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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO - PUC/SP
OLÍVIA BRANDÃO MELO CAMPELO
Justiça: Prudência
MESTRADO EM DIREITO
SÃO
PAULO
2010
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OLÍVIA BRANDÃO MELO CAMPELO
Justiça: Prudência
Mestrado em Direito
Dissertação apresentada à Banca
Examinadora da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo como exigência
parcial para obtenção do título de Mestre
em Direito, sob a orientação do Professor
Doutor Marcio Pugliesi.
SÃO PAULO
2010
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Banca Examinadora
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DEDICATÓRIA
Aos meus queridos pais, Maurício e Dayse, que dedicaram as suas vidas
à nossa educação e formação intelectual e moral, abdicando, muitas vezes, de seus
sonhos em benefício dos nossos. Graças a esta prova de amor incondicional é que
sou quem sou.
Ao meu amado marido Victor, maior incentivador dos meus sonhos,
companheiro de todas as horas e o maior amigo que pude ter ao meu lado durante
quase metade de minha vida. Seu amor me faz crescer e acreditar que tudo é
possível.
À minha amada e tão desejada filha, Anna Sophia, que nasceu para
alegrar nossos corações e que é, certamente, a razão de toda a minha vida.
Aos meus irmãos, Maurício Filho, Marcus, Marcelo e Maria Teresa, que
têm em mim o exemplo de amor, determinação e caráter, o que me estimula todos
os dias a buscar novos horizontes.
A todos os meus familiares, aqui devidamente representados pelo Vovô
Álvaro, Vovó Cecy, Vovó Raimunda, Vovó Mirtes (in memoriam), Dadá e Tia
Geny, que sempre tiveram o dom de me fazer sorrir mesmo nos momentos difíceis,
e que durante toda a minha vida me cobriram de muito amor e carinho.
Aos meus queridos amigos, em especial ao Joel Mendes, que sempre foi
e continua sendo o amigo de todas as horas, em todos os momentos.
Aos tios, Agenor e Cristina, que me acolheram com grande afeto em São
Paulo e que souberam exercer com majestade todas as funções que lhes conferi,
não apenas de tios e amigos, mas também de verdadeiros pais.
5
Aos meus sogros, Eulálio e Carmelita, que, juntamente com sua família,
sempre me apoiaram e, acreditando no amor que sinto por seu filho, motivaram-me
a ir em busca deste sonho.
6
AGRADECIMENTOS ESPECIAIS
Ao Professor Doutor Márcio Pugliesi, exemplo de gentileza e
humildade, pela orientação deste trabalho e simplicidade com que compartilha os
seus conhecimentos.
À minha tia e madrinha Silvia Melo, tão amiga e generosa, que me apóia
e me estimula com sua presença diária em minha vida.
À minha tia Margarida Melo e às minhas primas Denise Melo e Lílian
Melo, que em todos os momentos estão dispostas a me ajudar e que,
constantemente, cuidam da minha filha, Anna Sophia, assumindo, muitas vezes, o
oneroso papel de mãe, pura e simplesmente pelo amor e consideração que têm por
ela.
Às minhas grandes amigas Luciana Portela, Arana Fonseca e Lorena
Melo, que sempre tiveram paciência comigo e que, durante todos estes anos,
estiveram do meu lado para tudo, em todos os momentos.
Às minhas primas Flávia Brandão e Marina Brandão, que, durante o
tempo de duração deste trabalho, souberam me ouvir e me aconselhar.
Aos meus primos Thaís Melo e Demerval Filho, pela amizade e
disposição, sempre que precisei nas idas e vindas à PUC/SP.
À Maria José Saturno, grande amiga e vizinha dos tempos de São Paulo,
que me acolheu com todo carinho e sempre me apoiou, como se eu fosse
verdadeiro membro de sua família.
7
RESUMO
Introdução: Phrônesis, palavra que vem do grego, significa o exercício de uma
capacidade de aplicar verdades sobre o que é bom para tal tipo de pessoa ou
pessoas fazerem em geral e, em certos tipos de situação, a si mesmas em ocasiões
particulares. Este termo pode ser traduzido por prudência, que é uma virtude que,
aplicada ao caso concreto, tem um caráter humano por ser contingente e variável
segundo indivíduos e circunstâncias. Phrônesis foi usada por Aristóteles durante a
construção da sua teoria de justiça. Na prudência aristotélica, toda significação
teórica é retirada para que nela haja apenas uma espécie de senso moral, capaz de
orientar a ação no caminho daquilo que é considerado justo. Aristóteles insistiu na
vocação prática deste termo e na preocupação no sentido de que as ações humanas
consideradas justas e virtuosas deveriam ser pautadas na prudência. Objetivo
Geral: Analisar a prudência aristotélica como fator determinante de obtenção da
Justiça. Objetivos Específicos: Identificar os sentidos da justiça aristotélica;
analisar a prudência aristotélica trazida na obra Ética à Nicômaco e verificar de que
forma a prudência é determinante na prática da justiça. Metodologia: pesquisa
bibliográfica e qualitativa. Resultado Esperado: a demonstração de que a
prudência, além de ser um importante critério de aferição de justiça, uma vez que é
considerada uma espécie de senso moral, pressupõe que toda decisão que tenha
como fim a justiça deve observar a inteligência prática, sob pena de comprometer a
efetividade da justiça real.
Descritores: Phrônesis. Prudência. Justiça. Efetividade
Autor: Olívia Brandão Melo Campelo
Título: Justiça: Prudência
8
ABSTRACT
Introduction: Phrônesis, word that comes from the Greek, meaning the exercise of a
capacity to apply truths about what is good for a certain type of person, people in
general, in certain situations, for themselves in particular occasions. This term can
be brought by prudence in which is a virtue that when applied to the concrete case
has a human character by being contingent and variable depending on individuals
and circumstances. Phrônesis was used by Aristotle during the construction of his
theory of justice. In the Aristotelian prudence, all theoretical significance is removed
in order to avoid more than one type of moral being, capable of orienting the action in
the path which is considered fair. Aristoteles insisted on the vocation practice of this
term and concerned himself in the direction which the human actions considered fair
and virtuous should be guided with prudence General Objective: Analyze the
Aristotelian prudence as a determinant factor of obtaining justice. Specific
Objectives: Identify the direction of the Aristotelian justice; analyze the Aristotelian
prudence present in the Ethics to Nicomacus; and verify in what way the prudence is
a determinant in justice practice. Methodology: bibliographic and qualitative
research. Expected Results: The demonstration that the prudence is not only an
important criterion of justice, since is considered a sort of moral sense, presumes
that all decisions that have as the end justice should observe the practical
intelligence, under penalty of commit the effectiveness of the real justice.
Keywords: Phronesis. Prudence. Justice. Effectiveness
Olívia Brandão Melo Campelo
Justice: Prudence
9
SUMÁRIO
Introdução --------------------------------------------------------------------------------------------11
1 A Justiça em Aristóteles ---------------------------------------------------------------------15
1.1. A Obra de Aristóteles---------------------------------------------------------------------------16
1.2. A visão de Aristóteles sobre a Justiça -----------------------------------------------------17
1.3. Aspectos políticos da Justiça Aristotélica -------------------------------------------------24
1.4. A Justiça e a Virtude para Aristóteles------------------------------------------------------25
1.5. Espécies de Justiça Aristotélica -------------------------------------------------------------26
1.5.1 A Justiça Total ---------------------------------------------------------------------------------26
1.5.2 A Justiça Particular ---------------------------------------------------------------------------27
1.5.3 Justiça e Equidade----------------------------------------------------------------------------29
2 A Prudência Aristotélica ---------------------------------------------------------------------31
2.1. O homem de prudência------------------------------------------------------------------------37
2.2. A Contingência-----------------------------------------------------------------------------------43
2.3. A deliberação e a escolha---------------------------------------------------------------------45
2.4. A prudência e o conhecimento prático-----------------------------------------------------48
3 A justiça contemporânea e a escolha de um critério de justiça ----------------53
3.1. O problema da Justiça ------------------------------------------------------------------------54
3.2. A escolha do critério de justiça --------------------------------------------------------------63
3.3. A Ética das virtudes aristotélicas------------------------------------------------------------68
4 A prudência no alcance da justiça -------------------------------------------------------74
4.1. A prudente visão de Aristóteles sobre a justiça -----------------------------------------75
4.2. Justiça e racionalidade prática --------------------------------------------------------------83
4.3. O retorno a Aristóteles e a tradição de pesquisa racional para alcance da justiça
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------89
10
Considerações finais -------------------------------------------------------------------------------96
Referências bibliográficas --------------------------------------------------------------------- 101
11
INTRODUÇÃO
12
O operador do direito deixou de ter apenas uma função técnico-
metodológica para assumir e desempenhar uma verdadeira função transformadora e
axiológica enquanto mediador na comunidade e para a comunidade da idéia de
Direito e da Justiça que o fundamenta. Em poucas palavras, o operador do direito
passa a ser o sujeito qualificado daquele ato no qual o direito terá de ser atuado
eticamente para ser considerado direito justo.
Tal tarefa se perfaz na flexibilidade cognitiva (axiológica e fática) do
processo interpretativo das normas e do caso concreto, como resultado de uma
peculiar racionalidade plasmada no diálogo e na compreensão intersubjetiva dos
conceitos e termos fixados na norma positiva escrita, e, ultima ratio, na realidade
“viva”, a que aderem, como notas valorativas, os princípios e as regras de tutela
dominantes
.
Phrônesis, palavra que vem do grego, significa o exercício de uma
capacidade de aplicar verdades sobre o que é bom para tal tipo de pessoa ou
pessoas fazerem em geral e, em certos tipos de situação, a si mesmas em ocasiões
particulares. Dentre inúmeros outros sentidos, este termo pode ser trazido por
prudência.
Atualmente, associa-se a prudência a excesso de cautela e precaução.
Prudente é aquele que examina de maneira cautelosa e atenta as circunstâncias nas
quais ele precisa tomar alguma decisão. Mas a Phrônesis foi uma palavra usada por
Aristóteles durante a construção da sua teoria de justiça. Na prudência aristotélica,
toda significação teórica é retirada para que nela haja apenas uma espécie de senso
moral, capaz de orientar a ação no caminho daquilo que é considerado justo.
Assim, a prudência aos olhos de Aristóteles é uma virtude que, aplicada
ao caso concreto, tem um caráter humano por ser contingente e variável segundo
indivíduos e circunstâncias.
13
Aristóteles insistiu na vocação prática deste termo e na preocupação no
sentido de que as ações humanas consideradas justas e virtuosas deveriam ser
pautadas na prudência.
Com base nesta teoria, o ponto fundamental deste estudo consiste
precisamente em reconstruir o procedimento pelo qual o sujeito-intérprete chega a
fazer viver a norma em relação com a vida, isto é, para fundamentar, racionalmente,
o âmbito prático da decisão materialmente justa.
Nestes termos, pode-se dizer que o pensamento jurídico acabou por
recuperar o “concreto”, que vai à essencial vocação do direito, depois que o
positivismo jurídico e legalista, fechado em seu normativismo analítico-dedutivo,
pôde pensar que ajuizava e decidia juridicamente limitando-se a interpretar/conhecer
a lei e o seu sistema.
É que as decisões jurídicas, dependendo do grau que assumam no
ordenamento jurídico, constituem inegável instrumento de estabilidade e alteração
da realidade humana, de modo que o intérprete tenha indisfarçável
“responsabilidade social” com a decisão jurídica que profere. Esta “responsabilidade
social” nada mais é do que um componente da prudência e razoabilidade que deve
iluminar todo o processo decisório, a fim de serem afastadas as decisões
desconectadas do sistema jurídico e do contexto histórico-social em que são
proferidas.
E o juiz, mais do que qualquer outro intérprete do direito, tem elevada à
máxima potência essa exigência de prudência com o teor das suas decisões. O
direito, como instância da realidade, tem inegável função de promover a estabilidade
social.
É com base na obra de Aristóteles, Ética Nicomaquéia, que esta pesquisa
se desenvolve, objetivando analisar a prudência aristotélica como fator determinante
de obtenção da Justiça. Para tanto, alguns caminhos deverão ser trilhados como
identificar os sentidos da justiça aristotélica, analisar a prudência aristotélica trazida
14
na obra Ética à Nicômaco, estabelecer a relação entre a justiça e a moral e verificar
de que forma a prudência é determinante na prática da justiça.
O presente estudo será realizado com base em pesquisa bibliográfica e
qualitativa e tem como resultado esperado a demonstração de que a prudência,
além de ser um importante critério de aferição de justiça, uma vez que é considerada
uma espécie de senso moral, pressupõe que toda decisão, que tenha como fim a
justiça, deve observar a inteligência prática, sob pena de comprometer a efetividade
da justiça real.
15
CAPÍTULO 1:
A JUSTIÇA EM ARISTÓTELES
16
1.1. A obra de Aristóteles
No sistema filosófico aristotélico como um todo, não são poucos os
princípios que governam a estrutura de qualquer valor que implique reflexos sobre a
coletividade. Apartar as questões em sua obra filosófica é tarefa que colide com a
necessidade de seu penetrar em diversos de seus textos, uma vez que a temática
que se prejudica em um texto está necessariamente imbricada a outras
imprescindíveis para a elucidação desta, que se encontram esparsas em outros
capítulos de sua obra.
O questionamento em torno da justiça, para Aristóteles, deve ser
respondido com uma abordagem científica da justiça, com base em argumentos
éticos, políticos, metafísicos, lógicos, físicos e matemáticos.
O livro V da Ética à Nicômaco é o texto base para o conceito de justiça
em Aristóteles, em que se exploram todas as acepções, sobretudo em confronto
com a ética de outras doutrinas. Trata-se de um texto claro, harmônico e completo
que representa a maturidade correspondente ao período ético-psicológico
aristotélico da última estada em Atenas.
Na obra Ética à Nicômaco, Aristóteles não restringiu sua análise aos
aspectos meramente científicos, lançando mão de recursos da sabedoria prática
para uma abordagem realística de todas as implicações sugeridas pelo tema justiça.
Assim, o estudo foi apreendido na sociedade, voltando-se o critério científico de
exposição do objeto de estudo para a consecução de um fim determinado, que
deveria ser um fim prático.
Como aspectos sociais relevantes para a formação da teoria aristotélica,
podem ser citadas a ética e a política. A heterogeneidade é característica da obra
de Aristóteles: um texto pressupõe uma gama de outros textos; um conceito ético
17
pressupõe uma gama de outros que os sustentam lógica e teoreticamente. Assim,
ressaltam-se os interesses imediatos dos oradores na boa conduta de um processo
público diante dos magistrados incumbidos dos julgamentos; o interesse dos
legisladores em elaborar um conjunto normativo que pudesse regular as diversas
personalidades que interagem no convívio político; o filosófico em fundir os ideais da
teoria com os resultados da prática de uma justiça humana; necessidade de
formulação de princípios norteadores da conduta social, etc.
Para que se tenha uma visão genérica e necessária suficiente para o
conhecimento particular do pensamento aristotélico sobre a justiça e a prudência,
convém salientar que a obra de Aristóteles recolhe, aclara e desenvolve todos os
trabalhos de seus predecessores, atingindo o mais alto grau de perfeição concebível
para a época.
Numa primeira fase cronológica que se poderia chamar de platônica,
Aristóteles tem seu ideário bem próximo às lições que recebera de Platão, seu
mestre ateniense, mas já esboça seus princípios do movimento natural, no que se
afastava do misticismo platônico. É deste período (367-347 a.C.) o trabalho Ética
Eudemia, em que já aborda o tema justiça, com visão própria. Numa segunda fase,
que é lembrada com período das viagens (347-334 a.C), há o aprofundamento do
conhecimento das ciências naturais e o estudo específico da pólis e da justiça,
especialmente em Política. Na terceira fase, mostra a maturidade como pensador,
produzindo a complementação da Metafísica, que constituiria a contribuição mais
original de seu pensamento, a Ética à Nicômaco (ou Ethica Nicomaqueia).
1.2. A visão de Aristóteles sobre a Justiça
A teoria aristotélica sobre a justiça se assenta sobre a discussão ética.
Aristóteles considera a vida humana uma constante busca da felicidade, que há de
fundamentar-se sobre a conduta pessoal (ética) e social (política), já que o homem é
considerado como ser único, diferenciado um do outro.
18
Tal procura da felicidade deve partir de que “toda arte e toda investigação,
assim como toda ação e toda escolha tem em mira um bem qualquer”
(ARISTÓTELES, 2005, p.1-5) e que o supremo bem humano será encontrado
conforme ideal que se aceite como desejado.
Este ideal não pode ser composto, como pretendem alguns, por
desprazeres pessoais, de honras e riquezas, ou visão meramente contemplativa,
pois tais modos de vida são contingentes, dependentes da atividade humana e dos
acontecimentos externos, nem sempre domináveis pela pessoa.
O ideal de felicidade, para ser encontrado univocamente, ainda que vivido
socialmente, deve estar no interior de cada pessoa, como qualidade de seu ser, da
sua alma. Não é observada em sua parte sensitiva (comum aos animais irracionais e
aos vegetais), mas na sua capacidade racional, bem exclusivo do homem.
Aristóteles esclarece que razão indica que, como se procura um bem
superior (a felicidade), é a partir dos bens já disponíveis ao homem (virtudes) que se
deve buscá-lo. Através da prática contínua e perene das virtudes, encontrar-se-ia o
prazer da sapiência de estar no caminho correto. A esse estado primordial se
acrescem bens do corpo (saúde) e externos (riqueza, honra, etc), não
indispensáveis, mas que podem ser componentes desejáveis para a felicidade.
(ARISTÓTELES, 2005, p.1-5)
Então, a felicidade se busca por meio da prática das virtudes, e não
sendo estas inatas ao homem tanto que correspondem a uma disposição de caráter.
Para alcançá-las, o homem deve também utilizar-se de um processo educativo, a fim
de conseguir a melhor orientação na vida.
Essa utilização da prática das virtudes (pessoais e sociais) é meio para
atingir o fim, a felicidade. A deliberação pela prática das virtudes será o
comportamento ético, materializável nas ações, individuais ou coletivas. Assim, o
conhecimento das virtudes, teoricamente, deve estar aliado à sua prática contínua,
como hábito (éthos), para se encontrar o homem virtuoso, a sociedade virtuosa, que
pressupõe interação de teoria e prática.
19
Pode-se dizer que a felicidade, dentro do raciocínio aristotélico, pode ser
alcançada quando o homem se faz praticante de todas as potencialidades de sua
alma, aliando ética e teoria na construção da felicidade humana. Além disso, a
felicidade aliada à razão faz com que o homem identifique e pratique as virtudes, o
que implica ser justo, sua virtude maior.
Aristóteles considera o Estado como necessidade e diz que o homem sem
lei é injusto e o respeitador da lei é justo. Afirma, ainda, que o Estado “não é
somente a aliança, isto é, uma associação temporal feita para alcançar algum fim
particular, mas que constitui uma união orgânica perfeita, que tem por fim a virtude e
a felicidade universal”. (ARISTÓTELES, 2005, p.103-104)
Duas imagens dominantes da vida humana emergem da reflexão sobre a
justiça e essas seriam as imagens de busca e de luta. Segundo a primeira, os seres
humanos buscam a excelência. Alguns podem conceber erroneamente o que é
excelência e muitos podem não conseguir alcançar aquilo que pretendem, mas
todos, independentemente de quanto conseguem realizar, são medidos por padrões
que visam ao bom e ao melhor.
Na segunda imagem, oposta à primeira, os seres humanos visam a um
tipo particular de poder, o poder de refazer o mundo social e natural, à medida do
possível e de acordo com seus próprios desejos. O exercício desse poder pode ser
frustrado devido a erros de julgamentos decorrentes tanto de uma inteligência
inadequada como de uma inabilidade de resistir à tentação, ou devido à falta de
firmeza de propósito, mas a correção desse julgamento é especialmente importante.
A Justiça segundo Aristóteles no livro V da Ética à Nicômaco deve ser
compreendida como implícita na sua prática tal como ela é.
A justiça das póleis reais é considerada deficiente em vários aspectos,
mas é estudando os princípios implícitos nessas formas mutantes que se verificam
como todas as insuficiências emergem de um tipo de justiça que seria a melhor
justiça do melhor tipo de pólis. Assim, o método aristotélico de pesquisa política
assistia em fazer uma coleção de constituições, a fim de descobrir qual delas podia
20
ser tratada como o paradigma, levando-se em consideração vários tipos de erros de
compreensão e de fracasso.
Aristóteles chamava o método de ir de um grupo de particulares a um
universal, ao conceito da forma que esses particulares, em graus diferentes,
exemplificam, de epagogé. Epagogé (indução) envolve inferência, mas é mais do
que inferência; é o método científico pelo qual as exemplificações particulares,
impuras ou distorcidas de uma única forma, podem ser compreendidas em termos
daquela forma, de modo que o conceito daquela estrutura ofereça a (origem) arché
tanto para sua classificação como para sua explicação. Aristóteles chama de
intelecto (noûs) o modo de apreensão no qual a mente capta tal origem (arché).
Não é apenas através da indução (epagogé) que o intelecto (noûs) atinge
sua compreensão dos primeiros conceitos e princípios (archái). Quando alguém
propõe que a origem (arché) de alguma ciência particular ou de algum tipo particular
de atividade é tal, ou quando há debate envolvendo várias propostas conflitantes
desse tipo é por outro tipo de argumentação dialética que se chegará a uma
conclusão quanto à sua origem (arché). Aristóteles considera a indução parte da
dialética (processo no qual uma tese ou teoria particular justifica-se contra suas
rivais através de sua habilidade superior em resistir às objeções mais irrefutáveis, de
pontos de vista diferentes). E aí novamente é o intelecto (noûs) que atinge a
conclusão. Noûs, isto é, o exercício de que uma capacidade de compreender o que
é a conclusão de um modo não demonstrativo de argumentação e pesquisa. Os
princípios que o noûs apreende são aqueles a partir dos quais argumentamos ao
desenvolver argumentações dedutivas sólidas que têm o estatuto das
demonstrações. A demonstração, portanto, depende da dialética para a aquisição
das premissas que lhe oferecem um ponto de partida. E isso é verdadeiro tanto em
relação à pesquisa teórica como ao raciocínio prático, o que talvez não deva
surpreender-nos, uma vez que os princípios da pesquisa teórica quanto à natureza
do raciocínio prático e do raciocínio prático que leva à ação são a única e mesma
coisa.
Aristóteles distingue ciência (episteme), conhecimento científico, que
envolve os universais, de (prudência) phronêsis, inteligência prática, que se ocupa
21
também dos particulares. Mas a inabilidade para exercer a phronêsis pode ter duas
fontes diferentes. Podemos ser incapazes de identificar as características de uma
partícula que são relevantes para as ações que vamos realizar, ou por falta de
experiência com o conjunto relevante de particulares ou por ter uma episteme
inadequada, de modo que não compreendemos o universal, o conceito da forma que
este particular exemplifica (ARISTÓTELES, 2005, p.11-25). Alguém com muita
experiência com os particulares, mas que, devido à sua falta de episteme, é incapaz
de recorrer à argumentação (logos), pode julgar melhor o que é verdadeiro ou o que
fazer corretamente do que alguém cuja episteme lhe dá os argumentos, mas que
não tem uma experiência adequada dos particulares (METAFÍSICA, 1995, p. 23-24).
Entretanto, se alguém está julgando corretamente, apesar de estar baseado apenas
na experiência, os princípios da ação correta estarão implícitos no que ele faz.
Segundo MacIntyre, estes princípios fornecerão as premissas principais
desarticuladas que, juntamente com o seu julgamento quanto a aspectos
particulares de diferentes situações, levam necessariamente à ação, que é a
conclusão correta da argumentação prática sólida. (MACINTYRE, 2008, p. 104)
É exatamente por isso que se pode, pela indução resultante dos juízos e
ações de tais pessoas, caminhar na formulação de preceitos verdadeiros,
completando essa indução com uma pesquisa dialética na qual se avaliam as
opiniões mais bem fundamentadas quanto às causas relevantes propostas até
então. E é, obviamente, porque há uma grande variedade de opiniões rivais e
conflitantes, opiniões que divergem da pesquisa e guiam a ação de modos
diferentes e incompatíveis, que é crucial não permanecer no nível da experiência
dos particulares.
Essas causas, se formuladas corretamente, fornecerão os primeiros
princípios para a explicação de como e por que os projetos e atividades humanas
são melhores ou piores para alcançar os bens que lhes oferecem seu fim, e só serão
capazes de fazê-lo com precisão através da formulação adequada de uma
compreensão desses bens e de seu lugar ou de sua relação com o bom e o melhor.
Desse modo, elas também fornecerão o tipo de visão desse fim que os seres
humanos precisam para visar a ele em suas ações oferecendo assim a premissa
maior última de tal raciocínio prático: “Inferências dedutivas sobre o que deve ser
22
feito como origem, uma vez que o fim e o melhor é tal”. (ARISTÓTELES, 2005, p.
31-33)
O intelecto, portanto, apreende os primeiros princípios sem os quais a
pesquisa teórica e a atividade prática são cegas, guiadas inadequadamente e
propensas ao erro: “(…) por um lado, nas demonstrações o noûs apreende as
definições imutáveis e primárias, por outro lado, nos raciocínios práticos, apreende o
que é último e contingente, a segunda premissa. Pois estas são as archái daquilo
que agimos, uma vez que é dos particulares que os universais são derivados.
Conseqüentemente, deles deveremos ter percepção, e isto é nôus.”
(ARISTÓTELES, 2005, p.31-33)
Aristóteles, na Ética à Nicômaco (2005, p. 13-14), reconhece a
necessidade de um tipo de exercício de julgamento prático que não pode ser guiado
por regras até então disponíveis ou simplesmente porque as regras, por mais bem
formuladas que sejam, não podem prever todas as eventualidades. Representa uma
tradição de pensamento segundo a qual o ser humano separado de seu grupo social
é também privado de alguns dos atributos essenciais a um ser humano como a
capacidade de justiça.
Para apresentar seu ponto de vista central, Aristóteles usa duas
analogias. Um ser humano está para a pólis assim como a parte está para o todo, de
um modo análogo tanto àquele no qual uma mão está para um corpo do qual é
parte, quanto àquele no qual uma peça num jogo de tabuleiro está para o jogo no
qual é utilizada. Separando-se uma mão de seu corpo, falta-lhe tanto a função
específica como a capacidade específica de uma mão; não é mais uma mão no
mesmo sentido. Abstraindo-se a peça de sua utilização do jogo, ela fica também
privada de função e capacidade.
Para Aristóteles, a virtude é a ordenação da pólis. Pois a pólis é a
comunidade humana aperfeiçoada e concluída através da realização de seu fim, e a
natureza essencial da coisa é o que é quando atinge o seu fim. Portanto, é na forma
da pólis que a natureza humana se expressa. A virtude ordena fazendo julgamentos
justos e a justiça é a norma através da qual a pólis é ordenada, norma esta que não
23
tem aplicação fora da pólis. Assim, o homem separado da pólis será privado de
justiça.
Ainda na Ética à Nicômaco (2005, p.22-24), Aristóteles discute a
interdependência entre a prudência (phronêsis) e as virtudes de caráter. Ele
acreditava que a posse de cada uma dessas virtudes exige a posse das outras. Para
que haja uma escolha correta de ações, é necessária a virtude, e é a phronêsis que
leva à ação correta; logo, não há prudência sem virtude. Da mesma forma que não
pode haver virtude sem prudência. E, mesmo que as ações do homem sejam
formadas tanto pela virtude quanto pela prudência, estas ações só estarão livres de
cometer injustiças se forem desenvolvidas na pólis. Separado da pólis, privado da lei
e da justiça que apenas este convívio pode oferecer, o que poderia ser um ser
humano, torna-se um animal selvagem.
Com isso, Aristóteles esclarece que as regras da justiça não podem ser
compreendidas como expressão dos desejos daqueles ainda não educados na
justiça da pólis. Nesta afirmativa, fica evidenciado o contraste, nesta visão
aristotélica, entre o ser humano disciplinado e educado pela justiça da pólis e o ser
humano privado desta disciplina e educação, no que diz respeito tanto à virtude da
justiça como à habilidade de empenhar-se no raciocínio prático. A ocorrência deste
contraste deve-se ao fato de que Aristóteles reconhecia a existência de pessoas
excepcionais que, mesmo sendo habitantes de comunidades num estado de relativa
desordem, conseguiriam exercer o papel de legisladores, oferecendo à sua pólis
uma nova constituição e restabelecendo possibilidade de virtude numa pólis que
dela carece.
Por todo o exposto formulado por Aristóteles sobre a natureza da justiça e
do raciocínio prático enraizados no contexto da pólis, poder-se-ia concluir que, para
sociedades atuais, não organizadas na forma de uma pólis, este conhecimento seria
irrelevante.
24
1.3. Aspectos Políticos da Justiça Aristotélica
Para Aristóteles, o homem, considerado como indivíduo, deve buscar a
felicidade através das constantes práticas das virtudes, o que o aproximará da
perfeita associação capaz de usufruir os bens da alma e os bens externos.
(ARISTÓTELES, 2005, p.15)
Essa desejável constância de comportamento pessoal adequada à virtude
encontra o homem como ser gregário e necessitado do convívio com outros entes da
sua espécie. Portanto, aquela felicidade procurada individualmente ab initio só se
completará no ambiente em que viverá.
Essa vivência coletiva, essa comunidade, necessita de organização que
representa, nos termos da filosofia aristotélica, grau máximo de convívio social. E
esta convivência só é possível na pólis. É neste ambiente que os homens participam
de uma relação de complementaridade com seus semelhantes, dispõem-se à
sociabilidade, à repartição de espaços comuns e onde se encontra a oportunidade
da prática das virtudes.
Esta organização da pólis depende da atividade de seus dirigentes, do
governante, dos legisladores e dos aplicadores das normas. Tais práticas implicam
política, considerada, por Aristóteles, como ciência prática que tem como objeto o
bem da cidade, e, por conseqüência, o bem de todos os cidadãos.
Essa finalidade de busca do bem (individual e coletivo) na ação política
não prescinde do exame das questões éticas que influirão na conduta humana,
através das regras genéricas e respectiva aplicação, no âmbito da pólis.
Aristóteles partiu do pressuposto de que as leis eram “boas” porque
representavam os ideais das cidades, e, portanto, a conduta humana havia de ser
regrada conforme a qualificação das pessoas como cidadãos, metecos ou escravos,
ou seja, uma igualdade relativa, conforme as concepções gregas de então, que
assim vinculavam a filosofia política grega.
25
Assim, segundo Aristóteles, a obediência às leis é devida, sendo a ação
em contrário, violação da norma social e dos interesses comuns a todos os
cidadãos. Isso Implica verdadeira ofensa ao interesse da pólis, daquilo que é de
todos e visa ao bem comum, justificando defesa para a perenidade da busca da
felicidade. Tal defesa se consubstancia em sanção prevista pelo sistema normativo,
para a hipótese de ofensa e explica o apenamento do violador. (ARISTÓTELES,
2005, p. 5)
Exsurge, então, a figura grega do dikastés, o juiz, que coteja o individual
com o geral, realizando a justiça em sua materialidade, imergindo na realidade e
aplicando a atividade formal do legislado, objetivando a própria justiça política.
1.4. A Justiça e a virtude para Aristóteles
Aristóteles entendia a justiça como virtude. Aceitando que a lei
condicionava o justo, apontava este como qualificação da ação humana, e sendo ele
justo virtuoso, não só haveria de estar de acordo com a lei, mas, por retroincidência
de efeitos, decorrente da intimidade dos termos (Lex e justo), daria conformação à
própria lei. (FERRAZ JR., 1996, p.28.)
Examinando as ações humanas, Aristóteles verifica que cada uma pode
dirigir-se de um extremo ao outro, da completa ausência ao excessivo abundante,
defeitos qualificados como “vícios”, como viciada também será qualquer ação
realizada de forma desapropriada, desconforme à sua natureza. Assim, a virtude
estará no meio-termo (mesotai), entre os extremos. E será ação correta, justa,
porque não corresponderá a uma ação defeituosa. (ARISTÓTELES, 2005, p.5-10)
Dessa forma, o justo estará na ação humana necessária e praticada com
limitação de respectiva necessidade, ou seja, sem excesso. Por isso, cada ação
deve ser examinada em todos esses contornos, para encontrar o meio-termo, a
qualidade virtuosa, a virtude identificadora do justo. A virtude se encontra na pessoa
que pratica determinada ação e o homem que possui virtude, justiça praticará.
26
Sendo a justiça peripatética a suprema virtude, e sendo esta objeto de
preocupações éticas, há de se salientar que o pensamento aristotélico abrange ética
individual e ética social, ambas necessariamente presentes no objetivo do Estado e
na essência do indivíduo, que se definem como bem comum e bem pessoal, ambos
fundidos na busca da felicidade, objetivo de um e outro, do Estado e do indivíduo. O
que é justo para a coletividade também o será para cada pessoa, nela inserida pela
natureza gregária. Por isso, o exame ético, considerado como fim da ação humana,
é também tarefa de investigação política.
1.5. As Espécies de Justiça Aristotélica
Aristóteles conceitua justiça como “disposição de caráter que torna as
pessoas propensas a fazer o que é justo, que as faz agir justamente e desejar o que
é justo.” (ARISTÓTELES, 2005, p.10)
A expressão “justiça”, pela sua amplitude e generalidade, torna-se
plurivalente, prestando-se a um e outro sentido, conforme o ângulo de observação
que se adote. Assim, será justiça o respeito à igualdade (seja de pessoas ou coisas);
será justiça o cumprimento da lei; será justiça praticar o bem. Tal abrangência impõe
classificação que indique o ponto de vista com que se trata o tema.
Na teoria de justiça Aristotélica, a justiça é classificada em justiça total ou
universal, genericamente considerada e, vista em cada caso, como particular; sendo
que a particular divide-se em distributiva e corretiva.
1.5.1. A Justiça Total
A Justiça considerada como geral, como universal, como total, consiste na
observância da lei. Mas lei na definição aristotélica não está no sentido de simples
27
norma estatal escrita. A palavra grega é nómos, correspondente à norma, tida esta
em sentido amplo, incluindo a regra estatal escrita, mais o costume, a tradição, a
convenção social, todo um conjunto de obrigações de natureza superior ao
indivíduo, servindo como limite ao seu comportamento social.
Para a produção da lei escrita, que irá determinar ainda que minimamente
o comportamento dos cidadãos, deve o legislador perscrutar todo o anseio social,
como verdadeiro artesão. Deve atuar com prudência, buscando o melhor para a
comunidade, ou seja, o bem comum.
O justo total sempre poderá ser encontrado fora e acima da lei escrita, por
mais ponderado que seja o legislador, pois a conduta humana sempre se mostra
mais variada que as previsões estratificadas em determinado tempo e ambiente
físico. Assim, desde que a conduta humana seja legítima (no sentido de
conformidade com a virtude), será justa (entendendo-se a justiça no seu sentido
mais amplo).
Nota-se que, ainda que excelente, esta acepção de justiça é o mais difícil
de ser conseguido voluntariamente, devido à sua amplitude total. Mas, pode-se dizer
que o homem será “justo” ao agir na legalidade; será “virtuoso” se dispondo, mesmo
sem lei ou conhecimento dela, a proceder nos parâmetros dela. (ARISTÓTELES,
2005, p.10)
1.5.2. A Justiça Particular
Sob outro ângulo semântico, a expressão “justiça” pode ser identificada
sem a abrangência do justo total, com o entendimento de justo particular. Particular,
porque concerne a “partes”, determinadas pessoas da coletividade, envolvidas numa
situação direta e pessoal de alteridade.
Tal relacionamento interessa apenas a essas partes determinadas, não
diretamente à coletividade. A alteridade é particular, não geral nem coletiva, nesse
28
tipo de justiça. Esta alteridade ocorre entre determinadas pessoas (partes) e estas
são consideradas nas suas particularidades, nunca na generalidade da justiça total.
A relação entre os tipos está em que tudo o que é desigual é ilegal, mas
nem tudo o que é ilegal é desigual. O ilegal é o gênero e o desigual a espécie.
Esta justiça particular se subdivide em justo distributivo e justo corretivo.
O justo distributivo incide relação de subordinação, diz respeito à distribuição de
bens conforme qualidades individuais.
A justiça distributiva consiste na aplicação de um princípio de
merecimento a uma variedade de situações. Mas, conforme MacIntyre, os princípios
de merecimento só têm aplicação em contextos que satisfaçam suas condições.
Deve haver algum projeto comum para a realização de cujos objetivos os que são
considerados mais merecedores contribuíram mais do que os considerados menos
merecedores; e deve haver uma visão comum de como tais contribuições devem ser
medidas e como as recompensas devem ser classificadas. Estas condições são
ambas satisfeitas na vida da pólis. (MACINTYRE, 2008, p.121.)
No justo corretivo que opera nas relações de coordenação, a reparação
de bens é visualizada segundo certa igualdade de bens, porque a qualidade das
pessoas é igual, operando-se a justiça corretiva para produzir equanimidade naquela
repartição. Subdivide-se, por sua vez, em voluntário – quando depende da vontade
das partes para a formação da alteridade vinculativa, como na compra e venda e
outras transações – e o involuntário – quando as relações pessoais decorrem de
uma clandestinidade, de uma anormalidade de comportamento não desejado (sem
voluntas) por todas as partes atingidas pelos efeitos da ação anormal, como ocorre
no furto e em outros delitos.
Trata o filósofo ainda de outros tipos de justiça, como a doméstica e a
natural, bem como a equidade. Tais temas não serão utilizados porque são
distanciados do objetivo central deste trabalho.
29
1.5.3. Justiça e Equidade
A aplicação da equidade na Teoria de Justiça Aristotélica decorre da
necessidade de um corretivo do justo legal, do fato de que as leis dizem
genericamente, para todos, sem considerar as nuanças particulares de cada caso.
Dessa forma, no próprio justo legal surgem casos para os quais se aplicada a lei na
sua generalidade, estar-se-á a causar uma injustiça, daí a equidade para dizer que
cada caso é um caso que demanda uma atenção especial e específica.
Observe-se, contudo, que as situações de injustiças decorrentes do justo
legal são problemas originados da impossibilidade de haver uma legislação
minimamente detalhista e não simplesmente por falha no conteúdo da lei em si ou
por erro legislativo. O problema legislativo que com maior freqüência ocorre é
causado pela abstração e universalidade do preceito legal.
Assim, aplicar a equidade significa agir de modo a complementar o caso
que se apresenta, de forma que assim o fazendo, está-se a agir como o faria o
próprio legislador se presente estivesse. O sujeito sub-roga-se na posição do
legislador que opera com a generalidade dos casos, fazendo-se um legislador para o
caso individual. É na ausência da lei que a equidade guarda a sua utilidade maior já
que é a medida corretiva da justiça legal quando esta gera a injustiça pela
generalidade de seus preceitos normativos ou quando a lei se faz obsoleta pela
alterabilidade constante a que estão sujeitas as circunstâncias fáticas que passam a
contradizer o que está na legislação.
A equidade é para o julgador um critério de mensuração e adaptação da
norma ao caso, para que, da observância de uma estrita legalidade, não se venha a
ser mais arbitrário do que a arbitrariedade de onde as leis não estão presentes.
Portanto, a necessidade de aplicação da equidade surge a partir da singularidade
dos casos concretos.
Além dessa forma judicial de aplicação da equidade, Aristóteles dentro do
conceito de justiça e equidade, traz outra forma de aplicação comum a todo homem,
30
cultivável como qualquer virtude. Esta forma deve ser entendida como virtude, ou
seja, como uma disposição de caráter cultivada pelo homem équo que nas relações
privadas representa a excelência do homem altruísta que, ao ter que recorrer à
imperatividade e coercitividade da lei, prefere valer-se de técnicas de civilidade.
31
CAPÍTULO 2:
A PRUDÊNCIA ARISTOTÉLICA
32
Atualmente, associa-se a prudência a excesso de cautela e precaução.
Prudente é aquele que examina de maneira cautelosa e atenta as circunstâncias nas
quais ele precisa tomar alguma decisão.
Do ponto vista da cautela, da precaução e da moderação dos seus atos, a
idéia que atualmente se tem de prudência é semelhante à trazida na Ética
Nicomaquéia de Aristóteles. O prudente aristotélico pensa muito e muito bem antes
de tomar uma decisão e agir; ele é cuidadoso e não se arrisca, mas apenas nas
situações que lhe são desnecessárias. O prudente de Aristóteles é cauteloso na
medida certa, é precavido e prevenido o quanto é preciso ser. Sendo necessário, ele
arrisca enfrentando os perigos que aparecem.
Por causa dessa distância entre o que realmente se entende por
prudência e a phronêsis aristotélica, muitos doutrinadores preferiram sugerir outras
traduções. Mas discussões sobre o sentido do termo prudência não se encerra na
sua tradução, pelo contrário, vem muito antes disso. A tradução é conseqüência do
significado, do sentido. E é aí o ponto chave para a compreensão e adequação do
termo “phronêsis” à prudência.
Aristóteles, em diversas passagens de sua obra, foi fiel ao uso platônico
empregado à palavra phrônesis para designar o saber imutável do ser imutável, por
oposição à opinião e sensação que mudam conforme seus objetos. Nos livros
Metafísica, De Coelo, Física e Tópicos, se refere à prudência para designar a forma
mais alta do saber, a mais alta das ciências: a ciência do imutável, do supra-
sensível, do saber verdadeiro. Na Ética Nicomaquéia,a mesma palavra phronêsis
designa uma realidade completamente diferente, não se trata de uma ciência, mas
de uma virtude.
(…) A phronêsis da Ética Nicomaquéia somente é reconhecida nos homens
cujo saber é ordenado para a busca dos “bens humanos” e por isso sabem
reconhecer “o que lhes é vantajoso”. Enfim, a phronêsis que era assimilada
à sophia, aqui lhe é contraposta: a sabedoria diz respeito ao necessário,
ignora o que nasce e perece, portanto, é imutável como o seu objeto; a
33
phronêsis diz respeito ao contingente, é variável segundo os indivíduos e
circunstâncias. Enquanto a sabedoria é apresentada, em outro lugar como
uma forma de saber que ultrapassa a condição humana, a phronêsis,
graças a seu caráter humano desce do primeiro nível: “é absurdo pensar
que a prudência seja a forma mais elevada do saber, se é verdade que o
homem não é o mais excelente do universo.” Ora, ele não o é: existem, de
fato, seres muito mais divinos que o homem, por exemplo, para nos atermos
aos mais manifestos, dentre eles, os Corpos dos quais o Universo é
formado. Estes corpos são os astros. (AUBENQUE, 2008, p. 23-24)
Segundo Aubenque, nos últimos quarenta anos, inúmeros trabalhos
enriqueceram a discussão sobre a prudência. Todavia, foi o seminário realizado em
Heidegger, Fribourg (1923), sobre o livro VI da Ética Nicomaquéia que inspirou a
discussão sobre a phrônesis aristotélica, especialmente por enfatizar que ela é a que
melhor cumpria o programa de uma hermenêutica da existência humana voltada
para a práxis. E quanto a este posicionamento, explica Aubenque, a tese de W.
Jaeger forneceu o que estava faltando para dirimir a dúvida sobre o sentido da
phronêsis. (AUBENQUE, 2008, p.8)
Para Jaeger, Aristóteles não teria podido se contradizer no mesmo
momento de tempo, no mesmo período cronológico. As variações de sentido de uma
palavra deixam de ser signos de incoerência para se tornarem o testemunho de uma
gênese. Em resumo, a tese de Jaeger é de que Aristóteles partiu da noção platônica
de phrônesis, em que designa a contemplação como componente da vida boa e
fundamento da ação direta. Este uso corresponderia à fase “teológica” do
pensamento de Aristóteles. O abandono da Teoria das Idéias de Platão por
Aristóteles traduz o divórcio entre a razão teórica e razão prática, Esta primeira crise
se situa entre as obras Protético e Ética Eudêmia. Mas, segundo Jaeger, se
Aristóteles renuncia às Idéias, não renuncia à transcendência do divino: Deus
continua sendo o princípio regular da ação humana da Ética EudêmiaI, embora o
mesmo não se dê no livro VI da Ética Nicomaquéia. Nesta, Deus está oculto ou
mudo, o homem deve contar apenas com as sua forças para organizar a vida
terrestre e a ação nada mais tem que esperar da teoria, ou seja, da contemplação.
(AUBENQUE, 2008, p.26-27).
Jaeger, ampliando sua pesquisa, desenvolveu um artigo sobre a origem e
o ciclo do ideal filosófico da vida, mostrando que toda a filosofia grega se
caracterizava pela oscilação entre o ideal de vida contemplativo e o ideal de vida
34
política. Na filosofia socrática o ideal prático fundamentou-se sobre a base reflexiva;
já Platão propôs a síntese das idéias com a vida política, fazendo do conhecimento
das Idéias, em particular da Idéia do Bem, o fundamento da própria vida política.
Aristóteles, por sua vez, separou a teoria da prática, dissociando a vida
“contemplativa”, da vida “ética”. É exatamente neste momento que Jaeger faz uma
reconstituição do sentido de phronêsis: antes de Platão a palavra teria tido um
sentido essencialmente ético e prático (unidade entre teoria e prática), uma espécie
de intuição moral; Platão subordina a ação à contemplação das Idéias e Aristóteles,
na Ética à Nicômaco, faz uma decomposição da concepção platônica, determinando
que é preciso uma outra palavra para designar a contemplação e o ideal
contemplativo (sophia), uma vez que phronêsis significa apenas “ intuição moral
prática ”.
Para Jaeger, a separação entre sophia e phronêsis é um fato, tanto que o
autor insiste na vocação prática, até mesmo utilitária, da prudência, em oposição à
sabedoria, muito embora, restabeleça uma relação de subordinação entre a
prudência e a sabedoria, por entender a existência de uma superioridade, de direito,
da vida contemplativa por estar além da condição humana.
Conforme, Pierre Aubenque, os críticos às teses de W. Jaeger são
muitos, os quais fundamentam na própria Ética Nicomaquéia seus pontos de vista.
Acreditam, dentre outros motivos, que o livro X desta obra mostra claramente que a
prudência será um sucedâneo, o substituto imperfeito de uma sabedoria mais que
humana. Aristóteles, conforme a crítica, não opõe sabedoria à prudência, mas
mantém ambas, a vocação contemplativa e a vida prática. Portanto, “a prudência
representaria menos uma dissociação entre a teoria e a prática e a revanche da
prática sobre a teoria, do que uma ruptura no interior da própria teoria”.
(AUBENQUE, 2008, p. 38-39)
No entanto, o objetivo da EN é mostrar como o homem deve viver, em
que consiste viver a vida humana perfeita, e a prudência é peça fundamental em
vista desse objetivo, pois é a razão que opera no interior das virtudes morais. Uma
vida plena consiste, essencialmente, em viver e agir virtuosamente; esta virtude
moral se apresenta sob diferentes formas.
35
Ainda que as virtudes morais sejam muito diferentes, todas elas
encontrem-se sob a uma única caracterização geral, a saber, todas são medianias
determinadas racionalmente por uma razão prudencial. E todas as virtudes, não
apenas devem estar de acordo com a prudência, mas acompanhadas dela. Uma
virtude moral em que não está presente a prudência não é, no sentido próprio, uma
virtude moral, mas uma virtude natural, assim chamada porque é uma tendência
inata do agente à boa ação ou porque é a virtude adquirida pela prática, mas na qual
ainda não é operante a apreensão das corretas razões de agir.
A virtude moral, com efeito, só é capaz de aperfeiçoar completa e
plenamente nossa capacidade desiderativa – a qual envolve igualmente emoções e
desejos – se a capacidade prática também for aperfeiçoada. Da mesma forma, a
perfeição da razão prática, a prudência, só é possível se houver uma perfeição da
capacidade desiderativa.
A virtude e a moral são virtudes de natureza distinta: as virtudes morais
são condições para desejar e sentir as coisas que se devem desejar e sentir; a
prudência é a virtude de deliberar bem em vista da realização das coisas que se
deseja e se sente adequadamente por causa da virtude moral. Embora moral e
prudência não sejam a mesma coisa, pois consistem em perfeições de diferentes
partes da alma, capacitando o agente à realização de diferentes funções, há uma
dependência mútua entre elas, a qual se torna mais explícita quando consideramos
as pessoas que possuem essas virtudes: não é possível encontrar uma só pessoa
que seja verdadeiramente virtuosa e não seja prudente; não é possível encontrar um
prudente que não seja virtuoso.
O prudente ordena cada uma das suas ações em vista da eudamonia, ou
seja, em vista de viver e agir virtuosamente. Phrônesis é o exercício de uma
capacidade de aplicar verdades sobre o que é bom para tal tipo de pessoa ou
pessoas fazerem em geral, em certos tipos de situações, a si mesmas em ocasiões
particulares. Para Alasdair MacIntyre, O prudente é capaz de julgar que verdades
são relevantes para ele na sua situação particular e, a partir desse julgamento e de
sua percepção dos aspectos relevantes de si mesmo e de sua situação, agir
corretamente. A virtude da justiça, como qualquer outra virtude moral, não pode ser
36
exercida sem que a phrônesis seja também exercida, pois as verdades sobre o que
é justo são subclasse de verdades sobre o que é bom, e a habilidade de expressá-
las na ação é a habilidade phronética de expressar essas verdades de modo como
for necessário em casos particulares. (MACINTYRE, 2008, p.130)
Resta esclarecer que, segundo o estudo da prudência na Ética
Nicomaquéia realizado por Priscilla Spinelli, pessoas prudentes não são infalíveis; na
justa medida em que são pessoas, a possibilidade do erro está sempre presente.
(SPINELLI, 2002, p.181)
“(…) O filósofo, diz Aristóteles no início da Metafísica é “aquele que sabe
tudo tanto quanto possível. Mas os limites da filosofia não são senão os
limites do homem e, antes de tudo, do mundo do qual vivemos: a filosofia é
apenas uma das aproximações humanas, e mais, geralmente, sublunares
da imortalidade, da mesma forma que, em um nível mais baixo, a sucessão
das gerações permite aos seres vivos “participar do eterno e do divino”, mas
somente “tanto quanto podem”. (…) O homem encontra seu prazer no ato
que é sempre, no seu próprio nível, uma “ imitação ” do ato divino mas,
enquanto o ato de Deus é em si mesmo seu próprio fim, o ato humano não
atinge seu fim senão na medida do possível. Em todos os casos, a restrição
da prudência está bem longe de ser apenas uma forma tradicional de falar
(…). O melhor desejado pelo homem e em direção ao qual se dirige o
mundo, choca-se com os limites do necessário, limites que são desta vez
mais “técnicos” do que religiosos, ou mesmo éticos. Por certo, os limites são
imprecisos e é possível para homem, por seu conhecimento, sua ação e seu
trabalho, empurrá-los sempre para mais longe (…). Porém, organizar o
humano e o sublunar, é radical, e mesmo Deus é impotente para superá-la,
e o humanamente possível, é com mais razão cosmologicamente
circunscrito. Porém, organizar o humano e o sublunar é uma tarefa grande
para o homem, guiado sobretudo pela sabedoria, ou seja, pela
contemplação distante do divino: liberto de esperanças vãs, de ambições
desmesuradas, voltando às tarefas reais, embora sempre guiado pelo
horizonte do transcendente, o homem é convidado a cumprir, no interior de
sua condição mortal, o que ele sabe, no entanto, não poder cumprir como
tal. O infinito no finito, o progresso no limite, a assimilação com Deus na
absoluta separação, a imitação de uma transcendência inimitável, estas são
as perspectivas aparentemente contraditórias que Aristóteles propõe ao
homem, este “deus mortal”. (AUBENQUE, 2008, p.275-276)
Portanto, o papel da prudência é unificação da experiência virtuosa dos
agentes. Possuindo prudência, ele possuirá todas as virtudes morais, pois saberá
que tipo de coisa deve buscar e fazer mesmo nos casos em que ele não foi
habituado a encontrar o meio-termo.
Assim, a virtude contribui na busca de cada ser humano pela felicidade e
quando o agente compreende a amplitude das ações, ele busca o meio termo. Mas
37
as particularidades de cada uma das virtudes, são irrelevantes, o que importa é que
toda situação apresenta uma ação que é virtuosa em geral. Para Priscilla Spinelli, o
prudente é aquele que reconhece essa ação e jamais erra nas suas deliberações.
(SPINELLI, 2007, p.181)
A ação bem sucedida requer a mediação entre o intelectual e a vontade,
que é a única que permite escolher e fazer o que Aristóteles chama o “bem factível”,
isto é, não um utópico bem absoluto, mas o melhor possível num mundo contingente
e incerto. Enfim, a prudência é a virtude da boa deliberação.
2.1. O homem de prudência
Aristóteles inicia a sua obra Ética à Nicômaco afirmando que toda
investigação, toda ação e toda busca visam a algum bem ou fim. Para ele, o bem,
em geral, é o aquilo para o qual todas as coisas tendem. No entanto, ao discorrer
sobre o bem ou o fim, como destino de todas as ações humanas, Aristóteles diz que
estes não são únicos, podendo haver mais de um bem ou fim.
Embora, Aristóteles creia na possibilidade de vários bens, acredita na
existência de um bem supremo, chamado de eudaimonia, o qual será buscado por
ele mesmo e é em vista dele que todas as demais coisas são feitas. Este bem é um
bem composto de bens, em vista do qual fazemos tudo o que fazemos. E havendo
mais de uma virtude, a eudaimonia deverá ser alcançada segundo a melhor e a mais
perfeita delas. Segundo Spinelli, o que deve ser entendido que, se existir uma única
virtude, a sua atividade consistirá na eudaimonia; se existir mais de uma virtude,
aquela que se considera superior é que deverá ser vivida; se existirem mais de uma
virtude e nenhuma delas for superior às outras, o exercício em conjunto destas é que
deverá ser realizado em vista da eudaimonia, pois são igualmente importantes.
(SPINELLI, 2007, p. 39)
A identificação deste bem supremo normalmente está relacionada com
uma vida plena, com uma vida feliz, eudaimonia. Mas este não é um conceito
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unânime, pelo contrário, as pessoas divergem com relação ao seu conteúdo, como
deve ser uma vida para ser uma vida perfeita e feliz.
Verbalmente, há um acordo geral, pois tanto as pessoas comuns quanto as
mais sábias dizem que esse (o bem supremo) é a eudaimonia e identificam
o bem viver e o bem agir com o ser feliz. Mas com relação ao que é
eudaimonia eles diferem, e a maioria não o considera da mesma maneira
que o sábio. (ARISTÓTELES, 2005, p.17-21)
Segundo Aristóteles, para que um bem seja considerado bem supremo, é
necessário que este bem seja completo e autossuficiente. O bem supremo merece
ser buscado sempre por ele mesmo, jamais em vista de outra coisa, porque deve ser
o mais final dos fins. Este bem deve ser um bem intrínseco, digno de ser perseguido
por si mesmo. Além disso, aquele que atinge o bem supremo não precisa de mais
nada, pois sua vida, além de ser completa, passa a ser autossuficiente já que
contém tudo o que é bom.
Naturalmente, o bem supremo não pode ser alcançado por qualquer um.
Aristóteles dispõe que a eudaimonia é a “atividade racional da alma segundo a
virtude e, havendo mais de uma virtude, segundo a melhor e mais perfeita” (EN,
1098 a 18-9). Apenas o ser humano poderá estar apto para alcançar este bem
supremo, e esta pode ser entendida como a sua função própria, que, por sua vez, só
será plenamente realizada com a virtude moral.
A busca do bem supremo exige que o ser humano ouça e obedeça a sua
razão, que pratique o que se entende por virtude moral. Esta é uma prática que deve
ser constante na vida de todos nós, pois as virtudes morais não nos são dadas por
natureza, mas são adquiridas como hábito através de seu exercício. Trata-se de
disposições de caráter que se originam de atividades do mesmo tipo como uma
espécie de educação moral, daí a importância de que sermos instruídos pelas
pessoas certas a fazer as atividades certas. Esta educação moral consiste num
processo que deverá ser iniciado quando o agente ainda é muito jovem e a
aprendizagem da virtude requer um componente cognitivo que faça com que o
agente julgue corretamente em diferentes situações de ação.
39
Para tomar o caráter virtuoso da ação como razão, para escolhê-la
voluntariamente e como resultado de seu caráter, o agente tem que ser capaz de
avaliar as circunstâncias nas quais se encontra, sendo conhecedor delas e
identificando o que é que ele deve fazer. E isso é necessário, porque ação virtuosa
nem sempre é a mesma, mudando conforme as situações em que o agente se
encontra. Assim, para que esta prática seja realizada com sucesso, é fundamental
que o agente conheça qual o tipo de situação que vivencia.
A virtude é, com efeito, uma disposição prática que envolve mais do que a
capacidade racional do agente de identificar, numa dada situação, que coisas ele
deve fazer. A virtude envolve um amadurecimento dos sentimentos do agente
adquiridos pela prática de atos em uma mesma direção.
No livro VI da Ética Nicomaquéia, a prudência é definida como uma
disposição prática, que visa à ação, acompanhada de regra de escolha verdadeira
concernente ao que é bom ou mau para o homem. Esta definição é resultado de um
processo indutivo e regressivo. Neste processo há duas atitudes fundamentais do
homem: o saber, que diz respeito ao necessário, e o fazer, que tem relação com o
contingente e à disposição prática concernente à intenção ou à regra de escolha,
cuja norma é ou o Bem absoluto ou o bem humano.
A melhor forma de compreender o que é prudência, é considerar como
ponto de partida não a essência desse conceito, mas um tipo de homem que todos
nós sabemos reconhecer. Este homem é o phronimos, ou o homem de prudência.
A existência do prudente precede a determinação da essência da
prudência. A essência da prudência pressupõe, não somente de fato, mas também
de direito, a existência do homem prudente e a descrição dessa existência.
“A virtude é uma disposição da vontade, consistindo em um justo meio
relativo a nós, o qual é determinado pela reta regra e tal como o
determinaria o homem prudente.” (ARISTÓTELES, 2005, p.36).
Assim, a virtude consiste em agir segundo o justo meio e o critério do
justo meio é a reta regra. No entanto, Aristóteles não nos dá nenhum meio de
40
reconhecer a reta regra, senão apelando para o julgamento do homem prudente.
Mas este não é nenhum sábio, nem sapiente. O prudente não é dotado de nenhuma
familiaridade especial com o transcendente, ele move-se no nível particular e fixa a
cada um o justo meio que corresponde a sua particularidade.
O prudente só é privilegiado pela exatidão do seu saber, por saber definir
e seguir a reta regra. O prudente é o homem de contemplação ou, ao menos, aquele
que extrai a Norma transcendente de toda ação, sempre contemplando a ordem da
Natureza e da Verdade. O prudente é o representante terreno da Idéia; e quando
não há Idéias, o prudente reduz-se às suas forças e unicamente à sua experiência.
Nos casos de falhas ou lacunas da lei, Aristóteles não recorre ao sábio
nem ao supersábio, para corrigir as fraquezas inevitáveis da lei. Se a indeterminação
é ontológica, a lei só pode depender de uma regra, ela própria, indeterminada.
Nestes casos, a equidade é um corretivo da falibilidade da lei.
Ora, se a prudência é a virtude intelectual que permite definir a norma, o
equânime deverá possuir a virtude da prudência para aplicá-la em seu domínio
próprio. De uma forma geral, a virtude moral consiste em aplicar a regra determinada
pelo homem prudente.
Segundo Pierre Aubenque, o prudente de Aristóteles vai muito mais além
do que o intelectualismo de Sócrates e de Platão, chegando a alcançar uma idéia de
herói (spoudaios), de homem que inspira confiança por seus trabalhos, aquele em
que sentimos confiança e que podemos levar a sério.
(…) se não há mais (para os homens), como para Platão, uma medida
transcendente que lhes permita julgar, resta que sejam os homens de valor
os juízes do valor ele mesmo. (AUBENQUE, 2008, p.45)
Embora, Aristóteles, tomando-o como exemplo, pense menos na força do
spoudaios e mais na qualidade de seu julgamento, seu valor não é medido por
qualquer valor transcendente, mas ele próprio é a medida do valor. Daí a melhor
denominação para classificá-lo ser valoroso. É nesse sentido que bom é aquilo que
os homens bons julgam como tal, uma vez que são os critérios de reconhecimento
41
para o que deve ser feito. Eles aprendem a desejar e julgar adequadamente, de
modo, Pierre Aubenque acredita, que as coisas só aparecem como boas para eles
quando o são realmente. (AUBENQUE, 2008, p.77)
O bem real é aquele como tal à vontade do homem bom; nele,
phainomenon agathon (o que aparece como bom) e agathon haplos (bom
absolutamente e sem qualificações) coincidem; o que permite, em todo
caso, distinguir a verdade da aparência, é a decisão do spoudaios, cuja
vontade é menos esclarecida (pois, para quem seria?) do que
esclarecedora(…). (AUBENQUE, 2008, p.46)
O valoroso serve de parâmetro para a escolha do bem real, das virtudes,
já que este é a vontade daquele. É a virtude que é definida pela existência do
valoroso. Na decisão do valoroso, cada coisa é julgada corretamente e, em cada
coisa, é o verdadeiro que lhe aparece. O que não significa que Aristóteles ceda ao
relativismo, pelo contrário, ele quer superá-lo. O que se quer dizer com o julgamento
do valoroso é que nem todos os homens têm o mesmo valor e que se não há uma
medida transcendente que permita julgá-los, são os homens de valor (spoudaios)
que são os juízes do próprio valor.
Ao especificar o spoudaios como phronimos, Aristóteles teve a intenção
de buscar a determinação de essência intelectual, que o homem-medida é invocado,
não pela excelência de seu exemplo, mas pela retidão de seu julgamento.
Diferentemente da palavra spoudaios que se refere, originariamente, a uma
qualidade física, a palavra phronimos designa uma qualidade intelectual. Assim, a
prudência é uma virtude de inteligência. O prudente é aquele dotado de inteligência
crítica, aquele que julga. E só se julga bem aquilo que se conhece.
O homem prudente é capaz de considerar o que é bom para eles mesmos
e para os outros. O prudente conhece o que é bom para ele próprio, no caso da
prudência privada, e para os homens em geral, no caso da prudência política. Então,
o prudente não é o puro empírico, que vive o dia-a-dia sem princípios e sem
perspectiva, mas é o homem de visão de conjunto e de senso particular. E esta
visão só é adquirida pela experiência.
42
A experiência não é a repetição indefinida do particular, trata-se de um
saber antes vivido do que aprendido, é intrínseca a cada um em particular. Cada
indivíduo é que conquista por si mesmo, com paciência e trabalho, a experiência que
tem, posto que ela é incomunicável. A prudência não se transmite de pai para filho
porque não tem caráter nem educativo nem hereditário. A relação entre a prudência
dos pais e a dos filhos não é da ordem de transmissão, mas da repetição.
Portanto, a prudência é um saber singular, cuja aquisição supõe não
somente qualidades naturais, mas virtudes morais que este saber terá, por sua vez,
a missão de guiar. Estas virtudes morais do homem virtuoso são, por exemplo, a
coragem, o poder e a temperança.
Conforme Aubenque, outra característica pode definir o conceito de
homem prudente: o homem hábil. A habilidade é a capacidade para facilmente
realizar fins, a capacidade para combinar meios mais eficazes de atingi-lo. A
prudência é, pois, a habilidade do virtuoso. A prudência é a retomada ética da
habilidade do mesmo modo que a virtude moral é a regeneração das virtudes
naturais pela intenção do bem. Então, se a intenção do bem, enquanto intenção,
depende da virtude moral, e somente por meio dela é permitido, a habilidade torna-
se prudência, essa mesma intenção, enquanto intenção do bem, depende da virtude
intelectual da prudência, que só a partir dela permite à virtude natural tornar-se
virtude moral. Há muito mais do que analogia entre a prudência e a virtude moral, há
conexão: a prudência é mediadora entre a virtude natural e a virtude moral, mas a
virtude moral é, por sua vez, mediadora entre a habilidade e a prudência. Portanto,
não há virtude moral sem prudência, nem prudência sem virtude moral.
(AUBENQUE, 2008, p.103)
Aristóteles não nos ensina como nos tornarmos prudentes nem virtuosos,
não traz uma receita universal para isso, pois seria preciso já ser virtuoso para vir a
sê-lo pela prudência, e já ser prudente para vir a sê-lo pela virtude. Ninguém se
torna facilmente prudente ou virtuoso, ainda que seja filho de um homem prudente
ou virtuoso, pois a educação encontra seus limites como, por exemplo, a
imprevisibilidade dos destinos individuais. No entanto, os discursos éticos só têm
eficácia sobre as almas bem nascidas.
43
Assim, o prudente de Aristóteles reúne traços que a princípio não
poderiam se associar, por parecerem contraditórios entre si: o saber e a
incomunicabilidade; o bom senso e a singularidade; o bem natural e a experiência
adquirida; o senso teórico e a habilidade prática; a habilidade e a retidão; a eficácia
e o rigor; a lucidez previdente e o heroísmo; a inspiração e o trabalho.
2.2. A Contingência
Ao discorrer sobre a virtude, Aristóteles manifesta duas faces dessa
virtude que não se define somente por disposição subjetiva, mas também por
referência a uma determinada situação. Ser virtuoso não é apenas agir como é
preciso, mas também com quem é preciso, quando é preciso e onde for preciso.
Talvez o ato virtuoso não fosse o que é, ou o que deva ser, se as circunstâncias
fossem outras.
O fato de certos tipos de situações exigirem certos tipos de
comportamento não significa que não haja um horizonte da virtude humana em
geral, como há um tipo de situação próprio a cada virtude particular. Mas a definição
deste horizonte deve ser procurada em algum lugar, deve ser buscada no objeto da
prudência, uma vez que não é uma virtude particular, mas a virtude retora, que
determina a missão das outras virtudes. A prudência, assim, não pode ser entendida
como uma virtude situada, no sentido em que as outras o são, já que é a prudência
quem aprecia e julga as situações.
A prudência se distingue da sabedoria porque esta é uma ciência que diz
respeito ao necessário, referindo-se às realidades imutáveis. A prudência se move
no domínio do contingente, ou seja, no domínio daquilo que pode ser diferente do
que é. Enquanto a sabedoria diz respeito ao eterno, a prudência diz respeito aos
seres submetidos à mudança.
A teoria da prudência aristotélica é solidária da contingência, do variável.
Aristóteles trabalha no sentido de que a prudência e a justiça não podem reduzir-se
44
à ciência, já que a ciência é uma explicação total e só pode se desenvolver quando
se suprime a contingência. A justiça e a prudência só podem ser desenvolvidas na
contingência e, por conta disso, o seu desenvolvimento pode ser considerado uma
arte. Aristóteles parece ter chegado a este posicionamento por uma análise de
condições da ação e da produção. Agir e produzir é modificar o mundo, pois tanto o
objeto da ação quanto o da produção pertencem ao domínio daquilo que pode ser
diferente. Se a disposição para produzir acompanhada de regra chama-se arte, a
disposição para agir acompanhada de regra chama-se prudência.
Ao discorrer sobre a contingência, Aristóteles trata da sua relação com o
acaso. Diz ele que o acaso, na sua própria indeterminação, solicita a iniciativa
produtora dos homens e autoriza a eficácia de suas deliberações. O acontecimento
casual é aquele que deriva das causas, embora indefinidas e indeterminadas, ou
seja, do gênero de causas do qual não pode haver ciência.
A contingência é residual. Ela não é a ausência de lei, mas a distância
que separa a lei, a qual é geral e abstrata, de sua realização no caso particular. E o
homem de Aristóteles não pode se tornar indiferente às circunstâncias, porque lhe é
permitido, na medida em que essas circunstâncias são moldáveis, moldá-las
humanamente. A contingência tanto pode ser compreendida como um mal, mas é
também um remédio, na medida em que ela torna possíveis as iniciativas humanas
em vista do bem e que a indeterminação da razão universal é uma abertura à ação
racional do homem.
De acordo com Aubenque, a princípio, tais considerações poderiam
parecer nos afastar da prudência, no entanto, nos aproximam dela, revelando o que
une a concepção aristotélica de prudência à visão de mundo. Nesse sentido, o
acaso que Aristóteles reconhece no mundo, e que tem por corolário a
imprevisibilidade do futuro, liberta o homem, ao mesmo tempo em que torna a sua
existência precária e ameaçada. Mas no mundo onde tudo pode ser e não ser, o
momento da perdição pode ser também o da salvação, já que a prudência é a
disposição para escolher e agir concernindo ao que está em nosso poder fazer e
não fazer. (AUBENQUE, 2008, p. 169-170).
45
2.3. A deliberação e a escolha
A virtude moral é disposição de caráter para escolher bem, consistente
em uma mediania em relação a nós, a qual é deliberada racionalmente pelo
prudente. Com isso, o prudente é o homem capaz de deliberar e de bem deliberar.
A deliberação, enquanto tal, não é uma noção ética, mas uma noção
técnica e política, uma vez que o prudente delibera excelentemente não em vista de
bens particulares, mas em vista da boa vida em geral. Como resultado desta boa
deliberação, ele escolhe e age bem.
Segundo Aristóteles, não deliberamos sobre todas as coisas, mas
somente sobre as coisas que dependem de nós. A deliberação é uma espécie de
pesquisa que diz respeito às coisas humanas, consiste em procurar os meios para
realizar um fim previamente proposto. Ao deliberar, o indivíduo está reduzido a
conjecturas, e somente comparando-as, deverá procurar, entre os meios possíveis,
qual é “o mais rápido e melhor”. A deliberação combina meios eficazes em vista de
fins realizáveis.
A deliberação é uma espécie de investigação e, como toda investigação,
requer um ponto de partida não deliberado, função cumprida pelo fim. O fim é aquilo
que dá início ao processo deliberativo; é em vista dele e por causa dele que a
deliberação se faz e que estes e não aqueles meios são adotados. Se o fim exerce o
papel do ponto de partida, então, não pode figurar no processo deliberativo, na
medida em que funciona como fundamento desta deliberação, não pode ser
demonstrado.
Nós deliberamos não sobre os fins, mas sobre os meios. Pois um médico
não delibera se ele deve curar, nem um orador se ele deve persuadir, nem o
estadista se ele deve produzir a lei e a ordem, nem qualquer outra pessoa
delibera sobre o seu fim. Tendo-o estabelecido, eles consideram como e por
quais meios ele pode ser alcançado e, se parece poder ser produzido por
muitos meios, eles consideram por qual ele será mais facilmente e melhor
produzido; entretanto, se o fim é alcançável por apenas um meio,
consideram como será alcançado por ele e por quais meios este pode ser
alcançado, até que eles chegam na primeira causa, a qual,a ordem do
descobrimento, é a última. (ARISTÓTELES, 2005, p.12)
46
Estes “fins” aos quais Aristóteles está fazendo referência seriam os fins
intrínsecos e sobre eles não há deliberação. No entanto, se estes fins forem
compreendidos como constituintes do fim ou conjunto de fins em vista à eudaimonia,
podem e devem ser tomados como meios e, conseqüentemente, são passíveis de
deliberação.
Também, é importante considerar que a teoria do discurso deliberativo
implica a eficácia da deliberação humana, o que é uma forma de pressupor a
contingência dos futuros. Se o futuro estivesse escrito, não haveria necessidade do
discurso deliberante dos homens. No entanto, no contexto social, no mundo real,
nem tudo é possível e nem tudo é impossível. O mundo não é nem inteiramente
racional, nem inteiramente irracional.
A deliberação está no meio do caminho da ciência e da adivinhação
incerta, ela é da ordem da opinião. Assim, nenhuma deliberação será infalível,
mesmo a ação mais bem deliberada sempre comportará o risco do insucesso.
Deliberamos na proporção inversa de nossa ignorância. A deliberação
representa a via humana, ou seja, mediana, aquela de um homem que não é
completamente sábio, nem inteiramente ignorante. É, pois, a condição sem a qual a
ação humana não pode ser boa ação, ou seja, virtuosa, uma vez que diz respeito
aos meios, não diz respeito aos fins. É próprio do homem prudente bem deliberar e o
que importa saber é a qual escolha chega sua deliberação.
Aubenque ao analisar a virtude, diz que Aristóteles a trata como uma
disposição que exprime uma decisão que engaja nossa liberdade, nossa
responsabilidade e nosso mérito. Esta escolha pode ser vista como um desejo, pois
somente se querem os meios porque se quer o fim, e a escolha dos meios
permanece subentendida à vontade do fim, sem a qual a escolha perderia toda a
sua razão de ser. Neste sentido, a decisão, ou escolha, carrega um caráter volitivo.
Por conseguinte, a escolha (proairesis) é o momento da decisão, o voto que sucede
a deliberação; não se trata apenas da manifestação da inteligência deliberante, mas
da vontade desejante, a qual intervém para impulsionar a deliberação e para pôr-lhe
um fim. Pela proairesis, aquilo que está sendo examinado como possibilidade, torna-
47
se querido, querido não por si só, mas como um meio em vista de um fim
(Aubenque, 2008, p.196).
A escolha, inicialmente, aparece na teoria aristotélica, desprovida de toda
responsabilidade moral, visto que não põe o fim, mas somente escolhe, sob a
condição de um fim já posto e pelo qual não é responsável. Esta escolha é o
momento da habilidade, não exprime um princípio moralmente qualificável, mas um
momento “técnico” na estrutura de uma ação qualquer. Assim, a boa escolha não se
mede mais pela retidão da intenção, mas pela eficácia dos meios. Não se escolhem
os fins, mas os meios.
O sentido primitivo de proairesis indica que não se trata de uma escolha
absoluta, mas de uma preferência, pois a escolha é uma atividade comparativa. É
uma escolha do melhor meio.
Desse ponto de vista, a escolha se opõe à vontade, no sentido de que
queremos o bem, mas escolhemos o melhor, ou seja, não o absolutamente bom,
mas o melhor possível. A vontade pode ter como objeto coisas que sabemos serem
impossíveis, enquanto a escolha, guiada pela intenção do melhor, não pode se
voltar para o impossível. A tarefa da escolha é determinar por deliberação e eleger
por decisão qual a melhor opção. A vontade concerne ao fim, e a escolha aos meios.
Portanto, a escolha é a apreensão simultânea do fim e dos meios,
vontade do fim realizável e também vontade de realizá-lo pelos meios adequados.
Logo, a qualidade da ação é medida não somente pela retidão da intenção, mas
também pela conveniência dos meios. E as análises sobre a escolha, a deliberação
e a vontade se inserem no estudo acerca da responsabilidade de nossos atos.
Então, a prudência deve ser compreendida como virtude da deliberação,
porém mais da contemplação e da escolha que da vontade; ela é a virtude do risco e
da decisão.
48
2.4. Prudência e o conhecimento prático
A prudência governa a ação humana e pode ser considerada uma
espécie de sabedoria prática oposta à sabedoria teórica já que o saber prático
envolvido na prudência não é um mero saber, mas saber agir de uma maneira certa.
Por outro lado, a prudência não pode ser classificada somente como
disposição prática, uma vez que existe um caráter intelectual da prudência
destacado no momento da deliberação na preparação da escolha.
É preciso que o agente saiba a função que tem uma regra de conduta e
qual o lugar das virtudes na idéia geral que ele tem de uma boa vida. Ainda que o
agente tenha em mãos todas essas informações, é necessário que ele realize as
ações que busquem a eudaimonia, o que consiste em aprender a agir
virtuosamente. Mas a aprendizagem para agir virtuosamente requer experiência,
como condição sem a qual a aquisição de regras gerais de conduta e o desejo pela
virtude não são possíveis. Apenas por meio da experiência o agente pode julgar
corretamente a respeito das situações particulares e decidir o que fazer.
Assim, podemos perceber que prudência é uma virtude e não uma
ciência, mas o fato de ser uma virtude não significa que não possa ser intelectual,
apenas não quer dizer que por isso ela deva ser uma ciência. A prudência é uma
virtude do intelecto, da parte racional da alma; embora não opere em um plano
exclusivamente racional. Ela requer mais do que apenas a perfeição das nossas
capacidades racionais para que possa promover um juízo acertado do que fazer.
Aristóteles investiga e apresenta a inteligência, juízo e razão intuitiva, os
quais estão, assim como a prudência, relacionados com os particulares
(ARISTÓTELES, 2005, p. 12-15). Estas são capacidades racionais, necessárias ao
exercício de julgar, e que estão presentes naquele que é prudente.
A inteligência, ou seja, a capacidade do homem inteligente possui uma
extensão que não permite assimilá-la a uma ciência particular. Esta inteligência não
49
tem por objeto os seres eternos e imutáveis, mas somente as coisas que são
passíveis de deliberação. Trata-se de uma capacidade de analisar e discernir as
situações concretas. O homem inteligente usa esta capacidade para fazer
julgamentos justos sob o ponto de vista prático, mas a inteligência se limita a julgar.
É uma capacidade neutra do ponto de vista da moral, da normatividade.
A inteligência é a capacidade que temos de julgar bem a respeito das
coisas com relação às quais a prudência se põe como capacidade de prescrição,
“não é nem a posse nem a aquisição da prudência” (ARISTÓTELES, 2005, p.12). A
prudência, enquanto virtude do intelecto prático, comanda, isto é, dá ordens e
apresenta como necessárias as ações que são julgadas pela inteligência.
(…) assim como o ato de aprender é chamado um ato de inteligência, este
significando o exercício da faculdade de conhecer, também a “inteligência” é
aplicável ao exercício da faculdade de opinar com o propósito de julgar a
respeito das questões com as quais a prudência está relacionada.
(ARISTÓTELES, 2005, p. 12)
As pessoas inteligentes são aquelas capazes de exercitar, de alguma
maneira, a sua racionalidade e que estão fazendo uso da sua capacidade de avaliar
circunstâncias e opinar bem. Desse modo, podemos ver nestas duas características
dois tipos de inteligência: a primeira diz respeito ao uso teórico da inteligência; e a
segunda, ao seu uso prático.
Outro ponto interessante para ser analisado é o que Aristóteles entende
por juízo ou discernimento, o que seria “a correta discriminação do equitativo”
(ARISTÓTELES, 2005, p.15). É através do discernimento que distinguimos e
podemos determinar o que é justo a ser feito (ARISTÓTELES, 2005, p.14). Essa
capacidade pode, a princípio, ser confundida com a inteligência, mas em verdade, o
que há é uma certa união e colaboração entre essas elas. O discernimento e a
inteligência podem assumir uma mesma função, a de julgar sobre as ações que o
prudente comanda. Assim, do mesmo modo que o julgar por intermédio da
inteligência, o discernir não ordena, mas está ligado à função de estabelecer o lugar
exato em que o justo se encontra. Só a prudência ordena; apenas ela é normativa.
50
O último ponto a ser analisado por Aristóteles para explicar o
conhecimento prático é a razão intuitiva. Esta pode ser compreendida como uma
capacidade racional responsável por apreender o “fato último” e variável, ou seja, os
particulares. Esta razão não julga, não delibera, assim como não demonstra.
A razão intuitiva concerne ao que é último em ambas as direções; pois tanto
os primeiros quanto os últimos termos são objeto da razão intuitiva e não de
argumento. E a razão intuitiva que é pressuposta nas demonstrações
apreende os termos primeiros e imutáveis, enquanto que a razão intuitiva
envolvida no pensamento prático apreende o fato último e variável.
(ARISTÓTELES, 2005, p.15)
A razão intuitiva opera, assim, na identificação e apreensão do fim em que
consiste a eudaimonia, uma vida feliz, e opera particularmente em cada apreensão
dos fins particulares nas situações concretas. Trata-se de uma percepção imediata
de fim que deve ser feito.
(…) Se é característico do prudente deliberar bem, a excelência da
deliberação será a correção com relação ao que conduz ao fim que a
prudência apreende verdadeiramente. (Aristóteles, 2005, p.15))
No entanto, a apreensão e identificação do fim só ocorrem porque há uma
avaliação das circunstâncias nas quais o agente se encontra, tanto no momento em
que a ação ocorre quanto durante toda a sua vida. Esta avaliação acaba por compor
a ação que será julgada por ele como a que deve ser feita, a qual consistirá no fim a
ser alcançado. Cabe, esclarecer, que há avaliação e reflexão no processo de
estabelecimento deste fim e este processo é racional.
Portanto, a razão intuitiva exerce um papel fundamental na atividade da
prudência. Sua capacidade nem sempre é desenvolvida adequadamente e utilizada
de maneira correta, embora seja dada naturalmente a todas as pessoas, sendo
necessário um aperfeiçoamento para a identificação deste fim que só pode ser
alcançado por um longo processo de educação moral.
Assim, uma concepção correta de eudaimonia surge de nós por meio do
desenvolvimento da capacidade intelectual (prática) e desiderativa. O que implica
dizer que a noção correta de eudaimonia não é exclusiva do prudente. Não basta a
experiência em situações práticas, bem deliberar, mas também é preciso ter tudo
51
isso e ainda viver uma vida virtuosa. Desta forma, há uma colaboração mútua entre
as capacidades judicativas, perceptivas e morais do agente em vista da formação da
idéia correta de eudaimonia.
Baseado nisso é que podemos dizer que a prudência é uma virtude
intelectual intrinsecamente dependente da virtude moral e vice-versa. A virtude moral
só pode ser uma disposição de caráter relacionada à escolha do meio-termo se o
agente que a possui dispuser de razão aperfeiçoada para bem deliberar e escolher
bem. Apenas sendo prudente alguém pode desejar devidamente e realizar
plenamente este desejo pelo bom. Com isso, podemos dizer que a prudência inclui a
habilidade de descobrir os meios, ainda que a sua função principal seja a apreensão
das razões corretas para agir.
Enfim, o prudente é o virtuoso moral, pois tem seus desejos, sentimentos
e razão prática aperfeiçoados. Não é possível ser bom sem prudência nem prudente
sem virtude moral. A virtude moral aperfeiçoa a nossa capacidade de desejar e os
nossos sentimentos; a prudência aperfeiçoa a nossa capacidade deliberativa, nossa
capacidade de escolher em vista da eudaimonia. Com efeito, a virtude moral só pode
desempenhar seus papéis de educação e manutenção de desejo e escolha da
eudaimonia se o agente exercitar e aperfeiçoar sua capacidade de julgar
racionalmente em situações de ação. Do mesmo modo, o prudente só pode buscar e
determinar o que deve ser feito nas situações particulares com o desejo pelo agir
virtuoso, pelo que corretamente entende por eudaimonia.
Portanto, a Ética à Nicômaco assimila o saber prudencial, aquele
requerido para explorar o domínio da ação em geral, quer esta ação seja moral ou
somente técnica, posto que a prudência não existe sem virtude moral, razão pela
qual se distingue da habilidade.
Para Aristóteles, o julgar não é somente uma qualidade intelectual. O
homem de bom julgamento (prudente) não se confunde com o homem de ciência;
ele não tem nenhuma conivência com os princípios e não pode se abrigar através de
nenhuma demonstração. Nos assuntos humanos, o verdadeiro não se confunde com
o demonstrável. O homem de julgamento sabe que a ciência pode tornar-se
52
inumana quando rigorosamente pretende impor suas determinações a um mundo
que talvez não possa recebê-las. Ao rigor da ciência, é o equânime que põe
indulgência no julgamento. E esta indulgência está ligada diretamente à equidade e
à verdade.
Fazer julgamentos bons e prudentes não é submeter o particular ao
universal, o sensível ao inteligível; fazer um julgamento prudente é penetrar em si
mesmo, com uma razão mais tendente ao razoável do que ao racional; é, vivendo
num mundo impreciso, não lhe impor a justiça excessivamente radical dos números;
é ser homem e ter pensamentos humanos.
53
CAPÍTULO 3:
A JUSTIÇA CONTEMPORÂNEA E A ESCOLHA DE UM CRITÉRIO DE
JUSTIÇA
54
3.1. O problema da Justiça
Justo tem de ser o homem, justo tem de ser o Estado, justa tem de ser a
sociedade e justa tem de ser a lei, que, em verdade, é reflexo dessas três relações,
já que, se tivermos homens justos, teremos um Estado justo e uma sociedade
fundamentada na justiça.
No entanto, a questão maior para encontrar a justiça é a ausência de uma
definição sobre o que é justo, sendo esse um conceito subjetivo, muitas vezes
explorado por crenças religiosas e doutrinas ideológicas, sem, entretanto, uma
definição plausível de aplicação. Essa é a principal crítica daqueles que defendem a
lei como único método seguro para manter a sociedade em paz e em harmonia, já
que acreditam que não se conseguirá nunca encontrar a justiça, na medida em que
cada um tem dela uma versão diferente. (OLIVEIRA, 2002, p. 94.)
Hans Kelsen foi árduo defensor da norma jurídica como única opção para
resolver os conflitos sociais, tendo, inclusive, escrito um livro cujo título é uma
pergunta: O que é Justiça?. Nesta obra, questiona todos os critérios de Justiça
estudados até hoje, passando por Jesus Cristo, Platão, Aristóteles e pelo estudo do
direito natural. Porém, mesmo a lei não serviu para resolver o problema da justiça.
Pelo contrário, ela acabou se distanciando dos princípios e, muitas vezes,
passou a ser instrumento de segregação social, como criação dos fortes para
acorrentar, reprimir e governar os fracos.
Ocorre que, embora a Justiça não possa ser facilmente definida, existe
uma estreita ligação entre o direito e a Justiça, sendo esta o fundamento de validade
da ciência jurídica, como ressaltam os autores mais idealistas.
Para o jurista André Franco Montoro, os doutrinadores que cultuam o
Positivismo Jurídico acreditam que o direito se reduz a uma imposição da força
55
social, e a justiça é considerada um elemento estranho à sua formação e validade.
(MONTORO, 1995, p. 125)
Já para aqueles que acreditam nessa ligação, o direito traz em seu
conteúdo uma forma ideal, qual seja a justiça, não tendo qualquer significado a sua
existência se não estiver fundamento nela. André Franco Montoro lembra essa
passagem utilizando a obra de Del Vecchio:
“Direito e Estado serão criações ininteligíveis, arbitrárias e inoperantes, se
não houver um princípio ideal que legitime sua existência, organização e
conteúdo. Esse princípio é a justiça. A noção de justo é fundamental ao
direito. Daí a necessidade de um exame a que nossa consciência não pode
se subtrair e que constitui a tarefa suprema da filosofia de direito.”
(MONTORO, 1995, p. 125.)
Dessa forma, se na concepção da relação entre o direito e a justiça já
paira divergência, o que dizer quanto à sua aplicabilidade? Se não há um conceito
ideal para o justo, se o próprio direito ainda não se afinou com um critério de justiça,
esta relação está longe de alcançar qualquer aplicabilidade prática.
Norberto Bobbio esclarece que existem dois significados clássicos de
justiça que remontam aos tempos de Aristóteles:
“Um é o que identifica justiça com legalidade, pelo que se diz justa a ação
realizada em conformidade com a lei (não importa se leis positivas ou
naturais), justo o homem que observa habitualmente as lei, e justas as
próprias leis (por exemplo, as leis humanas) na medida em que
correspondem a leis superiores, como as leis naturais ou divinas; o outro
significado é, precisamente, o que identifica justiça com igualdade, pelo que
se diz justa uma ação, justo um homem, justa uma lei que institui ou
respeita, uma vez instituída, uma relação de igualdade.” (BOBBIO, 1999, p.
14.)
Segundo Bobbio, não se tem justiça só porque um homem observa a lei,
mas também pelo fato de este homem ser equânime. Dessa forma, o ideal de justiça
não está consubstanciado somente no cumprimento da lei, mas também nos atos do
homem, que, na sua atuação no mundo social, pode subtrair dos seus atos a
denominação do justo.
56
Nesse sentido, verifica-se que a aplicabilidade da justiça está ligada à
existência de normas jurídicas, e à sua aplicação. Assim, a norma pode ser justa,
como de fato se encontram no ordenamento jurídico, dispositivos aplicáveis à justiça,
seja ela comutativa, distributiva, social ou qualquer outro nome que se queira dar,
mas a doutrina garante a justificativa para a não-aplicabilidade do justo, e por isso,
tornam-se ilusórios os conceitos de justiça, visto que sua aplicação depende de
diversos fatores.
Na verdade, a aplicação da justiça ou a construção de uma sociedade
justa dependem não só de leis, mas, acima de tudo, de um critério de escolha que
busque não apenas a satisfação de interesses, mas que leve em conta a melhor
justiça, pautada nos valores da Ética e da Moral.
O problema da justiça, então, passa a ser de ordem moral e ética.
Portanto, muito mais profundo e complexo do que se imaginava. Fato que nos
remete a investigar o debate moral.
Alasdair MacIntyre, um dos mais importantes pensadores da nossa
época, integrando o debate filosófico acerca da moralidade diagnostica o debate
moral contemporâneo como um sintoma da crise ética vivenciada no contexto atual.
Para ele, a ordem moral contemporânea está em estado profundo de desordem e
pode ser vista apenas como fragmentos de esquemas conceituais que não formam
um todo coerente e que não permitem o apelo a critérios morais.
De acordo com MacIntyre, os debates morais contemporâneos
apresentam três características fundamentais que expressam o seu desacordo e
acabam, por sua vez, comprometendo os julgamentos justos. A primeira
característica é a incomensurabilidade conceitual dos argumentos adversários, pois
cada argumento evocado por teorias rivais são de natureza distinta, podendo ser
consideradas válidas de forma independente, sem a existência de modo racional
que possibilite a avaliação de uma contra a outra, já que os conceitos valorativos
empregados são diferentes uns dos outros. Esta ausência de medida racional para a
avaliação dos argumentos torna a discussão interminável.
57
A segunda característica é a apresentação de uma falsa impessoalidade
e racionalidade apelativa. Como terceira característica, temos a diversidade de
origens históricas em que as argumentações expressas no debate moral
contemporâneo são oriundas de diferentes raízes históricas, o que as faz estar
constituídas do contexto teórico e prático que lhes fornecia sentido e função.
Os conceitos diversos que constituem o discurso moral contemporâneo
são oriundos das totalidades teóricas e práticas maiores pertencentes a contextos
que não mais existem. Estes conceitos são diferentes do que eram originariamente e
nos levam a adotar pensamentos e julgamentos incoerentes e desconectados de um
todo que lhes confira sentido. Assim, o discurso e os métodos da moral moderna só
podem ser compreendidos como uma série de fragmentos remanescentes de um
passado mais antigo e que os problemas insolúveis que geraram os teóricos
modernos da moral permanecerão indissolúveis até que sejam bem compreendidos.
Segundo MacIntyre, toda Filosofia Moral pressupõe uma sociologia, pois a
moralidade pressupõe que seus conteúdos estejam expressos no mundo real, no
mundo social, efetivando-se. A maneira de compreensão de uma Filosofia Moral
está na compreensão de sua concreta expressão social. Na tradição filosófica do
passado, de Platão a Hume, esta concepção está presente, sendo constitutivamente
fundamental. Contudo, a partir de Moore este pressuposto tem sido ignorado pelos
filósofos morais, especialmente por uma concepção filosófica chamada de
Emotivismo.
O Emotivismo é uma doutrina que defende que todos os juízos valorativos
e/ou morais são expressões de preferência, sentimentos e atitudes, separando o
elemento factual do valorativo. Os juízos factuais podem ser citados como
verdadeiros ou falsos com base em critérios racionais; já os juízos morais não, uma
vez que não há método racional que possa julgar expressões de atitudes e
sentimentos. Esta é uma teoria que pretende explicar todos os juízos de valor, mas
não pode ser considerada verdadeira porque não traz possibilidade de justificativa
racional para a moralidade, o que tornaria interminável toda discussão moral.
58
Enquanto teoria do significado, o Emotivismo fracassa, segundo
MacIntyre, pelo menos em três motivos: enquanto teoria, não identifica e caracteriza
determinada classe de enunciados com os quais opera e pretende elucidar;
caracteriza como equivalentes em significado expressões de preferências pessoais e
expressões valorativas (inclusive morais), e isto é um erro, tendo em vista que as
primeiras dependem do contexto pessoal de sua emissão, e as do segundo tipo não
possuem esta dependência; e se apresenta como uma teoria do significado da
linguagem moral, mas não é, podendo ser considerada uma teoria do uso de certas
categorias e expressões, uma vez que explica como esta linguagem é utilizada em
determinadas ocasiões.
Embora o Emotivismo não seja uma teoria a ser seguida, o seu
surgimento deve ser analisado para que possamos compreender o porquê do seu
desenvolvimento e florescimento como teoria propriamente dita.
MacIntyre afirma que o Emotivismo não se efetivou como uma reação à
linguagem moral como um todo, mas ao conjunto de teorias surgidas na Inglaterra
entre os anos 1903 e 1939. Esta teoria é chamada de Intuicionismo de G.E.Moore e
possui como obra fundamental a “Principia Ethica”, na qual declara ter sido resolvida
toda a problemática da ética.
As constatações teóricas de Moore giram em torno de três principais
elocuções: o bom é uma propriedade não-natural, simples e indefinível, alcançada
pela intuição; o ato moral certo é aquele que produz o maior bem possível
(utilitarismo); e os prazeres estéticos abrangem os maiores bens. A principal
problemática que o Intuicionismo evoca é: “se numa mesma situação duas pessoas
intuem o bom de maneira diferente, como resolver? A vitória será de quem melhor
argumentar?” (MACINTYRE, 2001, p. 30)
O Emotivismo faz a análise dessa questão definindo que a propriedade
não-natural que o Intuicionismo evoca como “bom” não existe. O que o Intuicionismo
faz, afirma o Emotivismo, é lançar mão da expressão de desejos e preferência
pessoais, tentando conferir ao seu discurso uma impessoalidade que não possui. No
entanto, o erro do Emotivismo foi transportar para o âmbito geral sua resposta a uma
59
tendência distinta do Intuicionismo. Isso faz do Emotivismo um esboço de uma tese
empírica, sendo convincente enquanto teoria do uso e não do significado, estando
conectada a um estágio específico da moral, então em declínio.
Segundo MacIntyre, o surgimento do Intuicionismo e, em seguida, como
uma reação a ele, o surgimento do Emotivismo respondem a uma sucessão de fatos
e circunstâncias que garantem o declínio moral. Estes fatos podem ser
esquematizados da seguinte forma: na Idade Antiga e Idade Média, a teoria e a
prática moral eram justificáveis racionalmente; o iluminismo fracassou e causou a
degradação da tentativa racional da moralidade (fracasso iluminista); e, por fim, o
surgimento do Emotivismo afirmando que não se pode garantir objetividade e
impessoalidade à moral.
Através desses fatos, é possível perceber que modelos morais objetivos e
impessoais podem ser racionalmente justificados, pois já o foram em alguns estágios
de algumas culturas. Ao negar esta possibilidade, o Emotivismo interpreta como
universal uma realidade da nossa própria cultura. O problema do Emotivismo é que
ele se preocupa com a linguagem e com conceitos morais enquanto tais, quando, na
verdade, sua interpretação da moralidade está modelada somente pela moralidade
contemporânea; ele não se percebe vinculado a um momento específico na
trajetória histórica dessa moralidade. Por ser um veredicto sobre a história da
filosofia moral e como um todo, termina por obliterar o contraste entre o presente e o
passado. (CARVALHO, 1999, p. 20)
Contudo, o Emotivismo está expresso em nossa cultura atual e muitos
estudiosos se comportam como se sua teoria fosse verdadeira, independentemente
da perspectiva teórica que adotem.
O problema moral contemporâneo é fruto do fracasso de filosofias morais
anteriores. Somos herdeiros da cultura iluminista e a situação da moralidade atual foi
definida pelo projeto iluminista de justificação racional para a moralidade. Esse
projeto é descrito como centralmente preocupado em dar à moral uma justificação
racional, independentemente da tutela teológica e das tradições, no intuito de dar-lhe
total autonomia na forma de princípios morais universais. Seus pensadores
60
propagaram a crença de que estes princípios morais existiam e que a conduta moral
teria de estar sujeita à validação crítica inteligível. Entretanto, a própria inexistência
de uma grade de valores hegemônicos, a partir da qual os juízos morais pudessem
estar de acordo, revelou que este ideal não poderia ser atingido. (CARVALHO, 2008,
p.36)
MacIntyre aponta que o projeto iluminista de justificar racionalmente a
moralidade já estava fadado ao fracasso, pois os argumentos de filósofos como
Kant, Hume, Smith e outros contemporâneos têm características históricas comuns.
Estes teóricos têm em comum o projeto de justificação racional para a moralidade
operando com um esquema de dois elementos: uma concepção de natureza
humana comum e de conteúdo da moralidade herdado do passado cristão; a
construção de argumentos válidos que expressem normas e preceitos morais
aceitáveis para o possuidor de tal natureza humana.
Este projeto iluminista mantém relação com o esquema moral aristotélico
que prevaleceu até a Idade Média e do qual seus teóricos são herdeiros. O esquema
moral aristotélico analisado na obra “Ética à Nicômaco” possui três elementos: um
conceito de natureza humana como ela é (sem qualquer instrução); um conceito de
homem como poderia ser se realizasse sua natureza essencial; e a ética como
ciência que capacitaria o homem a realizar a transição de um estado para o outro.
Este esquema triplo aristotélico da moralidade não foi alterado na Idade Média,
embora tenha havido o acréscimo de elementos teístas (cristianismo, judaísmo e
islamismo) e a perda do poder da razão em definir o telos do homem. Mas os três
elementos se mantêm, com a diferença de que a lei moral que conduzirá o homem a
passar de um estado natural para um estado em que realize seus telos será divina.
Contudo, as novas teologias – catolicismo jansenista e protestantismo –
surgidas no final da Idade Média modificaram este esquema e não fornecem uma
compreensão sobre o telos do homem. A tradição iluminista rejeita a natureza
teleológica do homem, assim como rejeitam Aristóteles. Desse modo, surge um
esquema composto por apenas dois elementos: um conteúdo da moralidade que
pressupõe racionalidade (isento de caráter teleológico) e uma concepção da
natureza humana sem instrução.
61
A mudança do esquema aristotélico, com a retirada do caráter teleológico
da moralidade, modifica radicalmente a construção da moral e leva ao fracasso o
projeto iluminista de justificativa racional.
“ Os filósofos morais do século XVIII empenharam-se no que foi um projeto
inevitavelmente fracassado, pois tentaram, de fato, descobrir uma base
racional para as suas crenças morais num entendimento particular da
natureza humana, tendo herdado um conjunto de mandados morais e um
conceito de natureza humana que foram expressamente criados para serem
discordantes um do outro. Essa discrepância não foi eliminada por suas
crenças revistas acerca da natureza humana. Herdaram fragmentos
incoerentes de um esquema de pensamentos e ações que um dia foi
coerente e, já que não reconheceram sua própria situação histórica e
cultural, não podiam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa
que se auto-atribuíram”. (MACINTYRE, 2001, p.104)
O Iluminismo abandonou a idéia de telos, e a comunidade se fragmentou
na pluralidade de indivíduos que se constituem independentes entre si. Com o
abandono da idéia de telos, ocorreu o abandono do conceito de virtude ou, pelo
menos, a perda da sua inteligibilidade enquanto categoria que só tem sentido no
âmbito de uma moral teleológica e vivência humana comunitária.
O abandono pela ética moderna do conceito de telos da natureza humana
significou a perda do conceito funcional de homem e, assim, da base que dava
sentido às normas morais. A ética das virtudes – que expressa a tradição moral das
sociedades heróicas até a Idade Média e da qual Aristóteles é o representante
paradigmático – somente é inteligível dentro de uma visão teleológica. O telos
consiste em princípio constitutivo da moral da virtude, indicando e conferindo valor à
vida humana concretizada na prática pelos papéis que os membros de uma
comunidade desempenham diante da realização deste telos. Essa realização
somente é possível em comunidade e esta concepção se contrapõe à visão liberal
da ética moderna. (SANTOS, 2001, p. 336).
O princípio de inteligibilidade da moral da virtude é constituído pelos telos,
ou seja, por aqueles bens humanos que conferem valor, dignidade, beleza,
bondade à vida humana, e que se concretizam em práticas de vida de uma
comunidade, nas quais os membros desempenham papéis que podem ser
aperfeiçoados. O telos realiza, portanto, essencialmente em uma
comunidade, quer seja na pólis, quer seja uma civitas christiana, onde todos
almejam o bem comum. Esta concepção da comunidade é o extremo oposto
da visão do estado liberal típica da ética moderna. (SANTOS, 2001, p.336)
62
Na tradição clássica, afirmar o conceito de homem é afirma o seu telos:
ser homem é desempenhar um conjunto de papéis que tem propósitos. Na tradição
aristotélica, todo objeto do qual se diz bom ou ruim tem finalidade ou função
específica. As declarações morais e normativas são classificadas como verdadeiras
ou falsas.
Como, na modernidade, a ciência não trabalha com a idéia de finalidade,
os conceitos funcionais foram desprezados. O homem é visto fora de seus papéis e
os juízos morais passaram a não ser suscetíveis de verdade ou falsidade. A
linguagem moral foi reduzida à mera expressão particular de interesses.
Segundo MacIntyre, Nietzsche é quem tem a percepção da vulgarização
do discurso moral, e aponta como uma das duas opções teóricas genuínas a análise
da situação moral na nossa cultura. Nietzsche foi o filósofo moderno que identificou
e entendeu claramente o problema da moralidade – o discurso moral se valia de
expressões arbitrárias de vontades subjetivas. O erro de Nietzsche foi generalizar as
condições de uma época para a moralidade como um todo.
Ao constatar o fracasso do projeto iluminista de justificar racionalmente a
moralidade e a desordem do discurso moral moderno, Nietzsche argumentou que,
se a moralidade é o conjunto de expressões de vontade, seja então o que cada
vontade subjetiva pode criar. Afirmou, assim, que a vontade pode substituir a razão,
devendo todo indivíduo se tornar sujeito moral autônomo, criando sua própria “
tabela do que é bom”. O problema estaria na definição para cada indivíduo de sua
tabela moral.
MacIntyre, no entanto, vê em Nietzsche, a expressão máxima do
individualismo liberal, traduzido na figura do homem nietzscheano como o super-
homem. Este super-homem que transcende qualquer condição e contexto social e
histórico, que pode fundar uma moral autossuficiente, é para MacIntyre, uma ficção
absurda e perigosa, mas que ocupa lugar central na argumentação de Nietzsche.
Argumentação esta, que critica a moralidade, a cultura européia e a ética de
Aristóteles no sentido de que, embora tenham a pretensão de objetividade, apenas
mascaram uma vontade de poder. (MACINTYRE, 2001, p.197)
63
A filosofia moral de Nietzsche e a de Aristóteles se contrapõem devido ao
papel histórico de cada um, de forma que a possibilidade de defesa da postura de
um leva necessariamente à rejeição do outro. Assim, se for possível sustentar a
ética e a política aristotélica, a proposta de Nietzsche em fundar uma vontade moral
autônoma seria inútil.
Portanto, estamos diante de apenas duas possibilidades para explicar a
moral e a ética: dar continuidade à desordem gerada pelo Iluminismo até que só
reste o diagnóstico de Nietzsche e sua proposta; ou afirmar que o projeto Iluminista
de justificação racional da moralidade nunca deveria ter iniciado.
Contudo, para que possamos explicar a preocupação central do texto que
é o problema da justiça e consequentemente da moral e da ética, devemos adotar
como questão principal a possibilidade de defesa da ética de Aristóteles e
argumentar que esta é a melhor modalidade pré-moderna de pensamento moral.
Para tanto, é necessário entender Aristóteles dentro de uma tradição de pesquisa
histórica que analisa o passado, o presente e que propõe algo muito maior. Trata-se
da necessidade de retomar Aristóteles como um retorno à tradição de pesquisa
racional pela reapropriação da ética das virtudes como instrumento teórico e social
que entrelaça história, filosofia, sociologia e justiça.
3.2. Definição de um critério de justiça
Existe uma assustadora variedade de questões relativas àquilo que a
Justiça exige e permite, às quais indivíduos e grupos opostos nas sociedades
contemporâneas propõem respostas alternativas e incompatíveis.
Algumas concepções de justiça consideram central o conceito de mérito,
enquanto outras não lhe atribuem relevância alguma. Existem aquelas que apelam
para os direitos humanos inalienáveis, outras para alguma noção de contrato social
e, ainda outras, para algum padrão de utilidade.
64
As teorias de justiça conflitantes que expressam estas concepções
opostas, também, externam discordâncias quanto à relação entre a justiça e os
outros bens humanos, o tipo de igualdade que a justiça exige, a variedade de
transações e de pessoas para as quais as considerações sobre a justiça são
relevantes e quanto à possibilidade de um conhecimento sobre a justiça sem um
conhecimento da lei divina.
Portanto, aqueles que esperam descobrir boas razões para fazer este ou
aquele julgamento de algum tipo particular de problema, perceberão que este
cenário é de um conflito radical. A sociedade não é uma sociedade de consenso,
mas de divisão e conflito, pelo menos naquilo que diz respeito à natureza da justiça
A idéia que se tem sobre a justiça, muitas vezes, é uma idéia adquirida
através da educação construída a partir de um amálgama de fragmentos sociais e
culturais herdados tanto de diferentes tradições das quais nossa cultura
originalmente proveio (católica, puritana, judaica, etc), como dos diferentes estágios
e aspectos do desenvolvimento da modernidade (Iluminismo, Liberalismo Político,
Liberalismo Econômico, etc). Não se trata de uma educação que adota um modo
coerente de pensar e julgar. (MACINTYRE, 2008, p.12.)
O que acontece frequentemente em face desses conflitos da idéia de
justiça é a dúvida sobre qual escolha deve ser feita entre as opostas e incompatíveis
visões de justiça. Qual delas deve ser escolhida?
Seria natural tentar responder a esta questão perguntando qual visão
sistemática de justiça seria aceitável se os padrões pelos quais nossas ações são
guiadas fossem os padrões da racionalidade. Para se saber o que é justiça, deve-se
aprender o que a racionalidade exige na prática. Entretanto, as discussões sobre a
natureza da racionalidade prática são múltiplas, diversas e difíceis de tratar, de tão
difícil solução quanto as discussões sobre a justiça.
Um grupo afirma que ser racional na prática é agir baseado em cálculos
de custos e benefícios, para si mesmo, de todos os cursos de ações possíveis e
suas conseqüências. Um grupo contrário afirma que ser racional é agir sob
65
restrições tais que qualquer pessoa racional, capaz de uma imparcialidade que não
concede nenhum privilégio particular aos interesses próprios concordaria que devam
ser impostos. Ser racional na pratica, diz um terceiro grupo, é agir de maneira a
alcançar o último e verdadeiro bem dos seres humanos.
Um dos fatos mais surpreendentes nas ordens políticas modernas é que
elas não possuem foros institucionalizados nos quais as discordâncias fundamentais
possam ser sistematicamente exploradas e mapeadas e, muito menos, fazem
qualquer tentativa de resolvê-las. Os cidadãos particulares são assim, na sua
maioria, abandonados aos seus próprios recursos no que tange a essas questões.
Aqueles que não abandonam, toda e qualquer tentativa de compreender
tais questões de maneira sistemática são geralmente capazes de descobrir apenas
dois tipos de recursos: os fornecidos pelas pesquisas e discussões da filosofia
acadêmica moderna e os fornecidos por comunidades mais ou menos organizadas
em torno de crenças comuns, tais como igrejas, seitas e certos tipos de associações
políticas.
A filosofia acadêmica moderna consegue oferecer meios para a definição
mais exata e mais bem informada da discordância do que um progresso na direção
de sua resolução. Isso porque os professores de filosofia que se preocupam com as
questões referentes à justiça e à racionalidade prática acabam por discordar entre si
radicalmente e de maneira variada. E, embora, os recursos fornecidos pela moderna
filosofia acadêmica tornem capaz de redefinir, não parecem eles próprios resolver os
problemas daqueles que enfrentam argumentos contrários, invocados por
protagonistas de explicações conflitantes da justiça e da racionalidade prática.
O outro tipo de recurso disponível na sociedade é o que é oferecido pela
participação na vida de cada um desses grupos, cujo pensamento e ação são
informados por alguma profissão distintiva de convicção estabelecida e específica.
Aqueles que recorrem a este recurso depositam sua confiança em pessoas, não em
argumentos, daí, ao fazerem isso, não conseguirem evitar a acusação de certa
arbitrariedade nos seus compromissos. Isso porque os argumentos passaram ser
compreendidos em alguns círculos, não como expressões de racionalidade, mas
66
como armas, técnicas de exposição que constituem uma parte decisiva das
habilidades profissionais por meio das quais dominam aqueles que não têm
influência ou articulação dialética.
Habita-se uma cultura na qual a inabilidade de se chegar a conclusões
comuns ou racionalmente justificáveis sobre a natureza da justiça e da racionalidade
prática coexiste com a utilização, por parte de grupos sociais em oposição, de
conjuntos de convicções rivais conflitantes não-embasadas na justificação social.
Assim, nem a filosofia acadêmica nem as subculturas partidárias têm sido capazes
de prover os cidadãos comuns de um modo de unificar suas convicções pela
justificação racional.
Por conta disso, pode-se dizer que as questões concernentes à justiça e à
racionalidade prática são tratadas no domínio público, não como um assunto de
pesquisa racional, mas como conjuntos de premissas alternativas e incompatíveis. E
o motivo desse acontecimento tem a ver com o Iluminismo e com sua história
subseqüente.
A aspiração central do Iluminismo era prover o debate público de padrões
e métodos de justificação racional através dos quais cursos de ação alternativos, em
cada esfera da vida, pudessem ser julgados justos ou injustos, racionais ou
irracionais, esclarecidos ou não esclarecidos. Esperava-se que a razão tomaria o
lugar da autoridade e da tradição. A idéia de que a justificação racional era
justamente aquilo que os pensadores do Iluminismo tinham dito que era passou a
ser aceita, pelo menos pela grande maioria das pessoas cultas, nas ordens sociais e
culturais do pós-Iluminismo.
Entretanto, os pensadores do Iluminismo, assim como seus sucessores,
mostraram-se incapazes de entrar em acordo sobre quais eram precisamente os
princípios que seriam considerados irrecusáveis por todas as pessoas racionais.
Várias respostas foram dadas para tentar resolver essa questão, mas o legado do
Iluminismo é a provisão de um ideal de justificação racional que se mostrou
impossível atingir. É daí, principalmente, que decorre a inabilidade, dentro de nossa
cultura, de unir convicção e justificação racional. Disso resulta o fato de que na vida
67
cultural, política, moral e religiosa a convicção pós-iluminista adquiriu efetivamente
uma vida própria, independente da pesquisa racional.
No entanto, sustenta-se a tese de que o Iluminismo contribuiu para a
condição da sociedade atual por uma segunda via, não apenas através do resultado
de propagação das suas diferentes doutrinas, mas também pelo que ele conseguiu
excluir dos horizontes da humanidade. Defende-se o pensamento de que há algum
tipo de compreensão que não encontrou lugar na visão de mundo do Iluminismo e
que, ainda, possa oferecer recursos conceituais e teóricos para recuperar a
convicção no que tange a assuntos tais como a justiça, a pesquisa e justificação
racionais. Tal tipo alternativo existe ou não existe? (MACINTYRE, 2008, p. 18.)
Existe. E este tipo alternativo seria uma concepção de pesquisa racional
incorporada numa tradição; uma concepção de acordo com a qual os próprios
padrões da justificação racional avultem e façam parte de uma história na qual eles
sejam exigidos pelo modo como transcendem as limitações e fornecem soluções
para as insuficiências de seus predecessores, dentro da história dessa mesma
tradição. Mas para que o conceito de um tipo de pesquisa racional que seja
inseparável da tradição social e intelectual na qual será incorporado seja
compreendido, é necessário que se tenham em mente quatro considerações.
A primeira é a de que o conceito de justificação racional que mais se
coaduna com tipo da pesquisa é essencialmente histórico. Justificar é narrar como o
argumento chegou ao ponto em que está. Aqueles que constroem teorias, dentro de
tal tradição de pesquisa e justificação, normalmente dão a esta teoria uma estrutura,
na qual certas teses têm estatuto de primeiros princípios e outras serão justificadas
por derivação a partir destes primeiros princípios.
Em segundo lugar, não só o modo de justificação racional dentro de tais
tradições é muito diferente daquele do Iluminismo, mas aquilo que deve ser
justificado também é diverso. O que está em oposição, de acordo com as teorias do
Iluminismo, são doutrinas rivais, doutrinas que podem, de fato, ter sido elaboradas
em épocas e lugares diferentes, mas cujo conteúdo e verdade ou falsidade, cuja
posse ou falta de justificação racional é relativamente independente de sua origem
68
histórica. Segundo este posicionamento, a história do pensamento e da filosofia é
uma disciplina distinta das investigações preocupadas com as chamadas questões
atemporais acerca da verdade e da justificação racional. Doutrinas, teses e
argumentos, todos devem ser compreendidos em termos de contexto histórico, o
que não significa dizer que a mesma doutrina ou os mesmos argumentos não
possam reaparecer em diferentes contextos.
A terceira consideração a ser levantada é o confronto com as
diversidades de tradições, cada uma com seu modo específico de justificação
racional. Ocorre que se a diversidade de tradições tem sido devidamente
caracterizada e se o reconhecimento da diversidade de tradições de pesquisa, cada
uma com seu modo específico de justificação racional, não implica,
necessariamente, que as diferenças entre tradições rivais e incompatíveis não
possam ser racionalmente solucionadas. Do ponto de vista de pesquisa racional, o
problema da diversidade não é abolido, mas transformado, de maneira a viabilizar
uma solução.
E, finalmente, a quarta consideração é que o conceito de pesquisa
racional, constituída e constitutiva de tradição, não pode ser elucidado
independentemente de suas exemplificações. Assim, para exemplificar, a visão
aristotélica da justiça e da racionalidade prática emerge dos conflitos da pólis antiga,
mas é em seguida desenvolvida por Tomás de Aquino de um modo que escapa às
limitações da pólis.
3.3. A Ética das virtudes de Aristóteles
Aristóteles é considerado o fundador da Ética ocidental, pois delimita um
ramo do saber que vai dedicar-se a dar as razões das coisas humanas. Este ramo
denomina-se Filosofia Prática e a obra principal que delimita reflexões acerca deste
saber é a “Ética à Nicômaco”.
69
Para Aristóteles, a palavra ética é usada sempre como um adjetivo, nunca
como substantivo – “discursos éticos”, “saber ético” –, uma vez que a ciência que se
delimita como busca do bem ele chama de Política.
A ética de Aristóteles não é uma doutrina, uma série de princípios, mas a
tentativa de descrever o que seria uma vida boa. Aristóteles sistematiza modos de
ser que já existiam na tradição, que já eram praticados pelos grupos humanos como
“o melhor jeito de ser”.
Aristóteles não acredita estar inventando uma teoria das virtudes, mas estar
expressando uma teoria implícita do pensamento, na elocução e nos atos
dos atenienses instruídos. Ele procura ser a voz racional dos melhores
cidadãos da melhor cidade-estado, pois afirma que a cidade-estado é a
única forma política na qual as virtudes da vida humana podem ser
genuínas e totalmente expostas. Assim, a teoria filosófica das virtudes é
uma teoria cujo objetivo é aquela teoria pré-filosófica já implícita no melhor
exercício das virtudes, e por elas pressupostos. (MACINTYRE, 2002, p.
252).
Assim, para Aristóteles, o horizonte da pólis antecede e determina
qualquer tipo de reflexão de caráter ético. A cidade é o teto sob o qual o cidadão
poderá viver virtuosamente. O maior de todos os bens humanos é o bem político e
isso é determinante para o modo como o cidadão vai agir.
Aristóteles acredita na possibilidade de uma episteme prática, e produz
discursos éticos, afirmando que são diferentes dos discursos da física, pois no
âmbito da ética, não basta conhecê-la, mas realizá-la de melhor modo. Alerta, ainda,
que as questões que a política investiga não impõem determinada clareza quanto às
questões das ciências naturais e das ciências exatas, daí a necessidade de serem
tratadas de forma diferente.
Neste ponto, Aristóteles discute a questão do método, apontando que nas
questões humanas o método deve ser mais genérico, aproximativo, pois estas
questões são mais imprecisas, mas amplas e indefinidas. Nos assuntos humanos,
dentro das possibilidades, devemos buscar maior clareza, o que não significa dizer
que estas questões humanas devam ser determinadas por convenção. Aristóteles
defende a possibilidade de uma episteme dos assuntos humanos.
70
De acordo com ele, uma ciência do comportamento humano é possível
porque existe previsibilidade neste comportamento. E o que garante esta
previsibilidade é o Bem, tido como o fim que cada ação visa alcançar em sua
realização e que se supõe como melhor fim. Toda ação humana, portanto, permite
fazer episteme porque organiza meios para alcançar alguma coisa, que é o Bem.
“ Toda arte e toda indagação, assim como toda ação e todo propósito, visam
a algum bem; por isto foi dito acertadamente que o bem é aquilo a que
todas as coisas visam.” (Aristóteles, 2005, p.17)
A expressão “foi dito” se refere à experiência humana acumulada e
compartilhada dentro dos grupos. Nestes termos, é que a Filosofia Prática que
Aristóteles propõe se sustenta em duas bases fundamentais: a experiência e a
linguagem. A primeira, experiência, é gerada pelo tempo vivido e pela memória dos
homens. É a experiência acumulada e apropriada que caracteriza a tradição, os
costumes de um povo. A linguagem é o meio pelo qual o homem assimila, conserva
e compartilha a experiência. É na linguagem que se deposita a experiência.
A experiência e a linguagem traduzem o conjunto dos modos de ser que
identifica e reconhece cada grupo e faz cada sujeito se identificar e se reconhecer
dentro deste grupo. E essa experiência, trazida por Aristóteles, possui identificação
com o Bem. Note-se, todavia, que o conceito de Bem,em Aristóteles, não é o Bem
entendido de modo abstrato, isoladamente, posto que o cidadão só pode ser
pensado na integração com o grupo, um grupo que o antecede até na própria
concepção de Bem.
O bem de uma coisa é dado pela função daquela coisa. O bem do ser
humano, para ser dado, deve ter em vista o reconhecimento da função deste.
Alguém só pode ser dito bom a partir do que sua experiência evidencia, a partir do
que faz, das coisas que ele realiza. Existe uma indissociabilidade entre o fazer e o
dizer, pois a experiência compartilhada está consolidada no dizer. Qualquer
proposição ética deve ser formulada pela história, pela memória coletiva, pela práxis,
traduzida na linguagem da própria comunidade. (ARISTÓTELES, 2005)
71
Aristóteles investiga a finalidade da ciência política e aponta que o Bem a
que todas as coisas aspiram parece que se expressa em acordo com a eudaimonia
(felicidade) e esclarece a natureza deste bem. Afirma que, para ser o maior de todos
os bens, este bem deve ser desejado por ele mesmo e nunca em vista de outra
coisa. Deve, portanto, o melhor bem, ser o final de todos os nossos atos.
“A felicidade é algo final e auto suficiente, é o fim a que visam as ações.”
(ARISTÓTELES, 2005, p.29)
A felicidade (eudaimonia) não pode ser definida abstratamente. Ela só
pode ser formulada no contexto da vida em comum. E é neste contexto que
expressões como “dever fazer”, “dever ser” e “quando se deve fazer” adquirem
sentido. Não existe nenhum dever abstrato, o que é devido só tem sentido num
contexto social determinado, num contexto de uma função. O dever só se concretiza
no âmbito coletivo de uma cidade e é neste âmbito que o que é devido e exigido é
compartilhado e legitimado.
Nestes termos, Aristóteles ressalta a figura do legislador: se a felicidade é
um bem de todos, é preciso dispor de leis que organizem os indivíduos em torno
deste bem comum. Para que o legislador possa orientar o indivíduo ao alcance
desse bem comum, faz-se necessário que seja conhecedor da natureza humana,
dos preceitos da alma daqueles que pretende regular, e que identifique, na
educação e na política, a função de fundar neste indivíduo o interesse por uma vida
civilizada, uma vida em comum.
Aristóteles pensa as conseqüências da afirmação de que a felicidade é
um bem político para os cidadãos no interior da pólis por meio do conceito de virtude
e função. Segundo ele, todas as coisas têm uma função, um fim. E assim, também,
é o homem. A virtude do ser humano será a realização de sua função mais própria.
Tem-se como função própria do homem, uma vida prática da atividade racional.
O fim de uma ação é o cumprimento daquilo que se espera daquela ação.
Esta expectativa não é abstrata, é tirada de uma experiência consolidada no tempo,
e dentro de um ambiente coletivo, uma vez que as ações humanas não são neutras.
As ações de cada um não são indiferentes às dos outros.
72
Para saber aquilo que dever ser, temos que olhar para aquele que realiza
o que deve ser realizado. Temos que olhar para o sábio, pois nele as virtudes estão
cristalizadas, exercitadas. A partir da análise do comportamento de quem é
considerado do sábio ou virtuoso, deve-se agir como este agiria caso esteve em
nosso lugar. Portanto, o alcance da virtude só é possível por meio de uma decisão.
A virtude é um estado habitual de decisão, pois devemos estar permanentemente
dispostos a decidir qual conduta devemos ter.
A definição de virtude, enquanto habito de tomar decisão, carrega dois
conceitos: deliberação (boulesis) e decisão (proaresis). A deliberação, como já vimos
anteriormente, está voltada para os meios e não para o fim. O processo deliberativo
é finito, deve chegar a uma conclusão. A conclusão do processo deliberativo é a
decisão. É este que permite que uma possibilidade torne-se realidade. É a decisão
certa que traz a felicidade.
O caráter de decisão que a virtude assume e que deve se expressar em
toda vida, expressa a busca de equilíbrio entre as três dimensões da alma: as
paixões, as faculdades e os hábitos. A vida é o resultado do equilíbrio dessas
dimensões e o saber escolher é a tentativa de manutenção do equilíbrio dessas
dimensões, a busca da medida em cada situação.
Agir virtuosamente é agir de acordo com a inclinação formada pelo cultivo
das virtudes. A gente moral faz o que é virtuoso porque é virtuoso, conseguindo
reconhecer o que é bom para ele enquanto homem. Este exercício exige do sujeito
uma capacidade de discernimento do que é certo, de julgamento e de escolhas
circunscritas às situações. (MACINTYRE, 2001, p. 253)
Nestes termos é que, na Teoria Aristotélica das Virtudes, a phronesis
ocupa um lugar central, como a virtude principal, pois aponta a capacidade de
julgamento do homem. Como esta virtude como está exercida no meio do caminho
entre as virtudes éticas e as virtudes intelectuais, deve ser exercida na prática pela
observação do sábio.
73
A sabedoria na forma de prudência está entre a realidade que nós somos
e a possibilidade do que podemos ser. E isto só se dá na prática. É o saber prático
que serve para o campo intermediário da nossa vida, que é o campo das nossas
decisões. A sabedoria dá a medida dessas decisões.
74
CAPÍTULO 4:
A PRUDÊNCIA NO ALCANCE DA JUSTIÇA
75
4.1. A prudente visão de Aristóteles sobre a justiça
Antes de mais nada, é importante que se perceba que as explanações de
Aristóteles sobre a justiça não fazem referência à sua compreensão de raciocínio
prático e as suas discussões sobre a teoria da ação tendem a não dizer nada sobre
a justiça. No entanto, se a abordagem do pensamento Aristotélico sobre a Justiça for
uma abordagem que deve levar em consideração o raciocínio prático e a teoria da
ação, não há como ser justo sem ser racional de modo prático. Este raciocínio será
bem desenvolvido se trabalhado juntamente com a idéia grega de pólis. Faz-se
necessário esclarecer, antes de aprofundar o assunto, que a justiça no sentido mais
completo e próprio, governa apenas as relações dos cidadãos livres e iguais dentro
de uma pólis e a justiça, tanto como virtude do indivíduo como ordenação da vida
social, só pode ser alcançada dentro das formas institucionalizadas concretas de
alguma pólis particular.
Numa pólis de cidadãos livres, o bom cidadão deve ter o conhecimento e
a habilidade para governar e para ser governado. A excelência exigida para ser bom
para governar é a mesma que se deve ter para ser um homem bom e não se pode
ser bom para governar sem saber como ser um bom cidadão sob o governo dos
outros. Assim, o bem da pólis exige a habilidade de exercer virtudes específicas no
modo de ser governado e no modo de governar.
Conforme já se estudou no primeiro capítulo, Aristóteles, na sua Teoria de
Justiça, atribui a esta dois sentidos: distributivo e corretivo. A justiça corretiva tem a
função de restaurar, na medida do possível, a ordem justa que foi parcialmente
destruída por alguma ação ou por ações injustas. A justiça distributiva consiste na
obediência ao princípio de distribuição que define a ordem protegida pela justiça
corretiva.
76
Segundo Aristóteles, os princípios que de fato governam a distribuição de
bens em cada pólis particular variam de constituição para constituição. E quando se
atribui a qualidade de justiça a uma ação ou a um agente, em virtude de um ato ou
de uma disposição, de acordo com o princípio de distribuição constitucionalmente
previsto, tudo o que se faz é atribuir uma qualidade de justiça relativa àquele
princípio. A justiça absoluta, sem qualificações, só pode ser atribuída quando está
de acordo com o princípio de distribuição estabelecido no melhor tipo de pólis.
No melhor tipo de pólis, a distribuição de cargos públicos e o
reconhecimento da ação honrosa serão feitos de acordo com a excelência. O melhor
tipo de pólis exige, ainda, um treinamento de seus cidadãos no exercício das
virtudes e uma ordem hierárquica em que o cidadão ensina e aprende o
funcionamento da pólis.
Para tanto, Aristóteles pensa a vida humana no melhor tipo de pólis em
termos de estágios: da infância à puberdade, da puberdade aos vinte e quatro anos,
a vida do adulto jovem, em pleno vigor, e a vida do adulto experiente, mais velho.
Nos dois primeiros estágios, o jovem deve receber educação em ambas as virtudes
de caráter e de inteligência; quando jovem, o cidadão deve à cidade seu serviço
como soldado e mais tarde, em funções públicas, como magistratura, participação
no júri das cortes e função legislativa nas assembléias. Dessa forma, à medida que
passa de papel a papel, como governante e governado, terá, caso seja merecedor
de honra, de aprender como exercer uma série de virtudes, dentre elas,
principalmente, a compreensão do princípio da justa distribuição. Para tanto, o
cidadão terá que reconhecer que bens são devidos a certas pessoas numa
variedade de situações, o que, na visão de Aristóteles, requer experiência e hábito,
bem como uma reta razão.
Para a Teoria Aristotélica, a justiça, ocupa uma posição central entre as
virtudes. E esta posição diante de todas as outras virtudes exige do cidadão um
comportamento justo nos diferentes tipos de situação, levando em consideração o
caráter diferente dos bens, pois será impossível julgar com justiça e,
conseqüentemente, agir com justiça, a não ser que se possa também julgar
corretamente em relação a todas as demais virtudes. É geralmente impossível julgar
77
consistentemente com justiça uma virtude particular sem possuir esta virtude, pois é
necessário que alguém que faz julgamentos justos seja não apenas justo, mas
também moderado, corajoso, generoso e assim por diante.
A justiça distributiva consiste na aplicação de um merecimento a uma
variedade de situações, mas os princípios de merecimento só têm aplicação em
contextos que satisfazem duas condições: os considerados mais merecedores
contribuíram mais do que os considerados menos merecedores; e deve haver uma
visão comum a todas as pessoas de como tais contribuições devem ser medidas e
de como as recompensas devem ser classificadas. A estrutura da pólis também
expressa um acordo quanto a como o feito deve ser medido, estes acordos
conseguem integrar e ordenar os bens específicos dos tipos de atividade em que se
verificam padrões impessoais e objetivos de excelência.
Assim, o bom nível de um cidadão é em grande parte constituído por uma
qualidade enquanto cavaleiro, soldado, poeta ou artesão. As atividades são
hierarquicamente ordenadas em função de suas relações, a título exemplificativo,
podemos citar a excelência em fabricar freios que se justifica pela excelência em
montar cavalos que, por sua vez, justifica-se pela excelência militar e esta, pela
excelência política. Esta última justifica-se pela excelência do legislador que consiste
em ser bom para ordenar bens tanto em geral quanto em situações particulares.
O melhor tipo de pólis visa alcançar todos os bens de seus cidadãos,
todas as suas virtudes, e, para os seres humanos, o mais alto bem a ser alcançado
é aquilo em função do qual tudo gira, é o que Aristóteles chama de theoria. A theoria
é um tipo de compreensão contemplativa, é uma realização intelectual interna à
atividade do pensamento que capacita alguém para servir à pólis.
Percebe-se, com isso, que não há incompatibilidade entre a busca da
virtude cívica e da virtude individual. A virtude com que o homem bom desempenha
seus papéis sociais projeta-o para o aperfeiçoamento de sua própria alma na
atividade contemplativa. A felicidade alcançada na vida política é puramente humana
e a felicidade alcançada na vida contemplativa leva um nível muito mais alto, um
nível “divino”em comparação com a vida humana. (ARISTÓTELES, 2005, p.29)
78
Alasdair MacIntyre, em sua obra “A Justiça de quem? Qual
racionalidade?” (2008), travou um debate entre gregos em termos de rivalidade entre
protagonistas dos bens de excelência e dos bens de eficácia. Nesta obra, o
supracitado autor, traz a posição de Aristóteles no sentido de que, em nossas
atividades, podemos visar o ótimo ou o nobre, o oportuno ou o prazeroso, e o
homem bom visa ao ótimo, ao que o conduz à felicidade. No entanto, diz Aristóteles,
o fato de o homem bom visar ao ótimo, não significa que em certas ocasiões ele não
vise ao oportuno, assim também como não significa que não reserve um lugar
adequado ao prazer em sua vida. A diferença entre as pessoas virtuosas e as outras
pessoas é que o oportuno e o prazer para as pessoas virtuosas são diferentes do
oportuno e do prazer das pessoas más e indisciplinadas. Esta é a idéia de quem
discorre sobre os bens de excelência.
Já do ponto de vista da concepção da eficácia ou vantagem, defende-se
que na noção de indivíduo humano as medidas de valor são dadas por quaisquer
desejos ou bens que possa ter; a pólis é sempre uma arena de interesses rivais e
cada tipo de pólis expressa os interesses particulares do tipo de pessoas que a
dominam. Do ponto de vista de Aristóteles, isso significa tornar o padrão de ação
correta na pólis, não o que o homem bom faria, mas o que qualquer um que
consultasse seu próprio interesse faria, sendo virtuoso ou não. Desse modo, a
discordância fundamental entre as duas posições não está na classificação
comparativa dos bens de eficácia em relação aos bens de excelência, mas de como
devemos compreender tanto a excelência como a eficácia.
Para Aristóteles, a ação dos bens da eficácia impede a ação racional,
uma vez que ser virtuoso é pré-requisito para tal racionalidade. Entretanto, a ação
racional, segundo os protagonistas dos bens de eficácia, só pode ser baseada no
cálculo racional de que meios, com o menor custo para a satisfação dos seus
desejos, alcançarão os fins propostos a eles por seus desejos dominantes,
quaisquer que sejam. Então, segundo Aristóteles, este cálculo não pode ser
racional.
Na visão aristotélica, as virtudes são disposições para agir de modos
específicos por razões específicas. Educar para a virtude implica o controle, a
79
disciplina e a transformação dos desejos e sentimentos. Essa educação permite que
uma pessoa exerça as virtudes de modo que não apenas valorize cada uma em si
mesma, mas que também compreenda o exercício das virtudes para que se possa
desfrutar o tipo de vida que se constitui vida boa e melhor para os seres humanos. E
esse conhecimento que permite alguém compreender por que esse tipo de vida é
considerado o melhor, só é alcançado como resultado de ter se tornado uma pessoa
virtuosa. Sem esse conhecimento, o julgamento e ação racionais são impossíveis.
Assim, não ser educado nas virtudes é jamais saber o melhor tipo de vida, é ser
incapaz de julgar corretamente o que é bom ou melhor para si mesmo.
Observa-se que nas suas duas obras, Ética a Nicômaco e Política,
Aristóteles dirige o seu pensamento a um tipo particular de audiência, composta
pelos cidadãos maduros da pólis, porque somente eles terão experiência capaz de
compreender os padrões e valores implícitos na vida de qualquer pólis bem
ordenada. Esses padrões e valores fornecerão os princípios de ordem para a
constituição do melhor tipo de pólis. Dessa forma, os imaturos e os que não
pertencem à pólis são excluídos desta audiência, os primeiros porque ainda não são
suficientemente experientes ou disciplinados em seus desejos, os segundos porque
receberam o tipo errado de educação.
A justiça, como as outras virtudes, é valorizada tanto por ela mesma como
pela finalidade que traz consigo, ou seja, pelo tipo de vida que é melhor para os
seres humanos, pois permite-nos evitar os estados viciosos de caráter,
incompatíveis com esse tipo de vida. A cada virtude correspondem dois estados
viciosos de caráter e agir virtuosamente significa agir de acordo com a média, um
estado médio entre os dois extremos de vício.
Conforme a Teoria de Justiça Aristotélica, os dois extremos, no caso da
justiça entendida em seu aspecto subjetivo e individual, são agir de modo a
engrandecer a si mesmo, independentemente de seus méritos, e agir de modo a
sofrer injustiça voluntariamente, isto é, submeter-se a danos não merecidos ou
aceitar um bem inferior ao que merece. O primeiro é um vício mais importante do
que o último, porque a injustiça implica tentar tomar mais do que a sua parte, tentar
tomar o que é devido a alguém, por mera cobiça ou por agir de modo a ter mais.
80
Este injusto não poderá alcançar os objetivos de sua injustiça sem violar os cânones
da distribuição de bens de acordo com o merecimento. No segundo vício, a pessoa
que viola a média de justiça por receber menos do que merece pode muito bem ter
feito algo que na verdade é injusto, mas não terá voluntariamente cometido injustiça
contra si mesmo, pois ninguém pode infligir um mal injustificado contra si mesmo, e
cometer injustiça é fazer um mal injustificado. (MACINTYRE, 2008, p.127)
As ações justas devem ser buscadas em si mesmas e toda a noção de
avaliar as exigências da justiça a partir de algum outro padrão é do ponto de vista do
virtuoso, um erro, pois uma ação justa não é meramente uma entre as preferências
da pessoa virtuosa, competindo com outras preferências. Ser justo é uma condição
para alcançar qualquer bem e isso implica preocupar-se com e valorizar ser justo,
mesmo se não levasse a nenhum outro bem.
Na Ética Nicomaquéia, Aristóteles dispõe que nos tornamos justos, em
primeiro lugar, ao realizarmos atos justos. Há, no entanto, uma distinção entre uma
ação justa realizada porque justa, o tipo de ação realizada por uma pessoa
genuinamente justa, e uma ação justa realizada por algum outro motivo. Então, para
sabermos quais atos devemos realizar e qual pode ser nossa motivação para
realizá-los, simplesmente temos que aprender com aqueles que possuem a
educação moral que ainda não temos.
A complexidade de julgamentos que a justiça requer é o tipo que faz da
pesquisa da natureza da justiça uma ciência muito menos exata do que a
matemática. Quando Aristóteles classifica as pesquisas e os corpos do
conhecimento, teóricos e práticos, em termos do grau de exatidão adequado a cada
um, classifica a natureza da justiça, cujo estudo leva à boa prática, na linha das
ciências menos exatas.
Uma ciência é considerada exata à medida que “trata de coisas anteriores
em definição e mais simples” ( Metafísica, XIII 1078 a 9-10). E uma ciência é menos
exata à medida que uma concepção derivada dos conceitos e premissas básicos de
uma ciência tem de ser qualificada à luz de premissas independentes adicionais.
Portanto, ao aplicarmos os termos “justo” e “injusto”, devemos utilizar as premissas
81
independentes, adicionais e relevantes, mas o conhecimento dessas premissas só
pode ser adquirido através da experiência.
Certos tipos de ação são caracterizados como justas, outras como
injustas, a regra prescreve aquilo que o legislador entende ser o melhor para a vida
da pólis e nós adquirimos a disposição de fazer o que está prescrito na norma,
compreendendo como identificar o âmbito relevante dos atos e realizando-os
habitualmente. Esta prática reiterada de atos voluntários de justiça nos faz capaz de
aprender o logos da justiça: como fornecer uma justificativa racional para a
realização de atos justos e como encontrar aplicação para essa justificativa. Este é o
movimento do aprendizado, o desenvolvimento de duas virtudes, a da própria justiça
e a da phrônesis, ou inteligência prática.
Observa-se, mais uma vez, que a virtude da justiça, como qualquer outra
virtude moral, não pode ser exercida sem que a prudência seja também exercida. A
idéia de justiça está intimamente ligada à idéia de prudência uma vez que as
verdades sobre o que é justo são uma subclasse de verdades sobre o que é bom e
cabe à habilidade conferida ao prudente expressar essas verdades do modo como
for necessário nos casos particulares.
Logicamente, Aristóteles não considerava a atividade phronética em si
mesma como uma atividade governada por regras, apesar de ela implicar, no caso
da justiça, a aplicação e ampliação de regras. Ao exercermos a prudência,
compreendemos por que uma determinada situação faz com que o exercício de uma
virtude moral particular seja a coisa certa a fazer. E não há regras para gerar esse
tipo de compreensão.
Suponhamos que a própria phrônesis devesse ser governada por regras,
e, ao exercê-la, aplicássemos regras a casos particulares não apenas
ocasionalmente, mas porque teríamos de seguir regras ao aplicar regras. Então, ou
essas regras de segunda ordem seriam aplicadas através do exercício de alguma
capacidade não-governada por regras, ou um outro conjunto de regras de terceira
ordem seria necessário para saber como aplicar as regras de segunda ordem, e
assim por diante. Surgem, portanto, as seguintes alternativas: ou temos de postular
82
uma hierarquia infinita de regras ou há um tipo de atividade que pode envolver a
aplicação de regras em instâncias diversas, mas que não é governada por regras. A
segunda conclusão seria mais viável do que a primeira, mas esta escolha deve ser
usada para fundamentar um ponto de vista aristotélico. (MACINTYRE, 2008, p.131)
Naturalmente que os julgamentos phronéticos sobre casos particulares
não estão isentos de erros, principalmente quando são julgamentos referentes à
justiça. Estes julgamentos podem ser falsos ou verdadeiros. Um julgamento falso
será aquele que não identifica corretamente o bem ou os bens que estão em
questão numa situação particular. Os julgamentos verdadeiros serão os que fazem
ou pressupõem uma explicação correta do bem ou bens relevantes para uma
situação particular. Portanto, o prudente não faz e não pode fazer uso de qualquer
regra ou critério. Não podemos julgar e agir corretamente a não ser que visemos
àquilo que de fato é bom, pois só podemos visar ao que é bom baseados na
experiência de juízos e ações corretas.
Nesta linha de raciocínio, Aristóteles sustenta que a justiça é uma questão
daquilo que é equitativo, isto é, igual. A igualdade da justiça consiste em situações
em que casos semelhantes devem ser tratados de forma semelhante e diferenças
proporcionais de mérito devem ser tratadas de acordo com essa proporção. Dessa
forma, uma distribuição é justa quando os receptores são desiguais em mérito, ou
seja, quando há uma distribuição proporcionalmente desigual.
O juiz, ao aplicar a lei ao caso concreto, ao proceder com seus
julgamentos de justiça nas situações particulares, normalmente impõe a concepção
de justiça decorrente desta lei, à medida que suas decisões e seus julgamentos são
governados por essa lei. Ocorre que de tempos em tempos, em determinadas
situações, o juiz terá que julgar situações para as quais as leis existentes não
fornecem respostas claras ou talvez nenhuma. Nessas situações os juízes carecem
de regras e devem exercer sua inteligência prática, sua prudência, assim como o
legislador original fizera. Ao agir desta forma, o juiz transita numa área que
Aristóteles chama de epieikeia ou equidade. Esta denominação é um nome de um
tipo de justiça que corrige a justiça que consistiria na aplicação de regras já
estabelecidas, conforme foi analisado no primeiro capítulo.
83
Enfim, Aristóteles deixa claro que considera que todo domínio da vida ao
qual se refere a phónesis pode ser caracterizado como aquele no qual a equidade é
necessária. Portanto, quando o juiz não pode simplesmente seguir e aplicar a regra
fornecida por um legislador, tendo que ir, de alguma forma, além da regra, deve
aplicar a equidade de forma prudente, não apenas para ser justo, mas para
exemplificar qualquer das virtudes adequadamente.
4.2. Justiça e Racionalidade Prática
O pensamento de Aristóteles sobre a Justiça leva em consideração o
raciocínio prático e a teoria da ação. Isso é fato. Segundo esta visão, não há como
ser justo sem ser racional de modo prático.
Ao dispor sobre o raciocínio prático, Aristóteles trabalha com três
dimensões que levam à sua compreensão. Primeiramente, esclarece o que significa
para um agente culto agir racionalmente, do ponto de vista desse agente. Para
tanto, temos que identificar os tipos de razão que devem mover um agente racional à
ação e quais padrões devem ser seguidos para que estas ações possam ser razões
adequadamente boas.
A segunda dimensão aborda um modo de classificar e compreender os
defeitos e os fracassos da racionalidade prática. A terceira e última dimensão deriva
de pesquisas puramente científicas.
Nessa linha de reflexão, como e por que meio alguém pode ser
considerado racional de modo prático? A pessoa para ser considerada racional
deve, antes de tudo, ser movida por uma crença a respeito de qual bem é melhor
que seja realizado aqui e agora. Esta crença deve necessariamente ser
racionalmente bem fundada, deve ser sustentada por razões adequadamente boas.
Segundo Aristóteles, o indivíduo terá de raciocinar a partir de alguma
concepção inicial do que é bom para ele, sendo o tipo de pessoa que é e indo em
84
direção à visão mais bem-fundamentada para descobrir quanto ao que é bom como
tal, para os seres humanos como tais. A partir daí, terá o indivíduo que raciocinar
sobre o que é bom e melhor como tal, visando a uma conclusão do que é melhor
para que ele realize nesta situação particular.
A crença do indivíduo de tal bem é o bem específico a ser alcançado por
ele, nesta situação particular, só será racional se cinco habilidades forem exercidas.
Em primeiro lugar, o indivíduo deve ser capaz de caracterizar especificamente a
situação particular na qual se encontra. Em segundo lugar, deve ser capaz de
raciocinar, através de métodos indutivos e de outros modos de dialéticos de
raciocínio, partindo do conhecimento do que são bens para ele mesmo para um
conhecimento mais ou menos adequado sobre bem geral. Em terceiro lugar, deve o
indivíduo ser capaz de compreender seus bens, participando de atividades
apropriadas para alguém de sua idade, no seu estágio de desenvolvimento e
empenhado na sua ocupação particular. E, em quarto lugar, deve ser capaz de
raciocinar, partindo de sua compreensão do bem em geral e chegando a uma
conclusão sobre qual bem dentre os bens específicos deverá ser imediatamente
melhor para ele. A quinta habilidade é encontrada no exercício da virtude da
phrônesis e determina que o prudente só pode aprender a perseguir seu próprio
bem em geral no contexto familiar ou na pólis.
(…) presumivelmente, ninguém tem seu próprio bem sem participar da
administração de uma família ou sem uma organização política.
(ARISTÓTELES, 2005, p.9-10)
Entretanto, o exercício de todas essas habilidades na formação da crença
sobre qual bem específico deve ser alcançado, é apenas uma condição necessária.
Se os desejos de uma pessoa não são de fazer aquilo que a razão mostra como o
melhor para ela, ou se suas disposições para agir não são organizadas e dirigidas
sistematicamente para servir a tais desejos pelos fins propostos pela razão, essa
pessoa poderá ser movida por considerações que distraem sua atenção ou que a
fazem ignorar o que sabe ser o melhor. Assim, o que faz nem será o melhor e, muito
menos, bom para ela.
85
Além de discorrer sobre as habilidades que permitem ao indivíduo buscar
o raciocínio prático, Aristóteles distingue uma série de fontes diferentes de erro na
ação. Uma dessas fontes é a imaturidade que leva os jovens a raciocinarem mal por
falta de experiência e, mesmo quando raciocinam bem, podem ainda ser guiados por
paixões não-disciplinadas. Essa imaturidade não se limita aos jovens, existe o caso
daqueles que não são jovens, mas que nunca desenvolveram maturidade de
inteligência e caráter e que acabam raciocinando mal por isso.
Uma segunda fonte de erro é a falta de educação, no desenvolvimento de
hábitos apropriados e no treinamento da inteligência. O indivíduo que não teve a
educação necessária errará de três modos: seus hábitos e disposições para agir não
dirigirão sua atividade à finalidade verdadeira, as suas paixões o distrairão e
cometerá erros intelectuais, apresentando limitações intelectuais para raciocinar
sobre o que fazer. A imaturidade dos jovens pode ser considerada a mesma em
todas as póleis e em todas as ordens sociais, no entanto, a adequação da educação
que lhes for dada variará de pólis para pólis.
Ainda existe outro tipo de falha que não é nem uma questão de crença
falsa sobre o bem, resultante de uma educação inadequada ou distorcida, nem uma
questão de simples imaturidade. Podemos exemplificar o caso do indivíduo que
aprendeu o suficiente para saber o que é bem, no sentido de que se essa questão e
outras relacionadas sobre por que bem é o que é posto a ele, por ele próprio ou por
outros, ele dá respostas corretas, compreendendo e realmente querendo dizer o que
diz. No entanto, embora sua instrução intelectual possa ter sido suficiente para
informá-lo de suas paixões e hábitos, o indivíduo cede a impulsos passionais e faz o
que é contrário ao seu bem e ao bem. Tal indivíduo é incontinente, acrático, ou seja,
não tem o completo desenvolvimento de sua racionalidade, estando numa fase de
transição da imaturidade para a racionalidade, uma vez que suas paixões ainda não
estão sob controle racional porque, de uma forma ou de outra, seu conhecimento do
que é bom não é conduzido de forma a atuar sobre elas.
Para Aristóteles, a solução para cada tipo de falha e inadequação, com
relação à racionalidade prática é aquisição ou o exercício de uma ou mais virtudes.
Alguém não pode ser virtuoso de modo prático sem ser racional de modo prático.
86
Note-se que o que vale para as virtudes em geral, vale mais especificamente para a
justiça, pois esta é uma pré-condição para a racionalidade prática.
O exercício nas situações particulares da racionalidade prática implica
dois estágios. Apesar de Aristóteles nunca ter usado essa expressão, o que precede
ou gera a ação é o tipo de raciocínio dedutivo chamado de “silogismo prático”. Esse
silogismo consiste em duas premissas ou conjunto de premissas: uma primeira,
inicial (premissa maior), através de cuja afirmação o agente declara qual bem está
em questão ao agir ou não agir como deve; e uma segunda, (premissa menor),
através de cuja afirmação o agente declara em que situação, uma vez que este bem
está em questão, a ação é exigida. A conclusão a que se chega a partir dessas
premissas é a ação exigida (MACINTYRE, 2008, p.144).
Percebe-se, com isso, que todo silogismo prático é uma concretização por
parte de uma pessoa particular numa ocasião particular. Desse modo, o silogismo
prático depende de quem o profere e em que ocasião. Entretanto, antes que as
premissas de um silogismo prático possam ser afirmadas por um agente racional
prático, o silogismo particular tem que ser construído.
O que a premissa maior de um silogismo prático afirma é o julgamento de
um indivíduo quanto ao que é o seu bem e quando o indivíduo é completamente
racional, é um julgamento bem-fundado e verdadeiro. Essa premissa, verdadeira ou
falsa, só será eficaz em gerar a ação se os desejos e as disposições do indivíduo
forem ordenados adequadamente. O que distingue os animais não-racionais dos
seres humanos, quanto ao comportamento, à medida que são animais realmente
racionais, é que os desejos e disposições dos seres humanos são ordenados de
acordo com o que verdadeiramente julgarem ser o bem. O agente racional propõe-
se a construir uma premissa maior que afirme de fato qual é o seu bem particular
aqui e agora (MACINTYRE, 2008, p.145).
A construção da premissa ocorre quando o bem especificado nela dá à
ação uma finalidade imediata e como sua primeira premissa imediata será a arché
imediata da ação prestes a ser realizada. O bem especificado na ação só será seu
bem genuíno se for consistente e derivado da arché, que é o conjunto de princípios
87
e conceitos primeiros e supremos que especifica o bom e o melhor para os seres
humanos. A tarefa central da deliberação é buscar a derivação do bem da arché. O
bem que devemos imediatamente realizar deve ser realizado, seja por causa dele
mesmo, ou também ou apenas por causa de algum outro bem. Apenas o bem
supremo é valorizado por si só e a concepção de um bem supremo único é central
na compreensão aristotélica da racionalidade prática.
Toda ação racional deve ser precedida por deliberação, sendo a
deliberação um tipo de atividade racional pelo fato de adequar-se a certos padrões.
Em cada estágio do processo deliberativo, um indivíduo voltado para a ação racional
pergunta-se qual é o bem que buscamos como bem supremo e quais meios
devemos empregar para alcançá-lo. É nesse aspecto da deliberação que Aristóteles
dispõe que deliberamos sobre o que conduz aos fins e não sobre os fins
(ARISTÓTELES, 2005, p.12). O que conduz a um fim pode ser o que é comumente
chamado de meio, ou seja, uma atividade distinta do estado-fim, eficaz na produção
do estado-fim.
A tarefa deliberativa da construção racional é tarefa que leva a uma ordem
hierárquica de meios para seus fins, na qual o fim último é especificado
numa formulação que fornece o primeiro princípio,ou primeiros princípios,
dos quais são deduzidas as afirmações dos fins subordinados que são
meios para o fim último. (MACINTYRE, 2008, p.147)
.
Uma das marcas da phrônesis é alguém ser capaz de identificar quais
circunstâncias são relevantes e, portanto, quais premissas devem ser utilizadas na
construção deliberativa. Portanto, a deliberação primeiramente busca um início, uma
arché, tendo em vista a construção de uma argumentação que conclui com um
produto final que Aristóteles chama de decisão (proáiresis).
O que jamais pode ser desconsiderado é que todo o processo de
deliberação que leva à decisão deve ser tramitado dentro de um contexto social
necessário, um ambiente dentro do qual a racionalidade pode ser exercida. Esse
ambiente é dado pela pólis, compreendida como um modo de vida social que já tem
uma ordenação de bens que devem ser alcançados através da excelência em tipos
de atividade específicos e sistemáticos, integrados numa ordem classificatória geral
pela atividade política dos seus cidadãos particulares.
88
Na deliberação, o agente argumenta, a partir dos primeiros princípios e
conceitos supremos, sobre que meios devem ser adotados para que se possa
mover-se em sua direção. Os assuntos circunstanciais que devem ser considerados
durante a deliberação são abordados por percepção, que fornece à deliberação
outras premissas para usar na construção da argumentação dedutiva.
Com base nisso, a função da deliberação é garantir um processo de
argumentação que fornece as premissas ao silogismo prático e este, por sua vez,
também chamado de silogismo prático sólido, é o precedente imediato e o
determinante da ação racional.
A decisão é resultante da deliberação daqueles, cujo caráter formado é
resultado da disciplina e da transformação sistemática de seus desejos iniciais pelas
virtudes, se conceberam seu bem corretamente, ou pelos vícios, se conceberam
erroneamente seu bem. Sem o desejo, a deliberação não poderia resultar na
racionalidade prática efetiva.
Portanto, não há racionalidade prática sem as virtudes de caráter, só o
virtuoso consegue argumentar solidamente levando às conclusões que são suas
ações. Na sua formação inicial, foi a aquisição de hábitos virtuosos que capacitou o
virtuoso a realizar as ações, através da reflexão sobre as quais formulou, pela
primeira vez, os princípios de ação que definem a excelência humana, as várias
virtudes e o bom e o melhor em si. Sem as virtudes, os desejos não podem ser
informados pela razão, não podem ser transformados ou ser eficazes como desejos.
São as virtudes que capacitam os desejos a tornarem-se desejos racionais. E quais
virtudes teriam esta capacidade?
Cada uma das diferentes virtudes, pelo menos as consideradas mais
importantes, tem sua própria função no momento de racionalizar um desejo, tanto no
momento de formar inicialmente o caráter como em guiar e informar a decisão, fruto
do exercício da razão prática deliberativa, em ocasiões particulares. Sem a virtude
da justiça, por exemplo, nossos julgamentos e ações com relação aos outros não
podem ser informados pelo princípio correto, isto é, pelo princípio racionalmente
89
justificável, em geral e em situações especificas. O que nos faz concluir que,
segundo Aristóteles, ninguém pode ser racional de modo prático sem ser justo.
4.3. O retorno a Aristóteles e a tradição da pesquisa racional para o alcance da
Justiça
A teoria das virtudes de Aristóteles constitui a tradição clássica como
tradição de pensamento moral, transformada em tradição racional. Esta realidade
implica a compreensão da ética das virtudes enquanto forjada no interior de uma
tradição de pesquisa e prática moral que entrelaça história, filosofia e sociologia.
Com a modernidade e a cultura iluminista, o termo tradição passou a ser
visto como sinônimo de atraso, obscuridade, sendo utilizado para classificar
determinadas posições como velhas, irracionais e assumir uma recusa à metafísica
e à religião. Contudo, essa é uma posição historicamente situada na cultura
moderna e iluminista.
MacIntyre interpela a modernidade e seu modelo de racionalidade,
questionando a atomização e o individualismo da vida social, assim como a
fragmentação da moralidade e defende a retomada do esquema teleológico da ética
das virtudes, reapropriando-se deste instrumental conceito a partir de uma
perspectiva historicista, retomando a tradição em seu valor epistemológico.
Atualmente, muitos teóricos têm retomado o conceito de tradição histórica
como inspiração para uma leitura e enfrentamento das problemáticas
contemporâneas, pelo reconhecimento de que a racionalidade e o saber humanos
são construídos no interior das tradições que mesclam teoria e prática social.
(…) que não existe racionalidade prática fora das tradições, mas só
internamente às mesmas; que não há um “grau zero de racionalidade” a
partir do qual pensar e agir racionalmente passa a fazer sentido
originalmente, mas sim que o espaço da racionalidade ética é o espaço
aberto das tradições. (MACINTYRE, 2008, p.44).
90
MacIntyre defende um modelo de racionalidade baseado na afirmação
das tradições enquanto espaço epistemológico e da história enquanto condição da
prática social e do pensamento humano sem, no entanto, assumir um relativismo
que negue verdades ou defenda qualquer posição como válida e sem admitir
verdades absolutas para além da história. Este modelo é pensado a partir de
sistema histórico, negando uma racionalidade a-histórica e um saber absoluto.
A pesquisa constituída pela tradição tem uma história que não é nem
distinta nem inteligível, independentemente da história de certas formas de vida
prática e social, nem são meras variáveis dependentes. As teorias filosóficas
expressam conceitos e teorias já incorporadas em tipos de prática e comunidade.
Formas de intuição, organização e práticas sociais são sempre teorias socialmente
incorporadas e, como tais, mais ou menos racionais, de acordo com padrões
daquele tipo de racionalidade pressuposto pela pesquisa constituída pela tradição.
As tradições não constituem saberes absolutos, não começam a partir de
verdades inatacáveis e não possuem como objetivo um estado racional final.
Nenhuma tradição, nenhum estágio, pode excluir a possibilidade futura de que suas
crenças e julgamentos presentes possam ser mostrados como sendo inadequados.
As tradições começam a partir da positividade contingente, cada uma começando de
um ponto diferente das outras. Estas são sempre marcadas por particularidades de
linguagem e ambientes naturais e sociais.
“(…) ao sistematizar e ordenar as verdades que consideram ter descoberto,
os adeptos de uma tradição podem atribuir um lugar prioritário, na sua
estrutura de teorização, a certas verdades e tratá-las como primeiros
princípios metafísicos ou práticos. As verdades secundárias, os juízos
práticos particulares e as próprias ações serão justificadas por referências a
tais princípios. Mas tais princípios deverão ter sido justificados no processo
histórico de justificação dialética, e serão compreendidos, assim como todo
o corpo da teoria do qual são parte, como exigindo justificação. O tipo de
justificação que eles recebem é, ao mesmo tempo, dialético e histórico. (…)
Portanto, tais princípios não são auto-suficientes, primeiros princípios
epistemológicos autojustificáveis. (MACINTYRE, 1991, p. 386)
Uma tradição de pesquisa racional implica um movimento de pensamento
imerso numa prática social ampla. A tradição é uma narrativa histórica e não está
pronta e acabada, mas sempre se constituindo por meio de debates e de conflitos.
Ela é uma argumentação desenvolvida ao longo do tempo, na qual certos acordos
91
fundamentais são definidos e redefinidos em termos de dois tipos de conflitos: os
conflitos com críticos e inimigos externos à tradição que rejeitam todos ou pelo
menos partes essenciais dos acordos fundamentais; e os debates internos, por meio
dos quais o significado e a razão dos acordos fundamentais são expressos e através
de cujo progresso uma tradição é constituída.
Esses dois tipos de conflitos podem levar a tradição à incoerência e
dissolução, ou à reconstituição de duas tradições rivais em uma, ou ainda à
maturidade expressa no encontro de uma estrutura racional que possibilite o
enfrentamento dos problemas internos e o confronto com tradições rivais.
Dessa forma, percebe-se que não existe um lugar próprio de
racionalidade com critérios neutros e universais, mas sim espaços históricos de
teoria e pesquisa que oferecem critérios racionais que serão partilhados por seus
adeptos e podem vir a ser derrotados por seus rivais ou autoderrotados, pois seus
próprios termos serão postos em questão e assumirão o caráter de refutabilidade.
Trata-se de sistemas que atendem as exigências de padrões racionais particulares.
É em Aristóteles que o exemplo maior de pesquisa racional como tradição
é encontrado. A história das concepções de virtude e os elementos fundamentais de
sua composição podem ser buscados na tradição clássica de Aristóteles: o vínculo
entre virtude e estrutura social, o conflito como centro da vida humana, e esta sendo
vista como unidade narrativa, o esquema teleológico das virtudes, o vínculo da pólis,
o conceito de prática, o caráter do raciocínio prático e a superioridade da virtude
sobre as regras e, por último, o componente histórico da vida humana, vista como
um todo.
O desenvolvimento lógico de virtude implica inter-relação de três fases: a
descrição de uma prática, a descrição da vida humana como ordem narrativa e a
descrição do que constitui uma tradição moral.
Existem dois tipos de bens inerentes a uma prática: os internos e os
externos. Os bens externos são contingentes e se ligam à pratica por conta de
circunstâncias sociais acidentais, podendo ser alcançados de outras formas que não
92
somente no exercício de uma prática específica, sendo posse de alguém quando
conquistados e assim objetos de concorrência. Os bens internos, por sua vez, não
podem ser alcançados de nenhum outro modo que não seja pela experiência de
participação da prática em questão, na busca por excelência, e estes são bons para
toda a comunidade que participa de sua prática, não só para quem os conquista
especificamente.
Segundo MacIntyre, a posse e o exercício de uma virtude, enquanto
qualidades humanas, capacitam o homem a alcançar os bens internos às práticas e
sem elas estes bens são negados. Neste sentido, a virtude seria a capacidade
humana que permite, em seu exercício, a realização dos bens humanos, sem a qual
estes não poderiam se efetivar, e que realizar uma prática não é desenvolver um
conjunto de habilidades técnicas, mas é estar em uma tradição.
Os bens de uma prática só podem ser adquiridos por meio da própria
prática, que, para se efetivar, está subordinada ao relacionamento entre os
participantes, os quais devem reconhecer as virtudes como a possibilidade de
alcance dos padrões de excelência ou dos bens humanos internos às práticas. E
esta prática pode ser entendida como qualquer forma coerente e complexa de
atividade humana realizada socialmente.
No entanto, o exercício das virtudes não pode ficar restrito ao âmbito das
práticas. É necessária a incorporação de uma concepção de telos da vida humana
concebida como uma unidade narrativa que se constitui uma tradição. Esse conceito
de virtude exige um modelo de racionalidade da ação humana que concebe cada
vida humana como tendo uma unidade, de tal forma que cada vida possa ser
justificada como tendo a função de habilitar cada indivíduo a fazer de sua vida um
tipo de unidade. (MACINTYRE, 1999, p.117)
A busca do bem e o exercício das virtudes somente são possíveis pelos
sujeitos dentro de uma tradição que lhes confere o ponto de partida moral, os dados
de sua vida, que encontra unidade enquanto narração. A unidade do “eu” reside na
unidade de uma narração que envolve nascimento, vida e morte, e que enlaça com
outras narrações, as quais possibilitam a formação de histórias que dão
93
inteligibilidade e justificam a identidade pessoal de um “eu” que pode ser tomado
pelos outros como tal, fazendo também parte de suas histórias. Isso indica fazer
parte de uma tradição, em que as possibilidades do futuro são dispostas ao presente
mediante a constituição do passado. A identidade social e histórica possibilita o
estabelecimento da identidade moral como uma continuidade constitutiva dentro de
uma tradição e de vida como narração que nesta se efetiva. (PERINE, 1992, p. 398-
400)
Segundo MacIntyre, a tradição das virtudes requer um tipo de
entendimento da vida social voltada para a vida como narrativa histórica. A
modernidade dividiu a vida humana em fragmentos, de modo que a filosofia e a
sociologia modernas pensam a vida humana de maneira atomista – a vida como
uma seqüência de atos isolados - e separam o indivíduo dos papéis que ele
interpreta. Esta visão moderna se apresenta como um obstáculo à tentativa de
considerar a vida humana como um todo, como uma unidade que proporciona um
telos às virtudes.
A vida humana é vivida como uma narrativa que assume um caráter
teleológico e de imprevisibilidade. A vida é vivida a partir de certas concepções de
futuro compartilhado que se apresentam como telos nos quais os sujeitos se movem
ou deixam de se mover, a partir do qual o presente é engendrado e projetado. E as
possibilidades de futuro podem se apresentar como alcançáveis, já excluídas, ou
inevitáveis, demarcando a imprevisibilidade da vida humana. Assim, não existe
presente que não seja vivido pela imagem de algum futuro, buscando sempre um
fim.
A vida individual, portanto, consiste na unidade de uma narrativa,
encarnada numa vida singular que, na forma de atos e palavras, tenta responder
sistematicamente às questões acerca do que é o bem para o homem. A vivência de
cada história que vai desde o nascimento à morte do sujeito, tem uma história única
pois carrega seu próprio significado. E este significado é o responsável pelas ações
e experiências que compuseram sua narrativa de vida, assim como tem parcela de
responsabilidade nas narrativas dos outros e estes na sua, pois a narrativa de
qualquer sujeito está interligada a outras tantas narrativas.
94
Nesse aspecto é que o vínculo com a pólis se estreita e se impõe como
condição de realização, buscando no sujeito interior de uma vida como uma unidade
de uma narrativa. Essa vida é sempre orientada por um telos, por uma concepção de
bem que permite a ordenação de variados bens e fornece substrato às virtudes, o
que somente se realiza em comunidade.
A busca do bem e o exercício das virtudes não se efetivam pelos sujeitos
como indivíduos isolados, uma vez que cada sujeito carrega uma identidade social e
histórica, estando a história da vida de cada um inserida na história da comunidade.
A definição do “eu” se dá pela herança de um passado que entrelaça presente e
futuro, porque pertence a uma tradição da qual é sustentáculo. A tradição é uma
história de conflitos, uma arena de debates na qual a racionalidade tem lugar.
Esta compreensão da vida humana presente na tradição das virtudes é
diferente do modo de vida e de compreensão dominantes no mundo moderno. A
ética moderna deslocou a vida moral do sujeito moral agente para o legislador. De
um sujeito agente, nas éticas antigas, que delibera e escolhe o tipo de vida
considerada boa, na ética moderna, códigos de padrões de comportamentos foram
instituídos, além de um observador que avalia e critica as ações de terceiros
mediante estes padrões. Essa ética normativa prescinde da problematização do
sentido da vida humana e, assim, perde a dimensão do ético propriamente dito.
Na modernidade, a virtude consiste em obedecer às normas e só são
valorizadas as características que nos levam a obedecer a elas. A justificação das
virtudes se dá com a justificação anterior das normas e princípios. Portanto, se as
normas e princípios enfrentarem problemas, as virtudes também enfrentarão.
Na perspectiva de uma ética das virtudes, estas não são definidas em
termos de regras, mas subsistem como uma capacidade de juízo diante das regras e
de prática dos bens humanos constituídos pelo telos. As regras e leis – que não
devem ser prescritas de modo absoluto – devem estar a serviço da virtude para
realização do bem humano. Ao contrário do indivíduo moderno, o sujeito aristotélico
concebe a sua vida dentro de uma unidade narrativa que abrange o passado, o
95
presente e o futuro, integrando suas ações num plano de vida que carrega sua
verdadeira identidade e o telos vislumbrado. (SANTOS, 2002, p.340)
Na ética das virtudes, o sujeito agente é autor de uma conduta que
exemplifica ações gerais de uma comunidade articulada à concepção de vida boa e
à vontade de realização desta pelo sujeito. As virtudes constituem exercício para
tornar possível a vida boa, potencializando e aperfeiçoando a razão prática, a
vontade livre e as paixões, enquanto princípios que norteiam a ação do sujeito. A
qualidade da vontade e do desejo do sujeito é integrante constitutiva da ação justa.
Assim, podemos concluir que entender a justiça sob o ponto de vista da
racionalidade prática ou da inteligência prática (phrônesis) seria acreditar na volta
das virtudes ao centro da moralidade. Acreditar nisso seria a garantia de que os
princípios e as regras ganham sentido no contexto social; que a definição do bem
deverá ser sempre compartilhada através do diálogo, dos conflitos e das mudanças;
e, acima de tudo, que não existem verdades com validade absoluta, mas as
verdades que têm sentido dentro da história de uma determinada tradição e que
respondem satisfatoriamente aos problemas e incoerências que se apresentam.
96
CONSIDERAÇÕES FINAIS
97
A teoria aristotélica sobre a justiça se fundamenta na discussão ética.
Neste sentido, Aristóteles buscou demonstrar em sua obra “Ética à Nicômaco” que
todas as ações humanas devem estar pautadas na ética. E o fim de todas estas
ações éticas seria a felicidade.
Partindo deste princípio, consideramos a vida humana uma constante
busca da felicidade, busca esta que há de assentar-se sobre a conduta pessoal
(ética) e social (política). Para tanto, a virtude não pode ser vista como algo único,
como uma única virtude, mas como um conjunto formado por virtudes pessoais e
sociais, no qual a justiça é tida como maior de todas elas, uma vez que envolve
aspectos individuais e coletivos.
Esta felicidade tão sonhada pelos seres humanos só pode ser alcançada
pela prática das virtudes. No entanto, tais virtudes não são inatas ao homem tanto
que correspondem a uma disposição de caráter. Para alcançá-las, o homem deve
também utilizar-se de um processo educativo, a fim de conseguir a melhor
orientação na vida e, conseqüentemente, encontrar a felicidade.
Essa utilização da prática das virtudes (pessoais e sociais) é o meio
considerado correto para atingir o fim, a felicidade. É através da prática contínua da
virtude, como um hábito, que o homem e a sociedade podem ser considerados
virtuosos.
Neste sentido, não existe outra forma de alcançar o bem supremo, ou
seja, a felicidade, se durante a prática virtuosa não praticamos um comportamento
justo. A justiça está no meio do caminho para o alcance da felicidade. É ela que
determina o limite entre o certo e o errado, o bom e o mau. No entanto, este
comportamento justo deve ser considerado justo, tanto sob o ponto de vista da teoria
quanto na prática. Assim, aplicar a justiça é reconhecer a necessidade de um
julgamento prático que não pode ser guiado por regras convencionais, disponíveis,
98
pois tais regras, por mais bem formuladas que sejam, não podem prever todas as
eventualidades.
Ainda no tocante à justiça, a virtude deve ser a ordenação da pólis e é na
forma da pólis que a natureza humana se expressa. A virtude ordena fazendo
julgamentos justos e a justiça é a norma pela qual a pólis é ordenada, norma esta
que não tem aplicação fora da pólis. Assim, o homem separado da pólis será privado
de justiça. Com efeito, as regras da justiça não podem ser compreendidas como
expressão dos desejos daqueles ainda não educados na justiça da pólis.
Uma outra preocupação desta pesquisa, era traçar os meios que devem
ser percorridos para que o homem tenha uma vida perfeita. Havia uma preocupação
em demonstrar como o ser humano deve viver para trilhar um caminho virtuoso, e o
que pudemos perceber é que a prudência (phrônesis) é peça fundamental,
determinante, na busca do bem supremo. A prudência é a razão que opera no
interior das virtudes morais, é peça-chave para um comportamento justo.
O prudente ordena cada uma das suas ações em vista da eudamonia, ou
seja, viver e agir virtuosamente. Phrônesis é o exercício de uma capacidade de
aplicar verdades sobre o que é bom para tal tipo de pessoa ou pessoas fazerem em
geral, em certos tipos de situações, a si mesmas em ocasiões particulares. O
prudente é capaz de julgar que verdades são relevantes para ele na sua situação
particular e, a partir desse julgamento e de sua percepção dos aspectos relevantes
de si mesmo e de sua situação, agir corretamente.
A virtude da justiça, como qualquer outra virtude moral, não pode ser
exercida sem que a phrônesis seja também exercida, pois as verdades sobre o que
é justo são subclasse de verdades sobre o que é bom, e a habilidade de expressá-
las na ação é a habilidade da prudência. Contudo, as pessoas prudentes não são,
necessariamente, infalíveis; na justa medida em que são pessoas, a possibilidade do
erro está sempre presente.
A prudência é uma virtude intelectual que tem uma relação de
dependência mútua com a virtude moral, já que esta só pode ser uma disposição de
99
caráter relacionada à escolha do meio-termo se o agente que a possui dispuser de
razão aperfeiçoada para bem deliberar e escolher bem. A prudência inclui a
habilidade de descobrir os meios, ainda que a sua função principal seja a apreensão
das razões corretas para agir.
A atividade de julgar bem só pode ser exercida com a habilidade típica de
um prudente, pois o julgamento não é somente próprio de uma qualidade intelectual.
O homem de julgamento sabe que, muitas vezes, a ciência pode tornar-se inumana
devido ao seu rigor metodológico. Ao rigor da ciência, é o equânime que põe
indulgência do julgamento. E esta indulgência está ligada diretamente à equidade e
à verdade.
A sabedoria na forma de prudência está entre a realidade que nós somos
e a possibilidade do que podemos ser. É o saber prático que serve para o campo
intermediário da nossa vida, que é o campo das nossas decisões. A sabedoria dá a
medida dessas decisões.
Dessa forma, o conhecimento que permite que alguém compreenda qual
tipo de vida é considerado o melhor, só é alcançado se quem o busca é uma pessoa
virtuosa. E sem esse conhecimento, o julgamento e ação racionais são impossíveis.
Prova disso, é que alguém que não é educado nas virtudes jamais saberá o melhor
tipo de vida, será incapaz de julgar corretamente o que é bom para si mesmo e para
os outros.
Além disso, as virtudes são disposições para agir de modo específico por
razões específicas, o que permite que uma pessoa exerça as virtudes não apenas
como valoriza cada virtude em si mesma, mas que exerça as virtudes como forma
de desfrutar o tipo de vida que se constitui vida boa e melhor para os seres
humanos.
Outro ponto importante que pudemos perceber, é que as ações justas
devem ser buscadas em si mesmas. Ser justo é uma condição para alcançar
qualquer bem e isso implica preocupar-se com o justo e valorizar ser justo, mesmo
que isso não leve a nenhum outro bem.
100
Assim, para nos tornamos justos, devemos, em primeiro lugar, realizar
atos justos. Esta prática reiterada de atos voluntários de justiça nos faz capazes de
aprender o logos da justiça. Este movimento do aprendizado deve ser entendido
como o desenvolvimento de duas virtudes, a da própria justiça e a da phrônesis, ou
inteligência prática.
A justiça, como qualquer outra virtude moral, não pode ser exercida sem
que a prudência seja também exercida, uma vez que a idéia de justiça está
intimamente ligada à idéia de prudência. Com isso, o indivíduo terá de raciocinar a
partir de alguma concepção inicial do que é bom para ele, para descobrir o que é
bom para os seres humanos em geral. A partir deste raciocínio, o indivíduo pode
concluir o que é melhor a ser feito nesta situação particular.
Diante do exposto, toda ação racional deve ser precedida de deliberação
e, nesse processo, um indivíduo voltado para a ação racional pergunta-se qual é o
bem que buscamos como bem supremo e quais meios devemos empregar para
alcançá-lo. A escolha deste bem, após a deliberação, é o que chamamos de decisão
justa.
Portanto, entender a justiça sob o ponto de vista da racionalidade prática
ou inteligência prática (phrônesis) é acreditar na volta das virtudes ao centro da
moralidade, já que a justiça, a prudência e a virtude moral estão diretamente
relacionadas. Enfim, não há como praticar a justiça sem a prática de virtudes morais
e sem deliberar, particularmente, sobre nossas escolhas.
101
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