vender negros,

tendo lucros astronômicos

Quando postula e defende a suposta brandura da colonização

portuguesa, em geral, e da missão jesuítica portuguesa, em particu-

lar, falando do “(...) genuíno espírito colonizador de Portugal, escla-

recido, humano e cristão”

, Serafim Leite realça os feitos da Coroa

e dos padres portugueses para retratar positivamente o caráter e a

ação de grandes vultos lusos da Companhia de Jesus, como Nóbrega,

Fernão Cardim e Antônio Vieira. Ao fazê-lo, elimina as referências

às incontáveis violências colonialistas praticadas pelos portugueses

contra as populações indígenas em nome da verdadeira religião. Sua

interpretação tende a alinhar-se objetivamente com setores conserva-

dores, nacionalistas e colonialistas de Portugal e do Brasil dos anos

1938/1950, como os que, em 1954, por ocasião do IV Centenário

da Cidade de São Paulo, quando sua obra foi publicada, patrocina-

ram a invenção de uma memória dos bandeirantes paulistas como

heróis desbravadores do território nacional, eliminando a referência

à sua ação predatória como bandoleiros e assassinos de índios.

A obra de Serafim Leite permanece fundamental, contudo, como

publicação de informações essenciais sobre a Companhia de Jesus

no Estado do Brasil e no Estado do Maranhão e Grão Pará, mas é

prudente relativizar sua interpretação, cruzando-a com interpreta-

ções de outros agentes históricos não-jesuítas que, nos séculos XVI,

XVII e XVIII, foram contemporâneos dos eventos narrados, além

de historiadores, sociólogos e antropólogos não-católicos e não-

religiosos, brasileiros, portugueses e de outras nacionalidades, que,

desde o século XVIII, vêm tratando polemicamente do assunto.

Cf. Serafim Leite, S.J. op. cit. T. II p. 345. Luiz Felipe de Alencastro analisa de modo

exaustivo a triangulação Lisboa-África-Brasil, nos séculos XVI e XVII, e as questões

relativas à participação da Companhia de Jesus na escravidão de índios e no tráfico

negreiro. Cf. Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formação do Brasil no

Atlântico Sul. Séculos XVI e XVII. São Paulo, Companhia das Letras, 2000.

Serafim Leite, S.J. Op. cit. II, p. 171.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2551

Condicionamentos históricos da ação missionária do Pe. Manuel da

Nóbrega no Estado do Brasil entre 1549 e 1570: O “capitalismo

monárquico português”. A Contrarreforma.

Quando Nóbrega chega, em 1549, a Coroa portuguesa esta-

belece o Governo Geral para centralizar as bases administrativas,

fazendárias e militares da exploração sistemática do plantio de açúcar

no Estado do Brasil. Nesse sentido, para situar a prática de Nóbrega

em seu tempo, é útil tratar brevemente do chamado “capitalismo

monárquico português”. Ele foi inicialmente, na bela alegoria do

historiador português Manuel Nunes Dias, a luta do mar e da

caravela contra o deserto e a caravana

Em 1415, interessada no ouro africano transportado pelas ca-

ravanas transsaarianas dos nômades cameleiros, a Coroa portu-

guesa obteve financiamento de banqueiros e mercadores portu-

gueses, italianos e alemães, para encetar uma campanha militar contra

Ceuta, cidade muçulmana do Marrocos. A expedição ocupou a

cidade, sem encontrar o ouro que a Coroa acreditava existir. A

ocupação do norte da África facultou aos portugueses o controle

do Estreito de Gibraltar e, pondo fim às invasões marroquinas da

Península Ibérica, garantiu o início da abordagem atlântica da Terra

dos Negros, nome que então se dava à África, pelas caravelas do

Infante D. Henrique.

As navegações iniciais, que iam dilatando a Fé e o Império, de-

vastando as “terras viciosas de África”, como diz Camões em Os

Lusíadas, de 1572, perseguiam um objetivo econômico e político, o

controle das regiões africanas produtoras de ouro e de especiarias

então muito valorizadas na Europa, como a pimenta malagueta. Na

chamada Idade Média, a malagueta, produzida principalmente na

Guiné, era transportada por cameleiros árabes que a adquiriam de

Manuel Nunes Dias. O Capitalismo Monárquico Português (1415-1549). Contribuição

para o estudo das origens do capitalismo moderno. Coimbra, Faculdade de Letras da

Universidade de Coimbra-Instituto de Estudos Históricos Dr. António de Vasconcelos,

1964, 2 v., v. II, pp. 7-16.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2552

populações negras ao sul do Saara, no atual Mali, e em outras regi-

ões africanas. Quando as caravanas chegavam ao Mediterrâneo, a

pimenta era comprada por mercadores italianos que a revendiam

para diversos entrepostos comerciais da Europa. Além da pimenta,

os portugueses então adquiriam escravos, madeiras de lei, marfim,

goma, peles, plumas e, principalmente, ouro. Por volta de 1500, com-

pram escravos negros dos sobas ou régulos do Benim, que captu-

ram enormes quantidades deles nas contínuas guerras intertribais.

Os portugueses pagam por peça cerca de 12 ou 15 manilhas, argo-

las de latão ou cobre. Os corretores de Lisboa então adquirem esses

metais em Antuérpia e em cidades do sul da Alemanha, como

Augsburg e Nuremberg. Na Costa da Mina, os portugueses reven-

dem os escravos pagos com as manilhas para outros africanos, rece-

bendo em ouro. Na Mina, os negros eram revendidos pelo dobro

do valor que tinham em Lisboa, o que era negócio bastante lucrati-

vo para a Coroa portuguesa, os comerciantes e os banqueiros de

Flandres e da Alemanha. A maior parte do ouro das trocas provi-

nha principalmente da Guiné, sendo transferida para o Norte da

Europa em pagamento das compras portuguesas de latão, cobre e

prata. A prata vinha principalmente das cidades alemãs e era a moe-

da usada pelos feitores portugueses para pagar as especiarias, como

a pimenta-do-reino, na Ásia.

Manuel Nunes Dias demonstra que o ouro africano e as especi-

arias asiáticas intensificam a circulação dos metais – a prata, o latão e

o cobre alemães – e dos tecidos flamengos, usados suntuariamente

na corte portuguesa, produzindo grande demanda de capitais mo-

biliários caracterizada fundamentalmente pelo uso progressivo do

crédito no estrangeiro. As novas exigências de capitais para financiar

as expedições e a construção e o sustento de feitorias e fortificações

na África e na Ásia para garantir o monopólio comercial e a regula-

ridade das trocas transformam a economia europeia. No final do

século XV, uma nova forma de cidade surge em Lisboa, onde se

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2553

concentra uma população dedicada quase que exclusivamente ao

comércio exterior. Novos tipos sociais, o mercador, o artesão, o

banqueiro, gente do terceiro estado classificada juridicamente como

“vulgar” ou “plebeia”, passam a opor-se à ordem antiga dos se-

nhores da terra, da fidalguia da espada, do clero e dos servos

. A

monarquia de Avis conserva o monopólio do comércio, defen-

dendo-o militarmente com unhas e dentes, pois seu capital é o

patrimônio ultramarino. Como os lucros do tráfico são divididos

entre a Coroa e particulares estrangeiros, seus parceiros, nada, pra-

ticamente, é destinado à população. Portugal quase não tem mer-

cado interno e produz pouco para exportar.

Na segunda metade do século XV, depois que a Coroa portu-

guesa passa a dominar o ouro da Guiné, lança-se à conquista dos

mercados da África oriental, dos entrepostos da Malásia e dos

mercados do Pacífico asiático. Entre 1482, ano da construção do

castelo de São Jorge da Mina, e 1521, ano da morte do rei D.

Manuel, Portugal domina mundialmente os mares. A Coroa tem o

monopólio do ouro africano e da pimenta asiática; funda-se a

Casa da Índia, órgão de controle do tráfico ultramarino; organiza-

se em Antuérpia sua principal agência de captação de financiamen-

to para manter a empresa colonial com adiantamentos, tecidos

flamengos e metais alemães. Lisboa, a Índia, Flandres e as cidades

do sul da Alemanha dependem estreitamente umas das outras e

das frotas africanas e asiáticas. As cortes dos reis D. João II e D.

Manuel vivem um luxo extraordinário. Os contatos culturais com

Florença, Roma, Bolonha, Paris, Oxford, Cambridge, Heidelberg

e outros centros europeus são intensos e novas ideias e comporta-

mentos circulam. Mas a crise já está presente na dificuldade cres-

cente de obter novos créditos para financiar as expedições.

Manuel Nunes Dias propõe que a transição do patrimonialismo

agrário, continental, senhorial e militarista para o patrimonialismo

Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 7-42.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2554

mercantil e ultramarino da Coroa portuguesa como capitalismo

régio começou a falhar porque o rígido monopólio da Coroa

prejudicava e impedia a livre-iniciativa particular. Além disso, o

capitalismo monárquico subordinava o interesse econômico ao

interesse religioso-político. O investimento econômico pressupõe

a impessoalidade das relações financeiras e mercantis. O dinheiro

não tem pátria, cor ou religião, como já disse alguém que sabia das

coisas. Em Portugal, no entanto, os investimentos se chocavam

com a teologia-política escolástica baseada na intolerância religiosa

e em relações sociais corporativistas ou pessoais

Para tratar dessas determinações religioso-políticas das práticas

da missão jesuítica no Estado do Brasil entre 1549 e 1570, é útil

lembrar que o curto período de riqueza econômica da corte portu-

guesa entre o início do reinado de D. João II, em 1481, até a morte

de D. Manuel, em 1521, corresponde a grandes feitos náuticos, mi-

litares e culturais. Por ordem de D. João II, Diogo de Azambuja

funda o Castelo de São Jorge na Costa da Mina, em 1482; Diogo

Cão chega ao rio Zaire, em 1485, e em 1486 percorre toda a costa

de Angola. No ano seguinte, Bartolomeu Dias dobra o extremo

meridional da África, o Cabo das Tormentas, que D. João II rebatiza

com o nome de Cabo da Boa Esperança. Em 1498, Vasco da Gama

chega a Calecute (hoje Calcutá), na Índia. Em 1500, Pedro Álvares

Cabral encontra o Brasil e Gaspar Corte Real, o Canadá. Na Índia,

os vice-reis D. Francisco de Almeida, Duarte Pacheco e Afonso de

Albuquerque conquistam regiões produtoras de especiarias. As mer-

cadorias do Oriente chegam a Lisboa, que recebe navios de todo o

mundo como a principal capital da Europa. Nesse tempo, a corte

de D. Manuel conhece um florescimento extraordinário. Estabelece

trocas diplomáticas e comerciais com reinos do Congo e da Ásia,

com cidades de Flandres, da Alemanha, da Inglaterra, da França e

Manuel Nunes Dias. “O malogro do capitalismo monárquico: as contradições do siste-

ma”. In: Op. cit. pp. 367-380.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2555

da Itália. Letrados portugueses são mandados como bolsistas para

universidades europeias – Paris, Oxford, Cambridge, Pádua, Bolo-

nha, Salamanca, Alcalá de Henares, ou ensinam nelas. Uma extra-

ordinária inovação cultural, feita principalmente como arqueologia ou

restituição humanista da antiguidade greco-latina, associa-se ao

nominalismo e à experimentação empírica. Na corte, latim e grego

são línguas da conversação diária. Esse também é o tempo de gran-

des obras arquitetônicas, como o mosteiro dos Jerônimos e a torre de

Belém, em Lisboa, Santa Cruz de Coimbra e o convento de Tomar.

Em 1496, no reinado de D. Manuel, os mouros e os judeus

foram expulsos do país, levando para os Países Baixos, a França, o

Bósforo e o norte da África os capitais necessários à empresa colo-

nial. Os judeus que permaneceram no Reino foram obrigados a

converter-se ao catolicismo, passando a ser chamados de “cristãos-

novos”. A corte continuou gastando muito mais do que podia. D.

Manuel foi sucedido pelo filho, D. João III, que reinou de 1521 a

1557. No seu governo, o Império colonial português se desmantela.

Catolicíssimo, em 1535 D. João III estabeleceu o Santo Ofício da

Inquisição no Reino e patrocinou Inácio de Loyola, Francisco Xavier,

Simão Rodrigues, Alonso Salmerón, Diego Lainez, Pierre Favre,

Claude Jay e Nicolas Bobadilla na fundação da Companhia de Jesus.

Os oito homens haviam tentado obter patrocínio de reis da Ingla-

terra, da França e da Espanha, sem sucesso. Como braço direito da

Coroa, a Companhia de Jesus passou a controlar todo o ensino

elementar, colegial e universitário português, no Reino e nas colônias

ultramarinas, restabelecendo a Escolástica em chave contrarreformista

em todos os programas de estudo. A Índia passou a ser governada

por corruptos e os abusos colonialistas causaram inumeráveis guer-

ras com os rajás indianos, esgotando as finanças do Reino. Várias

praças do norte da África, como Azamor e Arzila, foram abando-

nadas aos mouros por falta de recursos defensivos. Quando o ouro

da África desapareceu, também faltaram totalmente o crédito, a prata,

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o latão e o cobre do Norte da Europa para pagar as especiarias da

África e da Ásia. Os gastos suntuários da corte continuaram, porém,

enquanto a concorrência internacional aumentava, com a reação das

cidades mercantis italianas, como Veneza, que retomaram o comér-

cio. O Islã atacou no Golfo de Aden e, sem capital, a Coroa não

mais conseguiu manter militarmente o monopólio comercial, como

fazia desde o tempo de D. João II. Os saques das frotas portugue-

sas por piratas ingleses e franceses tornaram-se rotineiros e ousados.

Os piratas não se davam mais ao trabalho de ir à África, à Ásia e ao

Brasil, mas esperavam na foz do Tejo as caravelas que voltavam.

Pesadonas, sem conservação e sem defesa, as velhas embarcações

da carreira da Índia frequentemente naufragavam. O grande afluxo

da prata levada do México e do Peru para a Europa pelos galeões

espanhóis tornou-se forte fator de retração do mercado dos metais

alemães e, em consequência, do comércio ultramarino português. Já

no tempo de D. Manuel, a Coroa não tinha dinheiro para pagar o

cobre reclamado pela tesouraria da Casa da Índia. Com D. João III,

a Coroa reconheceu sua impotência em manter o monopólio oficial

do tráfico. Decretou a falência da feitoria oficial de Antuérpia em

1548 e o fechamento da Casa da Índia, em 1549

Quando D. João III morreu, nenhum dos seus muitos filhos

vivia. O trono foi transmitido para seu neto, D. Sebastião, que

tinha três anos e meio de idade. A regência do Reino foi exercida

pela rainha viúva, D. Catarina de Áustria; depois, pelo cardeal D.

Henrique. Em 1568, declarou-se a maioridade do príncipe, aos 14

anos de idade. Recebeu educação contrarreformada, sempre cer-

cado de padres jesuítas, como seu preceptor Luís Gonçalves da

Câmara, e beatos

, possuído pelo imaginário heroico da cavalaria

andante e da guerra de cruzada contra os infiéis, tornou-se um

Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 352-356.

João Francisco Marques. “Confesseurs de princes, les jésuites à la cour de Portugal”.

In: Les jésuites à l’âge baroque 1540-1640. Sous La direction de Luce Giard et Louis de

Vaucelles. Paris, Jérôme Millon, 1996.

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fanático religioso. Já em setembro de 1564, todos os decretos

publicados pelo Concílio de Trento, em 1563, foram declarados

leis do reino de Portugal. Isso transformou o país no campeão

mundial do combate às heresias religiosas de Lutero, Calvino e

Melanchton e ao pensamento laico de Maquiavel e Guicciardini.

Desde 1535, ano do estabelecimento do Santo Ofício da

Inquisição em Portugal, as grandes inovações culturais dos reinados

de D. João II e D. Manuel passaram a ser duramente censuradas,

reprimidas, castigadas e perseguidas pela Contrarreforma, que as

constituiu como ideias libertinas. Opuseram contra elas o modelo

católico de uma vida beata iluminada pelo fogo dos autos-da-fé.

Assim, em 1547, pouco antes de Nóbrega vir para o Brasil, saiu em

Portugal a primeira lista do Índice dos Livros Proibidos. Nela constam

quase todos os títulos dos livros que vinham sendo lidos no país

desde o tempo de D. João II.

Movido pelo lema da cruzada contra infiéis e heréticos, pre-

tendendo recuperar o Marrocos e as praças africanas perdidas pelo

avô, D. Sebastião comandou uma expedição militar de surpresa

contra Tânger e Ceuta, em 1573, sem realizar os grandes feitos

heroicos esperados. Em 1578, o imperador do Marrocos, Muley-

Ahmed, destronado pelo tio, Abd-el-Melik, pediu-lhe auxílio. O

rei passou à África e desapareceu com milhares de homens na

batalha de Alcáber-Kebir, travada num remoto deserto africano,

em 4 de agosto de 1578.

Até 1548, quando D. João III estabeleceu o Governo Geral, o

Estado do Brasil tinha permanecido uma distante conquista secun-

dária, pois o capitalismo monárquico encontrava suas principais fontes

de lucro na África e na Ásia. Luiz Felipe de Alencastro demonstra

que a Coroa, patrocinada pelo capital estrangeiro e nacional, passa a

estimular a produção de mercadorias voltadas para o mercado

mundial, iniciando uma forma mais avançadada de exploração co-

lonial. Nela, evidencia-se a superioridade do sistema atlântico basea-

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2558

do na pilhagem dos povos africanos e na agricultura escravista ame-

ricana

. A ação do Pe. Manuel da Nóbrega pressupõe essas deter-

minações econômicas e político-religiosas. Nela, é nuclear o modo

como a natureza do poder real é doutrinada.

Nas representações desse tempo, encontram-se frequentemente

fórmulas como corpo místico, corpo do reino, lei eterna, lei natural, luz da

Graça , bem comum etc., usadas para significar a totalidade da socie-

dade, seus modos de ordenação jurídica e política e suas finalida-

des terrenas e espirituais. As fórmulas são escolásticas e reprodu-

zem a doutrina exposta por Santo Tomás de Aquino no seu co-

mentário do Livro V da Metafísica, de Aristóteles, em que trata do

terceiro modo da unidade dos corpos. Tomás de Aquino define

essa unidade como unidade de integração, propondo que é o modo

correspondente ao corpo humano. Segundo ele, a perfeição de-

corre da integração e subordinação dos diversos membros como

instrumentos do princípio superior que o governa, a alma. O cor-

po humano é uma unidade de membros subordinados à cabeça; a

variedade deles, como o pé, a mão, o olho, é adequada à diversi-

dade das funções que desempenham no todo dele como harmo-

nia ordenada ou, mais simplesmente, como ordem. Por analogia, a

metáfora do “corpo natural do homem” é usada como termo de

comparação para outras realidades imaginadas como corpos, como

a Igreja e a sociedade. Quando se fala de corpus Ecclesiae mysticum,

“corpo místico da Igreja”, pressupõe-se que, assim como o corpo

humano tem membros com funções subordinadas à cabeça, a Igreja

é um corpo religioso. Sua cabeça é o Papa, como vigário ou vice-rei

de Cristo, e seus membros subordinados, o clero e o rebanho.

Aplicando a metáfora do corpo à esfera política, Tomás de Aquino

propõe que o rei é a cabeça do corpo político de sua sociedade e

que está nele assim como a alma está no corpo humano, o Papa na

Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formação do Brasil no Atlântico Sul.

Séculos XVI e XVII. São Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 30.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2559

Igreja e Deus no mundo: o rei é o princípio que rege o corpo polí-

tico da sociedade como sua cabeça ou razão suprema. Ele a gover-

na em função da integração harmônica de todos os seus membros,

assegurando a manutenção da ordem social como a concórdia e a

paz do bem comum

As relações sociais dessa sociedade definida como “corpo polí-

tico” são corporativas, ou seja, relações pessoais: no século XVI, per-

tencer ao corpo político do Império português significava que cada

indivíduo tem responsabilidade imediata para com todos os outros

homens que também são partes dele. As funções dos indivíduos e

das ordens sociais a que pertencem são diferentes, no entanto, do

mesmo modo como são diferentes, por exemplo, as funções do pé

e do olho. Logo, a desigualdade é natural, sendo hierarquizada por

meio de privilégios e de representações das posições sociais em três

estados - fidalguia, clero, plebe. Cada um deles, por sua vez, tem

muitas subdivisões hierárquicas às quais correspondem posições so-

ciais, privilégios, representações, modos de ser, de agir e de fazer

específicos. No caso, para garantir o bom funcionamento do todo,

o bom governo do rei não pode dissociar-se da ética cristã, eviden-

ciando em suas decisões a íntima fusão de política e religião que

caracteriza o que se chamou de “política católica”.

A conceituação do reino português como corpo místico de ordens

sociais e membros cuja vontade unificada se aliena do poder, decla-

rando submissão à pessoa mística do rei, deve ser lembrada como

um dos principais fundamentos da difusão da “política católica” na

A Companhia de Jesus também é um corpo, “corpo místico” de vontades unificadas,

obedientes à cabeça, o Geral em Roma. Charlotte de Castelnau-L’Estoile lembra que as

Constituições da Companhia pressupõem a dispersão dos membros pelos quatro conti-

nentes, especificando uma “identidade jesuítica” pela descrição do itinerário que leva

quem pede para ser admitido na Companhia até a sua incorporação nela (por exemplo,

nas partes I a V). O itinerário só se completa quando o postulante incorporou essa

identidade “fazendo corpo” com os outros membros. Cf. Charlotte de Castelnau-L’Estoile.

Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil 1580-

1620. Paris, Fundação Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.

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catequese e na educação realizadas pelos jesuítas no Estado do Brasil

no século XVI. A doutrina pressupõe e determina que a educação

deve levar os indivíduos à integração harmoniosa como súditos, ou

subordinados, desempenhando funções especificadas pelos seus

privilégios no corpo político do Estado. A liberdade do súdito é

definida como “servidão livre” à cabeça real:

“A liberdade cristã não consiste em estar isentos das justas leis hu-

manas, nem em estar imunes da justa coação do castigo dos pecados

quando se cometem contra a paz e a justiça; mas consiste em uma

servidão livre, por amor e caridade, que não contradiz o regime hu-

mano, mas antes o ajuda, se efetivamente existe, e se não existe, a

supre com a coação”

Para obter essa “subordinação livre” que interessa à manuten-

ção do “bem comum”, a Companhia de Jesus propõe que a educa-

ção deve “tornar mais homem”, lema do Ratio studiorum usado por

ela a partir de janeiro de 1599. Para tanto, a educação deve dar conta

das três faculdades que, segundo a Escolástica, compõem a pessoa

humana: a memória, a vontade e a inteligência. A educação deve

ensinar a cada uma delas o autocontrole necessário à harmonia dos

apetites que caracteriza a tranquilidade da alma. A finalidade é a

amizade das três faculdades – memória, vontade, inteligência –, com

as mesmas faculdades de todos os outros membros do corpo po-

lítico do Estado. Por outras palavras, nesse tempo é “mais humano”

quem aprende a agir segundo a recta ratio agibilium e a recta ratio

factibilium da Escolástica: a reta razão das coisas agíveis ou o modo mo-

ral de agir racionalmente com prudência, orientando as escolhas para

causas consideradas livres e justas; e a reta razão das coisas factíveis ou o

modo eficaz de fazer coisas tecnicamente, segundo artes específicas,

que permitem atingir a adequação das formas aos seus fins.

Francisco Suarez, S.I. Defensa de la Fe Católica y Apostólica contra los Errores del

Anglicanismo. Reproducción anastatica de la edición príncipe de Coimbra 1613. Version

Española por José Ramón Eguillor Muniozguren, S.I. Madrid, Instituto de Estudios Políti-

cos, 1970, 4 v., v. III, IV.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2561

A partir de 1517, data das teses polêmicas e logo heréticas de

Lutero, as versões católicas do poder afirmam que ele só é legítimo

quando a normalidade das leis que institui é uma evidência da pre-

sença da luz natural da Graça que o orienta providencialmente para

garantir o “bem comum”. Definida e praticada como arte de man-

ter a unidade e a segurança do reino contra inimigos internos e ex-

ternos, a política católica portuguesa opõe-se à hipótese maquiavélica

de que o poder é um artifício da força independente da ética visan-

do o triunfo nas competições da cidade, reafirmando a ética medi-

eval como espelho ou modelo da ação dos príncipes. A política visa

a unidade e a segurança do reino; para tanto, pressupõe-se que é

necessária a concórdia de cada um consigo mesmo. O autocontrole

dos apetites exposto na Ética aristotélica relida em chave escolástica

como fundamento da amizade de todos os grupos e indivíduos

garante, em teoria, a concórdia do todo do corpo político do Esta-

do. Segundo a doutrina, a paz social nasce da concórdia individual e

da amizade das partes pelo todo. Para assegurar a paz, a Coroa

assegura o monopólio da violência fiscal, judiciária e militar; comba-

te as heresias religiosas; exerce a censura intelectual; aplica castigos

exemplares e patrocina a catequese de povos gentios de suas posses-

sões. O “bem comum” do Império obtido por tais expedientes é

definido como “paz” ou estado de equilíbrio dos interesses e confli-

tos particulares dos indivíduos e das ordens sociais. Tal equilíbrio é

obtido pela subordinação voluntária do todo do “corpo místico”

da comunidade à cabeça, o rei, como sujeição pela qual se alienam

do poder. Abrindo mão da liberdade para se declararem súditos,

recebem os privilégios que os hierarquizam como livres para obe-

decer. Nessa hierarquia, que desce da cabeça real até as plantas dos

pés escravos, os índios do Brasil têm garantida toda a liberdade

necessária para subordinar-se voluntariamente à hierarquia.

Sendo mandado ao Estado do Brasil como homem de confi-

ança do rei, obedecendo às determinações da Coroa portuguesa,

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2562

no programa “catequese e escola” Nóbrega executa as determi-

nações teológico-políticas do Concílio de Trento(1540-1563) se-

guidas pela Companhia. A missão inclui-se no movimento de

renovação da Cristandade como prática da devotio moderna, a “de-

voção moderna” , sistematizada durante e após o Concílio de

Trento como Contrarreforma

Dando continuidade ao combate que então ocorre no Reino

contra as teses reformadas e a doutrina ateia da razão de Estado

exposta nas obras políticas de Guicciardini e Maquiavel, a missão

executa a política católica como conquista espiritual do Estado do

Brasil, entre 1549 e 1570. Isso ocorre nas três relações simultâneas

que correspondem, como foi dito, às suas negociações com a so-

ciedade colonial, com a Coroa portuguesa e com a sua sede em

Roma. Nelas, a ação missionária é caracterizada pela íntima fusão

de poder político e poder religioso doutrinada pelos teólogos e

juristas italianos, portugueses e espanhóis que participaram do

Concílio de Trento, como Bellarmino, Possevino, De Soto, Laynez,

e continuada no final do século XVI e início do XVII pelos auto-

res da chamada “segunda Escolástica” de Coimbra, Braga, Évora

e Salamanca, como o grande filósofo, teólogo e jurista jesuíta Fran-

cisco Suárez, autor de dois tratados teológico-políticos, De legibus

(1612) e Defensio fidei (1614), fundamentais na doutrina do “pacto

de sujeição” que estabelece o poder do rei português como cabe-

ça do Império; e o também jesuíta Giovanni Botero, autor do não

menos fundamental Della raggion di Stato (1586), ensinado como os

outros nos cursos jesuíticos da Universidade de Coimbra.

Nas negociações, os textos produzidos por Nóbrega e seus

subordinados são fundamentais. Cópias deles são enviadas para

Roma, sendo usadas nos processos de controle interno da Com-

panhia aí aplicados pela equipe chefiada pelo Pe. Juan de Polanco.

Cf. Quentin Skinner. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, Cambridge

University Press, 1978, 2 v. (1.The Renaissance; 2. The Age of Reformation).

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Hoje, alguns deles, como o Diálogo sobre a conversão do gentio, de

Nóbrega, os autos teatrais e a poesia de José de Anchieta, o trata-

do descritivo do Brasil do Pe. Fernão Cardim, são incluídos nas

histórias literárias brasileiras, onde são classificados como literatura

de informação. Deve-se evitar o uso anacrônico do conceito de litera-

tura, que data da segunda metade do século XVIII, para classificá-

los. Em seu tempo, nenhum deles tem finalidade “literária” ou

“estética”, pois então não existe a instituição literária como foi cons-

tituída nas sociedades burguesas da Europa no final do século

XVIII e no século XIX. São textos instrumentais ou utilitários pro-

duzidos em meios materiais e com categorias e conceitos doutri-

nários, procedimentos técnicos, finalidades e usos didáticos,

catequéticos e devocionais. Obviamente não conhecem as noções

burguesas constitutivas da instituição literária, como as de autono-

mia crítica do autor, mercado dos bens culturais, propriedade privada da obra,

direitos autorais, plágio, expressão psicológica, originalidade, opinião pública,

crítica, negatividade, ruptura estética, contemplação estética desinteressada etc.

Logo, também não são manifestações literárias, como se costuma di-

zer, ou documentos marcados pela ausência da presença do “naci-

onal” que caracteriza a instituição literária brasileira dos séculos

XIX, XX e XXI. Não devem ser lidos como “manifestação”

prefiguradora do que quer que seja, mas segundo sua especificidade

histórica e os vários usos que tiveram desde o momento em que

foram publicados como manuscritos e textos impressos. Quando

são lidos, deve-se dar atenção aos sistemas de representação que

regulam sua produção, sua circulação e seu consumo como artefa-

tos que não podem ser usados como evidência documental posi-

tiva. Não há nenhum “realismo” neles – a não ser o realismo

escolástico – na observação da terra do Estado do Brasil. São

produzidos subordinando a experiência das novidades do Estado

do Brasil a princípios metafísicos, teológico-políticos, retóricos e

éticos universalizados como verdade e salvação exclusivas de Roma

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e do Império português. São elementos muito ativos na constru-

ção da realidade de seu tempo, não se dissociando dela, como

interpretações anacrônicas propõem.

A maioria deles é escrita em português e castelhano; alguns,

em italiano e latim; outros são compostos em “língua brasílica”,

“língua geral” ou “nheengatu”; outros, em menor quantidade,

em “língua de Angola”, provavelmente banto. Não há imprensa

no Estado do Brasil do século XVI e os textos circulam em

cópias manuscritas usadas didática e devocionalmente nos

aldeamentos, nos colégios e em circunstâncias solenes da hierar-

quia administrativa e eclesiástica, como entradas e saídas de go-

vernadores, bispos e padres visitadores. Nos usos, sofrem su-

pressões ou adições de partes, adequando-se às circunstâncias,

como se vê exemplarmente nos autos teatrais. O padre que os

escreve tem a posse, mas não a propriedade privada deles, pois

pertencem ao corpo místico da Companhia de Jesus. A escrita

nunca é informal, mas retoricamente ordenada: aplica lugares-

comuns e preceitos dos diversos gêneros, imitando estilos de

autores latinos e medievais. Categorias e conceitos teológico-po-

líticos da política católica contrarreformista – lei eterna de Deus, lei

natural, lei positiva, Graça inata, corpo místico, cabeça do reino, membro

subordinado, caritas, amizade, bem comum, discrição, honra, prudência etc.

– interpretam a significação dos enunciados, orientando-lhes o

sentido providencialmente. A íntima fusão de latinidade, retórica

e teologia-política escolástica caracteriza todas as práticas da es-

crita jesuítica entre 1549 e 1570 como forma cultural específica

que não deve ser ignorada quando os textos são lidos.

Deve-se saber que são produzidos por religiosos pertencentes

ao padroado português subordinado à Coroa. Desde o rei D. Di-

nis, no século XIII, o Papa concedeu aos reis portugueses o privilé-

gio de nomear homens de confiança da Coroa como bispos das

dioceses, vetando ou aprovando o nome dos padres designados

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por eles para ocupar cargos nas paróquias

. No século XVI, esse

poder determina a associação direta da Coroa com os negócios da

Companhia de Jesus constituída por D. João III como a principal

agência difusora dos princípios doutrinários de sua política

expansionista na África, na Ásia e na América. Evidentemente, essa

subordinação é atravessada continuamente por tensões e negocia-

ções. Por exemplo, em 1547, quando a bula papal Meditatio cordis

confirmou o estabelecimento do Santo Ofício da Inquisição em

Portugal, D. João III propôs que a Companhia de Jesus o dirigisse.

Essa era uma missão da Igreja e a direção devia ser aceita – mas por

mandato do Papa, a quem a Companhia tinha declarado total obe-

diência e não só por ordem do rei. Escrevendo ao provincial Diogo

Mirão, Loyola diz que confiou a deliberação a seis padres – Laynez,

Salmerón, Bobadilla, Olavo, Madrid e Polanco – declara:

Este cargo não sendo com efeito contrário ao nosso instituto, a Com-

panhia, que se considera como pertencendo em Nosso Senhor a Sua

Alteza, não tem razão de recusar esse trabalho em uma coisa que toca

de tão perto ao serviço de Deus e à pureza da religião em Portugal.

Propõe em seguida que, para evitar inconvenientes, se o rei con-

cordar, deve escrever uma carta ao Papa pedindo-lhe ordenar à

Companhia de Jesus que aceite o cargo. Quando o Papa era deão

dos cardeais inquisidores, queria que ela assumisse essa função em

Portugal. Ainda recomenda a Mirão que seriam muito úteis mais

duas cartas, uma para o cardeal De Carpi, deão dos inquisidores, e

outra para o embaixador. Caso a Companhia receba a ordem de

aceitar, escreve,

O Papa Paulo III elevou Miguel de Silva, antigo embaixador português, ao cardinalato.

O rei D. João III, contrário à elevação, chamou de volta seu embaixador em Roma,

Cristóvão de Souza. A Companhia de Jesus tinha obrigações para com o rei, que a havia

acolhido; ao mesmo tempo, para com o Papa, que a havia aprovado como Ordem. Em 18

de março de 1542, Loyola escreve para Simão Rodrigues. Declarando que a ingratidão é

um dos maiores pecados, lembra a Rodrigues o modo como D. João III o ajudou quando

se instalou em Lisboa. Afirma que a Companhia deve tudo ao rei de Portugal e determina

que, na circunstância polêmica, Simão Rodrigues testemunhe e apresente ao rei o

profundo respeito dela. Cf. Inácio de Loyola. “A Simon Rodriguez, Rome, 18 mars 1542”.

In Ignace de Loyola. Écrits. Paris, Desclée de Brouwer, 1991, pp. 667-669.

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faremos a Sua Alteza algumas propostas que, sem se afastarem do fim

visado, contribuiriam para que a Companhia se ocupasse melhor e com

mais edificação de uma obra tão santa. Se Sua Alteza não pensa que se

deva esperar a resposta do Papa para começar a se pôr a par, um ou outro

padre poderá exercer provisoriamente o cargo até que, com a ordem de

Sua Santidade, seja assumido oficialmente. Uma vez feitas essas repre-

sentações, eu escrevi fazer tudo quanto agradará a Sua Alteza

D. João III não se convenceu e foi o dominicano Jerônimo de

Azambuja, Grande Inquisidor em Évora desde 1552, que assumiu

o cargo.

Fundada por Inácio de Loyola (1491-1555) e seus companhei-

ros de estudos em Paris – Simão Rodrigues, Francisco Xavier, Al-

fonso Salmerón, Diego Laynez, Pierre Favre, Claude Jay, Nicolas

Bobadilla – a Companhia de Jesus foi estabelecida institucionalmente

pelo Papa Paulo III com a bula Regimini militantis Ecclesiae, em 27 de

setembro de 1540. Define-se como ordem militante orientada pelo

projeto missionário de levar a Verdade do Deus católico para po-

pulações que a mesma Verdade constitui como infiéis, que negam o

verdadeiro Deus, e como gentios, que o ignoram. Seus membros

declaram que partirão para onde o Papa os mandar, entre fiéis ou

infiéis. Caso um membro da Congregação queira ir para um lugar

em vez de outro, entre fiéis ou infiéis, não poderá, nem direta nem

indiretamente, por si mesmo ou por outro, recorrer ao Pontífice,

mas se submeterá à decisão da Congregação ou de seu prelado,

pronto a fazer tudo quanto for decidido

. Nessa subordinação

voluntária ao Papa e aos superiores da Companhia, Loyola retoma

o programa dos apóstolos, determinando que os infiéis – judeus,

muçulmanos, luteranos, calvinistas, anglicanos, anabatistas etc. – são

inimigos da Fé, que deve ser arrancada deles, se antes não tiverem

Inácio de Loyola. “A Jacques Miron. Rome, 20 juin 1555”. In: Ignace de Loyola. Écrits.

Paris, Desclée de Brouwer, 1991, pp.945-946. Como medida garantidora do monopólio

real da justiça, em 1554 D. João III proibiu os duelos. Em 5 de abril desse ano, Loyola

escreveu a Mirão, encaminhando ao rei propostas jurídicas sobre a defesa da honra de

pessoas ofendidas.

Inácio de Loyola. “Déterminations de La Compagnie”. In Ignace de Loyola. Écrits. Paris,

Desclée de Brouwer, 1991, pp. 283-284.

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sido destruídos pelo fogo e pelas armas. Quanto aos pagãos ou

gentios – índios da América, negros africanos, brâmanes e budistas

da Índia, xintoístas japoneses, confucionistas chineses – são infelizes

condenados ao Inferno, se a verdadeira Fé não lhes for comunicada.

Nas práticas dos jesuítas ativos no Estado do Brasil no século XVI,

sempre se acha o pressuposto de que é por caridade que se leva a Fé

aos gentios, pois é por amor ao próximo – mesmo quando distan-

ciado do Bem católico, como os selvagens tupis e os bárbaros tapuias

– que se tem a obrigação moral de aconselhá-los a aceitar a Verda-

de. Caso não queiram escolhê-la, ainda que em teoria a conversão

não possa ser forçada, deve ser-lhes imposta pela força das armas e

da vara de ferro: compelle eos intrare, “obriga-os a entrar”, declara

Anchieta, citando um apóstolo.

Em 8 de abril de 1546, os teólogos e juristas reunidos na IV

sessão do Concílio de Trento declararam herética a tese sola fide et

sola scriptura (“só com a fé e só com a escritura”) da teologia

luterana

. A declaração orienta o sentido da missão jesuítica no

Estado do Brasil. Com a tese, Martinho Lutero determina que o

fiel da sua Igreja deve fazer contato com Deus lendo a Bíblia soli-

tariamente, ou seja, dispensando a mediação do clero e dos ritos e

“O santo Concílio de Trento, ecumênico e geral, tendo sempre frente aos olhos o fim de

conservar na Igreja, destruindo todos os erros, a pureza mesma do Evangelho que, depois

de ter sido prometido antes pelos profetas nas Santas Escrituras, foi publicado pela boca de

Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, em seguida por seus apóstolos aos quais ele

deu a missão de anunciá-lo a toda criatura como sendo a fonte de toda verdade salvífica e

de toda disciplina dos costumes; e considerando que esta verdade e esta regra moral estão

contidas nos Livros escritos e nas tradições não escritas (in libris scriptis et sine scripto

traditionibus) que, recebidas da própria boca de Cristo pelos apóstolos, ou pelos apóstolos

a quem o Espírito Santo as havia ditado, transmitidas quase que de mão em mão (quasi per

manus traditae), chegaram até nós; o Concílio, portanto, seguindo o exemplo dos Pais

ortodoxos, recebe todos os livros tanto do Antigo quanto do Novo Testamento (...) assim

como as tradições concernentes e à fé e aos costumes, como vindos da boca mesma de

Cristo ou ditadas pelo Espírito Santo e conservadas na Igreja católica por uma sucessão

contínua; ele as recebe e as venera com um igual respeito e uma igual piedade. Se alguém

não receber inteiros esses livros e se desprezar com conhecimento de causa e propósito

deliberado essas tradições, que seja anátema” Cf. H. Denzinger e A. Schönmetzer. Enchiridion

symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. XXXVI. Barcelona-

Freiburg-Roma, Herder 1976, no. 1501, pp. 364-365.

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cerimônias visíveis da Igreja Católica. Lutero condena principal-

mente o que chama de “tradições humanas”, afirmando que des-

virtuam a palavra de Deus nas Escrituras: Omne quod in scripturis non

habetur, hoc plane Satanae addimentum est

O Concílio de Trento confirmou como fonte autorizada da

Igreja a traditio, “tradição”, decretando que provinha diretamente

“da boca mesma de Cristo” e que havia sido mantida por suces-

são contínua e passada adiante, “quase que de mão em mão”,

como uma das duas fontes autorizadas dos ritos, as palavras e as

orações; das cerimônias, os gestos e as ações; do magistério, o poder

de instruir as almas; do ministério, o poder de santificá-las; e do

governo, o poder de dirigi-las. Contra a tese, durante o Concílio e

depois dele, a Igreja Católica defendeu a transmissão oral das duas

fontes da Revelação, a traditio e as Escrituras

. Para isso, gêneros

literários gregos, latinos e escolásticos – o diálogo, o debate, a

diatribe, a controvérsia, a suasória, o sermão etc. – foram retoma-

dos no ensino das dioceses e dos colégios jesuíticos para treinar

pregadores. Em 17 de junho de 1546, tratando da pregação da

palavra de Deus, o Concílio publicou o decreto Super lectione et

praedicatione, ordenando a transmissão da verdade da tradição e da

Escritura por meio da palavra oral divulgada no púlpito por pre-

(“Tudo que não está nas Escrituras é simplesmente uma adição de Satã”) Lutero,1521.

In: Philippe Boutry. “Tradition et écriture. Une construction théologique”. In: Enquête. Usages

de la tradition. Paris, EHESS/CNRS/Ed. Parenthèses, second semestre 1995, nº. 2, p. 43.

“La Escritura y la Tradición contienen la Palabra de Dios y son la regla primaria de la fe.

La Tradicion excede a la Escritura en cuanto que la interpreta y nos transmite verdades

oscuramente contenidas en ella... La Iglesia excede a la Escritura y Tradición porque

delimita el Canon de la Escritura y las verdaderas tradiciones, las conserva y nos propone

infaliblemente su sentido. En cambio, la Escritura y la Tradición exceden a la Iglesia

porque contienen la revelación divina... La Escritura, finalmente, excede a la Tradición y

a las definiciones de la Iglesia por la prerrogativa de la inspiración... No hay, por tanto, en

la teologia católica lugar para una norma normans non normanda en sentido absoluto,

como pretendian los protestantes” Cf. Vargas-Machuca, S.J. Escritura, Tradición e Iglesia

como reglas de fe según Francisco Suárez. Granada, Facultad de Teologia, 1967, pp.27-

218. Cit. por D. Francisco Alvarez.” Introducción “.In: Francisco Suarez, S.J. Defensa de

la Fe Catolica y Apostolica contra los Errores del Anglicanismo. Madrid, 1970, Instituto de

Estudios Políticos, 1970, v. I, p. XX.

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gadores que seriam inspirados pelo Espírito Santo. Na XXIV ses-

são, em 1563, aprovou-se o Canon IV do Decretum de reformatione,

determinando que os sacerdotes que cuidavam das almas do re-

banho católico deveriam conhecer as ovelhas para celebrar o sa-

crifício com elas, alimentando-as com as boas obras e a palavra de

Deus na administração dos sacramentos. A pregação dependia da

formação sacerdotal e recomendou-se a abertura de seminários

diocesanos como instrumento para fornecer erudição e treinamento

de técnicas discursivas aos futuros pregadores. Sua educação devia

associar-se à exigência vocacional orientada para a adoção de uma

mentalidade profissional no cumprimento das tarefas pastorais:

pregação, liturgia e práxis sacramental. Com ela, deveria desapare-

cer grande parte do clero parasitário, ignorante, indisciplinado e

devasso. O Catecismo romano, acabado pouco depois do encerra-

mento do Concílio, em 1563, definiu os preceitos da fé para as

massas. O Breviário romano (1568) e o Missal romano (1570) restabe-

leceram a unidade romana dos ritos, opondo-se às particularida-

des dos cleros nacionais e aos diversos príncipes reformados da

Europa que disputavam o poder espiritual com o Papa.

A partir do século XVI, os tratados de retórica escritos por

autores católicos recorrem a textos latinos antigos pressupondo

que, no ato da invenção dos discursos, o juízo dos autores é acon-

selhado pela luz natural da Graça inata. Ela orienta sua escolha de

conceitos, da disposição dos argumentos e das palavras dos estilos

como eficácia didática, prazer engenhoso e envolvimento persua-

sivo. Nas suas diversas proporções verossímeis e adequações de-

corosas, os estilos bem formulados demonstram com justeza e

justiça a participação da presença divina nas coisas do mundo.

Essa orientação teológica está na base da definição da autori-

dade e da eficácia do ensino e da pregação jesuíticos aos povos

gentios do Estado do Brasil. Na catequese, o padre fala aos índios

de modo definido catolicamente como justo, reproduzindo dra-

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maticamente, mas sempre com o cálculo da prudência adequada

às ocasiões, as verdades reveladas da Fé. Evidencia externamente

(in foro externo) a presença da luz divina acesa na sua consciência (in

foro interno) como a sindérese, “a centelha da consciência que orienta

o livre-arbítrio para evitar o mal”, como diz Tomás de Aquino.

Como foro interno, a consciência humana é entendida então como

sendo simplesmente o “foro de Deus”. Segundo Suárez, que no

início do século XVII retoma Tomás de Aquino para sistematizar

politicamente as decisões do Concílio de Trento, “foro” significa

o lugar onde se executa o juízo

. O mesmo pressuposto escolástico

se acha nos textos de Nóbrega. Quando trata da justiça ou legiti-

midade da captura e escravidão de índios, pressupõe que tudo

quanto o Estado e os homens solicitam ou concedem deve ser

examinado à luz da razão desse foro, que contém permanente-

mente escrita nele a lei natural de Deus. Se o juízo conclui que o

Estado e os homens agem de acordo com a luz natural, acata o

que é solicitado ou concedido, como se o próprio Deus o man-

dasse. Mas se a diretiva do Estado e dos homens contraria a lei

natural, conclui que aquilo que pedem ou mandam é injusto e que

tem de fazer tudo quanto for necessário para corrigi-lo:

“A injustiça não pode encontrar-se senão nas leis dadas pelos

homens...; logo, não podem ser guardadas tais leis contra a obedi-

ência de Deus”

Pautando-se pelo princípio escolástico que seria retomado por

Suárez no início do século XVII, Nóbrega defende que, se um

homem obedece a uma lei justa do Estado, é como se o próprio

Deus a ordenasse, pois a justiça da lei positiva – a lei feita pelos

homens para governar-se – espelha a luz natural que espelha a lei

Francisco Suarez. De Legibus ac Deo Legislatore. In decem libros distributus. Autore

P.D.Francisco Suarez Granatensi e Societate Iesu Sacrae Theologiae, in celebri

Conimbricensi Academia Primario Professore. Ad Illustrissimum, et Reverendissimum

D.D.Alphonsum Furtado de Mendonça Episcopum Egitaniensem. Cum variis Indicibus.

Conimbricae, Cum Privilegio Regis Catholici pro Castella, et Lusitania. Apud Didacum

Gomez de Loreyro. Annon Domini 1612, III, XXI, I.

Idem, ibidem, I, IX, 6.

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eterna de Deus. Nóbrega acredita que o missionário inspirado pelo

Espírito Santo tem total autoridade para doutrinar os povos gen-

tios, pois sua alma é animada pela mesma justiça revelada nas Es-

crituras e na traditio como vontade de Deus realizada nas leis posi-

tivas do Reino difundidas pela Companhia de Jesus.

Contra a sola scriptura, a Igreja Católica determinou que so-

mente teólogos autorizados pelas duas fontes da Revelação, a tra-

dição e o livro sagrado, poderiam ler e interpretar os dois Testa-

mentos e os textos dos doutores canônicos. A interpretação auto-

rizada garantia o monopólio papal do sentido profético da men-

sagem bíblica que era repetido na lectio, a lição, dos jesuítas em seus

colégios, seminários e universidades europeus, americanos, africa-

nos e asiáticos. Em 1558, a edição de um Index Librorum Prohibitorum

deu continuidade à censura de livros considerados inconvenientes,

subversivos e heréticos. A censura se acompanhou da publicação

de textos autorizados e da proibição da posse e leitura da Bíblia.

Os textos autorizados deram publicidade aos dogmas fixados e

confirmados no Concílio. Na catequese e na educação jesuíticas,

um deles é fundamental: o da luz natural da Graça inata.

No Concílio de Trento, foi oposto a outra tese de Lutero, lex

peccati, a lei do pecado original. Segundo ela, o pecado original cor-

rompe a natureza humana tornando os homens incapazes de distin-

guir o verum Deum absconditum, “o verdadeiro Deus oculto”. Se indi-

vidualmente são incapazes de distinguir o Bem do mal, quando se

juntam tendem para a anarquia. A consequência da tese é política: a

doutrina do direito divino dos reis enviados diretamente por Deus para

impor ordem a suas sociedades. Lutero afirma que os reis reinam

por direito divino, por isso têm total autoridade para legislar sobre

matérias de poder espiritual, fundando igrejas que dispensam a au-

toridade delegada ao Papa por Cristo quando estabeleceu São Pedro

como seu sucessor, vigário ou vice-Cristo. Principalmente por meio

da Companhia de Jesus, a Igreja Católica divulgou em Portugal e

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suas colônias ultramarinas a doutrina do jesuíta Molina sobre a Gra-

ça inata, fazendo nova conciliação entre a presciência divina e o li-

vre-arbítrio humano. Repetindo os decretos conciliares, os jesuítas

afirmam que Deus certamente é causa universal, mas não a causa próxi-

ma ou imediata do poder político. Afirmam simultaneamente que,

apesar do pecado original, a luz natural da Graça inata permanece

presente na alma humana como a “centelha da consciência” doutri-

nada por Tomás de Aquino: acende-se na consciência, aconselhando

os homens a escolher e fazer o bem. Logo, como a lei natural é

ativa, o poder não é dado diretamente por Deus ao rei, mas nasce

de um contrato firmado entre ele e o povo. O contrato fundamenta

a sociedade como “corpo místico” de membros subordinados à

cabeça real em função do “bem comum”.

Na regulação jurídica da “política católica” da monarquia por-

tuguesa, conceitos e preceitos do Velho Testamento e do Novo

Testamento, fundidos com enunciados de doutrinas políticas gregas,

romanas, germânicas, patrísticas e escolásticas, afirmam a luz natural

da Graça inata como critério central da definição da natureza do

poder temporal dos reis como imitação do modelo do poder espi-

ritual do Papa. Catolicamente, o pecado não corrompe a natureza

humana totalmente, pois a luz natural da Graça inata atua no mun-

do, devendo ser universalmente apregoada como o critério definidor

da legitimidade dos códigos positivos inventados pelas comunida-

des humanas para governar-se. O fato de as sociedades gentias não

conhecerem a Revelação de Cristo não pode ser fundamento para a

classificação delas como sociedades “escravas por natureza”, pois

nelas a luz natural também está presente.

Em 1550, na última sessão do Concílio realizada em Valladolid,

o teólogo dominicano Juan Ginés de Sepúlveda debateu seu trata-

do, Democrates alter ou Tratado sobre as justas causas da guerra contra os

índios, com outro dominicano, Bartolomé de Las Casas. Estava em

questão a legitimidade dos massacres das populações do México,

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do Caribe e do Peru pelos espanhóis

. Sepúlveda é adepto da tese

aristotélica da “escravidão por natureza”, segundo a qual o inferior é

naturalmente subordinado ao superior, e defende a noção teológica

tradicional de que toda sociedade legítima se fundamenta no conhe-

cimento de Deus. Baseado nelas, valida a ação espanhola, argumen-

tando que o desconhecimento de Cristo pelos habitantes da Améri-

ca evidencia a ilegitimidade do poder de suas sociedades. Astecas,

incas e outros povos não vivem uma vida de “genuína liberdade

política e dignidade humana” porque não têm a verdadeira religião

revelada. Sua natureza é inferior porque distanciada do Deus de

Roma. Logo, a conquista é “guerra justa” feita contra infiéis inimi-

gos da verdadeira fé. Mencionando uma citação de Ezequiel 3 feita

por São Jerônimo – “o que fere os maus naquilo em que são maus

e têm instrumentos de morte para matar os piores é ministro de

Deus” – Sepúlveda alega que a escravidão dos indígenas significa,

desde que sejam convertidos ao catolicismo, a salvação de suas al-

mas, que doutra forma estarão condenadas ao Inferno

Os teólogos e juristas jesuítas e dominicanos do Concílio estabe-

leceram analogia entre a tese de Sepúlveda e a tese de Lutero que

afirma que a sociedade política só é legítima quando fundada na di-

vindade. Contra Sepúlveda, defenderam que qualquer sociedade hu-

mana segue a lei natural de Deus, mesmo quando não conhece a

Revelação de Cristo, pois a Graça está presente como aconselhamento

moral ainda nas sociedades mais bárbaras. O selvagem americano que

faz sacrifícios humanos ou come carne humana continua homem e

tem alma, que deve ser corrigida e salva do Inferno. Vitoria escreveu

que é ilegítima a conquista baseada na noção de que o poder é doação

da Graça divina. Las Casas usou o mesmo argumento na defesa dos

índios dos territórios conquistados pelos espanhóis.

Lewis Hanke. Aristóteles e os Índios Americanos. São Paulo, Martins, s/d, pp. 80-83.

Juan Ginés de Sepúlveda. Tratado sobre las Justas Causas de la Guerra contra los

Índios. México, Fondo de Cultura Económica, 1987.

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No Estado do Brasil, o argumento que o Concílio opôs à tese

de Sepúlveda pauta a ação de Nóbrega que, no Diálogo sobre a

conversão do gentio, afirma a humanidade dos índios, demonstrando

que possuem as três faculdades da alma humana, memória, vonta-

de, inteligência. Suas “abominações” não são naturais ou essenci-

ais, afirma, mas decorrem de costumes depravados que é possível

e necessário corrigir por meio da doutrina católica que os subordi-

na à Coroa e a Roma. Pressupondo essas orientações doutrinárias,

a devoção jesuítica é totalmente metódica, sendo ordenada e ori-

entada pelo preceito de Loyola: “Desenvolve-te a ti próprio, não

para a fruição, mas para a ação”. A prescrição pressupõe a pre-

sença do conselho de Deus na consciência. É não-contemplativa e

mesmo anti-contemplativa, específica da devotio moderna, e está na

base da catequese de índios e da educação ministrada nos colégios

da Companhia de Jesus no Estado do Brasil do século XVI.

Nos escritos de Manuel da Nóbrega e outros jesuítas do sécu-

lo XVI, sempre é evidente a obsessão de ser útil para a Igreja. O

imaginário do pecado, o desejo de viver em Cristo e, principal-

mente, o desejo de morrer por Cristo e com Cristo, definem o

programa da luta contra a heresia, que difunde a mensagem da

verdade da Fé para os gentios. Como novos apóstolos, os jesuítas

vindos para o Estado do Brasil no século XVI querem dar teste-

munho dela. Para eles, além dos santos e mártires do Cristianismo,

o grande exemplo desse testemunho era o próprio fundador da

Companhia. Nos Exercícios Espirituais – por exemplo, os de núme-

ro 93, 95, 137, 138, 140, 143 – Loyola inclui os infiéis na perspec-

tiva da Fé conquistadora. A conquista espiritual é feita ou por Deus,

que é evidentemente católico, ou por Satã, sempre calvinista,

luterano, maquiavélico, judeu, árabe e turco. Muitas vezes, tupinambá,

tamoio, caeté, carijó, goitacás e aimoré. Assim, a devotio moderna é

fundamentalmente ação que faz do padre jesuíta um soldado do

exército de Cristo. A regra número um da Companhia de Jesus é

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a obediência absoluta aos superiores, o que faz dos homens vin-

dos para o Estado do Brasil exemplos da corajosíssima determi-

nação de eliminar as veleidades individuais em nome do todo do

corpo místico da sua Ordem. Perinde ac cadaver é seu lema, “Até à

morte”. Como um cadáver, o padre deve ser imperturbável em

sua humildade: “Na Companhia de Jesus só é permitido desejar

duas coisas, a cozinha ou a China e a Alemanha”. Ou seja, as ta-

refas humildes e o martírio entre pagãos e heréticos.

Francisco Xavier e Simão Rodrigues, dois dos oito fundado-

res da Companhia de Jesus, entendiam que o missionário devia ser

um homem “simples”. Não importaria que não fosse letrado, mas

sim que fosse “bem exercitado”, dizia Francisco Xavier. Como o

ferreiro Nogueira, do Diálogo sobre a Conversão do Gentio, que o bom

humor de Nóbrega faz tão simples que entende “amor ao próxi-

mo” como “amor ao que está perto”. Na sua primeira carta do

Estado do Brasil, datada de março de 1549, Nóbrega declara:

“(...) cá não são necessárias letras, mas virtudes e zelo de Nosso

Senhor”, afirmando que o tipo do religioso humanista, letrado e

erudito, não seria imediatamente necessário para a conversão do

gentio, cuja mente seria branca e vazia como tabula rasa pronta

para receber as inscrições da doutrina. Considerando a deprava-

ção dos costumes do clero local e dos colonos amancebados com

índias, Nóbrega inicialmente afirmou que só os bons exemplos da

moral católica fornecidos pelos soldados de Cristo poderiam vin-

gar, donde sua ideia de uma conversão produzida mais pelo bom

exemplo de ações virtuosas que por palavras.

A catequese

Nos primeiros trinta anos depois da chegada de Cabral a Por-

to Seguro, em 1500, os portugueses estabeleceram relações de tro-

ca com as tribos tupis do litoral do Estado do Brasil, principal-

mente na forma do escambo. Elas forneciam mão-de-obra e o

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ibirapitanga, o pau-brasil, em troca de quinquilharias e objetos de

ferro

. A obra de Jean de Léry, Voyage au Brésil (1570), indica que

os huguenotes franceses se dedicaram às trocas esporádicas com

elas, ao contrário da colonização portuguesa, baseada na agricultu-

ra extensiva. As relações dos mair ou franceses com os índios fo-

ram pacíficas, em geral; provavelmente devido à crença calvinista

na predestinação, os textos de cronistas reformados que fizeram

contato com as tribos consideram os índios parceiros comerciais,

demonstrando certa isenção quanto a suas práticas. Villegagnon,

no entanto, classifica o indígena como bête portant la figure humaine,

“besta com figura humana”. Le Testu propõe que o desconheci-

mento de Deus é a razão da existência do sauvage

Na disputa pelo território e nos negócios com os índios, os

europeus capitalizaram o principal padrão cultural da memória

das tribos tupis do litoral, a guerra por vingança e a antropofagia

ritual. Lê-se nos autos teatrais e nas cartas do Pe. José de Anchieta,

que atuou no Estado do Brasil entre 1553 e 1597, que os franceses

que tentaram ocupar o Rio de Janeiro e partes do Norte e do

Nordeste foram aliados dos tupinambás, tamoios, caetés e

potiguaras, tornando-se inimigos dos inimigos desses grupos,

tupiniquins e tabajaras, que se aliaram aos portugueses. Nos pri-

meiros tempos, entre 1500 e 1530, o padrão de contato e trocas

esporádicos com os índios adotado pelos portugueses foi seme-

lhante ao dos franceses, mas o catolicismo os fazia interpretar as

culturas indígenas de modo diverso dos huguenotes.

Alexander Marchant. Do Escambo à Escravidão. As relações econômicas de portugue-

ses e índios na colonização do Brasil 1500-1580. São Paulo, Nacional, 1943.

Cf. Nicolas de Villegagnon.”Lettre à Calvin”.In: Paul Gaffarel. Histoire du Brésil français.

Paris, Maisonneuve, 1978, pp. 292-397; “... tous les habitants de cette terre... n’ayant

connaissance de Dieu”. In: Le Testu. Cosmographie universelle selon les navigateurs tant

anciens que modernes. Paris,Archives du Ministère des Armées, D.t.z, 1556. Cf. o livro

de Andrea Daher. O Brasil francês. As Singularidades da França Equinocial 1612-1615.

Pref. de Roger Chartier. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007.

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O novo modelo de colonização estabelecido em 1549 com o

Governo Geral supunha o fracasso do regime das capitanias heredi-

tárias e baseava-se em três frentes: exploração e defesa militares do

território, agricultura extensiva e conquista espiritual. As posições

polêmicas de jesuítas, colonos, governadores gerais, Câmaras etc.

sobre a escravidão e a “guerra justa” relacionam-se intimamente com

o padrão de ocupação territorial. Inicialmente, houve duas frentes

principais: no Nordeste, Pernambuco e Bahia, regiões do cultivo do

açúcar e outras plantas tropicais e de demanda crescente de mão-

de-obra escrava; no Sul, a capitania de São Vicente e, no planalto

acima da Serra do Mar, a vila de São Paulo de Piratininga. A grande

propriedade açucareira, estabelecida inicialmente no Nordeste, onde

as terras de massapé são férteis e não existe a barreira da Serra do

Mar, como no Sudeste, produziu a escravidão sistemática dos índi-

os, sendo acompanhada das “guerras justas” contra as tribos consi-

deradas bárbaras e inimigas

. Em São Vicente, a caça do “gentio da

terra” ou “negros da terra” foi uma das principais atividades econô-

micas dos habitantes, principalmente no século XVII, depois que os

holandeses ocuparam as praças fornecedoras de negros em Angola.

Em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibiu a escravidão de

occidentales et meridionales Indos, índios ocidentais e meridionais, qualifi-

cando como heresia a tese de que eram “escravos por natureza”. A

proibição incluía o Estado do Brasil e, durante o Concílio de Trento,

quando as teses de Lutero foram declaradas heréticas, confirmou-se

que os índios eram homens livres, não seres inferiores e animais

destituídos da luz natural da Graça. Apesar da proibição papal, os

colonos nunca deixaram de matá-los e escravizá-los. A primeira lei

portuguesa oficial sobre a liberdade deles foi decretada pelo rei D.

Sabe-se que já nos primeiros anos do século XVI, várias expedições portuguesas e

espanholas foram enviadas ao Atlântico Sul, como as de Américo Vespúcio (1501), Solis

(1512-1515); João de Lisboa (1515); Fernão de Magalhães (1520); Loyasa (1525):

Sebastião Caboto (1526); Diego Garcia (1526); Martim Afonso de Sousa (1530) etc.

Quase todas elas escravizaram índios que habitavam o atual território do Brasil.

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Sebastião, em 20 de março de 1570. Proibia escravizar os já aldeados

pelos jesuítas, pois eram súditos do Império português; mas deter-

minava que era lícito escravizá-los por razões consideradas graves,

como a antropofagia, em guerras doutrinadas segundo a conceituação

de “guerra justa” de Santo Agostinho retomada pelos juristas

escolásticos. Era “justa”, por exemplo, quando feita como defesa

contra inimigos classificados como “bárbaros”, como os que “...

costumam atacar os portugueses ou a outros gentios para os come-

rem”, como se lê no Regimento de Tomé de Sousa

. Formalmente, a

lei de 1570 protegia os índios reduzidos nas aldeias sob a jurisdição

dos jesuítas. Fornecia, porém, justificativas jurídicas manipuladas como

álibi pelos colonos e traficantes de escravos para guerrear, matar,

capturar e escravizar os que viviam a liberdade natural do mato.

Novas leis sobre os índios foram baixadas pelos reis espanhóis, em

1587, 1595, 1596, 1609, 1611, 1618, 1628 e 1638, e pelos reis portu-

gueses, depois da Restauração. Todas elas regulam o direito de

escravizá-los, a sua redução em aldeias e o seu trabalho

Os jesuítas do século XVI chamaram de “sertão”, termo tal-

vez derivado do aumentativo de “deserto”, “desertão”, as regiões

desconhecidas com que os europeus ainda não tinham feito conta-

to. Em 1550, o termo era aplicado para nomear os arredores de

Salvador. Do mesmo modo, Nóbrega dá notícia da fundação da

O historiador português J.S. da Silva Dias examinou o Tratado sobre a guerra que será justa,

de um autor anônimo português do século XVI, provavelmente um dominicano. Demonstran-

do que o Tratado inclui as lições de Caetano, Vitoria e Tomás de Aquino, Silva Dias data-o de

meados do século XVI, propondo que foi escrito num momento em que o abandono das

praças da África e o desvanecimento dos “fumos da Índia” levavam à prudência na doutrina

da guerra. Assim, o Tratado preconiza “... a par de uma guerra limitada, de intimidação e

castigo, o condicionamento das relações comerciais com o gentio e a sua lusitanização

ideológica” (p. 184). A análise feita por Silva Dias dos tópicos principais da “guerra justa”

expostos no Tratado evidencia a lição escolástica tradicional, que faz da virtude cristã o

critério definidor da justiça da guerra. Neste sentido doutrinário, o Tratado é muito semelhante

ao de Sepúlveda. Cf. J.S. da Silva Dias. Os Descobrimentos e a Problemática Cultural do

Século XVI. 3 ed. Lisboa, Editorial Presença, 1988, pp. 182-191.

Georg Thomas. Política Indigenista dos Portugueses no Brasil – 1500-1640. São Paulo,

Loyola, 1982, p. 213.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2579

aldeia de Piratininga situando-a “(...) deste sertão adentro”. A no-

ção relacionava-se ao povoamento, não ao solo; nomeava um ter-

ritório sempre cambiante, que se alterava conforme as fronteiras

eram dilatadas pela ocupação. Pelos rios e vias terrestres, os jesuí-

tas as alargaram constantemente, quando penetraram mato aden-

tro para realizar a “conquista espiritual” das populações indígenas

dos novos territórios. Assim, várias entradas do sertão foram or-

ganizadas como reconhecimento missionário entre os séculos XVI

e XVIII, como as de Nóbrega, em 1549, de Porto Seguro ao sul

do rio do Frade; ou, em 1554, de São Paulo a Maniçoba, pela

margem do rio Tietê; a de Leonardo Nunes, em 1550, para o

Campo de Piratininga e pelo rio Tietê; a de Francisco Pires e me-

ninos órfãos, em 1552, ao sertão da Bahia. Em dezembro de 1553,

obedecendo a uma ordem de D. João III, uma entrada chefiada

pelo Pe. Azpilcueta Navarro avançou em direção do rio Jequitinhonha,

na atual Minas Gerais, ultrapassando o Rio de São Francisco, em

busca de ouro. Em fevereiro de 1574, o padre João Pereira pene-

trou na atual Chapada Diamantina, indo pelo rio Doce em busca

dos índios Paranaubis (Mares Verdes), com licença régia de fazer o

descobrimento das esmeraldas. Já no século XVII, novas entradas

foram realizadas, como a dos padres Luís Siqueira e Vicente dos

Banhos. A carta ânua de 1679 informa sobre padres do Espírito

Santo que foram ao sertão. O resultado prático das entradas jesuíticas

do século XVI foi o descimento de índios que foram catequizados e

aldeados no litoral. Já no século XVII, os padres começaram a fazer

entradas não mais para descê-los, mas para cristianizá-los e agrupá-

-los em missões no interior do território.

Os colégios maiores eram a base da evangelização indígena.

No centro do litoral do Estado do Brasil, achava-se o colégio da

Bahia; ao Sul, os do Espírito Santo, Rio de Janeiro, São Vicente e

São Paulo; ao Norte, o de Pernambuco. Na Bahia, os padres en-

travam pelo rio Real e pelo rio de São Francisco. A região deste e

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2580

a das serras de Arabó e Quiriris eram habitadas por muitas popu-

lações indígenas. Pelo São Francisco, o chamado “caminho das

boiadas”, chegaram ao atual Piauí; deste, pelo Maranhão, atingi-

ram a serra do Ibiapaba, no atual Ceará. Na Capitania do Espírito

Santo, a entrada principal era pelo rio Doce, principalmente no

primeiro quartel do século XVII, penetrando-se o território do

que hoje é Minas Gerais. Do Rio de Janeiro, desde o século XVI e

nas primeiras décadas do XVII, os padres iam por mar até Lagu-

na (atual Santa Catarina), chegando pelo interior ao atual Rio Grande

do Sul. O Colégio de São Paulo ficou subordinado ao Colégio do

Rio de Janeiro, não sendo diretamente uma base para o descimento

de índios. Mas os padres tinham postos em lugares distantes de

Piratininga, como Botucatu e São José dos Campos. Com o pas-

sar do tempo, as missões do Mato Grosso passaram a depender

da missão de São Paulo de onde, por exemplo, em 5 de agosto de

1750, saíram de Porto Feliz (antigamente Arariguaba), no rio Tietê,

os padres Estêvão de Crasto e Agostinho Lourenço, acompanhan-

do o governador Antônio Rolim de Moura, que ia fundar a Capi-

tania de Mato Grosso. Chegando ao destino em 12 de janeiro de

1751, Estêvão de Crasto fundou uma aldeia próxima a Cuiabá;

Agostinho Lourenço, outra, em território que hoje pertence à Bo-

lívia

. No Nordeste, o Colégio de Pernambuco foi o núcleo das

entradas à Paraíba e ao Rio Grande do Norte anteriores à invasão

holandesa de 1630. A mais célebre delas foi a dos padres Luís

Figueira e Francisco Pinto, em 1607, que atingiu a serra do Ibiapaba,

no atual Ceará. Em 1636, o mesmo Pe. Luís Figueira saiu por mar

do colégio do Maranhão para entrar no rio Xingu. Na Amazônia

do século XVII, a base das missões era o colégio do Pará; em

1653, o Pe. Antônio Vieira entrou no sertão pelo rio Tocantins.

Serafim Leite, S.J. História da Companhia de Jesus no Brasil (Do Rio de Janeiro ao

Prata e ao Guaporé. Estabelecimento e assuntos locais. Séculos XVII- XVIII). Rio de

Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portugália, 1945, t. VI, pp. 216-224.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2581

Muitas outras entradas foram feitas entre 1659, data da redução

dos índios Nheengaíbas por Vieira, e 1752, entrada de Manuel dos

Santos e Luís Gomes no rio Javari.

Da perspectiva missionária, o padre é um novo apóstolo que

toma sobre os ombros os pecados do mundo na “conquista espiri-

tual” das novas terras, repetindo os dogmas da Igreja Católica e

fazendo suas as armas de Cristo, segundo o imaginário do testemu-

nho e do martírio. Os fundamentos teológico-políticos da catequese

jesuítica são ortodoxos: reafirmam os dogmas estabelecidos em bulas

papais e no Concílio de Trento, como o da presença da luz natural

da Graça inata no indígena e no africano. Repetindo-os, combatem

a afirmação, corrente no século XVI, de que a conquista da nova

terra é feita de direito porque os índios tupis demonstram ser infe-

riores por não terem F, L e R em sua língua, ou seja, nem Fé, nem

Lei, nem Rei; ou o argumento de que as leis de suas sociedades são

ilegítimas porque não se baseiam na Revelação.

Obviamente, a redução dos índios e a educação das crianças

pressupõe a universalidade do Deus de Roma; logo, a determinação

nuclear da catequese e da educação é a teologia-política católica que

define e orienta as práticas colonialistas da monarquia portuguesa.

Ainda que evidencie grande conhecimento das sociedades indígenas,

a perspectiva pela qual o padre jesuíta as interpreta não é nem pode

ser antropológica, pois define o indígena a priori como alma ou

substância espiritual que, sendo criada por Deus, acha-se distanciada

do Bem devido às “abominações” dos maus costumes.

Desde o início, dentro da Companhia e em outros setores da

Igreja, houve posições diferenciadas acerca da possibilidade da con-

versão e da natureza da devoção dos índios. Por exemplo, o bispo

Pero Fernandes Sardinha afirmava que eram pouco aptos para se-

rem convertidos; o Pe. Luiz da Grã via no fato de não terem ídolos

um empecilho para a conversão; o Pe. José de Anchieta afirmava

que a sua malícia e os seus maus costumes os tornavam feras só

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2582

disciplináveis com a espada e a vara de ferro; o Pe. Blázquez, que

não eram para se converter em geral, mas apenas em casos particu-

lares; o Pe. Manuel da Nóbrega, que eram humanos, pois tinham as

faculdades que escolasticamente definem a pessoa humana, a inteli-

gência, a memória e a vontade, embotadas e corrompidas pelas

abominações de péssimos hábitos; o Pe. Antônio Vieira, no século

XVII, que eram boçais e inconstantes. No caso, é definitivo o texto

em que Vieira utiliza as alegorias da estátua de mármore e da estátua

de murta para falar da catequese. Afirma que os apóstolos que pre-

garam aos pagãos inicialmente encontraram uma gente habituada ao

debate filosófico, dura e refratária à boa nova; depois de convertida,

manteve a forma com que recebeu a Verdade, permanecendo fir-

me na fé como estátua de mármore. O índio, diz, é como a murta:

totalmente empático, mole e dúctil, facilmente recebe forma; mas,

como a terra do Brasil e do Maranhão e Grão Pará é fértil em

pecados, basta o jardineiro descuidar-se, nasce-lhe o broto de um

braço pela orelha ou um galho de mão pelos olhos. Volúvel, super-

ficial, inconstante, nunca assume forma definitiva, exigindo poda

contínua. Selvagem, é necessário que seja atado energicamente à ca-

ridade do seu tutor, o abaré, padre, abaruna, vestido de preto, paiaguaçu,

pajé-mor, que faz a ortopedia de sua alma vegetal com o molde do

Verbo. Segundo Nóbrega, é preciso criar duas condições que favo-

reçam a conversão: uma delas depende dos missionários, que de-

vem dar o exemplo caridoso das boas obras; a outra, dos índios,

dos quais se espera a disposição para uma sujeição moderada.

Michel Foucault lembrou, com sua habitual lucidez, que o

fato brutal da ocupação dos territórios americanos habitados

por povos classificados pelos espanhóis, portugueses e ingleses

como “selvagens” e “bárbaros” antecede lógica e cronologica-

mente qualquer discussão jurídica sobre a legalidade e a legitimi-

dade das medidas adotadas contra eles ou a favor deles. Toda

discussão tem de incluir como pressuposto o fato bruto da vio-

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2583

lência inicial da ocupação

. A conquista é uma situação de exceção

e, como tal, violência acompanhada de uma multiplicidade assus-

tadora de atrocidades, desterritorialização, destribalização,

genocídio, doenças europeias e escravidão em todos os lugares

onde os espanhóis, os portugueses e os ingleses estiveram com o

seu Deus. No México asteca e no Tahuantinsuyo inca, a conquista

espanhola destruiu sociedades-Estados e a situação de exceção fi-

cou evidente, tornando-se objeto de debates já nesses lugares e na

Europa. No caso das terras chamadas Estado do Brasil, no século

XVI, e Estado do Maranhão e Grão Pará, no XVII, a conquista

destruiu pela violência das doenças, das armas e da religião primei-

ramente os grupos nômades dos tupis que habitavam o litoral e,

depois, grupos inteiros de outras etnias do interior do território.

Como eram sociedades sem Estado, a conquista foi dada como

ocupação de um território vazio, “sertão”, habitado por selvagens

sem história. Nóbrega, no século XVI, e Vieira, no XVII, opuse-

ram-se a algumas modalidades de escravidão. Mas as violências fo-

ram naturalizadas em nome do Deus católico e, como ainda acon-

tece no ensino e nos meios de massa brasileiros, definidas, defendi-

das e divulgadas como “civilização”. De todo modo, os textos dos

debates sobre as questões decorrentes da ocupação inicial da terra,

como os de Vitoria, Molina, Oviedo, Acosta, Gómara, Las Casas,

Sepúlveda, na área espanhola, e os de Nóbrega, Luís da Grã, Anchieta,

Cardim e Vieira, na portuguesa, acomodam-se objetivamente ao fato

bruto da conquista, sendo determinados diretamente por ela ou

pela mediação dela. Assim, também a escrita jesuítica.

No Estado do Brasil do século XVI, a ocupação da terra deter-

mina os usos da escrita como instrumento colonizador. Quando se

fala de “educação”, “ensino”, “instrução” e “catequese”, é útil con-

Michel Foucault. “Il faut défendre la société”. In: François Ewald et Alessandro Fontana

(dir.). Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Seuil-Gallimard, 1997, p. 24.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2584

siderar sua violência simbólica como meio de universalização da

particularidade cultural da civilização ibérica. Em geral, não se dá

atenção à materialidade simbólica da escrita. A tendência é entendê-

la instrumentalmente, como meio neutro para fixar e comunicar

conteúdos refletidos da realidade. Quando é pensada desse modo

positivista, tende-se a priorizar os conteúdos que transmite sem sufi-

ciente atenção à sua materialidade de prática simbólica construtora

da realidade. No caso da colonização do Estado do Brasil, no sécu-

lo XVI, e do Maranhão e Grão Pará, a partir do XVII, ela é conquis-

tadora em si mesma, porque produzida para capturar as referências

locais com classificações exteriores sempre remetidas ao seu funda-

mento, o modelo metafísico da Letra da Verdade da Palavra de

Deus fixada nas Escrituras. A Palavra fundamenta todas as práticas

colonizadoras, discursivas e não-discursivas, do Estado do Brasil no

século XVI. No caso da escrita, fundamenta as práticas de arquiva-

mento de informações e de reordenação e descontextualização da

ordem social das populações que a desconhecem.

Michel de Certeau propôs que a escrita tem o poder de supe-

rar a distância espacial e temporal, por oposição à voz circunscrita

ao presente de sua enunciação. Como um formidável poder-sa-

ber, a escrita jesuítica é acumulação primitiva de referências sim-

bólicas extraídas dos corpos dos selvagens que são catequizados

pelas mesmas referências descontextualizadas. Como um arquivo,

conserva as referências para usos futuros, como a composição de

dicionários, gramáticas e catecismos, na Europa, ou autos e poe-

mas, no Estado do Brasil. Como dispositivo que acumula o saber

de uma memória do passado e o poder de uma previsão de futu-

ro, modela um corpo submisso para o índio com a invenção de

uma alma culpada para ele. Simultaneamente, por reproduzir au-

toridades beatas, propõe-lhe a unidade catártica. É essencialmente

colonizadora devido à dupla reprodução que a articula. Uma é

ortodoxa: voltando-se para o passado, fundamenta-se nos discur-

sos dos doutores da Igreja, das Escrituras e da traditio repetidos

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2585

como autoridades que justificam a ação do padre na outra repro-

dução, que é missionária: avançando para o futuro, pressupõe a

ortodoxia do passado repetida no presente. Conquistando o es-

paço, a temporalidade, o corpo e a oralidade da diferença selva-

gem, a escrita jesuítica a integra no tempo português do programa

“catequese e escola”, executando as ordens de Roma e da Coroa.

É possível caracterizar os usos da escrita pelos jesuítas do século

XVI com as quatro oposições conquistadoras que Michel de Certeau

propôs para analisar Voyage au Brésil, de Jean de Léry

. Basicamente,

os usos opõem a oralidade tupi, entendida como comunicação pró-

pria de sociedades “gentias”, “pagãs”, “selvagens” e “bárbaras”, à

escrita, praticada como tecnologia que inclui e subordina o oral aos

fins conquistadores da civilização portuguesa; os usos opõem a

espacialidade selvagem, ou o espaço sincrônico dos sistemas sociais indí-

genas classificados como sociedades sem história, à temporalidade

providencialista da civilização portuguesa, que a escrita sempre re-

presenta como povo privilegiado ou escolhido por Deus no drama

universal da Salvação; os usos opõem a alteridade da diferença indí-

gena, que estabelece o corte cultural entre a América e a Europa, à

identidade católica, que subordina a diferença como mais uma seme-

lhança criada por Deus, mas semelhança inferior, selvagem, confusa,

escura, bárbara, deformada e distante, por isso mesmo passível de

ser controlada quando é levada a encontrar o seu Princípio; final-

mente, os usos da escrita opõem a inconsciência ou o estatuto de “sel-

vageria” e “barbárie” das práticas coletivas indígenas à consciência da

significação e do sentido católicos que lhes são estranhos e que lhes

são aplicados como um saber-poder repressor vindo de fora.

Quando se leem os textos que Nóbrega escreve entre 1549 e

1570, observa-se que seus enunciados se abrem para a nova terra

do Brasil, tratando das formas estranhas de vegetais e animais, das

maneiras selvagens e bárbaras de viver dos seus habitantes, dos

sucessos e desânimos da catequese e do ensino, das alianças com

Michel de Certeau. L´écriture de l´histoire, Paris, Gallimard, p. 221.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2586

tribos e “guerras justas” contra o gentio inimigo, os invasores fran-

ceses etc. Na dispersão analítica deles, cujos principais modelos

são, nas cartas, a História Natural, de Plínio, as cartas de Cícero e

Sêneca e os preceitos da ars dictaminis medieval, e, no Diálogo sobre a

conversão do gentio, os diálogos platônicos, a enunciação repete a Pa-

lavra do seu fundamento metafísico, capturando e unificando a

multiplicidade das coisas com os códigos teológico-políticos que

as hierarquizam. Repetindo o fundamento, a escrita traduz a

multiplicidade da terra nova como semelhança distante subordi-

nada ao seu Princípio criador, que então é lido e interpretado tam-

bém nas coisas empíricas e eventos. A constelação do Cruzeiro do

Sul demonstra que desde a Criação a terra tem destinação cristã; as

marcas produzidas pelo mar em pedras do litoral são interpreta-

das como pegadas humanas que testemunham a presença do após-

tolo São Tomé prefigurando a ação jesuítica; as sementes dispos-

tas em cruz da Musa paradisiaca, a banana, confirmam a Presença; a

flor-da-paixão, o maracujá, ostenta os cravos e o martelo da cru-

cificação, além do roxo das exéquias; os trovões, os raios e as

mudanças de ventos e marés atestam a intervenção da Providência

em prol dos católicos; pescas milagrosas, como a de uma cabeça

de peixe no navio de Tomé de Sousa, revelam a virtude do Pe.

Nóbrega

, visões, premonições, vozes etc., tudo soletra a Letra

que, como Causa Primeira e Final, orienta as ações e o sentido do

tempo. Todo dessemelhante que se encontra na nova terra é, en-

fim, uma variação semelhante, distanciada, deformada, escura e

invertida do mesmo. O Novo Mundo é a imagem invertida do

Há semelhança, não identidade, entre a ingestão do corpo de Cristo na hóstia e a

ingestão de carne humana na antropofagia ritual dos tupis. Os jesuítas interpretaram

formas produzidas pelo mar em pedras como pegadas de Sumé ou São Tomé, o apóstolo.

Os maus hábitos tupis seriam a lembrança deformada dos seus ensinamentos. Quanto à

cabeça de peixe, Simão de Vasconcelos conta que Tomé de Sousa fizera uma promessa

e, pagando-a, só comia peixe sem a cabeça. Na viagem para o Brasil, Nóbrega lhe disse

que isso era superstição. Como o governador não o ouvisse, o padre mandou um

marinheiro lançar ao mar uma linha com anzol. O marinheiro pescou uma grande cabeça

de peixe, que Nóbrega levou ao governador. Desde esse dia, convencido do milagre,

passou a comer peixe com a cabeça.

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Velho e cabe ao padre revertê-la, ou seja, convertê-la pela ação escri-

turária em signos proporcionalmente análogos à Letra divina. A es-

crita conquista e coloniza, pois seu pressuposto metafísico a faz tra-

duzir a diferença da novidade por meio dos códigos da semelhança

metafisicamente fundada no Deus de Roma. A semelhança norma-

liza os eventos: não os interpreta segundo seus próprios princípios,

mas adapta-lhes a significação e o sentido à Letra como eventos

desviantes dela que devem ser corrigidos. Logo, embora os padres

jesuítas demonstrem uma notável consciência “etnográfica” na ob-

servação da terra, não pensam nem agem antropologicamente quando

atuam sobre ela, pois a universalidade do seu Deus torna toda dife-

rença uma imagem distante Dele, sempre pressuposto nas operações

escriturárias como Causa e Fim do tempo.

Aqui, há mais duas determinações básicas da prática da es-

crita jesuítica. A primeira delas é local: a do próprio modo tupi

de ordenar a sociedade tupi. Evidentemente, é modo exterior à

metafísica platônica e aristotélica na base da escolástica cristã dos

padres que definem “homem” como a unidade criada de corpo

mortal e alma imortal participantes na substância metafísica do

Deus católico. Aquilo que a escrita jesuítica classifica como sendo

o principal obstáculo à conversão, a inconstância da alma selvagem,

talvez evidencie pelo avesso o que é ser homem na sociedade

tupi. Os tupis são homens sem a “alma” da metafísica católica,

pois a humanidade deles não é ocidental. Eduardo Viveiros de

Castro demonstrou finamente que não definem “homem” como

ser dotado da unidade de alma feita à imagem e semelhança da

Unidade divina, mas por meio daquilo que absorvem

. Os tupis

não são virtuosos ou pecadores, como os homens portugueses,

mas um devir constante. Quando Anchieta fica refém dos tamoios

em Ubatuba, o chefe tupinambá Cunhambebe abre um cesto e

lhe oferece para comer uma mão humana moqueada. Anchieta

Eduardo Viveiros de Castro. “O mármore e a murta: sobre a inconstância da alma

selvagem”. In: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 1992, nº. 35.

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se horroriza e diz que ele e Cunhambebe são homens e que é

pecado o homem comer carne humana. Iauára ixé, diz

Cunhambebe, “eu-onça”: meu corpo é um devir onça quando

come carne humana: “eu” é o que “eu” come. A cultura tupi é

radicalmente canibal e esse devir contínuo pela absorção do ou-

tro articula suas práticas, como o nomadismo e a guerra ritual

para executar a vingança, mantendo o grupo unido enquanto

devém outras coisas comendo inimigos e o mais que passar per-

to da “boca infernal”, como diz Nóbrega. “Amar o próximo”

significa o que para um tupi? Próximo é o que se come. Os

personagens do Diálogo sobre a conversão do gentio se lamentam de o

índio responder “– Pa, sim”, quando o padre lhe pergunta se

quer ser cristão. Se o mesmo padre lhe pergunta se quer negar

Cristo em troca de uns anzóis, responde “– Pa”. O Diálogo per-

mite inferir que, se um francês lhe pergunta se quer ser calvinista,

tem a mesma resposta. Para os jesuítas, que universalizam a noção

cristã de alma e a unidade substancial de seus hábitos de não-con-

tradição, coerência e constância, o comportamento indígena é

inconstância ou índice de uma alma corrompida e praticamente

irrecuperável. Para os tupis, provavelmente é outra coisa, pois no-

ções ocidentais como alma, pecado, vício, virtude, contradição, coerência,

constância, inconstância são apenas noções cristãs ocidentais.

A outra determinação fundamental da prática jesuítica da es-

crita é a tese luterana já referida, sola scriptura, que faz a catequese

ter um pé na Europa. Com ela, como se viu, Lutero declara que a

traditio da Igreja Católica – os ritos visíveis ou os costumes do

magistério, do ministério, dos sacramentos oficiados pelo clero e

também o próprio clero – não é necessária para o fiel pôr-se em

contato com Deus. Basta saber ler e possuir uma Bíblia, lendo-a

sozinho em silêncio, esperando que venha orientação da caridade

de Deus. A adoção da tese nos lugares reformados do Norte da

Europa determina a rápida alfabetização das ovelhas por iniciativa

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dos pastores. Para manter a unidade ortodoxa da fé na coloni-

zação do Estado do Brasil, a Coroa portuguesa e a Igreja Católica

escolhem o analfabetismo. A Igreja declara a tese anátema; em

1546, prevendo o perigo do livre exame, o Concílio de Trento

proíbe que os católicos tenham e leiam a Bíblia, determinando que

a divulgação da Palavra seja feita oralmente pela pregação de pa-

dres especializados em oratória. Segundo o dogma, inspirados pelo

Espírito Santo.

Para fazer os tupis crer em Deus, os padres seguem inicial-

mente o que Nóbrega diz na sua primeira carta de 1549 – “Aqui

poucas letras bastam, pois é tudo papel branco”. A oralidade da

pregação reproduz a Letra da Palavra de Deus escrevendo no

papel branco do corpo dos índios a memória da culpa do peca-

do. A culpa se evidencia nas roupas de algodão cobrindo as “ver-

gonhas” e nas virtudes decorrentes da reordenação do espaço, do

tempo, do trabalho e da sexualidade das páginas brancas. Objetiva-

mente, mesmo quando produzida como meio de defesa da liber-

dade de índios aldeados, a escrita é um instrumento de redução e

sujeição. No século XVI, a doutrina portuguesa do Direito não

conhece nenhum fundamento antropológico que permita fazer

ouvir e valer as razões da razão dos índios. O fundamento do

Direito português é teológico. Pode-se lembrar, evidentemente,

que o Direito é um limite pacífico que especifica o legal e o legítimo

das medidas adotadas. Mas, novamente com Foucault, também se

pode dizer o contrário: objetivamente, mesmo quando estabelece a

legalidade da ordenação política das sociedades indígenas e as de-

fende contra a predação dos colonos, o Direito é um dispositivo

de sujeição. Isso porque nenhuma das discussões quinhentistas so-

bre os indígenas é antropológica. Todas elas são teológicas, pois o

fundamento do Direito também é Deus. É impensado e impensável

então o pensamento iluminista que autonomiza a história do fun-

damento divino. Essa autonomização é, como se sabe, a condição

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2590

fundamental da crítica dos privilégios instaurada pelo Iluminismo

desde o século XVIII. No século XVI, o indígena não é represen-

tado pelos jesuítas segundo o pressuposto que a antropologia cha-

mou de “pensamento selvagem”, ou seja, segundo as próprias

razões da “razão selvagem” que necessariamente determinam e

evidenciam a particularidade da razão do observador. No século

XVI, a universalidade da religião cristã na base do Direito portu-

guês inclui e neutraliza tais razões a priori, classificando-as como

falta de Bem. Em todos os casos, trata-se de um modo de agir

fundado metafisicamente como analogia escolástica, ou seja, modo

que estabelece relações de proporção entre as práticas indígenas e

o princípio metafísico da Letra que é aplicado à interpretação de-

las, para estabelecer semelhanças e diferenças entre elas e as práti-

cas portuguesas. Hoje, esse modo aparece como o princípio dou-

trinário e, ao mesmo tempo, como o limite do sentido da ação

dos padres. A religião católica afirma que a alma participa na subs-

tância metafísica de Deus como efeito criado e signo reflexo dela.

Assim, a alma é o núcleo teórico das classificações do indígena ou

como “animal” ou como “humano”. A atribuição ou a produção

de uma alma para ele, como ocorre nas práticas catequéticas, pres-

supõe que é “próximo”, como no mandamento “Amar o próxi-

mo”. Mas “próximo” metafísica e politicamente distanciado da lei

eterna de Deus, pois de alma boçal, emporcalhada pela bestialida-

de dos pecados. É preciso salvá-la, determinam os padres. Sua

caridade significa justamente a destribalização colonialista acusada

por muitos autores, como Florestan Fernandes

Os pressupostos teológico-políticos, éticos e jurídicos deter-

minam a produção de novos objetos de conhecimento nos usos

Florestan Fernandes. “Antecedentes indígenas: organização social das tribos tupis”. In:

Sérgio Buarque de Holanda. Dir. e introd. geral. A Época Colonial 1. Do Descobrimento à

Expansão Territorial. 6 ed. São Paulo/Rio de Janeiro, DIFEL, 1981 (História Geral da

Civilização Brasileira, t. I, v. 1).

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jesuíticos da escrita, principalmente “o índio”. Esse novo objeto –

chamado de “índio” devido ao equívoco geográfico de Colombo,

que acreditou ter chegado à Índia quando chegava ao Caribe em

1492 – é construído com tópicas retóricas de vários gêneros anti-

gos que fazem o mapeamento descritivo, denso e exaustivo, de

suas práticas. Nos primeiros contatos, a escrita começa por classi-

ficar a multiplicidade cultural das populações do Estado do Brasil

como “índios” e logo a unifica, produzindo a essência, “o índio”,

que define negativamente, ou como selvagem com alma

desmemoriada de Deus que pode ser salva, ou como bárbaro

inimigo a ser destruído e, ainda, como animal sem razão. As três

classificações – selvagem, bárbaro, animal – são negativas em graus

crescentes da distância pressuposta entre o corpo classificado e o

fundamento sagrado da Palavra revelada. Quando a escrita classi-

fica o novo objeto com as metáforas “gentio”, “índio”, “negro”,

“negro da terra”, “selvagem”, “bárbaro”, “animal”, “cão”,

“perro”, “porco”, também se classifica a si mesma positivamente

como universalidade civilizada. A escrita jesuítica aplica o termo

“índio” como sinônimo de “homem da natureza”, bom ou mau,

que as doutrinas do poder propõem como o “selvagem” pressu-

posto lógica e cronologicamente na constituição política das soci-

edades. A classificação dele como “homem da natureza” significa

principalmente que é homem sem história. Logo, a escrita autoriza

a intervenção civilizadora como ação justa determinada pela sua

Verdade. Em 10 de agosto de 1549, Nóbrega escreve a carta para

Roma em que caracteriza os tupis como almas sem traço escritu-

rário da Revelação cristã. Estão disponíveis para serem gravadas

com os bons exemplos dos padres

. Quanto ao “bárbaro”, é

definido por oposição a “civilizado” ou português: na escrita

Manuel da Nóbrega. “Baia, 10 de agosto de 1549”. In: Serafim Leite. Cartas dos

primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo, Comissão do IV Centenário da Cidade de São

Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 142.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2592

jesuítica, “bárbaro” é diferencial; para que exista, pressupõe-se a

universalidade da civilização católica que ele destrói ou tenta des-

truir

. Bárbaros são os tapuias, os aimorés da Bahia, os tamoios

de Ubatuba e do Rio, os tupinambás de Ilhéus, os goitacases do

Espírito Santo, os caetés do Nordeste, que, ao contrário dos selva-

gens tupis já pacificados e aldeados pelos padres, resistem à civili-

zação portuguesa e constantemente a atacam.

A Coroa sempre alega que os meios e os fins da razão de

Estado visam a paz do “bem comum”. Logo, a guerra declarada

contra os que são produzidos como “bárbaros” porque não se

submetem é definida como “justa” porque feita para manter a paz

do corpo político do Estado. Como se viu, no Regimento trazido

por Tomé de Sousa em 1549, D. João III determina que se man-

tenha a paz com os índios pacíficos da Bahia e que se faça “guerra

justa” contra os tupinambás que comeram o donatário Coutinho

em Itaparica; também é “justa” a guerra contra os tamoios do

litoral de São Vicente e do Rio de Janeiro, em 1565/1567, classifi-

cados como “bárbaros” enquanto se recusam a subordinar-se ao

governador geral e a ser catequizados pelos jesuítas, como aliados

dos hereges, os huguenotes franceses.

Em todos os casos, nos textos de Nóbrega e outros padres,

as táticas e as estratégias adotadas na redução dos selvagens ao

catolicismo e no extermínio dos bárbaros são definidas como um

direito e um dever do Estado. A subordinação dos selvagens e a

extinção dos bárbaros significam caridade cristã para com “as na-

ções humanas” que, ocupando o território livres de resistência e

agressões, podem dedicar-se cristãmente aos negócios. Ao mes-

mo tempo, a subordinação e a matança demonstram o amor do

“bem comum” do Império.

Ou na forma da manuscritura individualizada, que mantém a

presença dos gestos do corpo do padre no traço da letra, ou na

Michel Foucault. Op. cit., pp. 174-175.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2593

forma do texto, que o impessoaliza na abstração do tipo impres-

so, a operação escriturária é uma interpretação realizada como co-

mentário unificado por esquemas teológico-políticos. Quando

Nóbrega usa fórmulas como “negro” e “negro da terra” para

classificar os corpos índios objeto da catequese, não confunde as

etnias locais com as africanas, mas faz equivaler as representações,

adequando-as ao modelo de um texto, a narrativa bíblica sobre os

filhos de Noé

. Quando escreve que o índio anda “nu”, usa um

termo descritivo, mas também valorativo e prescritivo, pois o Có-

digo do Direito Canônico determina que a roupa é “decência civil” que

demonstra o reconhecimento do pecado.

A catequese é uma poética, uma produção de almas, que molda

o produto com os saberes escriturários autorizados pelo Concílio

de Trento. Como tecnologia aplicada à disciplina do corpo indíge-

na, controla a vontade e os objetos da vontade, substituindo os

alvos do desejo guerreiro por virtudes católicas passivas, culpa,

contrição, arrependimento, submissão, humildade e obediência.

Modela a inteligência pela ética cristã do trabalho. Substitui a me-

mória tupi da guerra feita por vingança e a antropofagia ritual pela

memória cristã da culpa original e a ingestão da hóstia.

O ensino

Em meados do século XVI, havia cerca de 60 “escolas de ler

e escrever” em Portugal. Todas elas eram destinadas a alunos do

sexo masculino e a maioria concentrava-se em Lisboa e Coimbra.

Algumas escolas primárias particulares eram destinadas a crianças

e jovens nobres, que se preparavam para entrar na Universidade

de Coimbra. Ordens religiosas costumavam manter escolas que

No livro do Gênesis, lê-se a história de Noé e seus filhos. Noé, cultivador de uvas e

inventor do vinho, fica bêbado e nu, sendo visto pelo filho, Cam, enquanto os outros, Sem

e Jafé, o cobrem com um manto. A lei proíbe ao filho ver a nudez do pai e, quando fica

sóbrio, Noé amaldiçoa Cam: será escravo dos irmãos e a escravidão será passada

adiante, hereditariamente, na cor escura da pele de seus filhos.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2594

atendiam meninos pobres. Havia, ainda, as chamadas “escolas das

misericórdias” organizadas para os “patifes”, meninos órfãos e

abandonados. Os alunos que então aprendiam a ler e escrever es-

tudavam em cartilhas e gramáticas, como a Cartilha para aprender a

ler e a Gramática elementar da língua, de João de Barros; a Cartilha de

linguagem portuguesa, de Fernão de Oliveira; As regras de ensinar a ma-

neira de escrever a ortografia portuguesa, de Pedro de Magalhães; a Cartilha

para ensinar a ler com as doutrinas da prudência, adjunta uma solfa de can-

tigas para atiçar curiosidade, de Frei João Soares.

O ensino equivalente ao secundário era feito nas chamadas “es-

colas de gramática”, que ensinavam latim como preparação para os

cursos da Universidade de Coimbra. Em Évora, a primeira escola

municipal foi fundada em 1456, sendo regida por um bacharel de

Coimbra que ensinava escrita e gramática (latim). Em 21 de feverei-

ro de 1548, D. João III fundou o Real Colégio das Artes de Coimbra

ou Colégio dos Nobres, que passou a ser frequentado pelos filhos

da nobreza. Todo o ensino superior se concentrava na Universidade

de Coimbra. Os cursos eram dados pela Companhia de Jesus e a

maioria dos alunos frequentava os cursos de Direito.

No início de 1553, a Companhia estabeleceu o colégio de S.

Antão, em Lisboa, para onde vieram de Coimbra, como mestres,

Cipriano Soares e Manuel Álvares. Começando com 180 alunos,

poucos meses depois o colégio tinha 330. Em 1554, teria 600, no-

bres e plebeus, divididos em grupos chamados decúrias. Em julho

de 1553, o Pe. Nadal esteve em Lisboa, propondo que o ensino

seguisse o modelo dos cursos dados na Sicília e na Itália, com três

aulas de gramática (latim), uma de humanidades e outra de retórica,

além de lições de grego, hebraico e casos de consciência.

Nos anos iniciais da Companhia de Jesus, muitos dos homens

que se alistavam nela tinham estudado ou estudavam em universi-

dades. Em 1540, alguns futuros padres o faziam em Paris; em

1542, em Coimbra, Pádua e Lovaina; em 1544, em Colônia e

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2595

Valência. O Pe. Polanco, secretário de Loyola em Roma, julgava

haver muitas desvantagens nesse modo de estudo, afirmando

que não havia assiduidade nem de mestres nem de alunos; que

faltavam exercitações escolares; que não se via nenhum avanço

na aprendizagem etc. Em 4 de março de 1541, foi decidida a

fundação de colégios

100

Em sua História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal, o

Pe. Francisco Rodrigues informa que a fundação dos colégios

jesuíticos ocorria quando um particular, um príncipe, uma cidade ou

todos em conjunto contribuíam com rendas para sua manutenção.

Três ou quatro mestres eram então enviados para o colégio: o pri-

meiro ensinava rudimentos de gramática (latim) para as crianças

menores; o segundo ensinava os que já possuíam algum conheci-

mento dessa língua; o terceiro cuidava do aperfeiçoamento da gra-

mática e o quarto, das humanidades, as letras. Quanto aos alunos, os

mestres os faziam decorar matérias, regras e estilos e a compor e

falar em latim, imitando Cícero, Virgílio e outros autores antigos,

visando sua educação intelectual e moral. O latim era a língua obri-

gatória no dia-a-dia e os mestres os ensinavam a disputar divididos

em dois grupos adversários, que aprendiam as técnicas dialéticas e

retóricas de argumentação para defender uma causa qualquer com

argumentos específicos e, mudando de posição, defendê-los com

os argumentos contrários. Quando os alunos estavam bem treina-

dos, indicava-se um mestre para que estudassem Artes (filosofia e

matemáticas)

101

. Sua admissão era gratuita; confessavam-se pelo menos

uma vez por mês; assistiam às lições dominicais de doutrina e ouvi-

am o sermão; deviam ser modestos e manter o decoro das ações; a

disciplina era rígida, ritmada por castigos, como a palmatória.

100

“(...) por tanto nos pareció a todos, deseando la conservación y aumento della (Compa-

nhia de Jesus) para maior gloria y serviço de Dios Nuestro Señor, que tomássemos outra

via, es a saber, de Collegios”. Cf. Const. S.I. Lat. et Hisp. Madrid, 1982, p. 307.

101

Francisco Rodrigues, S.J. História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal.

Porto, Apostolado da Imprensa, 1931, Tomo 1 (A Fundação da Província Portuguesa

1540-1560), v. II (Tribulação-Colégio-Missões), pp. 286-287.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2596

Nas Constituições da Companhia de Jesus de 1550 e na de 1552,

apresentada pelo Pe. Jerônimo Nadal em Portugal em 1553, as

rendas e propriedades antes proibidas pelo voto de pobreza pas-

saram a ser destinadas ao uso e necessidades dos estudantes dos

colégios. No Estado do Brasil, os colégios fundados por Nóbrega

a partir de 1549 realizavam a segunda parte do programa “catequese

e escola”, proposto inicialmente por ele para o colégio da Bahia.

Nos colégios que fundou em Pernambuco, em Ilhéus, em Porto

Seguro, no Espírito Santo, no Rio de Janeiro, em São Vicente e em

São Paulo de Piratininga, havia cursos de ler e escrever e ensinava-

se “gramática” ou latim. O estudo dessa língua fazia parte da edu-

cação básica de todo homem letrado e habilitava os alunos dos

seminários a serem futuros padres.

Em uma carta enviada de Roma em 21 de maio de 1547 para o

Pe. Diogo Laynez, o Pe. Juan de Polanco, secretário do geral Inácio

de Loyola, expõe o que este pensa do ensino das humanidades, as

letras. Laynez havia trabalhado na abertura dos colégios de Pádua e

Veneza, onde conciliara os fins da educação jesuítica com as corren-

tes humanistas. Polanco propõe que as letras, principalmente as lín-

guas, devem ser objeto de ensino, considerando sua necessidade

para o estudo das Escrituras. Os jesuítas devem ser bons latinistas

guiados pelos exemplos de São Jerônimo, Santo Agostinho e outros

de que o estudo das humanidades não amoleceu a inteligência, para

penetrar no conhecimento profundo das coisas. Polanco alega o

costume, afirmando que, desde os antigos até o presente, ele foi o

de começar os estudos por elas. Uma vez adquirida uma base sólida

nas humanidades, passa-se para outros estudos. Afirma que a expe-

riência demonstra que muitos eruditos, por causa da dificuldade de

se expressar, guardam sua ciência para si mesmos sem atingir o fim

essencial de torná-la útil para os outros. A seguir, apresenta mais

motivos para pôr as humanidades na base do ensino. O primeiro

deles é a constituição de hábitos: assim como o trabalho físico exige

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2597

uma progressão que começa pelos exercícios menos pesados, para

tratar de coisas que exigem grande trabalho intelectual, como a filo-

sofia e a teologia escolástica, é necessário que a inteligência se habitue

progressivamente a trabalhar em coisas que não são nem demasiado

difíceis nem demasiado áridas, como as humanidades, mais adequa-

das às inteligências pouco exercitadas e pouco vigorosas. O segundo

motivo é o treinamento da memória. Quando os homens ficam

adultos, sua memória não está mais vazia como no tempo da juven-

tude para receber imagens das coisas. Assim, o estudo deve come-

çar cedo. Além desses motivos, Polanco reitera que o conhecimento

de línguas – latim, grego, hebraico – é fundamental para estudar as

Escrituras, principalmente na Companhia de Jesus, que mundialmen-

te faz contato com povos de línguas muito diferentes. O conheci-

mento das línguas e das humanidades é útil na pregação para as

pessoas simples, pois fornece exemplos adequados. Além disso, seu

estudo fornece coisas úteis para o futuro, como a história, a geogra-

fia, as figuras de estilo, os preceitos da retórica. O talento e a energia

têm no que se investir e gastar quando são exercitados em disputas

de retórica e composições pessoais em prosa e verso

102

Em 1551, a escola da Bahia foi chamada de Colégio dos Me-

ninos de Jesus e construída, como se viu, na sesmaria de Água dos

Meninos doada à Companhia por Tomé de Sousa. O colégio ti-

nha alguns escravos negros e 12 vacas presenteadas pelo rei para

“sustentação dos meninos”. Luiz Alves de Mattos informa que os

novos padres que chegaram com Luís da Grã em 1553, principal-

mente Antonio Blázquez, quiseram impor castigos corporais aos

meninos índios. Os índios não castigavam as crianças e elas iam

embora quando viam o padre usar a palmatória num colega. Em

uma carta de 8 de maio de 1558, Nóbrega escreve:

102

Juan de Polanco, S.I. “A Jacques Laines. Rome, 21 mai 1547”. In Lettres et Instructions.

In: Ignace de Loyola. Écrits. Traduits et présentés sous la direction de Maurice Giuliani,

SI. Paris, Desclée de Brouwer, 1991, pp. 703-707.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2598

Meninos do gentio não há agora em casa. A razão é porque os que

havia eram já grandes e deram-se a ofícios; mas destes os mais fugi-

ram para os seus e como não havia sujeitá-los, lá se andaram até

agora; outros, por não se poderem sustentar por causa da fome que

há dias anda por esta Bahia...

103

Em 1551, chegaram de Lisboa os 20 meninos órfãos que seri-

am, com os 7 vindos antes, distribuídos pelos colégios do Espírito

Santo e de São Vicente. Em 1553, quando ordenou juridicamente o

Colégio de São Vicente, Nóbrega determinou que a leitura e a escri-

ta fossem ensinadas também para os meninos externos, brancos e

mamelucos, filhos de portugueses, que aprenderiam como os ou-

tros internos a doutrina católica, canto, flauta e gramática (latim).

Observando que os índios gostavam de dançar e cantar, desde cedo

os padres usaram a música como instrumento catequético, julgan-

do-a eficaz na transmissão da doutrina. Todos os religiosos que vie-

ram para a Bahia com Nóbrega em 1549 eram cantores. Leonardo

Nunes, regente. Além da missa, do “Padre Nosso” e da “Santa

Maria” cantados, houve motetos, salmos e cantigas devotas adapta-

dos aos indígenas. A música e o canto foram utilizados primeira-

mente na Bahia, depois em Piratininga. Em São Vicente, o Padre

Antônio Rodrigues criou coros de flautas de curumins, meninos

brasis, que em 1559 foram oficiar missas cantadas em Salvador. Os

meninos órfãos também dançavam e há notícia de que, avançando

pelo sertão, entravam pelas aldeias de tribos classificadas como “bra-

vas” dançando e entoando cantares da língua tupi. Passada a fase

inicial dos meninos órfãos, as danças ficaram restritas às noites de

sábados, para impedir que o caxiri, o cauim e outras bebidas alcoó-

licas perturbassem a ordem das aldeias.

Em 1552, havia cerca de 55 alunos internos, meninos índios,

brancos e mamelucos, no colégio de São Vicente. Em 1553, eram

80. Entre eles, 4 órfãos vindos de Lisboa. Os meninos índios de-

103

Luiz Alves de Mattos. Primórdios da Educação no Brasil. O Período Heroico(1549-

1570). Rio de Janeiro, Gráfica Editora Aurora, 1958, pp. 54-55.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:2599

100

veriam aprender português e bons exemplos com eles. Aí ensinou

Diogo Jácome, considerado o primeiro mestre-escola do Brasil.

Nóbrega informa, na carta escrita em São Vicente em 15 de junho

de 1553, que os meninos da Confraria do Menino Jesus têm os

exercícios ordenados, pois aprendem a ler e escrever e avançam

nos estudos; alguns aprendem a cantar e a tocar flautas. Outros,

“mamalucos”, são mais hábeis para aprender gramática (latim),

sendo ensinados por um moço de Coimbra que veio para o Brasil

degredado

104

. Na mesma carta, informa que mandou ensinar os

ofícios de ferreiro e tecelão a moços da terra. O Irmão Mateus

Nogueira, ferreiro, o mesmo que é personagem no Diálogo sobre a

conversão do gentio, foi encarregado de ensinar seu ofício aos meninos

índios. A partir de 1554, o Irmão recém-chegado, José de Anchieta,

foi professor de latim no Colégio de São Paulo de Piratininga.

Não havia livros e Anchieta ficava acordado escrevendo as lições

para suprir a falta deles. Com as Constituições de 1556, ficou proibi-

da a coabitação dos meninos com os padres, criando-se externa-

tos. Em 1568, a Congregação Provincial da Bahia propôs ao Ge-

ral a conveniência do estudo de Dialética no Colégio da Bahia. O

curso de Artes (Filosofia e Ciências) começou em 1572.

Serafim Leite informa que no Brasil era lido o livro de texto

Cursus Conimbricensis e que era extremamente comum o uso de ma-

nuais. Em 1593, o curso de Artes da Bahia tinha 20 alunos; em 1598,

40. A Teologia Moral, conhecida como Casos de Consciência, foi

ensinada a partir de 1556, no Colégio de São Vicente. Teologia

Dogmática (ou Especulativa) foi ensinada a partir de 1572 para os

membros da Companhia e, a partir de 1575, para os externos. No

104

Luiz Alves de Mattos levanta a hipótese de que esse moço degredado era Martinote,

aluno de Diogo de Teive, mestre do Real Colégio das Artes de Coimbra preso pelo Santo

Ofício da Inquisição acusado de luteranismo. Martinote possuía um catecismo de Calvino

anotado e, depois do processo inquisitorial, foi degredado para o Brasil. Cf. Mattos, op.

cit. pp. 147-155.

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101

Colégio da Bahia, havia 4 anos de leitura da Summa Theologica, de

Santo Tomás de Aquino.

O Real Colégio das Artes de Coimbra foi o modelo para as

colônias de Portugal. O ensino ministrado nos colégios fundados

por Nóbrega seguiu os seus programas e, como propõem alguns

autores, também os do Colégio de Évora, pertencente à Compa-

nhia de Jesus. O subsídio real dado aos Mestres de Coimbra era a

título de ensino; o subsídio dos Mestres ultramarinos era a título de

missões. O modo da concessão determinava obrigações diferentes:

em Coimbra, o subsídio escolar tinha o ônus jurídico de dar ensi-

no a todos que o quisessem ter segundo o estatuto da instituição;

no Estado do Brasil, o subsídio missionário não implicava o ônus

jurídico de ensinar indiscriminadamente a todos, mas o de formar

padres para tornar a Província do Brasil autônoma quanto aos

seus meios de evangelização. Segundo Serafim Leite, em ambos

os casos o ensino era público. Nos colégios, além de pública, a

instrução era gratuita, diferentemente dos seminários, onde conti-

nuava a ser gratuita, mas era particular, destinada apenas àqueles

que se dedicavam à carreira eclesiástica.

No Estado do Brasil, frequentavam os colégios os filhos de

funcionários da administração portuguesa, de senhores de enge-

nho, de lavradores de canas, de criadores de gado, de oficiais me-

cânicos etc. Segundo Serafim Leite, os três estados tradicionais do

Antigo Regime na Europa – clero, nobreza, povo – sofreram no

Estado do Brasil uma transformação em que eram representados

apenas por um deles, brancos e filhos de brancos, que domina-

vam política e culturalmente o lugar, ao passo que índios e negros,

mesclando-se com os brancos, tinham a aspiração de ascender na

hierarquia com os nomes de “mamelucos” e “moços pardos”. O

autor acredita no que chama “tendência portuguesa e católica para

a atenuação dos preconceitos de raça”, por isso afirma que “con-

viviam lado a lado todos os homens livres, quer fossem brancos

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25101

102

quer mestiços; e abaixo deles, os homens escravos”

105

. Deve-se

lembrar que essa convivência era, com muitas evidências,

hierarquizada por vários processos verticais que determinavam “não

é nascido quem quer”, pois não havia igualdade também entre os

“homens livres” brancos, fazendo-se distinção entre fidalgos e ple-

beus e, em cada uma dessas ordens, outras distinções evidenciadas

nos privilégios e suas representações.

A instrução e a educação subordinavam-se à coexistência ten-

sa do elemento livre com o elemento servil. Os índios já integra-

dos, quando não eram escravos em mesmo pé de igualdade com

os negros, viviam sob a tutela dos padres no regime dos

aldeamentos. Os escravos negros não tinham liberdade para bus-

car a instrução média e superior. Segundo Serafim Leite, a Com-

panhia de Jesus tomou medidas para dar-lhes amparo: o jesuíta

Pero Dias, conhecido como Apóstolo dos Negros do Brasil, es-

creveu uma Arte da Língua de Angola com a finalidade deliberada

de ampará-los. Nos colégios, foi fundado o “apostolado do mar”,

que se ocupava das almas de escravos que chegavam nos navios

negreiros; e foram multiplicadas as missões discorrentes, que saí-

am dos colégios a favor das almas dos negros dos engenhos e

fazendas. Quanto à catequese dos índios, tratada por Serafim Leite

principalmente nos Tomos I e IV da História da Companhia de Jesus

no Brasil, não se reduzia ao ensino religioso do catecismo, como

ocorria com os adultos, pois os meninos índios também recebiam

ensino de ler e escrever ou “elementos”

106

. Brancos e filhos de

brancos recebiam instrução nos colégios. Os padres não tinham

105

Serafim Leite S.J. História da Companhia de Jesus no Brasil. (Séculos XVII- XVIII-

Assuntos Gerais). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro:Civilização

Brasileira:Livraria Portugália, 1949; t. VII, p. 143.

106

Simão de Vasconcelos conta como os padres trabalhavam nas aldeias: “O modo de

ensinar, que nelas (aldeias) se usava, e ainda hoje persevera nas aldeias do Brasil (com

pouca variedade em algumas delas) é o seguinte: rompendo a manhã, em se ouvindo pela

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103

aldeia o sino que tange à missa, todos os meninos dela se vão ajuntar na capela-mor da

igreja, onde postos de joelhos, em coros iguais, entoam em voz alta louvores de Jesus, e

da Virgem; dizendo os de um coro: Bendito e louvado sempre seja o santíssimo nome de

Jesus; e respondendo os do outro: E o da bem aventurada Virgem Maria mãe sua para

sempre, amém: e logo todos juntos: Gloria Patri et Filio, et Spiritui Sancto, Amen. E nisto

continuam até chegar a missa. Chegada esta, a ouvem em silêncio e, acabada ela (idos os

mais índios) esperam eles no mesmo lugar o religioso que tem cuidado deles, o qual lhes

ensina as orações da doutrina cristã em voz alta, e após esta da mesma maneira os

mistérios de nossa santa fé, em diálogos de perguntas e respostas, compostos para este

efeito em língua do Brasil, da Santíssima Trindade, criação do mundo, primeiro homem,

encarnação, morte, e paixão, ressurreição e mais mistérios do Filho de Deus, do juízo

universal, limbo, purgatório, inferno, Igreja Católica etc. E ficam tão destros, que podem

ensinar, e ensinam com efeito em suas casas aos pais, que são mais rudes ordinariamente

(suposto que também estes e as mães têm sua particular doutrina todos os dias santos e

domingos na mesma igreja, com práticas acomodadas sobre elas). Acabada a doutrina,

tornam a dizer os meninos em coros: Louvado seja o santíssimo nome de Jesus. Respon-

dem os outros: E o da Santíssima Virgem Maria, mãe sua para sempre, amém. E logo

esperam que os mandem e vão todos juntos a suas escolas, a ler, escrever ou cantar,

outros, a instrumentos músicos, segundo o talento de cada um; e saem no canto e

instrumentos tão destros, que ajudam a beneficiar as missas e procissões de suas igrejas

com a mesma perfeição que os portugueses. (A cuja vista achando-se presente um bispo,

não pôde ter as lágrimas, considerando a capacidade que nunca imaginara em tais sujei-

tos). Nestas escolas gastam duas horas da manhã; e outras duas da tarde, tornando-se-

lhes a tanger o sino, a que pontualmente acodem. Tangendo as Ave-Marias da noite,

tornam-se a juntar à porta da igreja, e daqui formam procissão com cruz levantada diante,

e postos em ordem vão cantando pelas ruas em alta voz cantigas santas em sua língua, até

chegarem a uma cruz destinada, a cujo pé, postos de joelhos, encomendam as almas do

purgatório na forma seguinte, em sua língua própria. Fiéis cristãos, amigos de Jesus Cristo,

lembrai-vos das almas, que estão penando no fogo do purgatório; ajudai-as com um Padre-

Nosso, e Ave-Maria, para que Deus as tire das penas que padecem. E respondem todos:

Amém. Rezam em alta voz o Padre-Nosso, e Ave-Maria, e voltam com a mesma procissão,

e canto até a portaria dos padres, onde por fim entoam, e respondem como acima: Bendito

e louvado seja o santíssimo nome de Jesus etc. esperam que os mandem, e mandados se

vão a suas casas. Este é o exercício dos meninos; o dos padres é o que se segue. Batizam

os inocentes, catequizam os adultos, administram-lhes o Sacramento do matrimônio na lei

da graça, e o da Eucaristia aos que são capazes; ensinam-lhes a boa inteligência, observân-

cia e perfeição des todas estas cousas. Defendem a sua liberdade, curam suas doenças,

preparam-nos para bem morrer, sepultam os que morrem em suas igrejas...”. Cf. Simão de

Vasconcelos. Crônica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrópolis, Vozes, 1977, 2 v., v. II,

pp.15-16.

107

Mais informações sobre a nomenclatura da instrução primária ministrada pelos jesuí-

tas podem ser encontradas às páginas 146 e 147 da História da Companhia de Jesus no

Brasil, Tomo VII, do P. Serafim Leite, S.J.

obrigação de ministrar o ensino (era benemerência pública), nem

os pais eram obrigados a enviar os filhos à escola

107

A escolha da via oral para transmitir a verdade canônica confir-

mada no Concílio de Trento determinou a extraordinária reativação

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25103

104

da Retórica antiga no ensino jesuítico. A conjunção, nos decretos

tridentinos, de uma reforma do sacerdócio e do episcopado, de um

lado, e de uma reforma da eloquência, de outro, teve por

consequência dotar o modelo do orator ciceroniano de uma autori-

dade, de uma substância e de um campo de ação sem medida co-

mum com o prestígio que lhe havia sido conferido pelo humanismo

ciceroniano anterior

108

Ao lado da Gramática e da Lógica, a disciplina Retórica fazia

parte do trivium medieval e nunca havia deixado de ser atuante. Na

situação tridentina e pós-tridentina, tornou-se uma das principais

disciplinas do ensino jesuítico, sendo generalizada em Portugal como

técnica aplicada em todas as práticas de representação até o século

XIX, quando uma nova conceituação do tempo histórico elimi-

nou a instituição retórica e o artista romântico passou a expor

publicamente sua bela alma dilacerada pela livre-concorrência.

A Contrarreforma definiu e prescreveu a representação, em geral,

como theatrum sacrum, teatro sacro ou encenação da presença provi-

dencial de Deus na história. Para tornar a dramatização eficaz, o

ensino da Companhia buscou na doutrina da eloquência de autores

gregos e latinos, fundamentalmente Aristóteles, o anônimo do Ad

Herennium, Cícero e Quintiliano, e de padres e doutores da Igreja

patrística e escolástica, os modelos orais para a educação de prega-

dores. Loyola mandava os alunos com talento para a oratória ir falar

nas ruínas do fórum romano onde Cícero havia falado. Nas Consti-

tuições, feitas entre 1548 e 1550 para os colégios da Companhia, o Pe.

Polanco determinou que aos domingos fossem realizadas conclu-

sões públicas de poética e retórica

109

. Nos colégios, a retórica ocu-

pava quatro horas por dia, duas de manhã e duas à tarde. Na pri-

meira hora da manhã, um discurso de Cícero era recitado de cor e o

108

Marc Fumaroli. L’âge de l’éloquence. Paris, 1994, pp. 142-148.

109

Aníbal Pinto de Castro. Retórica e Teorização Literária em Portugal. Do Humanismo ao

Neoclassicismo. Coimbra, Imprensa da Universidade, 1973, p. 34.

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105

mestre explicava seus preceitos. Na segunda hora, a primeira meia-

hora era ocupada com repetições e a correção de trabalhos de al-

guns alunos, enquanto os outros desenvolviam temas dados pelo

mestre ou corrigiam na lousa textos escritos por colegas em prosa

ou verso. Na segunda meia-hora, fazia-se a explicação de um trecho

do poema ou da prosa, seguindo-se um resumo. À tarde, na primei-

ra hora, dava-se a explicação de um discurso de Cícero, seguindo-se

algumas repetições. Na segunda hora, estudavam-se autores gregos,

como Homero, Píndaro, Eurípides, Sófocles, Demóstenes, Tucídides

e Xenofonte. Evidentemente, os textos gregos e latinos eram “mo-

ralizados”, extraindo-se deles tudo quanto atentasse contra a uni-

dade da Fé e do Império.

Os cursos eram dados como estudo de preceitos, estilos e erudição:

regras de ortografia; regras e exercícios de caligrafia; regras do latim,

declinações de substantivos, adjetivos, pronomes; conjugação de ver-

bos, consecução de tempos; sintaxe etc.; regras de outras línguas,

como o grego; regras de retórica, tipos de decoro, caracteres, pai-

xões e verossimilhanças; lugares-comuns da invenção, espécies de

disposição em ordem natural ou não; partes do discurso; tropos e

figuras de estilo; técnicas da memória buscadas nas antigas

mnemotécnicas gregas ou artes memoriae latinas; técnicas da ação, modos

de empostar a voz, gestos do corpo, expressões faciais, movimen-

tos da mão etc. como declamação, dramatização etc. Quanto aos

exercícios, o primeiro deles era o trabalho de declinar; o segundo, o

trabalho de aprender os preceitos das artes e memorizá-los; o ter-

ceiro, o de perguntar e responder; o quarto, o exercício de falar; o

quinto, o de compor. No caso, todo dia o aluno escrevia durante

uma hora vigiado pelo mestre; passava de um gênero literário a

outro segundo sua progressiva complexidade. Cícero era proposto

à imitação como o principal modelo de pureza do latim,

engenhosidade dialético-retórica e perfeição da elocução artística.

No Estado do Brasil, o ensino de ler e escrever seguia o precei-

to genérico, aplicado nos colégios portugueses, de que os conheci-

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25105

106

mentos são adquiridos por meio da imitação e repetição de mode-

los de autoridades (auctoritates) de diversas disciplinas e saberes. Como

em Portugal, a instrução e a erudição da memória eram fundamen-

tais. A repetição das coisas a serem memorizadas era feita na forma

de exemplos, que forneciam erudição e treinamento para as artes de

falar e escrever. A imitação das autoridades antigas na educação

jesuítica já foi acusada muitas vezes de ser um “memorismo”, ensi-

no baseado na decoração de lições que supervaloriza a memória de

saberes tradicionais em detrimento de outras faculdades mais “críti-

cas”. Para situar as coisas historicamente, deve-se lembrar que o modo

de pensar escolástico dos jesuítas do século XVI não é liberal ou

progressista e que o fundamento da memorização é a filosofia de

Aristóteles. Na Instituição oratória (11,2,1) Quintiliano afirma que a

disciplina retórica baseia-se inteiramente na memória. Duas ideias

aristotélicas fundamentam essa afirmação. A primeira é que só existe

pensamento por imagens, entendendo-se pelo termo “imagem”

(eikon) a forma dada por signos ao phantasma mental ou conceito na

figuração exterior. A outra é que a memória inclui-se na imaginação,

ou seja, a memória também é constituída por imagens. Como diz

Aristóteles, quando lembramos, é preciso partir de alguma coisa e

essa coisa é um topos, um “lugar”. Nos Tópicos e na Retórica, sistemati-

za os topoi como lugares dialéticos e retóricos, definindo os primei-

ros como argumentos próprios da dedução lógica e, os segundos,

como argumentos usados pelo orador para persuadir a audiência

em causas particulares. Cícero adaptou retoricamente os topoi

aristotélicos aos usos da oratória forense, definindo-os como sedes

argumentorum, sedes dos argumentos. Para ensinar a memorização

dos lugares, os jesuítas fazem como Aristóteles e Cícero, colocando

os lugares (loci, loci communes) nos lugares físicos imaginários (loca) das

antigas artes da memória gregas e latinas. Eles são visitados pela

memória do aluno na invenção, na memorização e na proferição do

discurso. Em De differentis topicis, Boécio (480-524) redefiniu os luga-

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107

res ciceronianos e aristotélicos como verdades universais evidentes,

que constituem a premissa maior de silogismos. A conceituação do

lugar como kephalé ou caput, cabeça do argumento, inclui-se num

método lógico de produzir inferências que levam a conclusões. Nos

dois últimos livros da obra, Boécio trata dos lugares retóricos como

argumentos aplicáveis em causas particulares como silogismo retórico,

entimema ou dedução metafórica que visa efetuar a verossimilhança

apta a convencer a audiência da verdade do discurso, mais que prová-

la dialeticamente. Depois de Boécio, a Bíblia passou a fornecer luga-

res considerados verdades cristãs e diversas compilações deles, fei-

tas como concordâncias ordenadas por ordem alfabética de tópi-

cos, foram comuns no uso de sermonistas. No século XV, a im-

prensa facultou a edição de florilegia, antologias ou florilégios de enun-

ciados de prosadores e poetas que exemplificavam os bons usos do

latim. No ensino jesuítico, o lugar-comum aprendido de cor pelos

alunos foi entendido como argumento genérico ou questão

indeterminada como “sede de argumentos” a ser preenchida com

uma questão determinada ou particularizadora. O lugar também foi

uma rubrica, um índice classificatório de assuntos, como ocorre com

os conceitos predicáveis extraídos das Escrituras que os oradores

sacros então colecionam em caderninhos, adequando-os à invenção

dos sermões pregados nas datas litúrgicas da Igreja. O lugar tam-

bém era ensinado como a premissa maior de um silogismo

amplificada numa demonstração

110

. Não há, porém, uma lista me-

tódica de todos os lugares. O que mais se aproximou de uma tópica

ou sistematização deles foram os repertórios de exempla medievais

110

Quando o orador fala no gênero deliberativo, são lugares-comuns o útil, o honesto, o fácil,

o agradável, o necessário, o que se deve temer, o que se deve esperar etc. No gênero

demonstrativo, a nação, a pátria, os bens (males) do corpo, como a beleza e a feiúra; os

bens (males) do ânimo ou da alma, como as virtudes e os vícios. No gênero judicial, a culpa

(a inocência) do réu, o lugar do crime, os instrumentos do crime, as motivações, os castigos

etc. Quando fala o poeta, o lugar horrendo, o lugar ameno, a invocação da musa, a

dedicatória, o florebat olim studium, o bom saber antigo, o ubi sunt, onde estão as coisas

idas, o lugar da vanitas etc. Nos vários gêneros, também o lugar do natural efetuado como

artifício de dizer que as coisas, a ordem e as palavras do discurso não têm artifício etc.

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108

de virtudes e vícios ordenados alfabeticamente. No século XVI, foi

comum na Companhia de Jesus um gênero, polyanthea, composto

como antologia de definições de virtudes e vícios dispostas em or-

dem alfabética e trechos de prosa e poesia extraídos de autores gre-

gos, latinos, patrísticos e escolásticos que os exemplificam.

Além de Cícero, também Demóstenes, César, Tito Lívio e

Salústio eram lidos, explicados, memorizados e imitados nos exercí-

cios de prosa. Nos exercícios de composição poética, imitava-se

um Ovídio moralizado, considerado mais fácil; depois Virgílio, se-

guido de Horácio, sempre expurgados, como foi dito, de qualquer

passo onde houvesse vestígio de “impureza”. O sexto e último exer-

cício era a explanação de autores feita pelos mestres; alunos mais

adiantados expunham para os outros algum trecho escolhido das

letras, das belas letras, da filosofia e da teologia. Além desses, eram

contínuos os exercícios de memorização dos lugares-comuns

retóricos e dialéticos. Aos sábados, faziam-se conclusões especiais

em cada classe, com debates; no primeiro sábado de cada mês,

todos se juntavam numa sala grande, realizando cerimônias solenes.

Os mestres costumavam marcar alunos competidores em cada classe.

Quando um deles era interrogado, o outro prestava atenção para

corrigi-lo, se errava as respostas. Acreditava-se que a emulação os

fazia querer estudar mais

111

. No colégio de Coimbra, as disputas

dos dialéticos e filósofos aconteciam nas terças e quintas à tarde e

duravam duas horas. Também o teatro foi atividade didática. No

colégio de S. Antão foi levada em 31 de maio de 1556 a primeira

peça de professores da Companhia em Portugal, Acolastus (“licen-

111

Cf. Francisco Rodrigues, S. J. “Sistema de ensino e educação da juventude”. In:

História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal. Porto, Apostolado da Im-

prensa, 1931, Tomo 1 (A Fundação da Província Portuguesa 1540-1560), v. II (Tribulação-

Colégio-Missões).

Sobre o ensino jesuítico, cf. François de Dainville. L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIe

siècles). Paris, Minuit, 1978;; João Adolfo Hansen. “Ratio Studiorum e Política Católica

Ibérica no Século XVII”. In: Diana Gonçalves Vidal e Maria Lúcia Spedo Hilsdorf (Org.).

Brasil 500 Anos: Tópicas em História da Educação. São Paulo, Edusp, 2001, pp. 13-41.

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109

cioso”, “pródigo”). As peças eram escritas e representadas em latim

e seus temas eram desenvolvidos visando à correção moral e à per-

feição da alma. Em todos os casos, cumpria-se a regra das Constitui-

ções: o fim dos estudos da Companhia é o proveito da própria alma

e das almas do próximo. Assim, desde a classe inferior de gramática

(latim), os alunos também aprendiam as cerimônias e os ritos cris-

tãos, que eram sistematizados doutrinariamente nos cursos mais adian-

tados de Artes, ou seja, filosofia e teologia.

No Estado do Brasil, o ensino dos colégios inicialmente se

concentrava na doutrinação dos meninos índios, que aprendiam a

ler, escrever e cantar. Como diz Anchieta,

estos trabajamos de tener debaxo nuestra mano para que después

vengan a succeder en lugar de sus padres y hagan pueblo de Dios

112

Na carta trimestral de maio-agosto de 1556, Anchieta infor-

ma como é feita a doutrinação dos curumins.

Quase todos vêm duas vezes por dia à escola, principalmente de

manhã, pois à tarde todos caçam e pescam. Se não trabalham, não

comem e, muitas vezes, nem os padres

113

O principal cuidado que os religiosos têm com eles é declarar-

lhes os rudimentos da fé, sem descuidar do ensino das letras. Anchieta

afirma que os meninos índios estimam tanto esse ensino que, não

fosse ele, os jesuítas não poderiam conduzi-los a mais nada. En-

quanto os meninos aprendem coisas da fé por meio de um formu-

lário de perguntas, também aprendem a negar sua cultura:

Se acaso algum deles pouco que seja, se dá, ou pelo jeito do corpo ou

pelas palavras ou de qualquer outro modo, a alguma coisa que tenha

ressaibo de costumes gentios, imediatamente os outros o acusam e

112

José de Anchieta .“Carta de Piratininga, setembro de 1554”. In: Serafim Leite, S.J.

Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo, Comissão do Quarto Centenário da

Cidade de São Paulo, 1954, v. II, p. 121.

113

Antônio Blázquez informa, em carta escrita da Bahia em maio de 1556, que na povoação

do Tubarão há cerca de trinta moços recebendo a doutrina e aprendendo a ler. Ninguém sai

da aldeia sem pedir permissão aos padres. Como ela não fica perto do mar, os meninos têm

que ir muito longe para pescar. Só vão juntos, em grupo, com medo de inimigos acostuma-

dos a esperá-los, o que muitas vezes é causa de eles e seus mestres padecerem muita

fome. Cf. Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, Ed. cit. p. 269.

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110

se riem dele. Um, repreendendo-o eu por estar a fazer um cesto ao

domingo, trouxe-o no dia seguinte à escola e queimou-o diante de

todos por o ter começado ao domingo...”

114

Alguns alunos quebravam as cuias em que os pais bebiam

cauim, admoestando-os

115

. O Irmão Antônio Rodrigues, mestre

no colégio de Piratininga, mandava os meninos buscar os pregui-

çosos que faltavam à lição. Eles os prendiam e carregavam nas

costas e, conforme Rodrigues, todos se divertiam. A partir de

1556, principalmente, a presença dos meninos e moços índios na

escola passou a ser garantida pelas medidas disciplinares do go-

vernador geral, como fica evidente na carta que o Irmão Antônio

Pires escreve ao provincial de Portugal no Colégio da Bahia, em

12 de setembro de 1558: a proibição de comer carne humana e a

pena de morte para quem o faz determinadas pelo governador

geral atemorizam os índios, servindo como “andaimes” da “pe-

dagogia do medo” na edificação das almas das crianças:

“Todos estes vão perdendo ho comer carne humana e, se sabemos

que alguns ha tem pera comer e lha mandamos pedir, ha mandão,

como fizerão os dias passados, e no-la trazem de mui longe pera que

a enterremos ou queimemos, de maneira que todos tremem de medo

do Governador, o qual, ainda que não baste pera a vida eterna, abastará

pera poderemos com elle edificar, e serve-nos de andaimes até que se

forme bem neles Christo; e a charidade, que Nosso Senhor dará, lhes

fará botar fora o temor humano pera que fique edeficio fixo e firme.

Este temor os faz habilis pera poderem ouvir a palavra de Deos:

ensinam-se seus filhos; os inocentes que morrem vão todos

bautizados; seus custumes se vão esquecendo e mudando-se em ou-

tros boons; e, procedendo desta maneira, ao menos a gente mais

nova, que agora há e delles proceder, ficará huma boa christandade”

116

114

José de Anchieta. “Carta trimestral, São Paulo de Piratininga, maio-agosto de 1556”.

In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, Ed. cit., p. 308.

115

“Carta do Irmão Pero Correia, S.Vicente, 18/7/1554”. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos

primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit., v. II, p. 70.

116

“Carta do P. Antônio Pires, Bahia, 12 de setembro de 1558”. In: Serafim Leite, S.J.

Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 471.

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111

As cartas de Nóbrega

Desde 1547 a correspondência é um dispositivo essencial no

programa da devotio moderna jesuítica. Nesse ano, o Pe. Juan de Polanco

determina que todas as Províncias da Companhia mandem cartas

para Roma relatando os acontecimentos das missões. A troca de

cartas é um dispositivo educativo e disciplinar. Fornece informações

e constitui as redes de sociabilidade em que elas garantem o controle

dos superiores. Todas as vinte razões para escrever cartas expostas

pelo Pe. Polanco em sua carta visam à união e ao fortalecimento da

Companhia com o amor e o encorajamento mútuos de seus mem-

bros. Ordenadas em torno do conceito central de caridade, as razões

podem ser resumidas segundo quatro finalidades principais,

observáveis nas cartas escritas por Nóbrega e outros jesuítas no

Estado do Brasil entre 1549 e 1570. A primeira delas é a coleta de

informações sobre os povos com que os religiosos fazem contato,

principalmente sobre suas línguas e costumes, para a confecção de

dicionários, gramáticas e catecismos usados, muitas vezes, no treina-

mento de jovens missionários antes de serem enviados para as mis-

sões. A segunda finalidade é o controle interno da Companhia. O

Pe. Polanco exige que em anexos das cartas sejam enviadas informa-

ções minuciosas sobre desânimos, desistências, crises e conflitos dos

religiosos. A terceira finalidade, relacionada à anterior, é o reforço da

unidade mundial da Ordem. Depois de lidas e censuradas por Polanco

e sua equipe romana, as cartas são traduzidas para outras línguas e

enviadas para todas as missões jesuíticas

117

. Jesuítas trabalhando no

117

Segundo Serafim Leite, as cartas jesuíticas passaram a ser traduzidas para o latim a

partir da insistência do P. Jerónimo Nadal que, de Innsbruck, em 5 de dezembro de 1562,

escreve ao P. Francisco de Borja: “(...) por el deseo que tengo tan grande que se ayude

Alemaña y la Compañia en ella, entre otras cosas, pensé mucho tiempo ha que las mejores

cartas de las Indias, imo todas las que pareciessen poder dar alguna aedificación, se

hiziessen latinas, y se estampassen”. A primeira impressão foi feita em Lovaina, em 1566,

seguida de Epistolae Iapanicae, editadas na mesma cidade, em 1569 e 1570. Nestas

últimas, incluiu-se a “Informação das terras do Brasil”, carta de Nóbrega datada de 1549 e

traduzida por Fúlvio Cárdulo. Em 1570, ano da morte de Nóbrega, a “Informação” tinha 6

edições, e estava traduzida em espanhol, italiano e latim; em 1586, saiu em alemão. Cf.

Serafim Leite,S.J. Op.cit. pp. 59-60.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25111

112

Estado do Brasil e em Angola, por exemplo, ficam informados

sobre o que está acontecendo com religiosos da Índia e vice-versa.

As cartas do Brasil demoravam em média quatro meses para chegar

a Lisboa; a Roma, seis. Por isso, Polanco exigia cópias remetidas por

vias diversas. Nas cartas de Nóbrega, encontram-se passagens onde

conta que os padres leem a correspondência como edificação da alma

e reforço da unidade da Companhia. Quando finalmente chegam os

navios que as trazem, ficam acordados até a madrugada, ouvindo um

companheiro lê-las em voz alta. Choram de júbilo com as notícias de

companheiros martirizados, desejando esse fim para si, pois sabem

que os mártires estão com Cristo. A quarta finalidade das cartas é

atender a demanda das elites letradas da Europa, que passam a inte-

ressar-se pelas maravilhas do Novo Mundo. O Pe. Polanco a eviden-

cia na carta de agosto de 1553 que envia para Nóbrega:

... y tanbién satisfazerse ha a muchos señores principales, devotos, que

querían se scriviese algo de lo que he dicho

118

Depois de enviar fórmulas da profissão e dos conselhos da

Ordem em uma carta para Nóbrega datada de Roma, 18 de julho

de 1553, Loyola determina disposições sobre a correspondência:

...V.R. tenga forma de scrivir y hazer que los suyos scrivan a Roma

(ultra de lo que querrán scrivir a Portugal), no solamente de cosas de

edificación, pero lo demás tanbién, que conviene que sepa el Prepósito

General; y las letras de edificación no contengan otros negocios.

Vengan de por si

119

Em agosto de 1553, por comissão de Loyola, o Pe. Polanco

escreve para Nóbrega especificando como e quando as cartas de-

vem ser escritas. A determinação sistematiza tanto o ato da escrita

quanto o teor das informações a serem transmitidas. Polanco de-

termina que o provincial (ou seu substituto) seja o responsável pela

118

Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo, Comissão do IV

Centenário da Cidade de São Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 520.

119

Inácio de Loyola. “Carta de Roma, 18 de julho de 1553”. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit.,

v. I, p. 513.

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113

remessa de cartas de todos os padres. Para não haver falta de

correspondência, deve ordenar que escrevam até com meses de

antecedência. Na mesma carta, referindo-se às “letras mostrables”,

Polanco faz o rol das coisas que deverão ser escritas com minúcias

que esquadrinham o dia a dia da missão:

En las letras mostrables se dirá en quántas partes ay residentia de la

Compañia, quántos ay en cada una, y en qué entienden, tocando lo

que haze a edificatión; asimesmo cómo andan vestidos, de qué es su

comer y beber, y las camas en que duermen, y qué costa (sic) haze

cada uno dellos. También, quanto a la región dónde está, en qué

clima, a quántos grados, qué venzindad tiene la tierra, cómo andan

vestidos, qué comen, etc.; qué casas tienen, y quántas, según se dize,

y qué costumbres; quántos christianos puede aver, quántos gentiles

o moros; y finalmente, como a otros por curiosidad se scriven muy

particulares informaciones, así se scrivan a nuestro Padre, porque

mejor sepa cómo se ha de proveer…

120

Prevendo informações não edificantes, ordena que não de-

vem deixar de ser comunicadas, mas secretamente, em anexos,

podendo-se supor que se acautela quanto à virtual apropriação

das coisas “não-edificantes” por inimigos da Companhia

121

. Como

foi dito, os vários motivos para escrever cartas podem ser agrupa-

dos em torno da ideia de caridade. Os exemplos são muitos, como

o de uma carta de Goa, de l de dezembro de 1552, em que Luís

Froes escreve para os Irmãos de Coimbra:

As cartas que de Portugal vieram, assim desse Colégio como do

Brasil, no ano de 52, sobre maneira nos alegraram, e houve com elas

assaz de fervor. Na noite que chegaram, se leram com campainha

tangida até à uma depois da meia-noite, e no refeitório todos os dez

dias seguintes. E logo, tresladado o sumário delas, foram mandadas

120

Idem, ibidem p. 520.

121

Serafim Leite adverte que se devem ler com desconfiança as cartas emendadas pelo P.

Polanco, pois este costumava fazer cortes e alterações muito livremente, antes de editá-las.

Serafim Leite cita WICKI, DI i 65: Versiones vero quae ex testibus a P.Polanco ortum habent,

aut ab ipso sunt correcta, caute adhiberi debent, cum sciamus qua libertate ipse textus

originales et versiones resecaverit, cuius rei plurima exempla codex Goa 10 (praeter alios)

praebet. Cf. Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. Ed. cit., v. I, p. 58.

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114

à China, Japão, Maluco e Malaca, e todas as mais partes onde os

Padres nossos andam. E se soubésseis, caríssimos, quanto cá soam

as novas que de lá vêm, e quanto o povo, além dos Irmãos, as deseja

e cobiça, e quantas relíquias se cá fazem de vossas cartas, sem dúvida

que me parece que vos ofereceríeis a qualquer detrimento do corpo

por dardes cá aos Irmãos recreações tão suaves

122

Nóbrega subordina a redação de suas cartas às diretivas

estabelecidas em 1547 pelo Pe. Polanco e às determinações

especificadas nas Constituições da Companhia publicadas por Loyola

em 1558. Este afirma que, enquanto observava certas coisas em

sua alma e as julgava úteis, parecia-lhe que poderiam ser úteis tam-

bém aos outros e por isso as escrevia. A prática da escrita deve

levar à eleição de uma vida virtuosa em que a purgação do pecado

e a iluminação da alma significam a eleição de Deus e a união com

Ele. Os Exercícios Espirituais são escritos como o livro de um mes-

tre que se dirige a alguém que os pratica para alcançar esse fim.

Nóbrega segue o preceito, escrevendo cartas que inicialmente são

lidas por homens da Companhia que, depois de corrigi-las, as trans-

mitem a outros como lição a ser memorizada e repetida. Assim,

compõe o remetente de suas cartas como tipo discreto, orientado

pela caritas inaciana, que o faz capaz de distinguir o meio-termo

justo das questões tratadas. O remetente domina os protocolos

dos decoros hierárquicos que regulam a forma da sua representa-

ção, da representação do destinatário e das informações enviadas.

122

Cf.Serafim Leite, S. J. Op. cit. v. I, p. 54. Serafim Leite refere a chegada de cartas à

Bahia, em 21 de julho de 1559, que têm recepção análoga à de Luís Froes em Goa:

“...começando-as a ler, começamos a receber novas forças e novos desejos, e novos

louvores ao Senhor começamos a pintar, pelas mostras das mui heróicas obras obradas

pelo Espírito Santo, aos que não conhecíamos”. Ou, ainda, em 20/21 de maio de 1564, na

Aldeia do Espírito Santo, Baía: “Consolou-nos também o Espírito Santo em sua Casa e em

sua mesma véspera, com as cartas que recebemos aquela noite de Portugal; porque,

segundo minha estimativa, seriam duas horas depois da meia noite quando por casa entrou

o que as trazia. Não cabiam os Irmãos de contentamento e prazer, vendo o muito que o

Senhor se dignava de obrar em suas criaturas, por intermédio dos da Companhia em tantas

e tão diversas partes do mundo. Daí até de manhã não havia quem pudesse dormir, porque

logo o Provincial começou a ler as cartas”. In: Serafim Leite, op. cit., v. I, p. 55.

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115

Para escrevê-las, aplica os preceitos antigos que definem as partes

e os estilos da correspondência:

salutatio; exordium (captatiobenevolentiae); narratio (argumentatio; petitio;

conclusio; subscriptio. Ou: saudação; exórdio (captação de benevolência); nar-

ração (argumentação); solicitação; conclusão; assinatura. Na composição

das partes, imita os preceitos das litterae ou cartas de Cícero, Sêneca

e Plínio; do tratado de Demétrio de Falero sobre a correspondên-

cia; dos textos de Hugues de Saint Victor e do Anônimo de Bolo-

nha sobre a ordem contínua da prosa epistolar etc.

123

Abrindo-se com breve salutatio, a saudação, a carta imita a sau-

dação das cartas e epístolas paulinas. Hierarquicamente decorosa, é

adequada à pessoa do destinatário: “A graça e o amor de N. Senhor

Jesu Christo seja sempre em nosso favor e ajuda. Amen”

124

. Desde

a primeira linha, o remetente firma o contrato com o destinatário

no diálogo em que se mescla amizade (Nóbrega escreve para o mes-

tre e amigo Simão Rodrigues) e sacralidade (inscrevendo o ato de

escrever na Presença divina, faz dele uma ocasião de iluminação do

remetente e do destinatário pela Graça). Seguindo as regras hierár-

quicas da Companhia de Jesus, aplica os decoros prescritos nas an-

tigas artes dictaminis: dirigida a superior, não pode ser jocosa; a igual,

não pode ser descortês; a inferior, não deve ser orgulhosa. As cartas

são graves, sem jocosidades, pois dirigem-se a autoridades, o rei

Dom João III, Mestre Simão Rodrigues, Inácio de Loyola, Diego

Laynez etc. Ou a iguais, como os Irmãos e amigos de Coimbra e

Lisboa, tratados sempre com muita cortesia como “irmãos em

Cristo”. No diálogo, o nome próprio ou o pronome de primeira

pessoa do singular representam o remetente, significando que seu

discurso é autorizado como repetição do discurso da Companhia.

Composto como autoridade, interpreta o que diz para o destinatá-

123

Cf. Alcir Pécora. “A Arte das Cartas Jesuíticas do Brasil”. In: Alcir Pécora. Máquina de

Gêneros. São Paulo, EDUSP, 2001.

124

Manuel da Nóbrega, S.J. “Carta de 10/4/1549”. In Serafim Leite, S.J. Op. cit., v. I, p. 109.

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116

rio reproduzindo códigos comuns a ambos. O destinatário está au-

sente, na Europa, e ignora as circunstâncias do Estado do Brasil

donde se extraem os assuntos da carta. A teologia-política comum a

ambos interpreta o que é dito, tornando-o familiar.

A participação dos negócios humanos na Coisa divina é pressu-

posta já na fórmula da saudação. Em geral, o discurso é composto

como sublimitas in humilitate, o sublime no humilde ou o estilo que

“leva aos humildes a verdade sublime das Escrituras”, de Bernard

de Clairvaux ou Bernardo de Claraval. Nas cartas, esse estilo pro-

duz o contraste das práticas humildes dos padres no Estado do

Brasil e o drama universal da Redenção, incluindo-as na perfeição

divina como ações que, iluminadas pela Graça, prefiguram profeti-

camente a realização do Reino de Deus. O remetente afirma partici-

par em seu Destinador essencial, o que implica a não-existência de

“psicologia” como expressão do seu “eu” individual, mas a com-

posição de um tipo institucional grave e prudente por meio da apli-

cação verossímil e decorosa do caráter retoricamente adequado a

um padre da Companhia de Jesus. Dotado de um caráter ou éthos

retórico, o “eu” do remetente é “ficção de pessoa” e, seu discurso,

imitação de uma fala de “pessoa natural”. A ficção de pessoa e a

imitação da fala de “pessoa natural” especificam a mensagem como

sermocinatio

125

. A carta refere a humildade das tarefas executadas na

missão com a obediência, a prudência, a paciência e a perseverança

próprias de um homem de Deus; simultaneamente, inscreve as tare-

fas na Palavra essencial de que recebem participativamente a

legitimação sublime. Assim, o remetente compõe a referência a se-

res e eventos da terra do Estado Brasil interpretando a sua diferença

em relação à Europa com a unidade da significação divina, que os

dota do sentido transcendente de sua orientação providencial.

125

Na Instituição oratória 9,2,29, Quintiliano a chama de “ficção de pessoa”, Ou seja:

fingimento da pessoa de um homem com a aplicação de afetos de idade, estudo, fortuna,

alegria, sexo, sofrimento, audácia etc.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25116

117

Como imitação da fala, o caráter de humildade é constante; às

vezes, Nóbrega compõe os afetos momentâneos do remetente

com caracteres como desânimo, indignação, espanto. Eles são le-

gíveis, por exemplo, na carta de 8 de maio de 1558, em que

Nóbrega fala sobre a morte do bispo Pero Fernandes Sardinha

126

A imitação do oral é feita como adequação verossímil da escrita a

uma informalidade de dicção que reproduz ritmos da fala de ti-

pos simples, humildes e virtuosos. Fazendo contínuas interpolações

de textos latinos do Velho e do Novo Testamento, Nóbrega os usa

como elementos costumeiros de composição da humildade da

fala; por vezes, cita versos latinos, como os de Virgílio. Diz, por

exemplo, numa carta de fins de agosto de 1552: “Por todas as vias

que posso escrevo a V.R. quia amo Patrem meum qui et ipse amat me”,

citando São João, 16,27; 21,15-17

127

. O uso de provérbios bíblicos

e versos latinos faz o presente brasileiro do remetente integrar-se

na exemplaridade de ações e eventos sublimes do passado.

Em uma carta para o Pe. Simão Rodrigues, em Lisboa, data-

da de São Vicente, 12 de fevereiro de 1553, Nóbrega fala do estilo

e da ordem dos assuntos da carta, afirmando:

Yo quando escrivo a V.R. no tengo cuenta con más que hablarle por

carta como en presencia sin tener respecto a la orden ni a lo que

escrivo si es mal si bien

128

A aparente desatenção à ordem de disposição das partes é

retoricamente adequada ad movendos animos, para comover os âni-

mos, como imitação do discurso de uma pessoa natural “en presen-

cia”. O desalinho aparente da disposição das partes e o uso do

estilo chão ou simples, quase sem ornamentos, produzem a

imediatez da presença do remetente como se estivesse falando

126

Manuel da Nóbrega, S.J. “Carta de 8/5/1558”. In: Serafim Leite. Cartas dos primeiros

jesuítas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 445.

127

Manuel da Nóbrega, S.J. In: Serafim Leite. Op.cit. v. II, p. 401 (“porque amo o meu Pai

o qual ele mesmo me ama”).

128

Manuel da Nóbrega, S.J. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit., v. II, p. 422.

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118

diretamente com o destinatário. No caso, a escrita também evi-

dencia a ideia ciceroniana do De oratore: o discurso deve demons-

trar a qualidade da matéria tratada. O remetente vê as ações que

narra de uma perspectiva empenhada, favorável ou desfavorável

às causas tratadas. Mesmo nos momentos de maior desânimo de-

corrente da “inconstância” suposta nos índios, encontra-se a “sim-

patia” que o caracteriza como humanos e iluminados pela luz da

Graça; ou a “antipatia” pelos colonos, censurados como pecado-

res. Assim, a carta estabelece a qualidade dos assuntos especifican-

do descritivamente no estilo simples os atributos sensíveis dos se-

res e eventos. O estilo pouco ornado é adequado didaticamente à

verdade. O duplo padrão – humilde e sublime – relaciona a narração

à doutrina ético-jurídica de certo/errado fundamentada nos dogmas

católicos. O duplo padrão especifica a equidade do “eu” do re-

metente que, preferindo o sentido próprio do estilo simples, com-

põe a fala humilde como capacitada para convencer evangelica-

mente o destinatário quanto ao sublime de sua Causa eficiente e

final. Com isso, a escrita é inventada como a circumscriptio

129

defini-

da por Santo Tomás de Aquino na Ética: um esboço ou o resulta-

do sensível das escolhas prudentes do juízo do remetente que as

regula eticamente na escrita como proporção retórica “simples”

que comunica verdades. Por consequência, o decoro da escrita tam-

bém é conveniência moral e ética. Por meio da proporção do

duplo padrão de humildade e sublime da adequação da escrita aos

temas do Brasil, as cartas evidenciam para o destinatário que o

decoro do seu estilo corresponde à equidade da prudência do

“eu” do remetente. É estilo fundado de direito na Verdade. As

cartas também tratam dos assuntos propondo ao destinatário a

deliberação de medidas a serem tomadas no futuro. Aqui, o reme-

tente evidencia a qualidade moral do seu caráter prudente empe-

129

Santo Tomás de Aquino. Ética, 1.7. A circumscriptio é uma espécie de esboço exterior

do bonum finale hominis, quod est felicitas, “o bem final do homem, que é a felicidade”.

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119

nhando-se em aplicações práticas e úteis, definidas como caridosas

e justas, obedecendo ao lema de Loyola.

Depois da saudação, Nóbrega costuma escrever um exórdio.

Nele, quase sempre faz referência ao ato de escrever com pequenas

considerações, prescrições e resumos. Por exemplo:

Depois de ter scripto a V.R., posto que brevemente segundo meus

desejos, soccedeo nom se partir a caravela e deu-me lugar para fazer esta

e tornar-lhe a encomendar as necessidades da terra e ho aparelho que

tem para se muytos converterem. E certo hé muyto necessario aver

homens qui quaerant Iesum Christum solum crucifixum. Cá há clérigos,

mas hé a escoria que de lá vem: omnes quaerunt quae sua sunt. Non se

devia consentir embarcar sacerdote sem ser sua vida muyto approvada,

porque estes distruem quanto se edifica; sed mitte, Pater, filios tuos in

Domino nutritos, Fratres meos, ut in omnem hanc terram exeat sonus eorum

130

No exórdio é comum a captatio benevolentiae breve por meio da

referência aos pecados do “eu” do remetente. Constituído com o

caráter humilde, que o faz menor que as forças exigidas pela tarefa

evangélica, o remetente também se dignifica pela sua constância na

imitação de Cristo, segundo um lugar-comum da sublimitas in humilitate,

a perseverança nas boas ações. Declarando-se por meio de expres-

sões como “menor dos servos de Deus” ou de palavras de ordem da

Companhia, afirma sua obediência total como o “menor de todos” e

simultaneamente demonstra a perfeita subordinação de sua perseve-

rança como leal soldado de Cristo. Neste sentido, quando o remeten-

te afirma, como na primeira carta de 1549, “esta terra é nossa empre-

sa” e “cá não são necessárias letras, mas virtudes e zelo de Nosso

Senhor”, a figuração sublime e a tipificação humilde convergem na

escrita como laboriosa persistência na missão. O modelo do remeten-

te é nada menos que Cristo, que acende o fogo do caráter ardoroso

da sua fé. Ela se deseja imbatível, na medida mesma em que o reme-

tente afirma ser pecador. A ideia do pecado é o limite a partir do qual

130

Manuel da Nóbrega, S. J. “Carta da Baía, 15 de abril 1549”. In Serafim Leite, S. J. Op.

cit. v..I, p. 116 (“que busquem só Jesus Cristo crucificado....todos buscam suas próprias

coisas... mas envia, Pai, os filhos teus nutridos no Senhor, meus Irmãos, para que em

toda esta terra ecoe o som – a voz – deles).

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120

se determina o sentido da sua ação. Sempre pressuposta, permite-lhe

postular com firme determinação que, apesar de sua natureza peca-

dora, sua alma é perfectível. É da contínua referência ao pecado que

extrai a força que o move, pondo em cena a luta perene pelo auto-

controle de suas paixões empenhado na evangelização de colonos e

índios. Empenhadas de modo útil, as paixões gastam-se catarticamente.

Às vezes, o exórdio estende-se num ato de contrição com que o

remetente alega sua insuficiência moral, propondo que qualquer oca-

sião é momento de autoexame e obediência irrestrita às ordens dos

superiores. Reitera que a Companhia de Jesus é um “corpo místico”

que unifica as vontades de seus membros, que define aristotelicamente

como amigos. Pelo autocontrole, abrem mão das veleidades pessoais e

dominam as paixões, mantendo a concórdia e a paz necessárias para

o perfeito funcionamento do todo.

Assim, as cartas de Nóbrega reproduzem a educação e a discipli-

na da Companhia que determinam o “dever ser” da sua ação nos

negócios temporais e espirituais do Estado do Brasil. O remetente de

suas cartas é um tipo social previsto pelas Constituições e Regras da Com-

panhia: realiza publicamente o vínculo de obediência à sua Ordem

131

aplicando os modelos retórico-doutrinários da educação de seus ir-

mãos em Cristo que também fizeram o seminário, Teologia e os vo-

tos. Nóbrega é autor como tipo autorizado que imita a auctoritas dos

modelos da memória comunitária do corpo místico da Companhia.

131

Cf. Santo Inácio de Loyola. Constituições da Companhia de Jesus. Trad. e notas de

Joaquim Mendes Abranches, S.J. Lisboa, Província Portuguesa da Companhia de Jesus,

1975. Veja-se, por exemplo: [77]: “Se as pregações e ministérios se exerceram noutras

partes distantes do lugar e da casa, deverá trazer um atestado dos sítios onde tiver

passado um tempo notável, ou das autoridades públicas (tendo grande conta de todos os

Ordinários), que dê plena garantia de que semeou a palavra divina e cumpriu o ofício de

Confessor com sã doutrina, bom exemplo de vida, e sem ofensa de ninguém”; [109]: “ Para

exercer o ofício de semeador e ministro da palavra divina e se dedicar à ajuda espiritual do

próximo, convém ter suficiente cópia de conhecimentos intelectuais”; [111]: “Para maior

humildade e perfeição dos homens de letras, Coadjutores espirituais e Escolásticos, se

houver dúvidas sobre a suficiente aptidão de algum dos candidatos à Companhia para nela

ser Professo, Coadjutor espiritual ou Escolástico, deverá ter-se em conta que é muito

melhor e mais perfeito para ele deixar-se julgar e governar por ela. Esta saberá, tão bem

como ele, o que se requer para viver nela; e o súdito mostrará maior humildade e perfeição,

e dará provas de maior amor e confiança naqueles que o devem governar”.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25120

121

Duas articulações ainda devem ser consideradas na sua corres-

pondência. A primeira é a dos procedimentos técnicos e das categori-

as interpretativas que compõem a escrita do remetente. Como foi

dito, são procedimentos e categorias partilhados com o destinatário,

que os recebe como coincidência ou equivalência do ponto de vista,

numa nítida circularidade de código que os une, acima das diferenças

individuais e regionais. A segunda articulação é a do referencial ou os

discursos do Estado do Brasil que constituem as matérias ou assuntos

das cartas. Com a referência às coisas do local, Nóbrega particulariza

os lugares-comuns retóricos que aplica para compor temas e subtemas.

Suas cartas têm quatro recortes temáticos principais:

1. o do “índio” e os subtemas da inconstância, da cauinagem,

antropofagia, poligamia, falta de Deus, nudez, maus costumes,

guerras intertribais, guerras justas, castigos exemplares, aldeamento,

escravidão, karaiba ou feiticeiros, ensino de orações e leitura, con-

tatos de índios “bravos” e padres; língua escura do índio a que

faltam letras etc. No caso, as cartas evidenciam que a escrita é um

dispositivo de classificação que distribui aristotelicamente a metá-

fora “índio” por classes, espécies, indivíduos, acidentes e diferen-

ças específicas, operando uma exclusão inclusiva: ao mesmo tempo

que o exclui como inconstância e carência nas imagens de “falta de

Bem”, inclui-o nas práticas jesuíticas, que repetem a Palavra divina,

subordinando-o às instituições portuguesas

132

2. o tema do “colono” e os subtemas da imoralidade sexual e

político-econômica

133

dos portugueses; a mancebia dos brancos com

índias; a violência contínua dos coloniais contra índios aldeados; con-

132

Sobre as imagens de índios produzidas por Nóbrega e Anchieta, cf. o ótimo livro de Filipe

Eduardo Moreau. Os Índios nas Cartas de Nóbrega e Anchieta. São Paulo, Annablume, 2003.

133

Em carta datada de Olinda, 20/12/1546, o donatário de Pernambuco e Itamaracá, Duarte

de Albuquerque Coelho, diz o seguinte sobre os degredados ao rei Dom João III: “... são

piores cá na terra que peste pelo qual peço a V.A. que pelo amor de Deus tal peçonha me

cá não mande...”. Cit. por Georg Thomas. Política Indigenista dos Portugueses no Brasil

1500-1640. Trad. P. Jesús Hortal, S. J. São Paulo, Loyola, 1982, p. 84.

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25121

122

flitos dos colonos com os padres; a instrumentalização das ordens-

régias sobre a guerra justa na captura de mão-de-obra escrava ou no

extermínio do gentio etc.;

3. o tema do “governo” e os subtemas das medidas administra-

tivas, econômicas, beneficentes e militares dos governadores gerais

Tomé de Sousa, Duarte da Costa e Mem de Sá; a edificação de

colégios; o provimento de necessidades materiais da Companhia; os

conflitos dos jesuítas com outros poderes e homens locais, o bispo,

capitães-mores de capitanias, as Câmaras; as lutas contra os fran-

ceses e o gentio tamoio; os aldeamentos e os castigos exemplares

dos pajés tupis avessos à catequese; castigos e extermínio das santi-

dades, cultos sincréticos com diversas manifestações, como a adora-

ção de uma cabaça com pedrinhas pregada numa cruz em capelas

erguidas no mato etc.

134

4. o tema do “clero” e os subtemas da ignorância e maus

costumes do “clero secular”, classificado como de má qualidade;

das práticas dos jesuítas no cotidiano da missão; dos conflitos com

o bispo Sardinha etc. Neste último caso, as cartas expõem as posi-

ções de Sardinha, contrário aos procedimentos de integração dos

índios adotados por Nóbrega. Na exposição do conflito, debate-

se o estatuto teológico e jurídico do índio e procedimentos da

catequese censurados pelo prelado, como a confissão feita por

meio de intérpretes e a integração inicial da nudez e de instrumen-

tos, adereços e cânticos indígenas na festa litúrgica como, mais

tarde, as penas azuis da arara canindé vão figurar o Bem dos anjos

nos autos de Anchieta ou meninos índios vestidos de penas verdes

de tuim cantarão na igreja, ad maiorem Dei gloriam.

A narratio ou narração costuma apresentar vários assuntos jus-

tapostos, segundo o decoro do gênero. Cada um deles é tratado

134

Ronaldo Vainfas. A Heresia dos Índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São

Paulo, Companhia das Letras, 1995.

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123

com unidade de sentido e estilo, o que permite que seja isolado e

retomado em cartas posteriores. Pode-se, assim, traçar os tempos

do desenvolvimento de uma questão particular por meio da

sequência da datação dos papéis. Nas cartas, predominam os te-

mas “negociais”. Por exemplo, a primeira carta trata dos maus

costumes dos colonos, pedindo mulheres, “mesmo que erradas”,

para os casamentos que deverão evitar as mancebias. A segunda se

ocupa do comportamento dos colonos em relação ao clero. A

terceira, da má qualidade do clero secular. A quarta, principalmen-

te a quinta, do gentio. A décima segunda trata de questões teológi-

cas relativas ao Sacramento; nela também aparece a referência a

Sumé (ou Zumé), herói mítico dos tupis traduzido analogicamente

como São Tomé (ou Santo Tomás), apóstolo que teria antecipado

a catequese. Na décima sexta, Nóbrega trata da “guerra justa”,

escrevendo que os colonos instrumentalizam as guerras entre as

tribos em benefício próprio, pois visam o extermínio do gentio

e a mão-de-obra escrava. Nela, deduz que a mera cristianização

da nova terra não é suficiente para evitar o mal. Na décima séti-

ma, identifica como um dos maiores obstáculos à missão os

xamãs tupis portadores dos maracás com a voz dos mortos.

Classifica-os como “feiticeiros”, termo do imaginário europeu

da caça às bruxas.

Assim, a carta também é epístola tratando de matéria

argumentativa séria. Evidentemente, tanto a descrição quanto a

narração não são técnicas neutras, mas procedimentos retóricos

perspectivados por categorias e conceitos teológico-políticos

institucionais. Assim, a seleção das palavras indica os campos se-

mânticos do remetente como paradigmas institucionais que in-

terpretam os temas. Por exemplo, é corrente nas cartas o uso do

termo “negro” para nomear indiferentemente índios e africanos.

Não decorre de confusão ou incapacidade de distinção empírica

das etnias, como se diz quando a carta é lida como “realismo”

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25123

124

ou reflexo de algo entendido como a “realidade brasileira” pos-

ta como totalidade prévia ao ato da escrita. O uso decorre do

pensamento escolástico que constitui índios e africanos

analogicamente por meio de uma mesma classe, “gentio”, ou

herdeiros do pecado de Cam. Da mesma maneira, o termo “ín-

dio” é uma metáfora resultante de procedimentos aristotélicos

de abstração, composição, amplificação e transferência retóricas.

Hoje, o exame da seleção dos vocábulos é elucidativo dos pro-

cessos conceituais e técnicos do autor da carta, mais que de algo

empiricamente dado, refletido e representado nela como unidade

empírica de “índio” ou “negro”.

Os enunciados prescritivos fornecem ao destinatário a orien-

tação pragmática sobre o modo como deve entender a significa-

ção e o sentido da mensagem. O remetente quase não discute os

preceitos que aplica, sugerindo à leitura que os considera univer-

sais. As verdades do dogma católico, a crença na justiça de reduzir

o selvagem, a caridade dos castigos exemplares aplicados a índios

renitentes, por exemplo, aparecem contrapostas à heresia calvinista

de franceses, aos maus costumes dos colonos, do clero secular e às

práticas de feitiçaria dos xamãs como evidência de que a razão do

remetente é universal, caridosa, prudente e justa.

Quando se observam os critérios implícitos e explícitos com

que o remetente avalia o que diz para o destinatário, pode-se

constituir o campo semântico geral do contrato que estabelecem

e propor que, no ato mesmo de escrever a carta, os objetos da

sua referência já se conquistam e educam, pois o remetente os

reduz à unidade da sua Fé como semelhanças distantes. Nóbrega

escreve, por exemplo, que o índio anda nu. O termo “nu”, apa-

rentemente apenas descritivo, cita Santo Agostinho, significando

a ignorância do pecado original. Santo Agostinho localiza o pe-

cado nos órgãos genitais, que o transmitem no ato da geração,

afirmando que a roupa que oculta as “vergonhas” é “decência

Manoel da Nóbrega sumarizado_editado.pmd 21/10/2010, 08:25124

125

civil”

135

. O uso do termo produz a prescrição: é preciso vestir o

índio, fornecendo-lhe a memória da culpa original. Num primei-

ro momento, a antropofagia poderia parecer análoga à ingestão

da hóstia, que é o corpo e o sangue de Cristo. Aliás, os calvinistas

não perdem ocasião de chamar os católicos de antropófagos

136

A hipótese causa horror, porque o Decálogo prescreve Não mata-

rás, ao passo que a antropofagia transforma os homens em meio

para a sua abominação de simulacro que mimetiza infernalmente

a ingestão do corpo de Deus

137

. A antropofagia só é admitida no

teatro, que se apropria educativamente dela, investindo-a do sen-

tido católico. Por exemplo, no Auto de São Lourenço, de Anchieta,

quando o Anjo ordena a prisão dos imperadores romanos pelos

demônios Aimbirê e Saravaia

138

135

“Uma vez que o homem pecou, cabe-lhe como quinhão, segundo justiça de Deus, a

corrupção, pena do pecado; é nisto que ele pode sentir o gozo, que se achou fundado nas

partes genitais dos pais. Daí também ter sido escrito sobre os primeiros pais: após terem

pecado, seus olhos foram abertos, desde então conheceram sua nudez; não que tenham

sido criados cegos, mas porque após o pecado a lei do pecado desceu às partes genitais

(post peccatum lex peccati in genitalia descendit). Essa lei, digo, achou-se fundada nesse

membro ao invés de um outro, pois dele descende a geração universal. De uma raiz ruim,

todos os humanos se disseminaram; do mesmo modo, em virtude da pena do pecado

original, cada ser humano, por sua vez, sente o pecado original”(Santo Agostinho). Cit. por

Pierre Legendre. O Amor do Censor (Ensaio sobre a ordem dogmática). Rio de Janeiro,

Forense Universitária/Colégio Freudiano, 1983, p. 114.

136

Guilherme Amaral Luz. Carne Humana. Canibalismo e retórica jesuítica na América

(1549-1587). Prefácio de Alcir Pécora. Uberlândia, Editora da Universidade de Uberlândia,

2006.

137

Alfredo Bosi propõe que “...os processos de sublimação cristã mantêm nítidas as

diferenças que os separam dos rituais tupis. Se os espíritos espalhados pela selva baixam

na tribo que os invoca, inspirando-lhe visões violentas e célebres como o clarão do raio, o

Deus dos cristãos ‘que está nos céus’, rogado em solitária oratio e em bem-composta

meditatio, virá à mente serena do fiel sob a forma absolutamente humana de Cristo. Se nas

cerimônias tupis há a difusão do sagrado com a perda da identidade anterior (a cada ritual

antropófago seguia-se uma renomeação dos seus participantes), no itinerário cristão orto-

doxo busca-se a mais perfeita realização da alma individual que os teólogos medievais,

mestres de Inácio de Loyola, denominam visio beatifica“. Cf. Alfredo Bosi. Dialética da

Colonização. São Paulo, Companhia das Letras, 1992, pp. 84-85).

138

Abápe jaú raéne?/ São Lourenço rupiaroéra: “A quem vamos nós comer?/ Inimigos de

São Lourenço”. In: Auto de São Lourenço. In: P. Joseph de Anchieta, S.J. Teatro de

Anchieta. Originais acompanhados de tradução versificada, introdução e notas pelo P.

Armando Cardoso S.J. São Paulo, Edições Loyola, 1977, Obras Completas, 3º. v. , Ato

III, vs. 714-715, p. 168.

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126

O Diálogo sobre a conversão do gentio

Para ler este texto de Nóbrega, pode ser útil saber que o diálogo

é um gênero dialético. O termo diálogo o indica: diá+logos = através da

razão/linguagem. Nele, dois ou mais personagens participam de uma

controvérsia figurada em que debatem uma questão. O exercício de

dialética pressupõe a parcialidade das opiniões dos debatedores, que

são inventados como tipos dotados de um caráter permanente e de

caracteres secundários, que aparecem momentaneamente, durante a

conversação. A escrita do diálogo imita a fala, sendo formulada

com discursos tendencialmente breves, respostas e contradiscursos,

também admitindo exposições mais longas, feitas para definir e de-

senvolver teórica e argumentativamente a questão debatida.

Retoricamente, o diálogo costuma ter três articulações: 1. Ataque/

acusação: chamados de prima pars, primeira parte, e defesa, secunda

pars, segunda parte. No caso, cada debatedor apresenta seu ponto

de vista sobre a questão tratada, opondo-o à tese contrária do

interlocutor que, por sua vez, responde. 2. Correspondência recíproca das

partes. Cada debatedor deve, necessariamente, falar algo que

corresponda à causa debatida, o que faz segundo três modalidades:

a) aceita a validade do que o interlocutor diz, do tipo “concedo”; b)

nega o que o outro afirma, como contradiscurso do tipo “nego”; c)

aceita parcialmente o que o interlocutor diz, em enunciados do tipo

“aceito isso, mas distingo ou nego aquilo”. 3. Persuasão do interlocutor

com as provas da justeza do próprio ponto de vista. Costuma ocorrer no

final, depois que um dos debatedores acumulou diversas provas

parciais que validam e demonstram a sua tese.

Nóbrega compõe o Diálogo sobre a conversão do gentio pouco

depois de Sardinha ter sido morto pelos caetés, num momento

em que os jseuítas estão desanimados com a possibilidade de con-

versão dos índios. Nesse momento, o programa inicial da catequese

como “pedagodia do amor” começa a ser substituído pela cha-

mada “pedagogia do medo” apoiada pelas medidas repressivas

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127

do governador geral Mem de Sá. O Diálogo é uma “ficção de

existência” ou conversa imaginária de dois padres realmente exis-

tentes, que Nóbrega apresenta no exórdio:

Porque me dá o tempo lugar pera me alargar, quero falar com meus

Irmãos o que meu spirito sente, e tomarei por interlocutores ao meu

Irmão Gonçalo Alvarez, a quem Deus deu graça e talento pera ser

trombeta de sua palavra na Capitania do Spiritu Sancto, e com meu

Irmão Matheus Nuguera, ferreiro de Jesu Christo, o qual, posto que

com palavra nam prega, fá-lo com obras e com marteladas.

Os personagens figuram dois tipos jesuíticos e dois modos de

agir na catequese: o padre letrado e o padre não-letrado. Cada um

deles sintetiza procedimentos adotados pela missão brasileira: o

trabalho com palavras, pregando e ensinando a Palavra de Deus, e

o trabalho com obras, dando exemplos e persuadindo com boas

ações. Na cena inicial, entra Gonçalo “tentado dos negros do Gato

e de todos os outros e, meio desesperado de sua conversão”. Os

“negros do Gato são os índios de Maracajaguaçu, o Gato Gran-

de”, chefe na ilha do Governador, que, nesse momento, se acham

no Espírito Santo. Gonçalo está “meio desesperado” da conver-

são deles e dos outros. Ambos passam a discutir as dificuldades da

conversão. Gonçalo caracteriza o índio como ser bestial que só

pensa em matar e comer, afirmando que pregar a ele é “pregar no

deserto a pedras”. Nogueira responde, evidenciando a íntima as-

sociação de poder e saber da catequese, ao afirmar que, se tives-

sem rei ou se adorassem alguma coisa, poderiam converter-se:

“como não sabem o que é crer ou adorar, não podem entender a

pregação do Evangelho, pois ela se funda em fazer crer e adorar a

um só Deus, e como esse gentio não adora nada, nem crê nada,

tudo o que lhe dizeis se fica nada”. Ambos concordam num pon-

to: o principal obstáculo à conversão é a inconstância dos índios,

evidenciada no exemplo dos anzóis que fazem o convertido mu-

dar de opinião e negar a verdade cristã, retomando seus costumes

“bestiais”. A inconstância é traduzida por meio do Evangelho – “Não

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deis o Santo aos cães, nem deiteis as pedras preciosas aos porcos”.

Feita a caracterização negativa, Nogueira afirma que os padres es-

tão resfriados: perderam o entusiamo inicial. Passando a discutir a fé

dos padres, voltam à tópica da “inconstância”, citando exemplos

de experiências pessoais com índios. Estabelecido o “estado da

questão”, Nogueira pergunta quais razões tem Gonçalo para des-

confiar de que os padres não farão fruto. Gonçalo reitera o tema

da inconstância, afirmando que a tudo os índios dizem pa, “sim”,

aani, “não”, e neim tia, “já vou”. Passam a tratar do amor de Deus

que fundamenta e orienta a dedicação dos padres e, num pequeno

excurso, expõem os fundamentos da fé católica que justifica a cau-

sa em questão. Em seguida, retomam a discussão: “...mas torne-

mos ao propósito”. Gonçalo pergunta a Nogueira o que pensa

dos índios (“Que vos parece deste gentio...?”). Nogueira responde

que não é necessária muita inteligência para convertê-los; mas suas

obras demonstram a pouca possibilidade de se converterem.

Gonçalo define-se como um homem da palavra: “de que me apro-

veita a mim a minha língua?”. Retoma a tópica “índio”, fazendo a

pergunta fundamental:

Dizei-me, Irmão Nogueira, esta gente são próximos?”. A questão é

teológico-política. Gonçalo quer saber se os índios são homens e se é

aplicável a eles o mandamento “Amai-vos uns aos outros como vos

amei”. Nogueira responde literalmente, entendendo "próximo» como

“perto no espaço”. Diz que sim, acrescentando: “Porque nunca me

acho senão com eles”.

Aqui, Gonçalo introduz a tese da não-humanidade do índio

defendida por colonos e por Juan Ginés de Sepúlveda no Tratado

sobre la justas causas de la guerra contra los indios. Ambos começam a

discutir critérios para definir “humanidade”. Com a nova referên-

cia aos jesuítas e as opiniões sobre os índios, Nogueira enuncia o

lema da Companhia de Jesus: “morrer na demanda”, dizendo que

muitos padres continuam na evangelização só por obediência aos

superiores, pois não têm nenhuma esperança nos resultados.

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Novamente, depois de afirmarem que o índio é muito vicioso,

inconstante etc., concluem que “tem a porta cerrada para a fé, natural-

mente, se Deus por sua misericórdia não lha abrisse”. Gonçalo enun-

cia o estado de desânimo dos padres com metáforas do ofício de

Nogueira: “... quiséramos uns foles para nos assoprar o fogo que se

nos apaga”. Apesar de tudo, argumenta Nogueira, os padres forne-

cem razões para a continuidade da obra. Nesse ponto, introduz as

tópicas da “sujeição” e do “medo” como condições para o índio

converter-se: “Que alguns têm acertado que trabalhamos debalde, ao

menos até que este gentio não venha a ser mui sujeito, e que com

medo venha a tomar a fé”. Em seguida, tratam do tema da fé impos-

ta à força: “Este parece o melhor e o mais certo caminho”, afirma

Nogueira, declarando que, ainda que não converta os pais, a subordi-

nação forçada converterá filhos e netos. Em seguida, com metáforas

do seu ofício, expõe outro critério: “...a caridade tudo desfaz e derre-

te, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa”.

Gonçalo nega, dizendo que não tem razão, porque a caridade não

pode tirar a verdade dessa massa. As razões pertencem ao entendi-

mento e a caridade à vontade, que são coisas diferentes: “Assim como

o fogo não tira ao ferro senão a escória, e não gasta o ferro limpo e

puro: se as razões são boas a caridade não será contra elas, porque

seria contra a verdade, e assim não ficaria caridade senão pertinácia”.

Nogueira fala do “zelo”, afirmando que onde houver bom zelo,

às vezes haverá de cortar-se as razões ou usar pouco delas. Gonçalo

lhe pergunta se isso não é mau. Nogueira afirma que a regra que

mede todas as obras é a vontade de Deus. Gonçalo concorda e

afirma que nem tudo que parece bem se há de fazer, mas só o que

realmente for bom. Para chegar a esse argumento, antes dá os exem-

plos da matança dos judeus no reinado de D. Manuel, em 1506, e

do rei visigodo Sisebuto. Nogueira pergunta: “E como saberá ho-

mem (=alguém) sempre acertar ?”. “Tomando conselho com Deus

e com os homens desapaixonados, e que tenham boa consciência”,

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responde Gonçalo. A seguir, pede ao outro que lhe conte as razões

que tem ouvido dos padres para se animarem a trabalhar com os

índios. Quer ouvir razões que contrariem as que discutiram no início.

Nesse momento, ocorre o fundamental do Diálogo e é No-

gueira, o ferreiro, quem o diz, recorrendo novamente às metá-

foras de seu ofício:

Estou eu imaginando todas as almas dos homens serem humas e

todas de hum metal, feitas à imagem e semelhança de Deus, e todas

capazes da glória e criadas pera ela; e tanto vale diante de Deus por

naturaleza a alma do Papa, como a alma do vosso escravo Papaná

139

Gonçalo faz a pergunta que condensa os discursos então cor-

rentes sobre os índios: “Estes tem alma como nós?” Nogueira lhe

responde ironicamente com a doutrina escolástica:

Isso está claro, pois a alma tem três potentias, entendimento,

memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vós éreis mestre já

em Israel, e vós não sabeis isso! Bem parece que as theologias que me

dizeis arriba eram postiças do Pe. Brás Lourenço, e não vossas. Que-

ro-vos dar hum desengano, meu Irmão Gonçalo Alvarez: que tão

ruim entendimento tendes vós pera entender ho que vos queria

dizer, como esse gentio pera entender as cousas de nossa fé.

Após a concordância de Gonçalo, Nogueira continua:

Despois que nosso pai Adam peccou, como dis o psalmista, não

conhecendo a honrra que tinha, foi tornado semelhante à besta, de

maneira que todos, asi Portugueses, como Castelhanos, como

Tamoios, como Aimurés, ficamos semelhantes a bestas por nature-

za corrupta, e niso todos somos iguais...

Novamente, Gonçalo concorda e pergunta qual é a causa de

os negros (= índios) serem tão bestiais e todas as outras gerações,

como os romanos, os gregos e os judeus, terem sido tão avisadas

e discretas. Nogueira lembra que também os hebreus adoraram

um bezerro de ouro e que os mouros acreditam em Maomé. Não

139

Papaná. Grupo indígena do sul da capitania do Espírito Santo que se comunicava com

o interior da capitania de São Vicente pelo rio Paraíba. No início de 1555, os homens de

Martim Afonso Tibiriçá, o chefe tupiniquim de Piratininga, capturaram um Papaná que

queriam matar em terreiro, sendo impedidos de fazê-lo pelos jesuítas.

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diferentemente, os índios dão crédito a feiticeiros, que lhes ensi-

nam que o bem é a vingança de seus inimigos e as muitas mulheres.

Os gregos e os romanos adoraram ídolos ; os índios temem o

trovão. Comparando os erros de todos, acha-se a mentira, que

procede do diabo. Gonçalo retruca, dizendo que os outros sou-

beram ler e escrever, fizeram filosofia etc. Os índios nunca soube-

ram mais que andar nus e fazer flechas.Nogueira responde, repe-

tindo a decisão do Concílio de Trento:

Terem os romanos e outros gentios mais polícia que estes não lhes

veio de terem naturalmente milhor entendimento, mas de terem milhor

criação e criarem-se mais politicamente. (...) nas cousas de seu mester e

em que elles tratão, tem tam boas sotilesas, e tão boas invenções, e tão

discretas palavras como todos, e os Padres o esperimentaram cada dia

com seus filhos, os quais achão de tão boom entendimento que muitos

fazem avantagem aos filhos dos christãos.

Novamente, Gonçalo pergunta a causa de os índios terem pior

criação e não terem recebido da natureza a mesma polícia que os

outros povos. Nogueira afirma que isso lhes adveio da “maldição

de seus avós”: são descendentes de Cam. Em seguida, afirma que

acredita ser mais fácil converter um ignorante, como o índio, que

um malicioso e soberbo, como um herege judeu, perguntando a

Gonçalo o que julga mais fácil fazer. Gonçalo replica que é mais fácil

converter ignorantes, mas lembra que um judeu convertido perma-

neceria constante na fé, diferentemente dos índios. Nogueira passa a

falar das coisas mais essenciais da fé católica e de condições para

torná-las firmes nos índios. Lembra que não se provam por razão

demonstrativa e que é mais difícil crer nelas para um filósofo, que se

fundamenta em sutilezas da razão, que para um índio. Gonçalo lhe

dá razão, lembrando que os índios morrem da imaginação do que

seus feiticeiros lhes dizem mas que, tendo falado de Deus a eles

desde que chegou ao Brasil, nunca viu nenhum deles ter tanta fé que

morresse por ela. Nogueira afirma que os índios não se convertem

com a maneira dos padres e que é preciso saber como o ofício de

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converter almas é o maior que há no mundo e por isso requer mais

alto estado de perfeição que outro. Gonçalo retruca, perguntando-

lhe se não é suficiente ser língua e bem dizer a verdade. Nogueira diz

que não, pois é preciso mais: o padre deve ser como os apóstolos,

que ardiam dentro do fogo do Espírito Santo, com muita fé, confi-

ando em Deus e desconfiando de si; há de ter graça de falar muito

bem a língua e virtude para fazer milagres. Sem isso, diz, ninguém se

converte, concluindo:

Nem tem rezão de vos darem crédito a vossas palavras, porque on-

tem lhe pedíeis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis enga-

nar. E tem rezão de se temerem de os quererdes enganar, porque isto

é o que commumente tratão os maos christãos com elles.

Gonçalo retruca que é verdade o que Nogueira diz, pergun-

tando-lhe por que, se os Padres falam aos índios com tanto amor,

não os creem? Nogueira responde que, até o momento, não viram

diferença entre os padres e os outros cristãos. A seguir, refere vá-

rios índios exemplares na fé, como o velho Caiubi, que abando-

nou sua aldeia e roças e veio morrer de fome em Piratininga por

amor aos padres; o carijó Fernão Correa, que veio de longe para

pedir o batismo e morrer em seguida; o índio que se ofereceu

para morrer no lugar dos carijós que iam ser sacrificados em

Maniçoba etc. Quando Deus quer, afirma, transforma pedras em

filhos de Israel. Gonçalo responde que isso é tudo da parte de

Deus e que também é necessário o empenho de si mesmo, repe-

tindo Santo Agostinho: “Deus que me fez sem mim não me salva-

rá sem mim”. Nogueira afirma, com uma alegoria da sua prática

de ferreiro: o gentio é ferro frio que, quando Deus quiser pôr na

forja, logo se converterá. Terminando, compara o índio com um

filósofo romano: o índio é bestial, sua bem aventurança é matar e

receber nomes; não guarda a lei natural, porque come outros; é

muito luxurioso e mentiroso; nenhuma coisa aborrece por má,

nenhuma louva por boa e acredita em feiticeiros. Já o filósofo é

muito sábio, mas muito orgulhoso; sua bem aventurança é a fama

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; não guarda a lei natural no vício da sodomia, embora a entenda ;

tirânico, amigo de dominar, cobiçoso, adora ídolos etc. Segundo

dizem os padres que confessam índios, afirma Nogueira, têm o

que fazer com eles em dois ou três mandamentos, pois entre si

vivem muito amigavelmente. Qual é o maior obstáculo para des-

fazer, pergunta, a conversão do índio ou a do outro? Gonçalo

ainda lhe pede mais explicações, mas Nogueira afirma que, pelo

que disse, a resposta é bem clara.

A resposta é bem clara: significa que a tópica da lei natural é

central na catequese e no ensino, sendo formulada em enunciados

prescritivos como fundamento da justiça das leis positivas do Im-

pério português. Escolasticamente, como faz seu personagem

Nogueira dizer, Nóbrega pressupõe que Deus é a lei eterna ou

causa e origem de toda e qualquer lei. Norma universal, perfeita e

imutável das leis humanas imperfeitas e mutáveis, a lei eterna se

manifesta no mundo por intermédio da lei natural, que evidencia a

participação do tempo em Deus. Como luz da Graça divina

imanente à alma humana, a lei natural fundamenta o discernimento

do bem e do mal, fazendo cada homem, seja tupi, tapuia, negro,

francês ou português, participar da universalidade do gênero hu-

mano. Exprimindo o fundamento de uma ética, a lei natural deter-

mina o que é adequado à natureza humana, expressando-se nas leis

dos homens, cujo princípio é o “bem comum”. As leis humanas

obrigam os indivíduos a orientar a realização de seus interesses

particulares segundo o “bem comum”. É a adequação ao “bem

comum” que fundamenta a legitimidade delas. Pela justiça legal,

conferem ao “bem comum” valor transindividual e supra-indivi-

dual que, por sua universalidade, transcende as partes individuais.

Logo, as leis humanas atribuem efetividade política ao poder mo-

ral que expressam. Enquanto a lei natural mostra o que o homem

deve ou não fazer para ser humano, usando de sua razão e liber-

dade, as leis humanas têm a função de fundamentar a adequação

da moral e do político pela mediação da justiça legal.

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Fundamentada escolasticamente por esses princípios, a ação

de Nóbrega determina não só o que é legal, mas principalmente o

que é legítimo, em termos ético-políticos, combatendo as versões

luteranas, calvinistas e maquiavélicas do poder. Tratando de ques-

tões locais, como a escravidão de índios e a guerra justa contra

eles, toma posição nos debates que no século XVI constituem a

doutrina católica da monarquia absolutista aliada a Roma. No caso

dos índios, Nóbrega especifica que certamente suas leis positivas

são legais, como códigos humanamente instituídos, mas não legíti-

mas, pois seus maus costumes desviam-se da lei natural.

Logo, suas cartas e o Diálogo sobre a conversão do gentio afirmam

a unidade do sentido teológico-político da ação jesuítica, distri-

buindo-o em feixes de codificações institucionais que convertem

e submetem índios, mamelucos e brancos com a lei eterna do

Deus católico visível nas leis positivas da monarquia portuguesa

no Estado do Brasil.

Nóbrega: sentido de uma ação

Para responder a questão sobre o significado da prática do Pe.

Manuel da Nóbrega no Estado do Brasil do século XVI, algumas

coisas básicas podem ser lembradas. A primeira é que seus condici-

onamentos institucionais e seus códigos doutrinários não conhecem

as estruturas políticas e culturais burguesas constituídas na Europa a

partir do final do século XVIII. Em seu tempo, não há o Brasil, mas

o Estado do Brasil, extensão colonial do Império português na

América. Essa distinção é fundamental, porque não é historicamente

adequado avaliar o significado da ação do jesuíta por meio de crité-

rios e valores próprios do Brasil-nação. Nóbrega não é “o primeiro

educador brasileiro”, como se costuma dizer, pois evidentemente

não foi “brasileiro” nem podia prever que no futuro o território do

Estado do Brasil seria parte de uma nação independente de Portu-

gal. A segunda coisa a lembrar é a particularidade histórica de sua

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prática e as relações muitas vezes tensas e conflituosas dela com

outras práticas contemporâneas. A terceira é que não há nenhum

consenso sobre o significado de sua ação nas interpretações que

desde o século XVI se ocupam do significado da ação da Compa-

nhia de Jesus no Estado do Brasil e no Estado do Maranhão e

Grão-Pará. É pertinente não julgar a prática dos jesuítas do século

XVI com critérios morais e políticos negativos ou positivos anacrô-

nicos. Passando ao lado dos muitos juízos de valor que cobram

deles ou atribuem a eles uma conduta democrática e um discernimento

antropológico que não existiam em seu tempo, pode ser mais ade-

quado tentar compreender as motivações históricas de sua prática e

os modos particulares como tomaram posição nelas.

Em março de 1549, Nóbrega chega à Bahia como chefe da

missão jesuítica. Vem como religioso do padroado português su-

bordinado ao rei D. João III. Conhece o Regimento dado a Tomé de

Sousa pelo rei e suas determinações a respeito da paz que os portu-

gueses devem manter com as tribos indígenas inclinadas a receber a

catequese e integrar-se no Império português. Obviamente, tam-

bém as determinações sobre a “guerra justa” que devem mover

contra as tribos que não aceitam a autoridade real. Pouco tempo

depois de chegar, começa a implantar o programa de “catequese e

escola” em vários lugares do território colonial, Vila Velha, Salva-

dor, Olinda, Vitória, Rio de Janeiro, São Vicente, São Paulo de

Piratininga etc. O programa não se dissocia da política expansionista

do capitalismo monárquico português. É, objetivamente, uma prática

do colonialismo português. Seu objetivo principal é pôr todo o Es-

tado do Brasil sob a imediata jurisdição da Coroa portuguesa.

Para caracterizá-lo segundo os pressupostos e os fins doutriná-

rios expostos por Nóbrega nos papéis que chegaram ao presente,

deve-se lembrar que, assim como os outros padres da Companhia

de Jesus, ele entende e orienta sua experiência da história teologica-

mente. Executa no Estado do Brasil a política católica determinada

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pelo Concílio de Trento (1543-1563): levar a fé de Roma como

verdade universal para as populações gentias, reconfirmando os

dogmas que a Igreja Católica então decreta contra as heresias refor-

madas e a tese ateia de Maquiavel sobre o poder político. Seu pensa-

mento é escolástico. Quando define os procedimentos, os objetos e

os fins da catequese, não pressupõe nenhum dos conceitos antropo-

lógicos que hoje definem a diferença cultural das sociedades indíge-

nas. Acredita firmemente que o Deus católico é o Criador da natu-

reza e do tempo, interpretando os grupos indígenas como socieda-

des de homens criados por analogia com Ele, mas pervertidos por

péssimos costumes – o nomadismo, a nudez, a poligamia, a guerra

por vingança, a cauinagem, a antropofagia ritual – que os distanciam

da Lei eterna e do conselho da luz natural. Quando os reduz, forne-

ce-lhes a memória do Bem católico, obedecendo irrestritamente às

determinações do Geral da sua Ordem, em Roma; entre 1549 e

1553, enquanto Inácio de Loyola não cria a Província do Brasil,

também se subordina à autoridade do Bispo de Salvador e do Pro-

vincial da Província Portuguesa da Companhia de Jesus.

O programa catequético toma partido nos debates teológico-

políticos que então dividem os cristãos na Europa. Lutero afirma

que a Graça está ausente da alma humana devido ao pecado origi-

nal, fundamentando com a ausência sua tese do direito divino dos

reis. Diretamente enviado por Deus, o rei da doutrina luterana

impõe ordem à anarquia da comunidade de seus súditos incapazes

de distinguir o Bem do mal, devendo ser absolutamente obedeci-

do. E funda sua própria igreja, pois é senhor do poder espiritual

que dispensa a autoridade do Papa e as tradições da Igreja roma-

na. A posição anti-luterana de Nóbrega se evidencia, por exemplo,

quando condena as representações sobre os índios que circulam

no Estado do Brasil. Interessados nas terras das tribos e em mão

de obra escrava barata e imediatamente disponível no mato para a

lavoura da cana e outros serviços, os colonos afirmam que os

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índios não são humanos porque desconhecem Cristo; e que, se o

forem, são homens naturalmente inferiores, que têm a obrigação

de servir aos seus superiores.

Provavelmente, a maioria dos colonos não saberiam que re-

petiam o lugar-comum aristotélico de que há homens “servos por

natureza” aplicado em 1550 pelo teólogo dominicano Juan Ginés

de Sepúlveda em seu tratado Democrates alter para justificar as atro-

cidades cometidas pelos espanhóis no México e no Peru. Em 1550,

Las Casas e Sepúlveda debateram o tratado em Valladolid e os

teólogos presentes identificaram o argumento da “servidão por

natureza” dos índios americanos à tese luterana de que as leis posi-

tivas inventadas pelos homens para ordenar suas sociedades só

são legítimas quando fundadas na Revelação de Cristo. Já antes do

debate, em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibira escravizar “os

índios ocidentais e meridionais”, declarando herético o argumento

de que não são homens ou de que são escravos por natureza.

Contra Lutero, os teólogos do Concílio decretaram que o poder

político não é doado por Deus como “causa próxima” dele, mas

nasce de um pacto social, um pacto de sujeição, entre a comunida-

de e o rei. Assim, também decretaram que os códigos positivos

inventados pelas sociedades humanas para se governarem não

dependem diretamente do conhecimento da Revelação. Nóbrega

repete o dogma em suas cartas e no Diálogo sobre a conversão do gentio,

demonstrando a humanidade dos índios com as evidências

empíricas de que têm as três faculdades – inteligência, memória,

vontade – com que a Escolástica define “homem”.

Fundamentalmente, a catequese é uma poética, uma produção de

corpos que produz almas: fornecendo aos índios a memória do pe-

cado original e da culpa, produz corpos dóceis, controlando o espaço

e o tempo e reprimindo os corpos indígenas por meio das virtudes

católicas e mais medidas coercitivas que subordinam as almas submis-

sas como trabalhadores livres e escravos do Império português.

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A coragem de Nóbrega no enfrentamento dos colonos para

defender a liberdade dos índios administrados pela missão jesuítica

é admirável e sempre pautada pelos conceitos de “justiça” do Direi-

to Canônico em que é doutor. Mas não se deve esquecer que o

fundamento do mesmo Direito é o Deus católico, que Nóbrega

acredita ser universal. E, ainda, que a defesa da liberdade dos índios,

ou, melhor dizendo, do monopólio da Companhia de Jesus na ad-

ministração dos índios aldeados, reforça objetivamente a depen-

dência colonial da mão-de-obra africana fornecida pela Coroa. Deve

ser óbvio que a Coroa portuguesa não se opõe a que os colonos se

recolonizem continuamente. Além disso, Nóbrega não é contrário à

própria instituição da escravidão, mas a algumas de suas formas,

que julga ilegítimas porque não lhe parecem fundadas na lei natural.

O mesmo pensamento teológico e a mesma subordinação a Roma

e à Coroa determinam que também não se oponha à destruição de

grupos e de indivíduos indígenas que recusam a dominação portu-

guesa, como é o caso dos tamoios confederados de Iperoig e da

Guanabara aliados aos franceses, e dos karaiba, os pajés tupis, que

combatem os jesuítas e a doutrinação católica.

Quanto às escolas de ler e escrever e as escolas de ofícios,

Nóbrega é o primeiro agente promotor da educação ministrada

pela Companhia no Estado do Brasil e no Estado do Maranhão e

Grão-Pará até meados do século XVIII. De novo, é preciso qualifi-

car o que se entende por “educação”, pois os atuais conceitos de-

mocráticos de “educação” não devem ser generalizados para seu

tempo. O ensino jesuítico depende, antes de tudo, de condições

materiais – terras doadas por governadores-gerais à Companhia

para a construção dos colégios; verbas da redízima dos dízimos

determinada pela Coroa para pagar salários aos padres; escravos

africanos, roupas, livros e vacas doados pelo rei; e, evidentemente,

homens dispostos a executá-lo em condições muito precárias e pe-

rigosas com uma espantosa determinação. O ensino também não se

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dissocia das determinações institucionais de Roma, como fica evi-

dente quando ordens da sede romana da Companhia determinam

que a missão acumule bens de raiz, pondo de lado o projeto inicial

de pobreza; ou quando as Constituições, de Inácio de Loyola, chegam

ao Estado do Brasil e os métodos de ensino mudam.

O ensino ministrado nas escolas de ler e escrever civiliza o Esta-

do do Brasil com os conceitos de “civilização” da política católica

portuguesa. Reproduz as humanidades latinas, interpretando-as

escolasticamente segundo os fins católicos da doutrina teológico-

política do poder. Ou seja, não se dissocia dos processos da con-

quista da terra, reproduzindo nela a hierarquia do reino. Assim, o

ensino prevê e aplica um conjunto de normas, que definem os saberes

a serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianças e jo-

vens indígenas, mamelucos e portugueses, e um conjunto de práticas,

que permitem a transmissão desses saberes e a incorporação de

comportamentos, normas e práticas. As normas e as práticas atuam

sobre as faculdades que então definem a humanidade da pessoa

humana, a memória, a vontade e a inteligência, integrando os alunos

socialmente como membros subordinados do Império português.

De modo semelhante, o ensino de ofícios aos jovens índios os isola

do tempo das suas tribos com o tempo cristão do trabalho para

incluí-los como plebeus nas ordens mecânicas dos trabalhadores

manuais do Império.

Quando Nóbrega morre, em outubro de 1570, o território

do Estado do Brasil está pontilhado pelas aldeias e colégios

jesuíticos. Em cada um deles, os padres repetem as mesmas nor-

mas e práticas, comunicando-se com Roma, com Lisboa e com as

vilas coloniais por meio de manuscritos que, armazenando mais e

mais informações sobre a terra, permitem calcular os novos pas-

sos da catequese e do ensino, constituindo a unidade do “corpo

místico” da Companhia de Jesus como o cimento espiritual que

dá coesão à autoridade real.

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Complementarmente, podem ser lembradas as cadeias históri-

cas das interpretações sobre a prática de Nóbrega feitas desde o

século XVI. Quando são observadas, evidencia-se a dispersão con-

traditória dos valores que lhe atribuem significação e sentido. Os

valores não são idênticos e, muitas vezes, são produzidos por agen-

tes históricos situados em campos teórica e politicamente inimigos.

Assim, por exemplo, quando a significação da prática de Nóbrega é

avaliada por padres da Companhia de Jesus, que pressupõem o

mesmo Deus como causa e sentido da história, como José de

Anchieta, no século XVI, Simão de Vasconcelos e Antônio Vieira,

no XVII, e Serafim Leite, no século XX, louva-se na ação de Nóbrega

toda a obra da Companhia como civilizatória, necessária, justa e

caridosa. Quando a avaliação é feita em campos inimigos, como

acontece no feroz combate movido contra a Companhia de Jesus

pelo Marquês de Pombal no século XVIII, a significação atribuída à

prática de Nóbrega também se altera radicalmente. Também as muitas

interpretações feitas por historiadores, sociólogos, antropólogos,

ideólogos e literatos dos séculos XIX e XX são polêmicas. Eviden-

ciando a inexistência de consenso, alinham-se à direita e à esquerda

em posições católicas, liberais, ateias, agnósticas, deterministas, fas-

cistas, anarquistas, marxistas, comunistas etc., constituindo um cam-

po muito dividido onde se pode achar, por exemplo, desde a mais

total apologia da prática da Companhia como obra civilizatória até

a sua mais total condenação como colonialismo responsável pela

destruição das culturas indígenas.

João Adolfo Hansen é doutor em literatura brasileira pela Universidade de São Paulo, da

qual é professor titular. É membro da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São

Paulo (Fapesp), do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico

(CNPq) e da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes)

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141

TEXTOS SELECIONADOS

Diálogo sobre a conversão do gentio do Padre Manuel da Nóbrega

[BAÍA 1556-1557]

Prefácio: Este Diálogo, pelo género, ê o primeiro documento verdadei-

ramente literário escrito no Brasil. Tema de missiologia fundamental, a capaci-

dade dos Índios para se converterem. Os Índios, não obstante a antiga condição

em que vivem e se criaram, são capazes de se converter: em direito, porque são

homens: e, de facto, porque já muitos se converteram. Mas importa criar

novas condições, extrínsecas aos Índios, aptas a facilitar a conversão: umas, da

parte dos missionários, que devem tender cada vez mais à perfeição de

evangelizadores; outras da parte dos Índios, com uma sujeição moderada. Com

a santidade de vida, os missionários atrairão de Deus a graça da conversão dos

Gentios; com a sujeição, facilita-se a reeducação dos adultos com a aprendiza-

gem e prática da lei cristã, na medida do possível (sempre foi difícil em todas as

partes do mundo a conversão de adultos), e promove-se a educação cristã dos

filhos sob um regime de autoridade paterna.

TREIT (1 34 n. 81) viu assim o Diálogo de Nóbrega: "Ein apolo-

getischer Traktat iiber die Berechtigung der Heidenmission und iiber die Art

und Weise, sie su betreiben. Die Abhandlung ist in Gesprãchsform gehalten

und spiegelt die Ideen und Auffassungen der portugiesischeu Kolonisten iiber die

Christianisierungsfãhigkeit und rechtliche Stellung der Neger und Eingeborenen

in Brasilien getreu wider».

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142

Se fosse de pura literatura ou doutrina, este notabilissimo documento não

teria cabida numa colecção como esta; mas encerra elementos de história positi-

va, em particular no ponto em que fala dos índios, que de facto já se conver-

teram, razão bastante para a sua inclusão em MHSI.

I. Bibliografia: S

TREIT 1 34, n. 81; LEITE, História IX II.

II. Texto: Único. Biblioteca de Évora, cód. CXVI/r-33, ff.

208r-215r. Título: "Dialago do Padre Nobriga sobre a Conversão

do Gentio. Interlocutores Gonçal’Alvares e Matheus Nugueira».

Apógrafo português, não muito perfeito. Cf. L

EITE, Diálogo 49-50.

III. Data: 1556-1557. Nóbrega tratou com Mateus Nogueira

na Capitania de São Vicente de 1553 a 1556 e com Gonçalo Álva-

res na do Espirito Santo por Junho de 1556. Escrito entre esta

última data e a chegada do Governador Mem de Sá (fins de 1557).

Cf. L

EITE, Diálogo 47-48.

IV. Impressão: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro

43, 1.

Parte (Rio de Janeiro 1880) 133-152; NÓBREGA, Cartas do

Brasil (Rio de Janeiro 1931) 229-245; Diálogo sobre a Conversão do

Gentio pelo P. Manuel da Nóbrega. Com Preliminares e Anotações

Históricas e Críticas de Serafim Leite S. I. [= IV Centenário da

Fundação de São Paulo I] (Lisboa 1954) 53-70; L

EITE, Cartas de

Nóbrega (Coimbra 1955) 215-250.

V. Historiada Impressão: A Revista imprime uma cópia mo-

derna (não perfeita), existente no Instituto Histórico e Geográfico

Brasileiro, tirada do Códice de Évora e cotada no mesmo Institu-

to: “Biblioteca de Évora”, tomo 2, ff. 44 ss.; em Cartas do Brasil

reproduz-se a impressão da Revista; L

EITE, no Diálogo, imprime

directamente de Évora, primeiro o texto apógrafo (pp. 53-70) e a

seguir o mesmo texto em português actualizado (pp. 73-102); e

nas Cartas de Nóbrega (1955) o apógrafo.

VI. Edição: Reimprime-se o apógrafo de Évora. Para mais fácil

distinção das falas, dão-se em itálico os nomes dos interlocutores.

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143

Textus

1. Collocutores. – 2. Condiciones Indorum quae conversioni christianae

opponuntur. – 3. Sed amore Dei laborandum est, quia etiam Indi filii Dei sunt.

– 4. Et homines, sicut nos. – 5. Opiniones circa conversionem Indorum.– 6.

Reductis Indis sub ditionem, facilior evenit eorum filiorum et nepotum educado. –

7. Sed facienda reductio absque zelo indiscreto. – 8. Etiam Indorum animae a

Deo creatae sunt, idcirco ipsi etiam capaces sunt Deo gloriam dandi. – 9. Effectus

peccati originalis. – 10. Diversitas hominum. – 11. Diversitas tamen oritur ex

educatione aliisque circunstanti-is, non vero ex natura quae aequalis est in omnibus

hominibus. – 12. Sed absque Dei gratia non obtinetur conversio christiana. –

13. Ad quam iuvat sanctitas Evangelii praeconum. – 14. Iam inveniuntur Indi

conversi ad fidem. – 15. Et alii christiani efficientur, cum venerit eorum hora,

quae in manibus Dei est. – 16. Indi minora habent impedimento quam Romani,

qui tandem christiani facti sunt.

1. Porque me dá o tempo lugar pera me alargar, quero falar

com meus Irmãos o que meu spirito sente, e tomarei por

interlocutores ao meu Irmão Gonçalo Alvarez, a quem Deus deu

graça e talento pera ser trombeta de sua palavra na Capitania do

Spiritu Sancto, e com meu Irmão Matheus Nuguera, ferreiro de

Jesu Christo, o qual, posto que com palavra nam prega, fá-lo com

obras e com marteladas.

Emtra logo ho Irmão Gonçalo Alvarez, tentado dos negros

140

do Gato

141

e de todos os outros e, meio desesperado de sua con-

versão, diga:

140

Negros por oposição a brancos, mas trata-se de índios. Na mesma acepção escreve

Nóbrega a D. João III, de Olinda, 14 de Setembro de 1551 (carta autografa): “negras

forras do gentio” (Mon. Brás. 1 290), falando de índias livres. O mesmo irá usar Camões:

“Con certam-se que o negro mande dar” (Lusíadas VIII 93), referindo-se a um funcionário

hindu; e a hindus, que se restituem: “tornando alguns negros” (ib., IX, 12). Com a palavra

‘negros’, Nóbrega emprega também a de índios, como se lê várias vezes neste mesmo

Diálogo, em particular na fala de Nogueira sobre os índios convertidos da Capitania de

São Vicente (§ r4).

141

Os índios do Gato vieram por Março de 1555, presente o P. Luís da Grã, que escreve,

do Espírito Santo, a 24 de Abril daquele ano, o motivo e modo como vieram (carta 35).

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144

2. [Gonçalo Alvarez]: – Por demais hé trabalhar com estes; são

tão bestiais, que não lhes entra no coração cousa de Deus; estão tão

incarniçados em matar e comer, que nenhuma outra bem-aventurança

sabem desejar; pregar a estes, hé pregar em deserto ha pedras.

Matheus Nugueira: – Se tiveram rei, poderão-se converter, ou se

adoraram alguma cousa; mas, como nam sabem que cousa hé crer

nem adorar, não podem entender ha pregação do Evangelho, pois

ella se funda em fazer crer e adorar a hum soo Deus, e a esse só

servir; e como este gentio nam adora nada, nem cree nada, todo o

que lhe dizeis se fiqua nada.

Gonçalo Alvarez: – O que bem dizeis, quão fora estes estão de se

converterem hum dia 5 [cinco mil]

142

e no outro três mil

143

por

huma soo pregação dos Apóstolos, nem de se comverterem reinos,

cidades, como se fazia no tempo passado por ser gente de juizo.

Matheus Nugueira

144

: – Huma cousa tem estes pior de todas, que

quando vem à minha tenda, com hum anzol que lhes dê, os conver-

terei a todos, e com outros os tornarei a desconverter, por serem

incostantes, e não lhes entrar a verdadeira fee nos coraçõis. Ouvi eu

já hum evangelho a meus Padres, omde Christo dizia: “Não deis o

Sancto aos cãis, nem deiteis as pedras preciosas aos porquos”

145

. Se

alguma geração há no mundo, por quem Christo N. S isto diga,

deve ser esta, porque vemos que são cãis em se comerem e mata-

rem, e são porcos nos vícios e na maneira de se tratarem, e esta deve

ser a rezão porque alguns Padres que do Rreino vierão os vejo [208v]

resfriados, porque vinhão cuidando de converter a todo brasil

146

4° huma hora, e vem-se que não podem converter hum em hum

anno por sua rudeza e bestialidade.

142

Act. Apost. 4, 4.

143

Act. Apost. 2, 41.

144

No ms. Nug.a: Iemos Nugueira (com u) ; escreverá também Nog.* e leremos Nogueira

(com o).

145

Mat. 7, 6.

146

A todo brasil, tomado aqui por “índio” (brasil), não por “terra” (Brasil), como é claro na

linha seguinte: “hum” (brasil).

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145

Gonçalo Alvares: – Ora isso deve ser, porque não sei a qual ouvi,

que quando vinhão na nao, maginavão-se hum São João Bautista

junto de hum rio Jurdaam a bautizar quantos a elles viessem.

Matheus Nugueira: – Se forão tainhas do Piraiqué

147

podera ser...

Gonçalo Alvarez: – Não há homem en toda esta terra, que co-

nheça estes, que diga outra cousa. Eu tive hum 5° negro

148

, que

criei de pequeno, cuidei que hera boom christão e fugiu-me pera

os seus: pois quando aquelle não foi boom, não sei quem o seja.

Não hé este o que soo me faz descomfiar destes serem capazes do

bautismo, porque não fui eu soo o que criei este corvo; nem sei se

hé bem cha-mar-lhe corvo, pois vemos que os corvos, tomados

nos ninhos, se crião e amanção e ensinão, e estes, mais esquecidos

da criação que os brutos animais, e mais ingratos que os filhos das

biboras que comem suas mãis, nenhum respecto tem ao amor e

criação que nelles se faz.

Nugueira: – Pois que rezõis mais vos move[m] a desconfiar de

nossos Padres, que a isso forão mandados do Senhor pera lhes

mostrarem a fee, não farão fructo nestas gentes? Por de mais!

Gonçalo Alvarez: – Muito bem lhes chamais. Sabeis qual hé a

mor dificuldade que lhes acho? Serem tam faciles de diserem a

tudo si ou pâ, ou como vós quizerdes; tudo aprovão logo, e

com a mesma facilidade com que dizem pâ

149

, dizem aani

150

. E

147

“Piraiqué, na língua da terra, quer dizer entrada de peixe”, explica Jácome Monteiro que

descreve como se praticava no Rio Magé, Baía de Guanabara: “No mês de Junho vêm

desovar a este rio infinitos cardumes de tainhas e corimás. Nas águas vivas de lua nova

tapam a boca deste rio com varas e esteiras; depois pisam muita quantidade de timbó,

que em Portugal responde ao barbasco; na vazante da maré enchem o rio de sumo destes

paus com o qual se embebeda o peixe, de sorte que nenhum escapa, e toma-se tanto que,

com passarem as embarcações que dele se enchem, de 120, 140, ficam serras de peixe

sem se aproveitar. Este piraiqué se chama real, porque se não pode dar sem ordem da

Câmara, pera o qual se bota pregão 15, 20 dias antes. Disseram-me que se ajuntava nele

perto de duas mil almas” [1610]. Cf. Leite, Historia VIII 399.

148

Negro, isto é, índio. Cf. supra, nota 1. curta] outra ms. muito] muitos ms. || 102 amem]

amão ms.

149

Pâ, “sim”, como diz o texto.

150

Aani, “não”.

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146

se algumas vezes chamados dizem neim tia

151

, hé poios não

emportunardes, e mostra-oo bem a obra, que se não hé com o

bordão não se ergem; pera beber nunqua dormem! Esta sua faci-

lidade de tudo lhe parecer bem, acompanhada com a esperientia

de nenhum fructo de tanto pâ, tem quebrado os corações a mui-

tos. Dizia hum de nossos Irmãos que estes erão o filho que disse

no Evangelho

152

a seu pai, que o mandava, que hia e nunqua foy.

3. Nugueira: – Pois que remedio, emos de cansar debalde? A

minha forija de dia e de noite, e o meu trabalho não me renderá

nada entre elles pera levar diante de Christo quando nos vier julgar,

pera que ao menos cu[209r]rta

153

alguma parte de meus peccados

muitos?...

Gonçalo Alvarez: – Disso, Irmão, estais seguro que vós não perdeis

nada; se Christo promete por hum pucaro de agua fria, dado por

seu amor o reino dos ceos

154

, como hé possível que percais vós

tantas marteladas, tanto suor, tanta vigília, e a paga de tanta ferra-

menta como fazeis? As vossas fouces, machados, muito boons são

para roçar-des a mata de vossos peccados, na qual o Espiritu Sancto

prantará muitas graças e does seus, se por seu amor trabalhaes.

Nugueira: – Ay! Ai!

Gonçalo Alvares: – Porque daes esses ays?

Nugueira: – Porque vós meteis esse pontinho

155

: se vós por seu

amor trabalhais.

151

Neim tia: “Bem! Já vou”. Cf. Leonardo do Vale. Vocabulário na Língua Brasílica,

palavra “anda”. Cf. infra, carta 52 § 12.

152

Mat. 21, 28-30.

153

No ms. “outra”, que não faz sentido e falta o verbo: "curta” podia ser a palavra do

original e não destoa da imagem da forja, no

154

Mat. 10, 42; Marc. 9, 40.

155

Pontinho, dificuldade ou qualquer coisa que se não compagina bem com outra, como

insinua Camões, falando dos diversos estados de vida: “a dos frades, inda que por baixo

dos hábitos, tem uns pontinhos, que quem tudo deixa por Deus, nada havia de querer do

mundo” (Visconde de Juromenha, Obras de Luiz de Camões, 1 [Lisboa 1860] 17; cf.

Serafim Leite, Camões Poeta da Expansão da Fé [Rio de Janeiro 1943] 49).

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147

Gonçalo Alvares: – Pois que cuidais? Desenganai-vos, que se as-

sim não hé tudo perdeis quanto fazeis.

Nugueira: – Pois digo-vos, Irmão meu, que me meteis em

comfussão. E como saberei eu que trabalho por seu amor, se eu

vejo que trabalho pera quem não no ama, nem no conhece?

Gonçalo Alvarez: – Conhece logo o Senhor, por quem vós aveis

de fazer que desejais vós que o conheção, amem e sirvão todos

estes e todo o mundo.

Nugueira: – Desejo serto, e sempre lhe pesso que elle seja

sanctificado, de todos conhecido e amado, pois hé muita rezão

que a criatura conheça a seu Criador, pois todo o ser e perfeição

elle lhe comunicou, e a criatura rational sobre todas o conheça e

honre; pera ella forão criadas e feitas todas as cousas, e hé obriga-

da a ser a boca de todas pera louvar a Deus, por tamanho bem,

que de tudo o fez senhor.

Gonçalo Alvares: – Pois, meu Irmão, isso me parece que basta

pera se Deus contentar de vosso serviço ou sacrificio; chamo —

lhe assi porque esse vosso oficio parece que vos faz o sacrifficio

que na Lei Velha se chamava holocausto

156

, que ardia todo e nada

se dava a ninguem delle.

Nugueira: – Irmão, não digais isso por amor de Deus, não hé

bem que hum peccador, como eu, ouça isso de tão inperfecto

serviço como faz a Deus, e mais que ouvi eu já que isso era figura

do amor grande com que o Filho de Deus ardeu en fogo de

charidade por nós na crux.

Gonçalo Alvares: – Assi hé, perdoai-me, Irmão, que a humilda-

de não sofre bem louvores, e eu descuidei-me.

Nugueira: – Agora me amastes bem! Chamais humildade à viva

soberba! Não sejais vós como o Padre ou Irmão que o Pe. Leonar-

156

Lev., cap. 1.

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148

do Nunez

157

, que está em gloria, nos contava que por se desculpar se

emmelava como mosca no mel.

Gonçalo Alvares: – Oxalá estivesse eu tanto avante [209V] que me

parecese eu com elle, que hé Sancto. Mas tornemos ao proposito.

Irmão Nuguera, por amor de N. Senhor que livremente e segundo

o que entendeis diante de N. Senhor digais: que vos parece deste

gentio segundo a experientia que tendes delle os annos que há que

com elles conversais ?

Nugueira: – Que aproveita conversar, que os não entendo? Ainda

que, segundo me parece delles, pera este fim de se comverterem e

serem christãos não há mister muita inteligentia, porque as obras

mostrão quão poucas mostras elles tem de o poder vir a ser.

Gonçalo Alvares: – Logo, de que me aproveita a mim a minha

lingoa?

Nugueira: – Ha, ha, ha... Sabeis de que me rrio? De me

preguntardes de que aproveita a vossa lingoa, porque vos pregunto:

de que aproveita a minha forija?

Gonçalo Alvares: –Ya vos eu respondi a essa pregunta.

Nugueira: – Tomai a mesma reposta.

Gonçalo Alvares: – Não, que os ofícios são diferentes, porque o

meu hé falar, o vosso fazer.

Nugueira: – Não hé logo diferente o fim, porque cada hum de

nós á-de fazer o seu.

Gonçalo Alvares: – E qual hé esse fim?

Nugueira: – A charidade ou amor de Deus e do proximo.

Gonçalo Alvares: – E vós, Irmão, sois já theologo?

Nugueira: – Alguma cousa se me á-de pegar de meus Padres,

pois lhe eu pego quando se chegão a mim das mascarras do car-

vão da forja, e queira o Senhor que com meu mao viver não lhe

pegue algum escandalo, ainda que pois são espirituais, ensinados

estão a sofrer os emfermos e fraquos.

157

Leonardo Nunes, cf. Mon. Bras. 1 37-38.

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149

Gonçalo Alvares: – Dizei-me, Irmão Nugueira, esta gente são

proximos?

Nugueira: – Parece-me que ssi.

Gonçalo Alvares: – Por que rezão?

Nugueira: – Porque nunqua me acho senão com elles, e com

seus machados e fouces.

Gonçalo Alvares: – E por isso lhe chamais proximos?

Nugueira: – Si, porque proximos, chegados quer dizer, e elles

sempre se chegão a mim, que lhes faça o que am mister, e eu

como a proximos lhos faço, cuidando que cumpro o preseito de

amar ao proximo como a mim mesmo, pois lhe faço o que eu

queria que me fizessem, se eu tivesse a semelhante necessidade.

4. Gonçalo Alvarez: – Pois a pessoas mui avisadas ouvi eu dizer

que estes não erão proximos, e porfião-no muito, nem tem pera si

que estes são homens como nós.

Nugueira: – Bem! Se elles não são homens, não serão proximos,

porque soos os homens, e todos, maos e boons, são proximos.

Todo o homem hé huma mesma natureza, e todo pode conhecer

a Deus e salvar sua alma, e este ouvi eu dizer que era proximo.

Prova-se no Evangelho do Samaritano

158

, onde diz Christo N. S.

que aquelle hé proximo que usa de misericordia.

Gonçalo Alvarez: – Deveis de ter boa memoria, porque vos

[210r] lembrão bem as cousas que ouvis. Ouvistes já disputar entre

os Irmãos ou falar nisto, em que praticamos da conversão destes

gentios?

Nugueira: – Muitas vezes, ou quasi sempre, entre meus Ir-

mãos se fala disso, e vós bem o sabeis, pois sois de casa. Cada

hum fala de seu officio, e como elles não tem outro, senão andar

trás esta ovelha perdida, sempre tratão dos inpedimentos que

achão pera a trazer.

158

Luc. 10, 30-37.

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150

Gonçalo Alvarez: – E que comcruem ou em que se detreminão

os mais dos que nesse officio andão, das partes que achão nestas

gentes pera virem à nossa sancta fee?

Nugueira: – Todos remetem o feito a Deus, e determinão de

morrer na demanda, porque a isso são obrigados, assi porque a

obedientia lho manda, como porque não fique nada por fazer a

esta gente. Alguns não tem quá grande esperança delia, olhando a

sua rudeza e as cousas da fee serem delicadas, e que requerem

outros entendimentos e custumes, porque dizem elles que hé mui

grande dispocissão pera hum vir a ser christão, ter mui boom en-

tendi mento (que, ainda que soo este não abasta pera entender as

cousas da fee, ajuda a lhe fazer entender que não há nella cousa que

seja contra a rezão natural) de que estes carecem ; e daqui dizem

que naceo que no tempo dos Apostolos, quanto os homens erão

mais sabios e de boa vida, mais facilmente vinhão ò conhecimento

da verdade, e os martires mais lhos contrariavão os maos custumes

dos tiranos, que as rezõis que nenhum delles tivesse contra o que

lhe pregavão; e que, porque estes gentios não tem rezõis

159

e são

muito viciosos, tem a porta serrada para a fee naturalmente, se

Deus por sua misericordia não lha abrisse.

5. Gonçalo Alvarez: – Parecem boas rezõis essas, a memoria das

cousas de Deus. Dizei-me, Irmão, por amor de de N. Senhor, não

há, entre meus Irmãos e Padres, quem este da parte destes negros?

Nugueira: – Todos, porque todos os desejão converter e estão

detreminados de morrer na demanda, como disse.

159

No ms. “não tem rezão”. A palavra podia entender-se no sentido com que hoje dizemos

de quem contradiz abertamente qualquer verdade ou facto certo: “Fulano não tem razão”.

Mas aqui é a contraposição da frase precedente relativa aos tiranos, que viviam em maus

costumes [“viciosos”] e não tinham razões que opor aos mártires. Tratando esta fala do

parecer de alguns da Companhia, embora no plano das objecções, não é crível que

nenhum jesuíta julgasse o gentio “sem razão”, no sentido de irracionais, e portanto não

homens como os outros. E neste mesmo sentido se deve entender a frase “sem rei, sem

lei e sem razão” (carta 40 § 2).

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151

Gonçalo Alvarez: – Não duvido eu que todos tem esses desejos,

mas como isso hé cousa de necessidade, quizera eu que ouvera

hum que dera rezõis pera nos acender o fogo; e, pera vos falar por

nossos termos, quizeramos huns foles pera nos asoprar o fogo

que se nos apaga.

Nugueira: – Não falta isso, bastão os nossos Padres pera fazer

fogo artificial que nos queime a todos os que neste negotio nos

ocupamos, porque como o elles devem de ter no espirito, não

fazem senão [aiov] destruir rezõis e dar outras, ainda que a frios

como eu, não satisfazem.

Gonçalo Alvares: – Por que?

Nugueira: – Porque todas ellas parece que não convem mais,

senão que, já que avemos de trabalhar com esta gente, seja com

muito fervor, o que a todos nos convem muito, pois, segundo a

charidade com que trabalharmos na vinha do Senhor, nos pagará

quando chamar à tarde os obreiros pera lhes pagar seus jornaes, os

quais já ouvireis que só derão, não comforme ao trabalho e tem-

160

, senão ao fervor, amor e diligentia que se puzer na obra.

Gonçalo Alvarez: – Não falemos como ferreiro.

Nugueira: – Não sei como falo, falo como me vem à boca, se

for mal dito perdoai, que não hé ninguem obrigado a mais que ao

que tem e sabe.

6. Gonçalo Alvarez: – Deixemos

161

, isto! Sou tão descuidado

que logo me esquece que esperais, como vos louvão, como o fio

quente quando o batem! Eu me guardarei de vos dar mais marte-

lada porque me não queime. Por amor de Deus que me digais

algumas das rezõis que os Padres dão pera estes gentios virem a

ser christãos? Que alguns tem asertado que trabalhamos debalde,

ao menos até que este gentio não venha a ser mui sogeito, e que

com medo venha a tomar a fee.

160

Mat. 20, 1-16.

161

Parece que em vez de “disemos” se deve ler “deixemos”, de acordo com o seguimento

da frase: “eu me guardarei de”...

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152

Nugueira: – E isso que aproveitaria se fossem christãos por

força, e gentios na vida e nos custumes e vontade?

Gonçalo Alvarez: – Aos pais, dizem os que tem esta opinião, que

pouco, mas os filhos, netos e dahi por diante o poderião vir a ser,

e parece que tem rezão.

Nugueira: – E a mi sempre me pareceo este muito bom e milhor

caminho, se Deus assi fizesse, que outros. Não falemos em seus

segredos e potentia e sabedoria que não há mister conselheros,

mas humanamente como homens assi falando, este parece o milhor

e o mais certo caminho.

Gonçalo Alvares: – Mas as rezõis dos Padres, se vos lembrão,

desejo ouvir, porque as que eu apontei no principio não sei como

mas elle[s] desfarão.

Nugueira: – Olhai quá, Irmão, a charidade tudo desfaz e derre-

te, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa.

Gonçalo Alvarez: – Nisso me parece que vós não tendes rezão,

porque a charidade não poderá tirar a verdade, e mais que rezõis

pertencem ao entendimento, e a charidade à vontade, [211r] que

são cousas diferentes. Asi como o fogo não tira ao ferro senão a

escoria, e não gasta o ferro limpo e puro: se as rezõis são boas a

charidade não será contra ellas, porque seria contra a verdade, e

assi não fiquaria caridade senão pertinatia.

Nugueira: – Parece-me que hé isso verdade, e que onde ouver

sobejo zelo, às vezes averá segar-se as rezõis ou usar pouco delias,

o que cada dia se vê nos muito afeiçoados a huma cousa.

Gonçalo Alvarez: – E isso não hé mao?

7. Nugueira: – Não sei eu hora quam mao será! Parece-me que

ouvi dizer que S. Paulo não aprovava tudo o que com boom zello

se fazia

162

; e que a huns dava testemunho do zelo, ainda que era

boom, a circunstantia necessaria, que hé saber se hé comforme a

vontade de Deus

163

, porque esta hé a regra que mede todas as

162

I Cor. 3, 3.

163

Heb. 13, 20-21.

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153

obras, e tanto vão direitas e boas quanto com ella conformão, e

tanto desvião da bondade quanto desta se desvião.

Gonçalo Alvarez: – Parece muita rezão que seya isso muita ver-

dade. Comforme a isso não foi boom fazer El-Rei Dom Manoel

os judeos christãos despois da matança

164

, ainda que os mais delles

dezião que si, mas tomou-os com os portais cheios de sangue que

derramarão os ministros do demonio percutiente, que por justiça

de Deus os ferio, yncitados por dous frades dominicos, que despois

pollo mesmo caso morrerão no Porto por mandado do dito Rei,

e assi se pagou hum mal com outro, como se custuma no mundo,

permitindo e disimulando Nosso Senhor até o dia em que mani-

festara todos nossas obras quais forão. E El-Rei Sesebuto

165

, Rei

d’Aragão, não se lhe condena nos sagrados canones

166

o zelo com

que contra vontade dos pais, judeus, mandou en seu reino bautizar

seus filhos, mas o fim não lho louvão. Logo nem tudo o que

parece bem se á-de fazer, senão o que realmente for boom.

Nugueira: – E como saberá homem sempre acertar, que hé

homem ignorante e fraco, se reis com seus conselhos não acertão?

Gonçalo Alvarez: – Tomando conselho com Deus e com os

homens desapaixonados, e que tenhão boa consientia.

Nugueira: – E onde se acharão esses? Acerta-se muitas veses,

que não se acham [211v] senão huns rejalados e frius, como eu,

que por se poupar não querem sair do ninho, não se lembrando

164

A matança dos judeus em Lisboa no tempo de El-Rei D. Manuel I, não por ordem régia,

mas por motim popular, começou na Igreja de S. Domingos, no domingo de Pascoela, 19

de Abril de 1506 e durou três dias. Cf. J. Lúcio de Azevedo, História dos Christãos Novos

Portugueses (Lisboa 1922) 59-61; Fortunato de Almeida, História de Portugal II (Coimbra

1923) 244-247.

165

Sesebuto ou Sisebuto, Rei de Aragão ou mais propriamente dos visigodos, faleceu no

ano de 621. Nóbrega chama-lhe Rei de Aragão, porque foi nessa região que se estabele-

ceram os visigodos donde irradiaram pela Península, incluindo parte da antiga Lusitânia.

166

O IV Concílio de Toledo reuniu-se em 633 (Miguel de Oliveira, História Eclesiástica de

Portugal [Lisboa, 1940] 41) e tratou da questão judaica então muito agitada (Zacarías

GarcÍa Villada, Historia Eclesiástica de Espana, II/I [Madrid 1932] 173). O ponto a que se

refere Nóbrega é o Cânon 57 e transcreve-o Fortunato de Almeida, História da Igreja em

Portugal I (Coimbra, 1910) 113.

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154

quanto as almas custarão a Christo, e estes tais parece que não

podem aconselhar bem em semelhantes negotios.

Gonçalo Alvares: – À falta doutros, que tenhão zelo e saber,

todavia me aconselharia com esses, porque alguma ora falou já o

Espiritu Santo, e aconselhou hum profeta

167

, ainda que não muito

virtuoso, por bem do povo que elle amava; e se elle quer fazer

bem a estes, como hé de crer que quer, porque não aborrece nada

do que fez, ainda que se o que nós fazemos, elle aconselhara por

maos o que se deve fazer. Mas já folgaria ouvir-vos as rezõis que

tendes ouvido dos Padres pera nos animarmos a trabalhar com

elles, e as que tem en contrario das que demos no principio.

8. Nugueira: – Já que tanto apertais comigo, e me pareceis de-

sejoso de saber a verdade deste negocio, creo que vos tenho esgo-

tado, dir-vos-ei o que muitas veses mar-telando naquele ferro duro

estou cuidando e o que ouvi a meus Padres por muitas vezes.

Parece que nos podia Christo, [que] nos está ouvindo, dizer: Ó

estultos e tardios de coração pera crer

168

! Estou eu imaginando

todas as almas dos homens

169

serem humas e todas de hum metal,

feitas à imagem e semelhança de Deus, e todas capazes da gloria e

criadas pera ella; e tanto val diante de Deus por naturaleza a alma

do Papa, como a alma do vosso escravo Papaná

170

Gonçalo Alvares: – Estes tem alma como nós?

Nugueira: – Isso está claro, pois a alma tem tres potentias, en-

tendimento, memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vós

167

Profeta Balaão (Num., cap. 22-24).

168

Luc, 24 25.

169

Homens huma nos, no ms. As duas últimas palavras, não unidas, parecem erro do

copista. Mas poder-se-ia admitir a redundância (“homens humanos”) para significar ho-

mens verdadeiros, excluindo as lendas da antiguidade, de seres fabulosos em figura de

homens, como os ciclopes com um só olho na testa.

170

Papaná: parece que habitavam o Sul da Capitania do Espírito Santo e teriam comuni-

cação, pelo Rio Paraíba, com o interior da Capitania de São Vicente, porque em princípios

de 1555 os índios do Principal de Piratininga Martim Afonso Tibiriçá cativaram um índio

“papaná” que o mesmo Principal queria matar em terreiro, impedindo-lho os Jesuítas. Cf.

supra, pp. 206-207.

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155

ereis mestre já em Israel

171

, e vós não sabeis isso! Bem parece que

as theologias que me dizeis arriba eram postiças do P.

Brás Lou-

renço

172

, e não vossas. Quero-vos dar hum desengano, meu Irmão

Gonçalo Alvarez: que tão ruim entendimento tendes vós pera en-

tender ho que vos queria dizer, como este gentio pera entender as

cousas de nossa fé.

Gonçalo Alvarez: – Tendes muita rezão, e não hé muito, porque

eu ando n’agoa aos peixes bois

173

e trato no mato com brasil

174

não hé muito ser frio; e vós andais sempre no fogo, rezão hé que

vos aquenteis, mas não deixeis de proseguir adiante, pois huma

das obras de misericordia hé ensinar aos ignorantes.

9. Nuguera: – Pois estai atento. Despois que nosso pai Adam

peccou, como dis o psalmista

175

, não conhecendo a honrra que

tinha, foi tornado semelhante à besta, [2i2r] de maneira que todos,

asi Portugueses, como Castelhanos, como Tamoios

176

, como

171

Palavras de Jesus a Nicodemos, Ioan. 3, 10.

172

Brás Lourenço, cf. Mon. Bras. J 43.

173

Peixe-boi: “Este peixe é nestas partes real e estimado sobre todos os demais peixes e,

para se comer, sadio e de muito bom gosto, ora seja salgado ora fresco”, e mais parece

carne de vaca que peixe. Já houve alguns escrúpulos por se comer em dias de peixe; a

carne é toda de febras como a de vaca, e assim sè faz em tassalhos e chacina, e cura-

se ao fumeiro como porco ou vaca, e no gosto, se se cose com couves ou outras ervas,

sabe a vaca, e concertada com adubos sabe a carneiro, e assada parece, no cheiro e

gosto e gordura, porco; e também tem toucinho” (Fernão Cardim, Tratados 79-80). É o

manatim do Amazonas onde hoje principalmente vive: Manatus inunguis, Natterer; o que

vivia no Espírito Santo, M. australis, Tilesius, segundo Rodolfo Garcia, nota ao lugar cit.

de Cardim, Tratados 136.

174

Cf. infra, nota 44: “Não é, essa, rezão de quem anda fazendo brasil no mato”. “Tratar

no mato com brasil”, “fazer brasil no mato”, isto é, comprar, agenciar, cortar “pau brasil”

(Caesalpina echinata L.). Cf. Gustavo Barroso. O Brasil na lenda e na cartografia antiga.

São Paulo: 1941, 83.

175

“Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et

similis factus est illis”. Ps. 48, 13, 21.

176

Tamoios, índios de língua tupi, que habitavam a região do Rio de Janeiro, ainda então

não incorporados ao Estado do Brasil, por se terem metido com eles os franceses. A

supressão deste quisto, que teria impedido a unidade do Brasil, é posterior à data do

Diálogo, e na supressão interveio o seu autor: “O primeiro Reitor do Colégio dos Jesuítas

do Rio foi o P. Manuel da Nóbrega, que tanto concorreu para a fundação da Cidade, sem

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156

Aimurés

177

, ficamos semelhantes a bestas por natureza corrupta, e

nisto todos somos iguais

178

, nem dispensou ha naturaleza mais com

huma geração que com outra, posto que em particular dá milhor

entendimento a hum que a outro. Façamos logo do ferro todo

hum, frio e sem vertude, sem se poder volver a nada, porem,

metido na forija, o fogo o torna que mais parece fogo que ferro;

assi todas as almas sem graça e charidade de Deus sam ferro frio

sem proveito, mas quanto mais se aquenta no fogo, tanto mais

fazeis delle o que quereis. E bem se vê em hum que está em peccado

mortal, fora da graça de Deus que pera nada presta das cousas que

toquam a Deus, não pode rezar, não pode estar na igreja, a toda a

cousa espiritual tem fastio, não tem vontade pera fazer cousa boa

nenhuma; e se por medo ou por obedientia ou por vergonha ha

faz, hé tão tristemente e tão preguisoçamente, que não vai nada,

porque está escripto que ao dador com alegria recebe Deus

179

o qual Estácio de Sá não poderia ter vindo reforçado de São Vicente, de modo a arrostar

Franceses e Tamoios durante quase dois anos. Esse Jesuíta benemérito não tem sido

condignamente apreciado: com grande desprezo da perspectiva histórica, Simão de

Vasconcelos esfumou-o na irradiação de Anchieta, seu discípulo querido; tácita ou expli-

citamente outros o têm imitado” (Capistrano de Abreu, notas a Porto Seguro, História

Geraldo Brasil 4.ª ed. (São Paulo s. d.) 431 e 393; cf. Leite, História I 389; para outras

referências aos Tamoios, ib. X 128; id., Nóbrega e a Fundação de São Paulo 190).

177

Os Aimurés habitavam perto da costa, nas Capitanias de Porto Seguro, Ilhéus e Baía.

De língua "travada» (não tupi) e a quem os Tupinambás chamavam “bárbaros”, isto é

“Tapuias”. Classificam-se hoje no grupo gê, sob a denominação genérica de Botocudos

(Estêvão Pinto, Os Indígenas do Nordeste I [São Paulo 1935] 130).

178

Foi para vincar melhor esta igualdade natural dos homens, dentro da doutrina cristã do

pecado original, que Nóbrega aos homens mais cultos, portugueses e castelhanos, uniu

logo os que no Brasil se consideravam mais bárbaros, que eram os Tapuias Aimurés.

Quem prescindir da doutrina de Nóbrega terá dificuldade e talvez impossibilidade de

atingir o pensamento nuclear do Diálogo sobre a Conversão do Gentio, que não fala do

homem em abstrato, mas no plano concreto da Religião de Cristo.

179

2 Cor. 9, 7. Toda a imagem, expressa com precisão de doutrina e de arte.

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157

Gonçalo Alvares: – Isso bem entendo eu, porque ho vi em mim

antes que fosse cassado

180

, que andava en peccados e ainda agora

praza a Deus que não tenha muito disso.

Nugueira: – Pois que direi eu, que envelheci nelles, e como ho-

mem que foi ferido falo!

10. Gonçalo Alvares: – Pois [se] assim hé, que todos temos huma

alma e huma bestialidade naturalmente, e sem graça todos somos

huns, de que veyo estes negros serem tão bestiais, e todas as outras

geraçõis, como os romanos, e os gregos, e os judeus, serem tão

discretos e avissados?

Nugueira: – Esta hé boa pergunta, mas clara está a reposta.

Todas as geraçõis tiverão tãobem suas bestialidades: adoravão

pedras e paos, dos homens íazião deuses, tinhâo credito en feitiça-

rias do diabo”, outros adoravão os bois e vaquas, e outros adoravão

por deus aos ratos e outras inmundicias; e os judeus, que erão a

gente de mais rezão que no mundo avia, e que tinha conta com

Deus, e tinhão as Escripturas des ho começo do mundo, adorarão

huma bezerra de metal, e não os podia Deus ter que não adoras-

sem os Ídolos e lhes sacrificavâo seus próprios filhos, não olhando

as tantas maravilhas que Deus fizera [212v] por elles, tirando-os

do captiveiro de Faraoo. Não vos parece tam bestiais os mouros,

a quem Mafamede despois de serem christãos converteo à sua

bestial secta, como estes ? Se quereis quoteijar cousa com cousa,

cegueira com segueira, bestialidade com bestialidade, todas achareis

de hum jaez, que procedem de huma mesma segueira. Os mouros

creem em Mafamede, muito visioso e torpe, e põe-lhes a ben-

aventurança nos deleites da carne e nos vicios, e estes dam credito

a hum feiticeiro que lhes põe a bem-aventurança na vingança de

180

Casado (e não caçado), porque está de acordo com os mais dizeres do Diálogo

referidos a Gonçalo Álvares, e com a grafia “cassados”, conferida com o que escreve na

fala seguinte do mesmo G. A. “avissados”; e confirma-se, porque, ai mesmo, graça está

com ç (“graça”) e não com dois ss (grassa).

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158

seus imigos e na valentia, e en terem muitas molheres. Os roma-

nos, os gregos, e todos os outros gentios, pintâo e tem inda por

deus a hum idolo, a huma vaqua, a hum galo, estes tem que há deus

e dizem que hé o trovão, porque hé cousa que elles acham mais

temerosa, e nisto tem mais rezão que os que adorão as rãas ou os

galos

181

; de maneira que, se me coteijardes error com error, cegueira

com cegueira, tudo

achareis mintira, que procede do pai da mentira

182

, mintiroso

desd’o começo do mundo.

Gonçalo Alvares: – Bem estou com isso. Mas como são os ou-

tros todos mais polidos, sabem ler, escrever, tratão-se limpamente,

souberão a filosofia, inventarão as sientias que agora há, e estes

nunqua souberão mais que andarem nus e fazerem huma frecha?

Ho que está claro que denota aver [desigual] entendimento em

huns e outros.

11. Nugueira: – Não hé essa rezão de homem que anda fazen-

do brasil

183

no mato, mas estai atento e entendereis. Terem os ro-

manos e outros gentios mais policia que estes não lhes veio de

terem naturalmente milhor emtendimento, mas de terem milhor

criação e criarem-se mais politicamente. E bem creo que vós o

vereis claro, pois tratais com elles e vedes que nas cousas de seu

mester e em que elles tratão, tem tam boas sotilesas, e tão boas

invenções, e tão discretas palavras como todos, e os Padres o

esperimentão cada dia com seus filhos, os quais achão de tão boom

entendimento que muitos fazem avantagem aos filhos dos christãos.

181

Nóbrega não pretendeu fazer um estudo comparado das religiões; e é evidente o seu

intuito de buscar, nas religiões não cristãs, pontos de apoio para favorecer os índios.

Observe-se que Nóbrega não considera a antropofagia dos índios como demonstração

religiosa, senão tê-la-ia incluído e também para ela teria achado comparações como,

entre outros, os sacrifícios humanos nas religiões dos Celtas. Sobre essas religiões, e

como, a par de ideias altas, se praticavam aberrações do gênero das que indica Nóbrega,

pode consultar-se, entre outros, Joseph Huby, Christus – Manuel d’histoire des religions,

Paris 1927.

182

Ioan. 8, 44-45.

183

Cf. supra, nota 35.

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159

Gonçalo Alvarez: – Pois como tiverão estes pior criação que os

outros e como não lhes deu a natureza a mesma policia que deu

aos outros?

[Nugueira]

184

: – Isso podem-vos dizer chãmente, falando a ver-

dade, que lhes veo por maldição de seus avoz, porque estes creemos

serem descendentes de Chaam

185

, filho de Noé, que descobrio as

vergonhas de seu pai bêbedo, e em maldição, e por isso, fiquarão

nus e tem outras mais misérias. Os outros gentios, por serem [213r]

descendentes de Set e Japher, era rezão, pois eram filhos de benção,

terem mais alguma avantagem. E porem toda esta maneira de gen-

te, huma e outra, naquilo em que se crião, tem huma mesma alma e

hum ente[n]dimento, e provasse polia Escriptura, porque logo os

primeiros dous irmãos do mundo

186

hum segio huns custumes e

outro outros. Isac e Ismael ambos forão irmãos

187

, mas Isac foi

mais politico que ho Ismael 45° que andou nos matos. Hum ho-

mem tem dous filhos de igual entendimento, hum criado na aldeã e

outro na cidade; o da aldeã empregou seu entendimento em fazer

hum arado e outras cousas da aldeã, o da cidade em ser cortezão e

politico: certo está que ainda que tenham diversa criação, ambos tem

184

Fala deste interlocutor, que o copista se esqueceu de indicar no ms.

185

Depois de escrever o Dilúvio e a aliança de Deus com Noé, diz o Génesis 9, 18-27: “Eram

pois os filhos de Noé, que sairam da arca, Sem, Cam e Jafete. Este mesmo Cam é o pai

de Canaã. Estes são os três filhos de Noé: e deles se propagou todo o género humano

sobre toda a terra. E Noé, que era lavrador, começou a lavrar a terra e plantou uma vinha.

E bebendo do seu vinho ficou embriagado e deitou-se desnudo no meio da sua tenda. O qual

tendo visto Cam, pai de Canaã, isto é, a desnudez vergonhosa do seu pai, saiu fora a contá-

lo aos seus irmãos. Mas Sem e Jafete, deitando uma capa ou manta sobre os ombros e

caminhando às arrecuas, cobriram a desnudez do seu pai, tendo as caras voltadas, e assim

não viram as vergonhas do pai. Logo que despertou da embriaguês, sabendo o que havia

feito com ele o seu filho menor, disse: Maldito seja Canaã, escravo será dos escravos dos

seus irmãos. E acrescentou: Bendito seja o Senhor Deus de Sem, seja Canaã seu escravo.

Dilate Deus a Jafete e habite nas tendas de Sem, e seja Canaã seu escravo”. Comentando

esta maldição, Nóbrega dá como absurdo que a escravatura nela cominada tivesse sentido

de “iure perpetuo”, a saber, que toda a geração de Cam fosse escrava das outras gerações

(Cartas de Nóbrega [1955] 412).

186

Abel e Caim, filhos de Adão e Eva; Abel pastor, Caim lavrador, Gen. 4, 2.

187

Filhos de Abraão, Gen. 16, 11; Gen. 17, 19.

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160

hum entendimento natural exercitado segundo sua criação. E o que

dizeis das sientias que acharam os philosophos que denota aver en-

tendimento grande, isso não foi geral benefficio de todolos huma-

nos, dado polia naturaleza, mas foi especial graça dada por Deus,

nam a todos os romanos nem a todos os gentios, senão a hum ou a

dous, ou a poucos, pera proveito e fermosura de todo ho universo.

Mas que estes, por não ter essa policia, fiquem de menos enten-

dimento para receberem a fee que os outros que a tem, me nam

provareis vós nem todas as rezõis acima ditas; antes provo quanto

esta policia aproveita por huma parte, tanto dana por outra, e quan-

to a simplicidade destes estorva por huma parte, ajuda por outra.

Veja Deus isso e julge-o; julgue-o tâobem quem ouvir ha esperientia

des que começou a Igreja, e ver que mais se perdeo por sobejos e

soberbo[s] entendimentos que não por simplicidade e pouco saber.

Mais fácil hé de converter hum ignorante que hum malicioso e so-

berbo. A principal guerra que teve a Igreja forão sobejos entenderes:

daqui vierão os hereges e os que mais duros e contumases ficaraam;

daqui manou a pertinácia dos judeos, que nem com serem conven-

cidos por suas próprias Scripturas nunqua se quizeram render à fee;

daqui veio a dizer São Paulo: Nós pregamos a Jesu Christo crucifi-

cado aos judeus escândalo e às gentes estultícia

188

. Dizei-me, meu

Irmão, qual será mais fácil de fazer? Fazer crer a hum destes, tão

faciles a creer, que nosso Deus morreo, ou a hum judeu que espera-

va ho Mesias poderosso [213V] e senhor de todo o mundo?

Gonçalo Alvarez: – Com mais dificuldade a hum judeu, mas des

que elle caisse na conta ficaria mais constante, como ficaram mui-

tos que logo davâo a vida por isso.

12. Nugueira: – O mesmo vos digo que des que estes cairem na

conta o mesmo farão. Dai-me vós que lhe entre a fee no coração,

que ho mesmo será de hum que do outro, e o tempo e o trabalho,

188

1 Cor. 1, 23.

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161

e a diligentia que hé necessária pera convencer hum judeu ou hum

p[h]ilosopho, se outro tanto gastardes con doutrinar de novo hum

destes, mais fácil será sua conversão de coração, dando Deus igual

graça a hum que a outro. E está clara a rezão, porque como as

cousas de nossa fee das mais esenciais, como são da S. Trindade e

que Deus se fez homem e os mistérios dos sacramentos, não se

podem provar por rezão demonstrativa, antes muitas são sobre

toda rezão humana, claro está que mais difícil será de crer a hum

philosopho, que todo se funda em subtilezas de rezão, que não a

hum que outras cousas muito mais somenos cree.

Gonçalo Alvares: – Hé verdade, porque estes se lhe deitais a

morte, cuidão que os podeis matar, e morrerão da imaginação

pello muito e sobejo que creem; e crem que o panicum

189

há-d’ir à

rossa, e outras cousas semelhantes que seus feiticeiros lhes metem

na cabeça. Mas ainda nem isso não farta, porque muito me há que

estou na terra e tenho falado de Deus muito por mandado dos

Padres, e nunqua vi a nenhum ter tanta fee que me parecesse que

morreria por ella se fosse necessário

190

Nugueira: – Se me vós desses licença, eu vo-lo diria.

Gonçalo Alvares: – Dizei, meu Irmão, que eu vos perdoo.

Nugueira: – Parece-me que por mais faciles que fossem a se con-

verterem, não se converterião da maneira que lhes dizeis nem lho

dizem os Padres, e por isso estai-me atento. Sabereis como o officio

de converter almas hé o mais grande de quantos há na terra e por

isso requere mais alto estado de perfeição que nenhum outro.

Gonçalo Alvarez: – Que requere? Não abasta ser lingoa e saber-

lho bem dizer?

13. Nugueira: – Muito mais á mister. Vede vós o que tinha hum

dos Apóstolos de Christo que converterão o mundo e por ahi vos

189

Panicum, cesto.

190

A esta objeção responde Nóbrega mais adiante (§ 14) com o índio que, em Maniçoba,

se ofereceu a morrer pela fé.

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162

regereis. Primeiramente tinhâo muito espirito, tanto que ardião de

dentro do fogo do Spiritu Sancto, porque, doutra maneira, como á-

de atear [214r] fogo divino em ho coração de hum gentio, ho que

tem o seu hum caramelo? Há-de ter muita fee, comfiando muito

em Deus e desconfiando muito de ssi; há-de ter graça de falar mui

bem a lingoa; há-de ter virtude pera fazer milagres quando comprir,

e outras graças muitas que tinhão os que converterão gente, e sem

isto não tenho ouvido que ninguém se convertesse. E vós quereis

converter sem nada disto, e que de graça sejão logo todos sanctos?

Esse seria o maior milagre do mundo; e ainda que vós sejais lingoa

e lho sabeis bem dizer, não me negareis que se algum vos não fala à

vontade, logo perdeis a patientia e dizeis que nunqua aonde ser boons.

Nem tem rezão de vos darem credito a vossas palavras, porque

ontem lhe pedieis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis

enganar. E tem rezão de se temerem de os quererdes emganar, por-

que isto hé o que comummente tratão os maos christãos com elles.

Gonçalo Alvarez: – Isso hé verdade, mas os Padres que lhes

falão con tanto amor, porque os naum creem?

14. Nugueira: – Porque até agora não tem os índios visto essa

diferença antre os Padres e os outros christãos. Seja logo esta a

comcrusão, que quando Santiago, com correr toda Espanha e fa-

lar mui bem a lingoa, e ter grande charidade, e fazer muitos mila-

gres, não comverteo mais que nove disipulos

191

, e vós quereis e os

Padres, sem fazer milagres, sem saber sua lingoa, nem entender-se

com elles, com terdes presumssão de apostolo e pouca confiança

191

Tradição recolhida na V lição do Breviário e diz que converteu “poucos”; mas a estada de

Santiago em Espanha é objeto de discussão, e já no século XIII dizia a Igreja de Toledo

(defendendo o seu primado) contra a de Compostela, “que lo de la predicación del Apóstol

en Espana era un cuento de monjas y viudas piadosas”. Cf. Zacarías García Villada,

Historia Eclesiástica de Espana 1/1 (Madrid 1929) 30, que faz remontar os documentos

duvidosos ao século IV e os certos ao VII, donde arranca a tradição. Questão diversa desta

é a história do culto de Santiago; e sobre esta, cf. Justo Pérez de Urbel, Orígenes del culta,

de Santiago en Espana, in Historia Sacra, vol. V, n.° 9 (1952) 1-31.

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163

e fee em Deus, e pouca charidade, que sejão logo bons christãos?

Porem, por vos fazer a vontade, vos contarei que já vimos indios

desta terra com mui claros sinais de terem verdadeira fee no cora-

ção e amostraram-no por obra, não somente dos meninos que

criamos comnosco, mas tãobem dos outros grandes de mui pou-

co tempo comversados. Quem vio na Capitania de São Vicente

192

que hé terra onde se mais tratou com os índios que nenhuma do

Brasil, a morte gloriosa de Pero Lopes

193

. Quem vio suas lagrimas,

os abraços de amor aos Irmãos e Padres? Diga-o quem vio a

virtude tam viva de sua molher, quam fora dos custumes que antes

tinha, quam honesta viuva e quam christãmente vive, tanto que

pareceo a todos digna de lhe darem o Sanctissimo Sacramento

194

Pois que direi de suas filhas, duas, a qual milhor christãa! Que direi

192

Aludirá a esta Capitania, e ao maior trato com os índios nela do que em nenhuma outra

do Brasil, a carta de Nóbrega a Tomé de Sousa, da Baía, 5 de Julho de 1559. Ali, diz ele,

entraram na Companhia vários Irmãos – e já achou quando aí esteve (1553-1556) – que

já sabiam a língua dos índios, e os índios estavam menos "escandalizados» e se

ensinavam os seus filhos. Por isso na Capitania de S. Vicente houve mais trato com os

índios e se acharam alguns “predestinados”. Cf. Cartas de Nóbrega (1955) 322-323. A

alguns destes “predestinados” se refere aqui nominalmente.

193

“A morte gloriosa de Pero Lopes”. O louvor, que Nóbrega dá a este índio e à sua família,

merece estudo mais pormenorizado dos historiadores paulistas.

194

A comunhão eucarística deixara de ser frequente na Europa e os laicos, até os de maior

devoção, só comungavam de longe em longe. E embora se iniciasse a reação a favor da

sua frequência, S. Inácio dá como regra aos Reitores a respeito dos Irmãos Estudantes,

que eram religiosos e não laicos: “Más amenudo que cada 8 días no se permitia, sino por

speciales causas y tuviendo más respecto a la necessidad que a la devoción”

(Constitutiones, pars IV, cap. IV, 3 B). Nóbrega, admitindo esta índia à comunhão, dava

pois um passo avante, equiparando-a às pessoas piedosas da Europa. E quando as

aldeias, que então se organizavam, deram provas de maior estabilidade, todos os índios

se admitiam à comunhão, supostas as condições comuns a todos os cristãos, sem

distinção étnica ou de cor. Na Aldeia de Santo António, da Baía, com uma população de

oitocentos índios, o movimento de comunhões em 12 anos (1581-1592) foi de 16.700, o

que dá a média de 1.400 por ano (Leite, História II 34). Os índios comungavam, quase

todos, mais do que uma vez por ano, não apenas pela “desobriga”, segundo a percenta-

gem material; mas nesta, não se devem incluir os meninos e meninas antes da primeira

comunhão, que naquele tempo também não era precoce, como hoje, o que avoluma a

percentagem real da frequência.

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164

da fee do grão velho Cayobi

195

, que deixou sua aldea e suas roças

e se veo morrer de fome em Piratininga por amor de nós, cuja

vida e custumes e obedientia a[214v]amostra bem ha fee do cora-

ção! Quem vio vir Fernão Correa

196

de tão longe com fervor de fé

vir a pedir o bautismo e despois de tomado levá-lo N. Senhor! E

muitos outros da Aldea, os quais ainda que alguns não deixem a

vida viciosa por exemplo de outros maos christãos que vem, to-

davia se cree delles terem fee, pois o principal peccado e que lhe

mais estranhão, deixarão, que hé matarem em terreiro e comerem

carne humana. Quem não sabe que indo à guerra estes e tomando

contrairos os matarão e emterrarão? E pera mais vos alegrar,

tãobem vos direi que se vio

197

na Mandisoba, onde se matavão

huns indios Carijós, outro indio, que com os Padres andava,

195

No ms. Sayobi. O copista vendo C leu com cedilha escrevendo S; mas trata-se de

Caiubi; e este nome identifica o velho de mais de cem anos, cuja morte sem dizer o nome,

narra Anchieta em Piratininga por meados de 1561: “sendo morador noutro lugar duas

léguas de Piratininga, dizendo-lhe os Padres que viesse para Piratininga para aprender as

coisas de Deus, logo deixou quanto tinha e foi o primeiro que começou a povoá-la, indo de

certos em certos dias buscar de comer com a sua gente ao outro lugar que por amor de

Deus tinha deixado, onde tinha as suas roças e fazenda” (Carta de Anchieta, de 12 de Junho

de 1561, em espanhol, que, por andar incorrectamente traduzida, vertemos do apógrafo,

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Cartas dos Padres [antigo Códice de S. Roque,

Lisboa], 1-5, 2, 38, f. 125V). Como em junho de 1553, Nóbrega tratava de fundar a Aldeia

de Piratininga e se procedia à reunião de outras aldeias nesse lugar (Leite, História I 270;

Nóbrega e a Fundação de São Paulo, 46, 79, 82), a ida de Caiubi coloca-se nesse período,

antes de 29 de agosto de 1553 pois foi o primeiro, segundo o testemunho citado.

196

Este índio, Fernão Correia, parece, vindo “de tão longe”, que seria Carijó: e que é o

mesmo vindo com o Ir. Pero Correia, e cujo falecimento se narra, supra, p. 107.

197

A narrativa impessoal diz “se viu” e Nogueira, de fato, poderia não estar presente, mas

Nóbrega “viu” em pessoa. Depois de fundar a Aldeia de Piratininga (29 de Agosto de

1553), seguiu para Maniçoba com um Irmão “grande” (António Rodrigues) e quatro ou

cinco Irmãos “pequenos” (meninos). Os Tupinaquins iam matar em terreiro e comer, “uns

índios carijós”. Nóbrega procurou evitar o morticínio, sem o alcançar. (Foram estas e

outras verificações positivas e pessoais, que o levaram ao plano de 1558, que Mem de Sá

executou). António Rodrigues e os Irmãos “pequenos” pregaram e “converteram” aqueles

índios que iam ser mortos; e também aqui os matadores impediam o batismo e os

vigiavam muito bem, dizendo que, se eles se batizassem quem comesse a sua carne

morreria. O fato é contado em pormenor pelo Ir. Paro Correia, que tinha ido adiante de

Nóbrega, e provavelmente também assistiu à matança, na carta de 18 de julho de 1554

(supra, carta 17). Ao índio, que se ofereceu para os batizar secretamente (“para que

aqueles morressem cristãos”), parece referir-se Nóbrega.

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offerecer-se com grande fervor e lagrimas a morrer polia fee, só

porque aquelles morresem christãos, e outros muitos casos parti-

culares que acontecem cada dia, que seria largo contar. Pois antre

tão poucos colher-se logo tal fructo e com tão fraquos obreiros,

como será posivel, se N. Senhor mandar boons obreiros à sua

vinha com as partes necessarias, não se colher muito fructo? Por

serto tenho que se vos achareis no tempo dos Martires e vireis

aquellas carniçarias daquelles infiais, que não abastava tantos mila-

gres e maravilhas pera os amolentar, nen tão boas pregaçõis e

rezõis, vós e eu diseramos: nunqua estes an-de ser boons. Resol-

vendo-me logo, digo: emfim rezõis! Que ho negocio de converter

hé principalmente de Deus, e ninguam trás a conhecimento de

Jesu Christo senão quem seu Pai traz

198

, e quando elle quer faz de

pedras filhos de Isrrael

199

, como tão pouco ninguem pode salvar-

se nem ter graça sem elle

200

15. Gonçalo Alvares: – Isso hé tudo da parte de Deus, mas da

parte do gentio tãobem hé necessario aparelho, porque ouvi dizer

que dis S. Agustinho que Deus que me fez sem mim não me salva-

rá sem mim

201

Nugueira: – Da parte do gentio digo que huns e outros tudo

são ferro frio, e que quando os Deus quizer meter na forja logo se

converterão; e sse estes na fragoa de Deus fiquarão pera sse mete-

rem no fogo por derradeiro, ho verdadeiro ferreiro, senhor do

ferro, lá sabe ho porque, mas de aparelho de sua parte tão mao o

tem estes como ho tinhão todas as outras geraçõis.

198

Ioan. 6. 44.

199

Mat. 3, 9; Luc. 3, 8.

200

Ioan. 15, 5.

201

S. Agostinho: "Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem,

justificat volentem» (Serm. 169, II, 13). Cf. Hermannus Lange, De Gratia (Friburgi

Brisgoviae 1929) 242; M. J. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum (Frib. Brisg. 1932)

n.° 1515; Tito Lívio Ferreira, De Santo Agostinho ao Padre Manoel da Nóbrega, in Revista

da Universidade Católica de São Paulo VII (1955) 58-62.

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Gonçalo Alvarez: – Isso desejo saber mais claro.

16. Nugueira: – Quanto mais inpedimentos hum tiver pera a

comversão, tanto diremos que está menos disposto, e quanto me-

nos do mal tem Deus que tirar delles, tanto mais dispostos serão.

Gonçalo Alvares: – Ide adiante e provai isso.

Nugueira: – [215r] Contai-me o mal de hum destes e ho mal de

hum philosopho romano. Hum destes, muito bestial, sua bem-

aventurança hé matar e ter nomes, e esta hé sua gloria por que mais

fazem. Ha lei natural nam a guardão porque se comem; sam mui-

to luxuriosos, muito mentirosos, nenhuma cousa aborresem por

má, e nenhuma louva[m] por boa; tem credito em seus feiticeiros:

aqui me emçarrareis tudo. Hum philosopho hé muito sabio, mas

muito soberbo, sua ben-aventurança está na fama ou nos deleites,

ou nas victorias de seus inimigos; muito malisioso, que a verdade

que lhe Deus ensinou, escondeo, como diz São Paulo

202

; não

guardão a lei natural, posto, que a entendão; muito vitiosos no

vitio contra a natura; muito tiranos e amigos de senhorear; mui

cobisosos e mui temerosos de perderem o que tem; adorão idolos,

sacrifiquão-lhe sangue humano, e senhores de todo o género de

maldade: ho que não achareis nestes porque, segundo dizem os

Padres que comfessam, em dous ou tres dos mandamentos tem

que fazer com elles; antre si vivem mui amigavelmente como está

claro: pois qual vos parece maior penedo

203

pera desfazer?

Gonçalo Alvares: – De rroim gado não hai que escolher, mas

todavia queria que me respondesseis às rezõis de riba mais dis-

tintamente.

Nugueira: – Pollo que está dito bem clara está a resposta.

202

Cf. Rom. 1, 18-23.

203

Penedo. No ms. “pimido”, termo desconhecido, erro do copista, por “pinedo” ao que

parece. Não acertamos com outro vocábulo mais próximo, coerente com o sentido da

frase — coisa confrontada, dura para desfazer: “Coisa de penedo ou dura como hum

penedo”, traz Rafael Bluteau, Vocabulario Portuguez (Lisboa 1720), verb. “Penedo”.

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CRONOLOGIA

1517 - 17 de outubro. Nascimento de Manuel da Nóbrega em Braga.

1541 - 14 de junho. Diploma em Cânones pela Universidade de Coimbra.

1544 - 21 de novembro. Ingresso na Companhia de Jesus.

1549 - Nomeado chefe da missão jesuítica enviada à Bahia na esquadra de Tomé

de Sousa, primeiro governador geral do Estado do Brasil.

1º de fevereiro. Saída do porto de Lisboa .

29 de março. Chegada ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia.

Abril. Envia a primeira carta à Europa, informando que confiou a “instrução” (a

escola de ler e escrever estabelecida em Vila Velha) ao Irmão Vicente

Rodrigues e que pediu a Diogo Álvares Correia, Caramuru, a tradução de

orações do português para o tupi.

10 de agosto. Carta para seu mestre de Coimbra, Dr. Navarro, afirmando que é

“grande maravilha Deus ter entregue terra tão boa por tanto tempo a uma

gente tão inculta que não conhece nenhum Deus, regendo-se por apetites

sensuais e sempre inclinada ao mal, sem conselho nem prudência”.

No final do ano, manda o P. Leonardo Nunes com dez meninos alfabetizados

para São Vicente.

1550 - A missão jesuítica passa a receber do almoxarifado régio o subsídio

mensal de 1 cruzado (400 réis) para cada um dos seis religiosos vindos

com Tomé de Sousa.

1551 - Julho. Vai para Pernambuco com o P. Antônio Pires. Em Olinda, oficia o

casamento de portugueses amancebados com índias, batiza índios e ne-

gros, funda um recolhimento de moças e uma Casa de Meninos.

1552 - Janeiro. Volta para a Bahia, ocupando-se sozinho das missas em Vila Velha

e Salvador, pois os outros padres estão no Sul, pregando o jubileu do ano

santo de 1550.

Junho. Chegada do Bispo Pero Fernandes Sardinha a Salvador.

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No dia do Anjo Custódio, Nóbrega funda a aldeia de São Tomé do Paripe,

mandando que o Irmão Vicente Rodrigues e dois meninos órfãos conhe-

cedores de tupi fiquem nela para ensinar as crianças indígenas.

Conflitos com o Bispo Pero Fernandes Sardinha, que discorda dos métodos

catequéticos adotados pelos jesuítas.

Nóbrega vai com o governador geral Tomé de Sousa para São Vicente. Passa pela

Capitania do Espírito Santo, onde o P. Afonso Brás administra o Colégio

de Santiago, em Vitória. Na Ilha do Governador, Rio de Janeiro, faz

contato com a tribo de Maracajaguaçu, “o Gato Grande”, amigo dos

portugueses.

1553 - 17 de janeiro. Chegada de Nóbrega ao colégio fundado um ano antes pelo

P. Leonardo Nunes.

2 de fevereiro. Nóbrega ordena o colégio juridicamente como outro Colégio dos

Meninos de Jesus.

9 de junho. Inácio de Loyola cria a Província do Brasil e nomeia Nóbrega seu

primeiro provincial. Nóbrega deixa de subordinar-se à autoridade do

bispo de Salvador e dá continuidade ao programa inicial de “catequese e

ensino”.

Em São Vicente, participa da solução das pendências de Brás Cubas e Pero

Correia sobre a posse de terras.

Informa que João Ramalho vive nu com muitas índias, cometendo incesto com

as filhas. Toma medidas para solucionar a situação civil de João Ramalho,

casado em Portugal.

Julho. O P. Luís da Grã chega ao Estado do Brasil como emissário do novo

provincial de Portugal, P. Diogo Mirão. Nóbrega recebe novas orienta-

ções. A sede romana da Companhia determina que a missão deve acumu-

lar bens de raiz, enriquecendo seu patrimônio temporal. A política dos

recolhimentos e as confrarias de meninos com bens próprios não são mais

convenientes. Mirão determina que a Companhia não mais pode ter o

encargo das instituições de órfãos. Tomé de Sousa passa o cargo a Duarte

da Costa. Amigo do P. Luís da Grã, o novo governador geral demonstra

antipatia por Nóbrega.

Agosto. Sobe a serra de Paranapiacaba pela trilha dos tupiniquins e chega ao

campo de Piratininga. Aí deixa dois Irmãos, que constroem uma casa e

uma capela auxiliados pelos homens do chefe Tibiriçá.

Passa a contar com o auxílio do Irmão José de Anchieta, vindo de Tenerife, nas

ilhas Canárias.

1554 - 24 de janeiro. Na véspera do dia de São Paulo, Nóbrega e mais doze

religiosos sobem a Serra do Mar pelo caminho do Perequê e vão para

Piratininga.

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25 de janeiro. No sertão de Santo André da Borda do Campo, Nóbrega, Anchieta

e outros religiosos participam da fundação da vila de São Paulo de

Piratininga, erigindo a casa de pau-a-pique de um colégio na esplanada

acima do vale do rio Anhangabaú.

Nóbrega confirma as relações de amizade com os chefes tupiniquins Tibiriçá,

Piquerobi e Caiubi.

Entra pelo sertão de Piratininga, descendo o rio Tietê pela margem esquerda até

a aldeia tupiniquim de Maniçoba, onde tenta evitar a morte de prisionei-

ros carijós.

O geral da Companhia passa a Nóbrega todas as faculdades que tinha na Santa Sé

em Roma, menos as de dar indulgência plenária e admitir à profissão.

Nóbrega transfere o colégio da vila de São Vicente para a vila de São Paulo de

Piratininga.

24 de agosto. Envia três Irmãos da Companhia para fazer as pazes entre os carijós

e os tupis. Dois deles, Pero Correia e João de Sousa, são mortos pelos

carijós, instigados por um castelhano do Paraguai, tornando-se os primei-

ros “mártires do Brasil”.

Pretende ir para o Paraguai. Recebe instruções de Lisboa, determinando que,

como provincial da Companhia de Jesus na assistência do Estado do

Brasil, tem que residir na capital (Salvador).

1556 - 23 de maio. Parte para a Bahia, doente, pondo sangue pela boca, em

companhia do P. Francisco Pires, do Irmão Antônio Rodrigues e mais

dois Irmãos. Leva as Constituições da Companhia de Jesus que acabaram de

chegar ao Estado do Brasil.

16 de junho. O Bispo Pero Fernandes Sardinha é morto e comido pelos caetés no

Nordeste.

Julho. Nóbrega chega à Bahia, depois de parar no Espírito Santo e em Porto

Seguro. Funda novos aldeamentos indígenas. O primeiro é estabelecido

pelo Irmão Antônio Rodrigues no Rio Vermelho. Nóbrega proíbe a con-

fissão de colonos que vivem em concubinato público com índias ou que

possuem escravos índios “comprados sem justiça”. Na aldeia do chefe

Tubarão, funda-se a igreja de São Sebastião.

Escreve o Diálogo sobre a Conversão do Gentio.

1557 - 11 de junho. Morte do rei D. João III.

1558 - O trabalho de Nóbrega tem a aprovação do P. Diogo Lainez, o novo

superior geral da Companhia de Jesus em Roma.

8 de maio. Carta em que sistematiza a nova política da catequese em seis itens

básicos. A chamada “pedagogia do amor” inicial é substituída pela cha-

mada “pedagogia do medo”.

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Escreve um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os cristãos seculares

e eclesiásticos que a fomentam ou consentem.

Julho. Informa que nesse texto disputa em Direito a falsidade da opinião corrente

de que é bom e vantajoso que os índios se comam uns aos outros, deixando

os portugueses em paz.

1559 - O novo provincial de Portugal passa ao P. Luís da Grã as patentes do

provincialato do Estado do Brasil. Nóbrega volta para São Vicente, onde

tenta restabelecer os recolhimentos.

1560 - Janeiro.

Acompanha a expedição organizada por Mem de Sá, o terceiro governador geral,

para atacar o forte Coligny, na baía de Guanabara, ocupado desde 1555

pelos huguenotes franceses de Nicolas Durand de Villegagnon.

Junho. Carta ao cardeal D. Henrique, regente durante a menoridade de D. Sebas-

tião, recomendando a fundação de uma cidade no Rio de Janeiro para

defender a região dos franceses.

1561 - Avalia os resultados do ensino de jovens índios, afirmando que os moços

que abandonam a escola e voltam para suas tribos pelo menos não tornam

a comer carne humana e censuram os pais e parentes que o fazem.

Participa ativamente da organização da “guerra justa” contra os tamoios confe-

derados de Iperoig, em São Vicente, aliados dos franceses. Envia o P.

Manuel de Paiva como confessor da tropa de portugueses, mestiços e

índios cristianizados, e um Irmão, Gregório Serrão, como língua dos índi-

os catequizados.

6 de abril. Os tamoios são derrotados. Nóbrega toma parte nas negociações da

paz.

1562 - Julho. Os tupis do sertão de Piratininga, até então amigos dos portugue-

ses, aliam-se aos tamoios para atacar a vila de São Paulo chefiados por

Aimbirê, Jagoanharo e Piquerobi, irmão de Tibiriçá, que se mantém alia-

do dos portugueses. João Ramalho acode com seus mamelucos e índios,

Brás Cubas envia reforços de Santos e, auxiliados pelos homens de Tibiriçá,

os portugueses conseguem resistir. Na luta, morre Jagoanharo, sobrinho

de Tibiriçá.

O P. Lainez escreve a Nóbrega aprovando a obra dos recolhimentos e recomen-

dando a fundação de outros.

1563 - 21 de abril. Nóbrega e Anchieta saem por mar de São Vicente para

negociar com os tamoios de Iperoig.

4 de maio. Nóbrega e Anchieta chegam ao Grão Cairuçu, entre São Sebastião e

Ubatuba, em Iperoig, sendo recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e

Pindobuçu e o tupinambá Cunhambebe.

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Nóbrega e Anchieta são ameaçados de morte pelos homens de Paranapuçu, filho

de Pindobuçu.

21 de junho. Os tamoios permitem que Nóbrega retorne a São Vicente. Anchieta

permanece refém.

1564 - Fevereiro. Estácio de Sá, sobrinho de Mem de Sá, e Nóbrega chegam à

Guanabara.

2 de abril, dia de Páscoa. Nóbrega celebra missa na Ilha de Villegagnon.

Volta para São Vicente com Estácio de Sá.

Uma provisão real estabelece o Colégio de Salvador para 60 padres da Companhia

de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emite alvará que estabelece a redízima

dos dízimos como “esmola para sempre para a sustentação do Colégio da

Bahia”.

1565 - 22 de janeiro. Estácio de Sá volta para o Rio de Janeiro. Nóbrega perma-

nece em São Vicente.

1567 - Emite o Parecer, Caso de Consciência, que serve de base para a lei portuguesa

de 1570 a respeito da escravidão dos índios. Nega a legitimidade da escra-

vidão dos índios que vendiam aos filhos e a si mesmos como escravos

durante a fome e a peste de varíola e sarampo de 1562-1563.

Junho. É indicado como superior do Colégio do Rio de Janeiro e parte de São

Vicente.

24 de julho. Torna- se reitor do Colégio do Rio. Muito doente, põe sangue pela

boca. Anchieta é nomeado seu assistente.

1568 - 11 de fevereiro. Um alvará régio determina a redízima dos dízimos das

capitanias do Sul para sustentar 50 missionários no Colégio do Rio de

Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdição.

1570 - 17 de outubro. Manuel da Nóbrega morre no Rio de Janeiro no dia de seu

aniversário. Está completando 53 anos de idade.

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BIBLIOGRAFIA

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Este volume faz parte da Coleção Educadores,

do Ministério da Educação do Brasil, e foi composto nas fontes

Garamond e BellGothic, pela Sygma Comunicação,

para a Editora Massangana da Fundação Joaquim Nabuco

e impresso no Brasil em 2010.

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