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A CIÊNCIA DO REAL E A POIÉSIS
Por
Rogério Brambila de Carvalho
Aluno do curso de mestrado em Semiologia
( Ciência da Literatura )
Dissertação de mestrado em
semiologia apresentado à
coordenação de pós-graduação em
Letras da Universidade Federal do
Rio de Janeiro.
Orientador: Professor Doutor
Manuel Antônio de Castro.
Faculdade de letras da UFRJ
2006
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CARVALHO, Rogério Brambila de. A Ciência do Real e a
Poiésis. Dissertação de mestrado. Faculdade de Letras da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2006.
BANCA EXAMINADORA
Professor Doutor Manuel Antônio de Castro ( Orientador )
Professora Doutora Martha Alkimin de Araújo Vieira
Professor Doutor Ivo Luccesi
Professor Doutor Luis Edmundo Boucas Coutinho
Professora Doutora Idalina da Silva Azevedo
Defendida a Dissertação:
Conceito:
Rio de Janeiro, __/__/2006.
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Desejo expressar os meus agradecimentos à minha
família pela paciência que teve durante o período de
elaboração dessa dissertação, ao professor Manuel
Antônio de Castro que com muito zelo orientou-me na
revisão do meu trabalho e a todos os professores da UFRJ
que serviram como exemplo de perseverança e de
esperança de uma educação que ainda é capaz de fazer
discípulos.
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO 008
1 – REAL: QUESTÕES, CONCEITOS E SISTEMAS 011
1.1 – Sentidos de Real/Realidade 014
1.2 - O Real e os transcendentais 016
1.3 - O Real e os universais 018
1.4 - O Real e a linguagem 019
2 – O PENSAMENTO FILOSÓFICO E SUA RELAÇÃO COM A CIÊNCIA E A
VERDADE 024
2.1– Platão, o Real e a Verdade 025
2.2 – Aristóteles, o Real e a Verdade 028
3 – O REAL E A VERDADE NA TEOLOGIA 032
4 – O REAL, A VERDADE E O PENSAMENTO MODERNO: DESCARTES E
KANT 037
4.1 – Descartes 037
4.2 – Kant 040
5 – O POSITIVISMO, O REAL E A VERDADE 044
6 – A CIÊNCIA E A TÉCNICA NA PÓS-MODERNIDADE 047
6.1 – A ciência na pós-modernidade 047
6.2 – A técnica na pós-modernidade 052
7 – O REAL COMO QUESTÃO ORIGINÁRIA 062
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7.1 – O lógos e o pensamento originário 066
7.1.1 – O lógos como ser e não-ser 067
7.1.2 – O lógos como o dito e o não-dito 069
7.2 – O Real e a phýsis/ser 079
7.3 – O Real e o Tempo 084
7.4 – O Real e a Memória 091
7.5 – O Real e a História 094
8 - O AGIR DO REAL E A TÉCNICA 098
9 – CONSIDERAÇÕES FINAIS 106
10 – REFERÊNCIAS 108
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INTRODUÇÃO
Vivemos em um mundo que parece nos fornecer respostas para todas as questões que
envolvem a nossa vida/destino. Dentro dessa lógica, parece ser simples encontrarmos soluções
para todas as dúvidas. Dessa forma, a realidade deixa de ser misteriosa , passando a estar
debaixo do controle humano, ou seja, o homem deixa de ser um dos entes pertencentes a
phýsis para ser a causa eficiente e final da própria phýsis. Assim, não há mais mistérios
permanentes, apenas descobertas vindas da ciência.
Somente neste primeiro comentário do nosso trabalho, encontramos questões que
acabam por passar despercebidas por todos nós, a menos que estejamos reflexivos a tais
questões. Eis algumas delas: o real, a ciência, a phýsis, a vida, o destino, etc.
O nosso desejo é refletirmos sobre a seguinte questão: o que é o real? Queremos
também saber como e por que houve mudanças no sentido dessa palavra e entendermos como
os sistemas utilizaram tais mudanças em seus corpos doutrinários. Para isso, deveremos partir
dos diversos conceitos da nossa pergunta inicial: o que é o real?
Em um capítulo à parte, falaremos sobre a linguagem e sua relação com o real. Aqui já
surge outra questão: o que é a linguagem? Poderíamos entender o real na e pela linguagem? A
linguagem acaso é um instrumento para que o homem possa usá-la?
Não poderíamos deixar de falar de alguns filósofos que contribuíram para outros
conceitos de real. Entre eles, temos Platão e Aristóteles. De que forma o pensamento desses
filósofos contribuiu para uma “nova” concepção do real?
Não foram somente os filósofos que conceituaram o real, mas também os teólogos. O
nosso propósito em falar de teologia se deve ao “fato” de que essa mesma teologia sofreu uma
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forte influência da filosofia, principalmente a platônica e a aristotélica. Poderíamos, inclusive,
dentro desse assunto, falar sobre uma outra questão diretamente relacionada com o real: o
tempo. O que é o tempo?
Diferentes conceitos foram dados a essa palavra. Temos conceitos vindos da filosofia,
da teologia e até mesmo da astrofísica.
Falar de real é falar sobre verdade. Temos, portanto, mais uma questão a ser discutida
em nosso trabalho, a dizer: o que é a verdade?
A palavra verdade sofreu forte influência da ciência, principalmente na modernidade e
na pós-modernidade. Isso porque para a ciência, algo só poderia ser considerado verdadeiro se
fosse comprovado cientificamente, ou seja, através do método científico. Dois estudiosos
merecem a nossa consideração: Descartes e Kant. O nosso propósito é discutir sobre o
entendimento desses filósofos no que concerne ao conceito de real/realidade.
Ainda dentro do conceito de real dada pela ciência, no século XIX depararemos com o
Positivismo.( Neste século, o conceito de real e de verdade tiveram forte influência do sistema
positivista).
Apesar de todo o avanço científico e suas poderosas descobertas, a ciência no século
XX terá dificuldades em manter apenas uma resposta para a questão do real. Isso porque até
mesmo o determinismo clássico começará a entrar em crise por causa do indeterminismo do
século XX. Afinal de contas, vivemos em um mundo governado por leis imutáveis ou estamos
vivendo em pleno caos?
Diante de tantas respostas para tantas questões, já está na hora de perguntarmos:
algumas dessas definições são capazes de explicar o que seja o real, a verdade, a linguagem, a
memória, a phýsis/ser, a história?
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Falar de avanço científico é falar de técnica. Mas, o que é técnica? Houve alguma
alteração em seu significado? Insistimos em dizer que se todas as respostas dadas até hoje não
satisfazem plenamente àquilo que o real nos re-vela ( no momento em que se vela e des-vela),
então a ambigüidade poética é a melhor “resposta”, pois permite que o real se dê no momento
que se retrai.
Merece toda a nossa consideração falarmos sobre essas questões em um ou mais
capítulos. Esse é o nosso grande propósito, a dizer: relacionarmos o real à poiésis, pensando
esse real fora de qualquer alcance metafísico, a pro-cura de um real original, por isso mesmo
originário.
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1 – O REAL: QUESTÕES, CONCEITOS E SISTEMAS
Falar sobre o real/realidade parece ser tão óbvio que não seria relevante uma reflexão
sobre seus possíveis sentidos, como se já soubéssemos muito bem conceituá-los. No entanto,
não é bem assim. Se procurarmos por sua definição em um dicionário, notaremos que são
múltiplos os seus significados e, o que é pior: não serão de grande utilidade se ficarmos
“presos” apenas aos sistemas filosóficos ou mesmo semânticos. Em relação aos sistemas
filosóficos, sabemos que os conceitos de real/realidade possuirão vários sentidos , dependendo
da corrente filosófica. Em relação à semântica, esbarraremos em um problema de
tradução/tradição.
Dentre os vários sentidos encontrados nos dicionários a respeito do real, existe um que
declara que o real é aquilo que é verdadeiro. No entanto, tal resposta é simplória, pois apenas
transfere para uma outra palavra ( verdadeiro ) aquilo que procuramos encontrar: o que é o
real? Portanto, dizer que o real é tudo o que é verdadeiro apenas transfere o problema, pois: o
que é verdadeiro? Portanto, ainda não teremos uma resposta para a nossa questão inicial.
Para algumas pessoas, verdadeiro é tudo o que existe de fato. Isto nos faz refletir em
duas possibilidades para essa questão. No primeiro caso, entenderíamos que o que existe de
fato está em oposição àquilo que é aparente, ilusório, fictício, etc. No segundo caso,
concluiríamos que tudo o que existe de fato é o que podemos comprovar através do método
científico, ou seja, a ciência é quem dirá o que é verdadeiro ou não. Esta última definição está
de acordo com o que muitos pensam na modernidade e que teve a sua maior influência com o
positivismo. Pensando assim, será que o método científico é capaz de provar que algo existe
de fato e, portanto, é verdadeiro? Tal compreensão do real acaba por gerar determinados
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problemas. O primeiro deles é com relação à compreensão que a física Clássica e a física
Quântica têm sobre determinados objetos. Por exemplo, para a física Clássica , a luz é uma
onda, ao passo que , para a física Quântica, a luz é uma partícula. Este impasse é comentado
pelo astrofísico Marcelo Gleiser :
Mas como isso é possível? Uma partícula é um objeto,
pequeno, bem localizado no espaço, enquanto uma onda é algo que
se dispersa pelo espaço; partícula e onda são descrições
incompatíveis, antitéticas, usadas para representar objetos com
extensão espacial. ( GLEISER,1997:298).
O segundo problema levantado é: como poderíamos entender os sentimentos como o
amor, ódio, por exemplo? E quanto àqueles que têm fé em um Deus supremo? O sentimento e
a fé não seriam reais para aqueles que os sentem?
Assim, podemos de imediato concluir que o real pode ter diferentes concepções,
dependendo do sistema filosófico e/ou metafísico que procurar defini-lo. Por isso, pensamos
ser importante regressar ao seu significado etimológico, na tentativa de experienciarmos esse
“real” da mesma forma que era experienciada pelos seus pensadores originários. Precisamos
regressar às origens, para depois irmos às demais definições construídas em nossa tradição
ocidental, passando pela modernidade e chegando à pós-modernidade. Assim, primeiramente
precisamos entender como era visto o real originalmente, em um tempo ( sagrado ),
mitológico.
Quando olhamos para o mito, notamos que ele não fala nem pressupõe o real, pois
nada há fora do mito. Para que pensemos o real, é necessário que ele se transforme em
questão. No entanto, quando questionamos o real, este já se torna presente pelo próprio
questionamento. Nesse sentido, o real está além de toda e qualquer questão, pois sabemos do
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real na questão, mas não sabemos o que é o real. Em outras palavras, o real não se dá inteira e
completamente na questão ou em suas respostas, mas ele se dá no momento em que se vela e
des-vela.
Como podemos notar, em todo o momento, faz-se necessário o “uso” da linguagem na
tentativa de compreendermos o real. Mas, será que a linguagem é um instrumento para que
possamos usá-la? E qual é a relação entre o real e a linguagem?” Afinal de contas: o que é
linguagem? Portanto, um dos nossos assuntos será sobre a linguagem. Porém, nesse exato
momento, pensamos não ser necessário um comentário mais profundo, a não ser, o de que a
linguagem acabou por se tornar um instrumento na medida em que o homem a utilizava para
se manter como ser especial e dominador sobre todas as coisas, inclusive sobre a phýsis, que
fora compreendida de maneira simplória e limitada. No entanto, se queremos iniciar um
questionamento acerca do real, não podemos fazê-lo de outra forma que não seja pelo auxílio
da linguagem, entendida por muitos como sendo um instrumento para uma determinada
finalidade. Não podemos olvidar que é pela e na linguagem que o homem questiona o real. No
entanto, viria a pergunta: Pode um determinado conceito do que seja o real responder e
explicá-lo totalmente? Há incompatibilidade entre o real/realidade e as palavras ou conceitos?
É justamente nesse sentido que temos a necessidade de pro-curar pelas questões que
envolvem o entendimento de real/realidade. Adiante, falaremos de forma detalhada sobre cada
uma dessas questões.
Sabemos que os gregos não possuíam uma palavra para a realidade. Eles a entendiam
como Phýsis, que era a totalidade dos entes ( on, onta em grego e ens, entis, em Latim ).
Tanto o on como o ens têm ao mesmo tempo um significado substancial e verbal. O on é algo
que está sempre sendo , o que pressupõe que possui uma substância. Com o passar do tempo,
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haverá uma perda do caráter verbal e uma acentuação do caráter substancial que provocará
sérias conseqüências na vivência, denominação e conceituação das palavras real, realidade e
realização.
1.1 - Sentidos de Real/Realidade.
Até agora, notamos a complexidade em conceituarmos o real. Não é à toa que muitos
tentaram defini-la. Também já foi falado o quão complexo é tentarmos entendê-la apenas com
o que os dicionários dizem a seu respeito. Qualquer definição é capaz de ocultar mais do que
mostrar a vigência do real. No entanto, faz-se necessário partir desses conceitos a fim de
questioná-los e ver até que ponto são capazes de compreender o real. Eis alguns sentidos:
A - Quando dizemos que algo é real, isso ainda não resolve a questão, pois pode ser
redondo , quadrado, vermelho, branco, etc. Nesse sentido, o próprio conceito de real não dá
conta ou não precisa a que corresponde a realidade de algo.
B - Algumas pessoas atribuem à palavra real o significado de verdadeiro, autêntico,
natural. Isto ainda não explica totalmente o real, pois tais definições apenas o relacionam a
outras definições. Por exemplo, se algo é verdadeiro, já não pode ser fictício, ou se algo é
natural, já não pode ser virtual. Portanto, o conceito ainda está limitado, pois exclui todas as
outras possibilidades de real.
C - Algumas pessoas compreendem o real como existindo dentro do tempo, ou seja,
como algo existente no presente e não como algo que existiu no passado ou existirá no futuro.
Essas definições acima são, como falado anteriormente, algumas das posições
filosóficas, tematizadas pela metafísica.
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No entanto, é interessante notar que o real não se esgota dentro dessas definições. O
real as precede e ultrapassa e, por serem filosóficas e/ou metafísicas, tendem a ocultar mais do
que esclarecer “realmente” o que o real é. Além do mais, o conceito de real/realidade pode ser
mudado semanticamente dentro da própria história, já que em um determinado momento, o
seu uso pode ter sido modificado pela própria concepção filosófica existente na época.
Quando refletimos em torno dessa questão, na verdade, estamos refletindo sobre o
próprio Ser, já que este, tal qual o real, precede-nos e excede-nos.
Dentro daquilo que se pensou até o presente momento, há 4 posições em torno da
questão do real e sua relação com o homem:
A – Para algumas pessoas, o real determina o homem, sendo este um ente entre outros
entes.
B – Outros pensam que o real se constrói a partir da experiência que o homem tem do
real, desempenhando um papel fundamental. Temos, então, o conhecimento racional.
C – Há ainda os que pensam o real como constituindo de duas “realidades” distintas,
podendo ou não serem complementares: Natureza ( gregos ) e Espírito (cristianismo ).
Dependendo do que se queira defender, o Espírito brota da Natureza ou a Natureza brota do
Espírito.
D – Há ainda o real como tensão de contrários, onde há uma complementaridade ( não
síntese ) de physis/lógos. O professor Manuel, a respeito desse assunto, escreve:
Teríamos aqui a tensão de identidade e diferença ( ser e não-
ser, saber e não-saber, querer e não-querer, dizer e não-dizer, fala e
silêncio como escuta, vida e morte, eros e tanatos, etc. ), onde
experienciamos o “real” como proximidade e distância. Numa
referência ( e não mera relação ) de manifestação e retraimento ou
velamento e desvelamento teríamos o ciclo em que circulam as
questões: Natureza, Tempo, Linguagem, Memória, História. Por
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serem originárias, fogem a toda e qualquer conceituação, embora
dêem origem a todas elas. ( CASTRO,2003: 5 ).
Resta-nos ainda falar que o real possui os seus modos de ser ( real e ideal, essência e
aparência, espírito e matéria, racional e sensível ) , os modos de conhecer (subjetivo e
objetivo, consciente e intuitivo ) e o momento de ser ( essência e existência). No entanto,
percebeu-se que isto ainda não era o suficiente para que se pudesse compreender o real. Mais
recentemente, o estudo do inconsciente trouxe uma nova perspectiva dentro da questão do
real. Falar sobre o inconsciente humano é , ainda, falar sobre a linguagem ( nem sempre clara
) e, portanto, falar sobre o real, já que não se pode separar a linguagem do real e muito menos
opô-la. Ninguém em sã “consciência” diria que a linguagem não é real.
Ao relacionar a linguagem com o real, acabamos por tomar dois caminhos:
A – lógico, relacionando e problematizando a lógica e a realidade.
B – Poético – relacionando-o a todas as manifestações artísticas, ou seja, a questão
originária e mítica da poiésis.
1.2 - O Real e os Transcendentais
A palavra transcendental vem do latim transcendere ( cruzar uma fronteira ), que se
origina de duas palavras: trans ( cruzar ) e scandare ( subir ). Esta palavra influenciou em
muito, não somente a filosofia, mas também a teologia. Os transcendentais dizem respeito às
propriedade do ente, constituindo propriedades, atributos ou modos comuns a todos os entes.
Assim:
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Estas propriedades, atributos ou modos são ‘transcendentais’
( transcendentes ) porque transcendem todo ‘ser de um modo
determinado’. O ser de um modo determinado é o ‘ser tal’ e a
propriedade de ‘ser tal’ pode chamar-se ‘talidade’. Por isso um
transcendental não é uma realidade, mas o modo de ser de qualquer
realidade.( FERRETER MORA, José, 1981: 3314 ).
A doutrina dos transcendentais que predominou foi a de Santo Tomás de Aquino. Tal
doutrina foi predominantemente intelectual e lógica, já que o intelecto primeiramente apreende
o ente, o ente como ente, em que o ente é um conceito comum a todos os entes. Estamos agora
dentro de um universal abstrato e não mais falando de entes concretos que constituem a phýsis.
Poder-se-ia entender o ente de cinco maneiras:
A – Afirmativamente: o ente é uma res ( coisa )
B – Negativamente: o ente é unum ( um ). Se não fosse, teríamos mais de um ente.
C – Relativamente a outro cada ente é aliquid ( algo ). Podemos, dessa forma, falar em
qüididade.
D – Relativamente ao intelecto é verum ( verdadeiro ). Há uma adequação do intelecto
e da coisa.
E – Relativamente à vontade todo o ente é bonum ( bom ), pois além de ser desejável,
ele visa a um bem. O que se pode concluir com isso é que o ente ( ens ), coisa ( res ), e algo (
aliquid ) são termos sinônimos. Também não devemos entender aqui o belo como sinônimo
de estético, mas com um fundo ontológico.
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1.3 - O Real e os Universais
Universal é a tradução do termo grego: to kathólon ( de onde surgiu a palavra católico
). Ela é formada do termo latino unus ( um ) e do verbo vertere: virar, transformar, verter,
traduzir, etc. Universal refere-se a uma totalidade de objetos, coisas, entes, opondo-se ,
portanto, ao particular, ao singular. Toda a ciência se baseia em conceitos universais.
Os universais estão diretamente ligados à interpretação da phýsis como res (
coisa/causa ). Por isso, dizemos que os universais se opõem a tudo o que é particular. Por
exemplo, se eu digo que certa pessoa se chama João, este nome será específico, singular. No
entanto, se digo que João é um homem, o termo homem é comum, não somente a João, como
também a outros entes. Portanto, a palavra homem é um termo universal. Os universais são
também chamados de entes abstratos ( palavra de origem latina que diz: abs: para fora e traho,
trahere: tirar, arrastar ), noções genéricas. A grande dificuldade, então, é relacionarmos esta
“noção genérica” com aquilo com o qual estamos familiarizados por meio de nossos sentidos.
Por causa disso, surgiram algumas tentativas que visavam a solucionar este problema.
Há, pelo menos, três posições que passamos a relacionar abaixo:
A – Realismo ( Universalia ante rem ). Tal posição defendia o realismo extremo em
que os universais existiam e eram anteriores às coisas. Na teologia, significa que as coisas
existiam na mente de Deus antes de se tornarem “concretas”. Os defensores dessa posição
entendem que, se assim não fossem, seria impossível entender, apreender qualquer coisa
particular ou singular.
B – Nominalismo ( Universalia post rem ). Existem após as coisas, no conceito
universal abstrato da mente. Seus defensores foram Roscelino de Compiègne (séc. XI) e
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Gilherme Ockam ( séc. XII ). Este último não admitia os universais em Deus nem tampouco
nas coisas, pois isto limitaria o poder de Deus, que é Todo-Poderoso. Para ele, a divindade não
poderia estar relacionada a qualquer tipo de investigação. Isto abriu portas para que a Ciência
se referisse aos universais como símbolos e signos, porém, nunca como ciência das coisas.
Em suma , para o nominalismo, os universais não são nenhuma entidade real e nem
estão nas coisas. São apenas nomes , vocábulos, termos. Somente os entes particulares são
reais.
C – Realismo moderado ( Universalia In Re ). Existem nas coisas, sendo essências
individuais concretas, numericamente distintas, mas similares em todos os membros. Como
existem nas coisas, não podem ser tidas como mera imaginação. Seu maior representante foi
Tomás de Aquino. Este fazia distinção entre a natureza da coisa e sua abstração. Por isso,
quanto à natureza, o universal só existe nas coisas singulares. Quanto à abstração, somente no
intelecto. É justamente porque existe no intelecto como abstração que mais tarde será
compreendida como mero símbolo, reforçando a compreensão de que a ciência é composta de
símbolos naturais.
1.4 – O Real e a linguagem
Será que existe limite entre a linguagem e o real? Existiria real sem linguagem?
Qual a relação entre linguagem e o real? Sabemos que, da mesma forma que o real, a
linguagem não está limitada a nós mesmos e, quando tentamos entender o seu significado,
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percebemos não ser possível, pois nada há fora da linguagem. E mais: Existiria “realmente”
uma relação de significante e significado na linguagem? Se existe, qual é o significante de
uma música clássica, por exemplo? Nem mesmo somos capazes de definir linguagem, já que
para isso teríamos que possuir uma outra linguagem. Se tentarmos definir linguagem,
correríamos o risco de ocultar mais do que clarear. Nesse sentido, é possível dizer que a
linguagem e o real são o mesmo.
O próprio Wittgenstein, ao comentar sobre Santo Agostinho em relação à linguagem (
este pensava que as palavras da linguagem denominavam objetos ) disse:
Santo Agostinho descreve, podemos dizer, um
sistema de comunicação; só que esse sistema não é tudo
aquilo que chamamos de linguagem. E isso deve ser dito em
muitos casos em que se levanta a questão: essa apresentação
é útil ou não? A resposta é, então, sim, é útil, mas apenas
para esse domínio estritamente delimitado, não para o todo
que você pretendia apresentar.
( WITTGENSTEIN, 1975:14 )
E acrescenta que esse sistema sobre que Santo Agostinho fala não pode dar conta de
todo o significado de linguagem, pois:
...... É como se alguém explicasse: ‘jogar consiste
em empurrar coisas, segundo certas regras, numa
superfície...’_ E nós lhe respondêssemos: ‘Você parece
pensar nos jogos de tabuleiro, mas nem todos os jogos são
assim’
( WITTGENSTEIN, 1975: 14,15 ).
E se compararmos a linguagem com o tempo e sua utilização por meio das palavras?
Será que o que entendemos hoje, através de uma palavra, é suficiente para compreendermos
essa mesma palavra no passado? E no futuro? Parece que uma palavra entendida
hodiernamente e ignorada em um tempo anterior acaba por torná-la “presa” a um determinado
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sistema, levando-a ao seu próprio empobrecimento. E isso é capaz de ser feito com e pela
própria língua.
E isso é uma forma de “aprisionamento” da própria linguagem em que:
A língua técnica é a agressão mais perigosa contra
o caráter próprio da língua, a dizer como mostrar e fazer
aparecer o presente e o ausente, a realidade no sentido mais
lato.
(HEIDEGGER, 1970:37 )
Ao reduzir a língua a uma simples informação, acaba-se por usá-la ( já que se tornou
em um instrumento ) no desenvolvimento de sistemas de mensagens e de sinalizações formais.
Voltando à nossa questão inicial, como poderia a linguagem na e pela língua ajudar-
nos na compreensão do real? Haveria modificações semânticas que ideologicamente nos
levasse a compreender o real conforme o sistema de uma determinada época? Para que
possamos perceber essas modificações, precisaríamos entender o real da mesma forma que era
compreendida originalmente, ou melhor, experienciada.
As palavras gregas on, ontos, bem como as latinas ens , entis possuíam originalmente
funções verbais e substantivas. O significado dessas palavras em seu sentido verbal era “o que
está sendo” , o essente.
O que vai acontecer posteriormente é uma substantivação dessas palavras em
detrimento da sua verbalização.
Em princípio, com os estudos escolásticos em torno do ente, percebeu-se que este tem
modos de ser. Daí o sinônimo res ( coisa, causa ) de onde surgiu a nossa palavra realidade.
Assim sendo, como sinônimo de on, ontos, a res passa a ser considerada a totalidade da
Phýsis. Mais tarde, com a perda da verbalização em torno da res e sendo e-videnciada a sua
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substantivação, ocorreu também a substituição da phýsis/entes ( ser ) pela natureza/res ( coisa,
causa ), surgindo assim as palavras real, realidade, realização. Deixa- se , dessa forma, de
pensar o real como ser , introduzindo, assim, a problemática vigente até hoje, ajustando-a aos
sistemas e contribuindo para a compreensão moderna da palavra ciência. Tal compreensão só
foi possível porque, com a escolástica e com o nominalismo, houve uma separação definitiva
da palavra res do ente. A palavra já não diz o que a coisa ( res ) é, tornando-se o seu símbolo.
Assim, a Phýsis acabou por ficar reduzida à natureza e, como símbolo, passível de
representação matemática.
O real passou a ser compreendido como aquilo que se pode medir. Por exemplo,
“não se pode medir nem expressar matemático-
numericamente o que é o movimento ( como ente ) , mas se podem
definir e determinar os tipos de movimento. A Phýsis, encarada
como ser, não-ser, noein, aparência, foi reduzida ao ser, este a res (
real ) e este, finalmente, ao conjunto de coisas passíveis de uma
determinação físico-matemática, através do novo conhecimento
científico em que se transformou a filosofia. ( A construção da
realidade e do homem na modernindade e na pós-
modernidade,2003, p. 11 ).
Ao se reduzir o real à coisa, começaram a surgir classificações , tais como: individuais,
coletivas, naturais, exteriores, físicas, criadas, etc. ). O problema era relacionar “coisas” a
‘realidades espirituais” . E com relação ao homem? Podemos dizer que o homem é uma coisa?
Não é assim que Marx entende o homem quando este tem o seu trabalho transformado em
valor numérico, sendo o próprio homem alienado, “coisificado”?
A fim de evitar a redução do homem à coisa, criou-se o conceito de pessoa, formando
com isso uma dicotomia. Mesmo assim, há um problema ainda não respondido. O corpo é
considerado uma coisa ou uma pessoa? Na “realidade”, não podemos reduzir o corpo a uma
coisa , nem identificá-lo a uma pessoa, embora há estudiosos que optam por uma ou outra
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possibilidade. Dentro daquilo que foi falado até o momento, já podemos perceber o quanto o
pensamento em torno do real transformou-se semanticamente e filosoficamente, contribuindo
para o entendimento daquilo que entendemos por ciência na modernidade.
Iniciamos este capítulo falando sobre linguagem e acabamos por envolver-nos em
questões semânticas a respeito do real. No entanto, tal como o real, não sabemos o que é a
linguagem. Já havíamos falado anteriormente que, no momento em que queremos conceituar
linguagem, já o fazemos na e pela própria linguagem. Como se isso não bastasse, o
entendimento sobre linguagem começou a ser alterado até que esta acabou por se tornar um
mero instrumento onde o homem é capaz de utilizá-la para um determinado fim, ou seja, a
linguagem tornou-se um mero instrumento. O seu vigor poético acabou por ser esquecido. O
que restou foi apenas o seu caráter lógico. Ao se tentar entender o real na e pela linguagem,
acabou-se por construir um “real” por meio da linguagem. Agora, a linguagem e o real deixam
de ser o mesmo, e aquela passa a ser o instrumento com o qual o homem é capaz de construir
o próprio real. O homem, assim, passa a exercer o controle sobre todas as coisas, por ser o
animal racional, o que possui a linguagem e a utiliza como seu instrumento. Ainda voltaremos
a tratar desse assunto ( linguagem ) quando falarmos sobre as grandes questões que envolvem
o nosso trabalho e o pensamento originário.
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2 – O PENSAMENTO FILOSÓFICO E SUA REALAÇÃO COM A CIÊNCIA E A
VERDADE
Quando buscamos um conceito para a palavra ciência, percebemos que esta palavra já
passou por várias modificações em seu sentido desde Platão até a modernidade.
No entanto, uma de suas definições mais atuais é aquela que diz que a Ciência é a
teoria do real. Portanto, entender a Ciência é entender o real, a realidade. Mas, será que ela
teria condições de explicar mesmo o que é o real? Se a Ciência for capaz de explicá-lo, então
será capaz de nos trazer aquela verdade que nunca antes pudemos entender pela filosofia e
mesmo pela religião?. Nesse sentido, a Ciência está diretamente ligada com a verdade. Mas, o
que é a verdade para que possamos fazer esse elo de encontro entre a Ciência e a verdade?
Sabemos que os gregos, originalmente, entendiam o real como a própria phýsis, sendo
esta a totalização de todos os entes. Não existia uma palavra em grego para o real. No entanto,
em Platão, esta unidade originária da phýsis se rompe dando lugar a uma concepção do real
dividida em dois mundos: o do sensível e o do supra-sensível. Desta maneira, duas formas de
conhecimento serão trabalhadas por Platão: a mais baixa é a doxa que tem por objeto o
sensível e a segunda é a epistéme ( ciência, conhecimento ) que tem por objeto o supra-
sensível. Encontramos pela primeira vez a palavra ciência sendo utilizada e é justamente essa
palavra que atravessará toda a nossa história até chegar ao conceito entendido por nós
hodiernamente.
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2.1 - Platão, o Real e a verdade
Para que possamos entender como Platão compreendia sua epistéme é necessário que
saibamos a respeito de uma outra palavra usada pelo filósofo: Idéa.
Giovani Reali em seu livro História da filosofia antiga nos diz que
a tradução exata do termo seria ‘forma’... De fato, nós
modernos entendemos por ‘idéia’ um conceito, um pensamento, uma
representação, enfim, algo que nos transporta ao plano psicológico e
noológico; ao contrário, Platão entendia por ‘idéia’ em certo sentido,
algo que constitui o objeto específico do pensamento, para o qual o
pensamento está voltado de maneira pura, aquilo sem o qual o
pensamento não seria pensamento: em suma, a Idéia platônica não é
de modo algum um puro ser da razão e sim um ser e mesmo aquele
ser que é absolutamente o ser verdadeiro. ( REALI, Giovanni,
1994:61)
A palavra idéia ( eidos e idéa ) provém do verbo grego idein que significa “ver”. No
entanto, em Platão, esse “ver” não é uma forma visível das coisas como era vista antes de
Platão, mas a forma percebida, ou seja, a natureza específica das coisas, a essência das coisas.
É assim que Platão a entende em sua linguagem metafísica. Platão também usa como
sinônimos os termos ï õóßá ( substância , essência ) e até mesmo , öýóéò , no sentido de
natureza inteligível. Assim, as idéias são as essências eternas do bem, do verdadeiro, do belo ,
do justo. Por isso, dizemos que as idéias, em Platão, são classificadas insistentemente como o
ser verdadeiro, como o que é ser em sentido pleno, o ser absoluto.
No livro A República, Platão deixa registrado o “Mito da Caverna” o qual pode nos
fornecer informações sobre os conceitos: sensível e o supra-sensível.
Nesse sentido, se Platão fala dos mundos sensível e supra-sensível, isto significa que
está sendo comentado a respeito dos graus ontológicos da realidade. Por isso, o mito diz: “Em
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suma , não creriam que houve nada de real ou verdadeiro fora das figuras que desfilaram.” ( A
República, 1994, p.264 ).
Se o mito fala a respeito dos diversos graus ontológicos da realidade, então, este
também fala dos planos do conhecimento, nos seus diferentes níveis e nos vários graus desses
níveis. Dentro desses graus, sabemos que Platão relaciona a mais alta forma de conhecimento (
episteme ) com a “Idéa”.
O mito da Caverna não fala apenas desses níveis de conhecimento, mas também
exprime uma concepção política, especificamente platônica, ou seja, a Paidéia platônica.
Para que possamos compreender de forma mais detalhada o mito da caverna, urge que
comentemos sobre sua narrativa. O que significa o Mito da Caverna? O próprio Platão nos dá
o seu significado: “O antro subterrâneo é o mundo visível. O fogo que o alumia é a luz do sol.
O cativo que sobe a região superior e a contempla é a alma que se eleva ao mundo inteligível.”
( IBID., p. 266)
Heidegger também comenta sobre o Mito da Caverna. Para o filósofo, somente no
exterior da caverna é que o homem conseguiria atingir a e-vidência, o “eidos”. No entanto,
isso , segundo a filosofia não seria possível, pois o homem não é capaz a não ser que ele
conseguisse “subir” para que pudesse contemplar a luz das idéias, tudo aquilo que é corrente
real. Nesse sentido, o homem está enganado com tudo aquilo que pensa sobre a realidade.
É por isso que o homem tem a necessidade de familiarização ou adaptação dos olhos
para que o homem acorrentado possa superar sua ignorância. Esse acostumar, familiarizar, são
palavras que falam de um esforço do homem. Para Heidegger, é justamente isso que
representa aquilo que Platão chama de Paidéia que é , segundo Platão a Periagogé holes tes
psychés, ou seja, um encaminhamento de todo o seu ser.
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A Paidéia também é uma passagem da apaideusía à paidéia e isto não significa
somente o ser da formação, mas também nos abre a percepção sobre a mudança da essência da
verdade.
Segundo Heidegger, o mito caminha dentro de 4 degraus que seriam 4 etapas de
formação. O primeiro degrau refere-se àquele em que os homens vivem presos dentro da
caverna em meio à realidade imediata, cotidiana e aparente. Essa etapa termina com a
afirmação:
“Em suma, não creriam que houve nada de real e verdadeiro fora das figuras que
desfilaram.” ( A República, 1994,264).
No segundo, o homem se liberta da caverna, possuindo uma certa liberdade, pois
podem se locomover para todos os lados e contemplar o clarão do fogo artificial, o que
significa um progresso em relação ao estado anterior. Nessa etapa, o clarão do fogo ainda o
ofusca, de modo que ele é impedido de ver como a luz ilumina as coisas. Por isso, Platão nos
diz que o homem “na sua confusão, se persuadiria de que o que antes via era mais real e
verdadeiro ( alethéstera ) que os objetos ora contemplados. ( IBID., P.264 )
O terceiro degrau é aquele em que o homem é libertado inteiramente ao sair da caverna
e pode contemplar à luz do dia todas as coisas. Isto significa que o homem obtém a certeza, a
garantia de sua essência. Por isso, Heidegger no diz que:
“o espaço livre para onde o homem libertado foi conduzido
não é a ilimitação de uma simples extensão, mas bem a dependência
limitativa própria a tudo aquilo que é claro e que brilha na luz do sol,
atingindo ele também pelo olhar. Os aspectos daquilo que são as
próprias coisas , os åßäï ò, constituem a essência, na luz da qual cada
ente particular se mostra a nós como isto ou aquilo; e é somente
porque ela se mostra assim que a coisa evidente ( apparaissante ) se
torna não velada e acessível.” ( A doutrina de Platão sobre a
verdade. Trad. Antonio Jardim. S.d. P. 5. Mimeo )
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Por fim, no quarto degrau o homem passa a ter a obrigação de retornar ao interior da
caverna e de lá libertar os antigos companheiros. Esse homem livre corre dois perigos: o de
sucumbir ao poder e fascínio da realidade comum e aparente e o de ser morto pelos próprios
prisioneiros.
José Carlos Michelazzo, a respeito dessas 4 etapas da paidéia nos diz que
coincidem com as diversas etapas em que os entes aparecem
em seu aspecto ( idéa ), à medida que se afastam do fundo escuro da
caverna ( ocultamento ) e se dirigem para o seu exterior luminoso (
desvelamento ), o que nos permite concluir que a concepção da
paidéia acha-se , em Platão, inteiramente sob o horizonte de sua
interpretação da verdade. ( Do Um ao princípio ao dois como
Unidade, 1999, p. 45 ).
Por isso é importante observar que para Heidegger “não é a áëÞèåéá que forma o
objeto próprio do mito da caverna? Certamente não. E contudo permanece certo que este mito
contém a “doutrina” de Platão sobre a verdade”. ( A doutrina de Platão sobre a verdade. Trad.
Antonio Jardim, s.d. p. 11. Mimeo ).
É nesse sentido que já se pode perceber uma mudança no conceito de verdade (
desvelamento ) em Platão em relação aos pensadores originários, inaugurando assim uma
metafísica do real, que, como veremos, terá uma importância para o conceito moderno de
ciência ( epistéme ).
2.2 - Aristóteles, o Real e a Verdade.
Se para Platão, aquilo que presenciamos em nosso mundo nada mais são que sombras
da “verdadeira realidade” ( idéia ), para Aristóteles o real se encontra justamente nos
particulares ( objetos terrenos ). Sabemos que Aristóteles defendia que a forma ou o universal
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sempre se encontra no particular. A isso chamamos realismo moderado. Enquanto Platão fala
da Idéia, Aristóteles usa o termo “enérgeia” ( constância, consistência ) e esta nomeia o ser do
ente. No entanto, o primordial para Aristóteles é a presença do sensível e ela se mostra através
da questão “hoti estin”(on ): o fato que é ( o ente ) . Esta palavra será entendida pelos
escolásticos de quodditas e existentia. Já o supra-sensível, que é subordinado e secundário, é o
que se presentifica ou manifesta com a questão: tí estin – o que é ( o ente )?. Ao valorizar os
particulares em detrimento dos universais, Aristóteles contribui para o desenvolvimento
daquilo que hoje chamamos ciência, uma vez que o conhecimento é possível através do estudo
dos particulares. E por que o conhecimento é possível?
O próprio filósofo diz que:
“Todos os homens , por natureza , desejam conhecer”.
( Aristóteles,36, 1969 ).
Desse forma, ele contribui para o afastamento da:
concepção inicial do ser ( phýsis ) que representava o
horizonte maior sobre o qual foi construído o mundo grego nos seus
mais diversos âmbitos: suas leis, sua política, seu teatro, sua língua,
seus deuses, seus jogos, suas guerras, sua poesia e sua arquitetura.
( MICHELAZZO, 1999:47 ).
É dessa forma que o homem é capaz de perceber ( idein ) o que é ( idéia, enérgeia) em
sua verdade ( orthótes ). Por isso:
...o traço fundamental da verdade agora fica vinculado a
uma outra essência: à orthótes, à exatidão. A palavra verdade
continua ainda sendo expressa em grego por meio do vocábulo
alétheia, mas o seu entendimento já não é mais fiel à sua origem, isto
é, a referência ao não-velamento, mas à exatidão. Para que essa
exatidão apareça é agora necessário que tanto o olhar como o
conhecimento estejam corretos, e estar corretos aqui é conformar-se,
adaptar-se ao que deve ser olhado, ao que deve ser conhecido.
Conformar, adaptar, acordar, em grego se diz homóiosis. A verdade
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acontece, então, quando o acordo ( homóiosis ) entre o entendimento
e a coisa mesma for exato ( orthótes ). ( MICHELAZZO, 1999: 35 )
É dessa forma que a compreensão da verdade como homóiosis, além de não guardar
mais referência alguma à alétheia como não-velamento, chega a ser concebida como contrário
de falso ( pseudos ), isto é, do inexato.
Essa compreensão humana gerará o que mais tarde chamaremos por humanismo ou
antropologia.
Ao focalizar os particulares através de sua epistemologia, o aristotelismo também
contribui para o fortalecimento da ciência e afastamento do pensamento originário grego da
verdade ( alétheia ), pois a verdade deixa de ter o sentido de (encobrimento/desencobrimento)
para se aproximar de orthótes ( o correto ).
Assim, o filósofo elabora o que, a partir da filosofia medieval, ficou conhecida como a
teoria das quatro causas. Essa teoria procurava explicar o que era o movimento e,
conseqüentemente, a realidade, não como era vista pelos pensadores originários , mas a que
poderia ser estudada, observada.
Como era entendida essa teoria?
Marilena Chauí , ao comentar sobre ela nos diz que:
Havia uma causa material ( a matéria que um corpo era
constituído, como por exemplo, a madeira que seria a causa material
da mesa), a causa formal ( a forma que a matéria possui para
constituir um corpo determinado, como, por exemplo, a forma da
mesa que seria a causa formal da madeira ) , a causa motriz ou
eficiente ( a ação ou operação que faz com que uma matéria passe a
ter uma determinada forma, como, por exemplo, quando o
marceneiro fabrica a mesa ) e, por último, a causa final ( o motivo ou
a razão pela qual uma determinada matéria passou a ter uma
determinada forma, como, por exemplo, a mesa feita para servir
como altar do templo. ) Assim, as diferentes relações entre as quatro
causas explicam tudo que existe, o modo como existe e se altera, e o
fim ou motivo para o qual existe.( CHAUÍ,1980:8 ).
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Uma vez que o homem , agora, é capaz de des-cobrir o real , fazendo com que a
verdade passe a ser orthótes, a conclusão é que o homem se torna a medida de todas as coisas.
O aristotelismo divide em degraus a forma com que o homem é capaz de adquirir o
conhecimento.
Primeiramente, o homem deseja conhecer e isso é inato a si próprio. Em seguida, a fim
de possuir um conhecimento mais completo, o homem utiliza a memória e isto o distingue dos
animais. Adiante, o homem alcança a experiência através da coalescência de muitas
recordações. Logo em seguida, surge a arte que é o conhecimento de regras práticas baseadas
em princípios gerais. Por fim, temos a ciência, o puro conhecimento das causas, sendo
superior a todos os degraus devido ao amor pelo próprio conhecimento. É justamente nesse
sentido que Michelazzo afirmará que:
o homem passará a ter uma posição cada vez mais central na
totalidade do ente e uma garantia sobre sua própria destinação. É
também por essa razão que Heidegger dirá que a verdade não conterá
mais nenhuma referência à alétheia ( não-velamento ), mas tornar-se-
á o oposto de pseudos, significando , dessa forma, exatidão.
( A doutrina de Platão sobre a verdade, S.d. 12, trad.:
Antônio Jardim. Mimeo ).
Essa mudança do significado de verdade que se tornará representante de toda a
filosofia ocidental.
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3 – O REAL E A VERDADE NA TEOLOGIA
Cabe a nós iniciarmos com uma indagação: a teologia é uma forma de metafísica? Para
que possamos chegar a uma conclusão a esse respeito é necessário que estabeleçamos uma
diferenciação entre a experiência religiosa vivenciada por muitos judeus e gentios e os
ensinamentos dos padres da Igreja.
No primeiro caso, temos uma nova visão do Deus vetero-testamentário trazida por
Jesus de Nazaré, considerado o Messias pelos seus seguidores. Jesus, chamado o Cristo,
modificou aquela imagem que muitos tinham de Deus, pois Este era visto como
recompensador e sempre disposto a punir as ações perversas dos homens. Há passagens na
Bíblia, por exemplo, que nos apontam um Deus que permite e até mesmo ordena a morte de
outros povos comprometidos com práticas perversas e idólatras. Jesus, ao contrário, trouxe a
imagem de um Deus de amor, que perdoa e ama a humanidade. Com a morte de Jesus, seus
ensinamentos e experiências foram registrados em livros que ficaram conhecidos por
Evangelhos. Esses livros tornaram-se a referência maior para a formação de uma comunidade
chamada de ekklesía ( Igreja ). Os seguidores de Jesus viviam uma vida comum e repartiam
seus bens aguardando o Seu retorno ou segunda vinda.
A partir do segundo século já podemos notar uma certa influência teológica trazidas
pelos chamados Pais apostólicos, mas é somente no quarto século que o cristianismo deixa de
ser considerado uma supertição e se torna a religião oficial do Império Romano, com a
conversão de Constantino. Não demorou muito para que essa Igreja atingisse o status de Igreja
universal ( kathólou ) , fazendo oposição a seitas surgidas nesse período aproximadamente.
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É por isso que somente com a oficialização da Igreja no quarto século é que podemos
falar de uma teologia forte e dogmática, mesmo sabendo de sua influência desde o segundo
século, considerada como o início da teologia patrística.
Dessa forma, a teologia pode ser dividida em : patrística e Escolástica. A teologia
patrística abrange o período compreendido entre os séculos II e VIII de nossa era. A teologia
escolástica está relacionada à Segunda metade do período medieval (século IX ao XV), tendo
Tomás de Aquino como o seu principal representante.
A teologia patrística utilizou o pensamento platônico para justificar a fé cristã.
Tomemos como exemplo dois padres da Igreja: Clemente e Orígenes. Esses dois padres, em
suas tentativas de defender dogmas do cristianismo como, por exemplo, a divindade trina (
Trindade divina ), foram profundamente influenciados pelo platonismo que, nessa época era
popular em Alexandria. Clemente, por exemplo,
via Deus como absolutamente transcendente, inefável,
incompreensível e, de alguma forma, abrangia toda a realidade. Esse
Ser só poderia ser conhecido mediante a sua Palavra ou Filho, que é
Sua imagem e, à semelhança do Nous do neoplatonismo, a Palavra é
ao mesmo tempo Unidade e Pluralidade.
( Doutrinas Centrais da Fé Cristã, 1994:94 ).
Neste fragmento citado acima, devemos entender Palavra como Lógos, pois desde
cedo, o Cristianismo aceitou que Jesus era Lógos de Deus. Isto pode ser encontrado no
primeiro capítulo do Evangelho de João. Porém, não é somente esse ensinamento que foi
inspirado no Platonismo.
Temas patrísticos do corpo e da alma, do pecado e da graça,
da perdição e da salvação, seguem a mesma descrição do mito da
caverna do filósofo grego, ou seja, esses temas estão dispostos
segundo a concepção dual da realidade.
( MICHELAZZO, José Carlos, 1999, p. 51 ).
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Se o período patrístico dogmatizou tais idéias com a ajuda do Platonismo, a Escolástica
“bebeu” da fonte aristotélica.
Dessa forma, a doutrina do Ser como enérgeia ( presença consistente ) foi interpretada
pela Escolástica por actualitas ( realidade ). Tomás de Aquino explicou essa “realidade” e a
relacionou Àquele que é a Causa primeira, o ens creator e este ente é chamado de Deus.
Vejamos este trecho da obra Summa Theológica de Thomás de Aquino:
Por conseguinte, tudo quanto se move, deve ser movido por
outra coisa. E se aquilo pelo que um objeto é movido também se
movimenta, então é mister que igualmente tenha sido movido por
outro objeto e, assim por diante. Porém, isso não pode prosseguir até
o infinito, porque nesse caso não haveria o movimentador primário,
posto que os movimentadores subseqüentes se movimentam somente
quando são movimentados pelo primeiro movimentador (... ).
(... ) Por essa razão, pois, é necessário chegarmos a um
primeiro movimentador, que não é movido por qualquer outra coisa
e, todos compreendem que esse é Deus.
(Extraído da obra de Tomás de Aquino, Summa
Theológica, na obra intitulada The Basic Writing of ST.
Thomas Aquinas, 1945, editada por ª C. Regis, parte 1 Q.
2, artigo 3 e impressa na obra O novo Testamento
interpretado versículo por versículo por R. N. Champlin,
P. H. D, volume 1, pag. 51 ).
O interessante aqui é o que significou todo esse entendimento teológico para a idade
média e para a modernidade, pois tudo isso serviu como suporte para a compreensão e
valorização da razão. Assim:
...tanto a patrística como a Escolástica acabaram por se
distanciarem da fé simples dos primeiros seguidores de Jesus e
passaram a valorizar o “ratio”. Nesse sentido, “o cristianismo
caminhou sobre a mesma esteira do pensar metafísico, isto é, o ratio
estava já presente na época medieval e exercia o papel de sustentação
de toda a doutrina cristã e, nesse sentido, acabou por preparar e criar
as bases do pensamento moderno.
(MICHELAZZO, 1999: 57)
35
Por causa do ens creatum medieval interpretado como actualitas é que Descartes
poderá posteriormente interpretar o ente como res, tornando possível aquilo que veio a chamar
de cultura, ciência e técnica dos tempos modernos. Nesse sentido, a teologia é também uma
forma de metafísica.
Vimos como a teologia conseguiu modificar a compreensão do real através do seu
entendimento filosófico-teológico. Nesse sentido, até o tempo foi entendido de uma forma
diferente, não o tempo ontológico-poético, mas um tempo linear. Adiante, falaremos sobre o
tempo como questão.
Ainda nos resta falar sobre a verdade na teologia. Como ela foi entendida?
A teologia, entendida como uma “ciência” que procura conhecer Deus, tem de
compreender a verdade como sendo o próprio Deus, o Deus cristão.
Nas páginas do Novo Testamento, encontramos Jesus dizendo que é a Verdade.
Talvez não seja oportuno fazer um comentário sobre essa passagem, mas o sentido da
palavra Verdade presente no texto bíblico ( Jo. 14.65 ) não parece indicar algo como o oposto
ao erro. É provável que o sentido de verdade nesse texto esteja mais próximo de uma re-
velação trazida por Deus aos homens. O que deve ser comentado, porém, é que a Verdade foi
entendida no decorrer dos séculos como aquilo que é oposto a um erro doutrinário. É nesse
sentido que a “verdade” cristã torna-se o oposto do ensinamento gnóstico, docético, por
exemplo. A Verdade , dessa forma, pertence à Igreja cristã e é ela a “representante” de Deus
aqui na terra, podendo, assim, manipular todo o conceito de realidade existente, exercendo
controle sobre todas as coisas.
Dessa forma, o entendimento de “verdade” acabou por se afastar ainda mais do seu
entendimento etimológico-originário ( alétheia ), ou seja, a palavra grega é a mesma, mas o
37
4 – O REAL, A VERDADE E O PENSAMENTO MODERNO: DESCARTES E
KANT
4.1 – Descartes
Acredita-se que o pensamento moderno tem sua fundação com o filósofo René
Descartes. Isto não significa que sua filosofia tenha se rompido definitivamente com a de seus
antecessores. O que irá acontecer é uma valorização daquilo que já vinha tomando forma
desde os tempos da escolástica: a ratio.
Descartes reduziu o pensamento dual platônico ( sensível e supra-sensível ), que teve
continuidade em toda a idade média, em res ( coisa/causa ). Ao sensível, Descartes denomina
res extensa ( a matéria que se amplia pelo espaço e é governada pelo tempo ) e ao supra-
sensível Descartes denomina res cogitans ( entidade pensante ). Por exemplo, a alma estaria
relacionada à categoria da res cogitans, pois esta é imaterial, pensante e deriva de Deus. Já o
mundo material é res extensa, sendo distinta da mente. É por isso que José Carlos Michelazzo
diz que :
“A res cogitans também continua o ser, à maneira medieval, interpretada como ens
speciale, isto é, colocado num lugar intermediário entre Deus e todas as demais criaturas”.
( Do um ao princípio ao dois como unidade, 1999, p. 58 ).
Por ser o homem possuidor de uma alma derivada da substância divina, ele é o único
ens creatum com a faculdade de pensar. Portanto, ser coisa pensante, segundo Descartes, é o
que constitui a essência do homem. Vejamos, agora, como Descartes valoriza o pensar no
homem:
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... concluí de tudo isto que eu era uma substância cuja
essência ou natureza reside unicamente em pensar e que, para que
exista, não necessita de lugar algum nem depende de nada material,
de modo que eu, isto é, a alma, pela qual sou o que sou, é totalmente
diversa do corpo e mesmo mais fácil de ser reconhecida do que este
e, ainda que o corpo não existisse ela não deixaria de ser tudo o que
é.
( Descartes, 1998:67).
Ao valorizar a razão sobre todas as coisas, Descartes estabelece a sentença: cogito
ergum sum ( penso, logo existo ).
Mesmo tendo valorizado a razão, Descartes mantém sua fé ( racionalizada) em Deus,
chamando-O de ens creator, o ente supremo, pois afirma:
Após isso, meditando sobre o fato de que eu estava
duvidando e, por conseqüência, o meu ser não era inteiramente
perfeito, pois era para mim claro que a perfeição maior do que
duvidar era conhecer , veio-me à mente a idéia de descobrir de onde
aprendera a pensar em alguma coisa mais perfeita do que eu, e
encontrei a evidência de que devia existir algo de natureza mais
perfeita (... )
(...) Desse modo, chegava à conclusão que em mim fora
inculcada por uma natureza realmente mais perfeita do que eu e
enfeixando em si todas as perfeições das quais eu pudesse fazer uma
idéia, isto é, para que eu me explique em uma só palavra: Deus.
( DESCARTES, 1998: 68-69 ).
Somente tempos depois é que o pensamento cartesiano afastou-se da ontologia
medieval, passando a valorizar a res cogitans ( a razão humana passa a predominar e se
impor). É através da res cogitans que Descartes consegue obter a representação das coisas, não
a representação como era vista no pensamento antigo e medieval ( um modo de conhecimento
que procurava conter a semelhança do objeto), mas como aquela realizada através de uma
certeza daquilo que é investigado. Por isso Descartes fala em:
39
....jamais aceitar como verdadeira coisa alguma que eu não
conhecesse como tal, quer dizer, em evitar, cuidadosamente, a
precipitação e a prevenção incluindo apenas nos meus juízos aquilo
que se mostrasse de modo tão claro e distinto a meu espírito que não
subsistisse dúvida alguma. ( DESCARTES, 1998:40 ).
É justamente com relação a esta certeza cartesiana que Heidegger diz :
Em todas as cogitationes, o ego cogito é para Descartes o
que já se representa pro-posto, sendo vigente, o inquestionado, o
indubitável, o que, cada vez, já está no saber, o certo e sabido em
sentido próprio, o previamente consolidado, o que põe tudo em
referência a si e deste modo se contra-põe a todo o outro.
( HEIDEGGER, 2001: 64 ).
Heidegger dá continuidade ao assunto dizendo que ainda não pensamos a essência do
agir, assunto que comentaremos quando tratarmos sobre a essência da técnica. No entanto, fica
claro também que, segundo nos diz o filósofo, Descartes entende que seu “penso, logo existo”
é prova de uma certeza absoluta. Daí citar o indubitável.
Heidegger acrescenta que é através desta forma de pensamento que a metafísica
moderna pensa a entidade dos entes enquanto vigência para a re-presentação asseguradora e
que isto aponta para a objetividade. Portanto:
“a questão da objetividade, da possibilidade de oposição ( a saber , do re-presentar que
assegura e calcula ) é a questão da possibilidade de conhecer”. ( HEIDEGGER, 2001: 64 ).
Nesse sentido, somente aquilo que é tomado por objeto pode ser tomado por existente.
É dessa maneira que a ciência e a técnica modernas trabalharão os seus conceitos, a
dizer: como cálculo e controle. Mas, isso não aconteceu por acaso. Antes, foi necessário que a
verdade fosse interpretada como certeza ( em Descartes ) e, dessa forma, o conhecimento
40
passou a ter uma espécie de garantia, pois a verdade, como certeza, serve tanto para afiançar a
posse de um saber, quanto para a representação assegurar-se a si mesma.
Todo esse “pensar” em torno da verdade gerará duas conseqüências que constituirão a
essência do antropocentrismo moderno.
A primeira é a transformação da essência do homem em sujeito. A Segunda
conseqüência é que o pensar representado só toma o existente como objeto quando está fora
do homem. Mas, ao mesmo tempo, apreendido pelo pensar calculador. Portanto, o mundo se
transforma em imagem. Resumindo: o homem se converte em sujeito e o mundo se transforma
em objeto ( imagem ). Todo o conhecimento científico e cultura moderna utilizarão desses
conceitos e, com isso , contribuirão para o fortalecimento daquilo que veio a se chamar
pensamento moderno.
4.2 - Kant
Se Descartes reduziu a filosofia platônica ( sensível e não-sensível ) em res, Kant dará
origem ao conceito de idealismo iluminista, pelo qual opõe “noumenos” a “fenômenos” , ou
seja, a coisa-em-si ao sujeito/objeto, a coisa-para-si. E o que isso significa no
desenvolvimento da metafísica?
Para Kant, há uma coisa-para-si, que é o sujeito e suas construções objetivas e o ser-
sem-si.
Dentro de sua obra “Crítica da Razão Pura”, Kant discute a respeito da existência de
um raciocínio a priori, ou seja, o filósofo parte do princípio de que os objetos devem
conformar-se ao nosso conhecimento e este reside nas categorias mentais.
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A isto, poderíamos chamar de idealismo subjetivo. Mas, como o filósofo chegou a esta
compreensão?
Kant afirma que todo o conhecimento principia pela experiência. Apesar de o
conhecimento iniciar-se pela experiência, isto não significa que todo ele se derive da
experiência. Dessa forma, ele chaga à conclusão de que:
“Denomina-se a priori esse conhecimento e distingue do empírico, cuja origem é a
posteriori, ou seja, na experiência”. ( KANT, 2002: 44 ).
Portanto, segundo essa declaração, possuímos duas formas de conhecimentos: uma a
priori ( a razão pura ) e outra a posteriori ( através do empirismo ).
Vejamos agora como ele desenvolve seus conceitos:
(...) a experiência não concede nunca aos seus juízos uma
universalidade verdadeira e rigorosa, mas apenas uma universalidade
suposta e comparativa(...)
(...) Sendo assim, se um juízo é pensado em rigorosa
universalidade, ou seja, de tal modo que, nenhuma exceção seja
admitida, não é derivado da experiência , mas é totalmente válido a
priori.
( KANT, 2003:46 ).
Nota-se, dessa forma, a importância do idealismo subjetivo, ou seja, a valorização de
que podemos chamar “raciocínio a priori”.
Tal dicotomia “criada” por Kant trouxe consigo críticas por parte de Heidegger.
Segundo este, o conhecimento assim pensado acaba por compreender a entidade dos entes
42
enquanto vigência para a representação asseguradora, tornando a entidade em objetividade.
Assim:
Em que medida, através do pensamento transcendental, Kant
im-põe com segurança o metafísico da metafísica moderna? À
medida que a verdade se transforma em certeza e, assim, a entidade (
ousía ) dos entes se torna a objetividade do perceptio e da cogitatio
da consciência, do saber, empurrando o saber e o conhecer para o
primeiro plano.
(HEIDEGGER, 2002: 65 )
Pensado dessa forma, como o texto nos afirma, a verdade se torna certeza. Esse é o
sentido de verdade em Kant. Não há margens para dúvidas, nada há de inseguro. Tudo pode
ser entendido através de sua filosofia.
Heidegger acrescenta que isso é uma “teoria do conhecimento”. No entanto, deve-se
pensar teoria aqui como observação ( èåùñßá ) na medida em que o ente, pensado como objeto
é questionado no tocante à objetividade e à sua possibilitação ( HEIDEGGER, 2002:64 ).
É justamente nesse sentido que o saber e o conhecer assumem o primeiro plano, sendo
metafísica e ontologia fundadas sobre a verdade assumida como certeza pela re-presentação
asseguradora.
Heidegger conclui dizendo que a “teoria do conhecimento” acaba por exprimir
incapacidade fundamental e crescente metafísica de saber o seu próprio vigor e fundamento,
pois, na verdade, a “metafísica do conhecimento” é “metafísica dos objetos” , dos entes
enquanto objetos, objetos para um sujeito.( HEIDEGGER, 2002: 65 ).
Kant ainda guarda consigo alguns “postulados” com os quais retoma alguns assuntos
não falados na “Crítica da Razão Pura” , mas citados na “Crítica da Razão Prática”.
Ele sabia que algumas coisas não poderiam ser provadas empiricamente, mas que
poderiam ser postulados. Entre tais assuntos, encontramos aquele que afirma a existência de
43
um ser superior e que esse mundo seria governado por suas leis, pois, caso contrário, o caos é
que reinaria. Vejamos uma de suas declarações:
Ora, um ser que é capaz de ações segundo a representação
de leis é uma inteligência ( ser racional ), e a causalidade desse ser,
segundo essa representação das leis, é a sua vontade. Dessa forma, a
causa suprema da natureza, enquanto ela deve ser pressuposta para o
sumo bem, é um ser que, pelo entendimento e vontade constitui a
causa ( conseqüentemente é o autor ) da natureza, quer dizer, Deus.
( Kant, 2003:135 ).
Assim, podemos notar que chegamos ao conhecimento de Deus por postulados. Pelo
que se pode perceber nesses postulados, os argumentos em prol da existência de Deus, como o
cosmológico e o teleológico ou mesmo o ontológico, ainda que impressionantes, não são
válidos para provar a existência de um ser supremo. No entanto, o argumento moral é capaz de
nos apontar para essa “realidade” ainda que, não feito por via empírica, mas por postulado da
razão prática.
Não é de se admirar que a Igreja Católica se opôs ao pensamento Kantiano preferindo a
filosofia de Tomás de Aquino.
Kant teve muita importância para a compreensão da ciência e o seu fortalecimento. O
que acontecerá a partir de então é que essa auto-suficiência levará a um entendimento tal que,
atingirá o seu topo com o advento do positivismo, pois a ciência negará tudo o que não puder
ser provado pelo método científico ( empirismo ). É o que veremos em seguida.
44
5 – O POSITIVISMO, O REAL E A VERDADE
Já comentamos que o termo ciência foi adquirindo poder com o passar do tempo
através dos conceitos trazidos pelos filósofos ou mesmo físicos. Sabemos , dessa forma, que
Descartes e Kant tiveram suas parcelas de colaboração. Paralelamente, alguns físicos também
colaboraram para a formação da ciência, conforme entendida modernamente, tais como:
Klepper, Newton, para não falarmos dos físicos do século XX, tais como Einstein, por
exemplo. Muitos desses pensadores, quer no ramo metafísico, quer no ramo do empirismo,
tiveram que enfrentar o poderio da religião a fim de manter suas idéias em evidência. Com o
passar do tempo, houve uma diminuição do poderio da religião e um aumento do poderio do
saber científico, chegando ao ponto máximo de negar tudo aquilo que não fosse conhecido
através do método científico. A essa “nova experiência” damos o nome de Positivismo.
Mas, o que foi o Positivismo?
O Positivismo foi uma explicação da realidade, limitada apenas pelo método científico
empírico.
Para o Positivismo, todas as proposições metafísicas eram rejeitadas, pois eram
destituídas de significação. Portanto, explicações como Deus, alma, fé, sentimentos jamais
poderiam ser provados cientificamente, porquanto não cabem ao terreno da percepção
humana.
O que se pode notar sobre o que foi exposto até o momento é que o que está em jogo é
a própria verdade. Para o positivista, a verdade só podia vir por meio do método científico, ou
seja, se fosse comprovada pela ciência. Qualquer outra forma de conhecimento do real não
poderia ser verdadeira se não fosse comprovada pela ciência.
45
De certa maneira, o Positivismo, assim compreendido, foi uma espécie de negativismo,
se levarmos em consideração a maneira com que negaram toda e qualquer forma de
possibilitação ou vigência do real que diferisse de seu método.
Entre os pensadores positivistas, tomemos como exemplo a filosofia de Augusto
Comte.
Marilena de Souza Chauí , falando a respeito desse assunto diz;
Como se sabe, o positivismo de Augusto Comte elabora
uma explicação da transformação do espírito humano, considerando
essa transformação um progresso ou uma evolução na qual o espírito
passa por três fases sucessivas. A fase feitichista ou teológica, na
qual os homens explicam a realidade através de ações divinas, a fase
metafísica, na qual os homens explicam a realidade por meio de
princípios gerais e abstratos, e a fase positiva ou científica, na qual os
homens observam efetivamente a realidade, analisam os fatos,
encontram as leis gerais e necessárias dos fenômenos naturais e
humanos e elaboram uma ciência da sociedade, a física social ou
sociológica, que serve de fundamento ( moral ) e para a ação coletiva
( política ). É a etapa final do progresso humano.
(CHAUÍ, 1980: 26 ).
A realidade vista dessa forma, elimina todo o elemento religioso ou metafísico que
porventura possa existir em seu bojo, promovendo uma forma de ceticismo ou ateísmo.
Mas, não elimina somente. Estabelece uma forma de poder através do controle do real.
Mais uma vez, Marilene Chauí nos diz como isso acontece:
O lema positivista por excelência é: ‘saber para prever,
prever para prover’. Em outras palavras , o conhecimento teórico tem
como finalidade a previsão científica dos acontecimentos para
fornecer à prática um conjunto de regras e de normas, graças às quais
a ação possa dominar manipular e controlar a realidade natural e
social.
( o que é ideologia, 1980, p. 27 ).
Já sabemos pelo que foi falado anteriormente que qualquer afirmação que não fosse
provada por método científico não poderia ser considerado real. No entanto, para muitos, há
outras formas de acesso ao conhecimento.
46
Do ponto de vista religioso, acredita-se que “provas racionais” da fé religiosa também
poderiam ter sua base na observação empírica, como o raciocínio acerca da existência da alma
ou de Deus, como base no exame empírico do universo, a consideração sobre seu desígnio, a
necessidade racional de postular o princípio da causa ( que também é positivismo ), com base
na existência de efeitos que fazem parte óbvia de nosso mundo empírico, e , portanto, não
deveriam ser rejeitadas pelos positivistas.
O século XIX, foi um século em que a ciência “ditou” as verdades sobre o real, não um
real mítico-originário, mas um real que negou todas as outras possibilidades de manifestação
do próprio real, uma vez que, pelo método científico, só o que poderia ser provado
cientificamente era verdadeiro. O que não era provado pelo método científico deveria ser
negado. Tudo, portanto, seguia uma certa ordem que visava a um progresso. O que veremos a
partir do século XX, é um dilema entre essa ordem positivista e o caos, pois, a ciência
descobrirá que no mundo do “muito pequeno” e do “muito grande” tudo é incerto. É o que
veremos em nosso próximo assunto.
47
6- A CIÊNCIA E A TÉCNICA NA PÓS-MODERNIDADE
6.1 – Ciência na pós-modernidade
Como já foi comentado anteriormente, a Ciência “ditava” o que era verdadeiro e,
portanto, real, negando o fantasioso. No entanto, o conhecimento científico não permaneceu
estático. Antes, porém, caminhou “progressivamente”, influenciando o homem nos anos que
se seguiram.
Para que a pós-modernidade se e-videnciasse, foi necessário primeiramente que a
modernidade entrasse em crise. Mas, que espécie de crises tornou-se e-vidente?
Primeiramente, a certeza cartesiana nas idéias claras deu lugar à incerteza. Isso
significa que já não poderíamos falar de uma verdade superior, absoluta, dominada pelo
homem, ou seja, o “mito do homem”, que era apontado como o centro de todas as coisas,
começava a desmoronar.
A ciência também começava a sofrer dilemas na física clássica. Isso significa que a
realidade se mostrava , agora, não como certeza, mas como probabilidade e
complementaridade. Um bom exemplo é a luz. Para a física clássica, ela era tida como uma
onda, ao passo que para a física quântica ela era partícula. Ironicamente, um cientista poderia
escolher o destino da luz segundo o seu propósito. Isto remetia ao princípio da incerteza das
coisas. Por isso:
“Os manuais atuais de física ensinam ao estudante que a luz é composta de
fótons, isto é, entidades quântico-mecânicas que exibem algumas características de
ondas e outras de partículas (... )” ( Kuhn, 2003, p. 31 ).
48
O próprio astrofísico Marcelo Gleiser declara concernente a isso:
Espere um momento, você exclama com um tom de
indignação em sua voz, Maxwell e outros haviam mostrado que a
luz, ou qualquer radiação eletromagnética, é uma onda, certo? Você
está tentando me confundir de propósito. Não , não estou tentando
confundi-lo(...)
(...) Mas, como isso é possível? Uma partícula é um objeto
pequeno , bem localizado no espaço, enquanto uma onda é algo que
se dispersa pelo espaço; partícula e onda são descrições
incompatíveis, antitéticas, usadas para representar objetos com
extensão espacial. Essa é a famosa dualidade onda-partícula da luz; a
luz pode se comportar como onda ou como partícula, dependendo da
natureza do experimento. Se o experimento testar suas propriedades
ondulatórias, como padrões de interferência, a luz, se manifestará
como onda; se o experimento testas suas propriedades de partícula,
como colisões com outras partículas, a luz se comportará como
partícula. Portanto, a luz não é partícula ou onda, mas de certa forma,
ambas. Tudo depende de como nós decidimos investigar suas
propriedades.
( GLEISER, 1997:286,298).
Assim, podemos perceber que a ciência clássica privilegiava a ordem, já que tinha o
controle da natureza ( esta era tida como estável ), ao passo que com a física quântica,
inauguramos o caos, a instabilidade.
Assim:
Essa física tradicional unia conhecimento completo e
certeza: desde que fossem dadas condições iniciais apropriadas, elas
garantiam a previsibilidade do futuro e a possibilidade de retrodizer o
passado. Desde que a instabilidade é incorporada a significação das
leis da natureza ganha um novo sentido. Doravante, elas exprimem
possibilidades.
( Prigogine, 1996:12 ).
Oportuno é dizer que não é a física quântica necessariamente a responsável por essa
instabilidade, mas a introdução da instabilidade na própria física quântica. Por isso:
Esta formulação quebra a simetria entre passado e futuro
que a física tradicional afirmava, inclusive a mecânica quântica e a
relatividade. (... )
(...) a introdução da instabilidade na teoria quântica leva a
uma quebra da simetria do tempo. O observador quântico perde, a
partir daí, seu estatuto singular! ( PRIGOGINE, 1996: 12,13).
49
De que forma essas descobertas modificaram o conceito da realidade imaginada
anteriormente?
Com a física quântica, já não se poderia separar mais o observador do observado, ou
seja, no mundo quântico, o observador tem um papel importante ( ainda que não seja singular )
na determinação da natureza física do que está sendo observado.
Isso tudo acabou por lavar a um famoso conceito denominado “princípio da incerteza”,
que diz em sua forma mais popular que é impossível conhecermos com precisão absoluta tanto
a posição como a velocidade ( quantidade de movimento ) de uma partícula.
Mais uma vez, o astrofísico Marcelo Gleiser é quem nos explicará como funciona esse
princípio:
Um momento! Você exclama com indignação. Como isso
pode ser possível? Certamente, com instrumentos mais precisos
sempre poderei melhorar a precisão de minhas medidas da posição e
da velocidade de uma partícula , certo? Errado! A raiz do problema é
que o próprio ato de medir afeta o que está sendo medido. Por
exemplo, para visualizarmos um objeto temos de projetar luz sobre
ele. Quanto mais detalhada a imagem que desejamos, menor o
comprimento de onda de luz que devemos usar; se desejamos
visualizar um objeto de dimensões minúsculas, deveremos usar luz
de comprimento de onda muito pequeno. O problema é que a luz,
como qualquer outra onda, transporta energia. E, como sabemos,
quanto menor o comprimento da onda, mais energia é transportada
pela onda. Portanto, ao projetarmos luz sobre um objeto de
dimensões minúsculas, obrigatoriamente mudamos sua posição; a
luz, ao refletir-se sobre um objeto, não só o ilumina como também o
empurra , assim como uma onda nos empurra na praia. Quanto maior
a precisão com que tentamos medir a posição do objeto, mais forte
será o empurrão dado pela luz. O ato de medir interfere com o que
está sendo medido.
Se não podemos, então, especificar exatamente a posição e a
velocidade dos objetos, logo também, não podemos prever sua
evolução com total precisão. No mundo do muito pequeno, o próprio
conceito de trajetória se torna vago.( GLEISER, 1997:303-
304).
Se agora a ciência não é mais capaz de saber com precisão a velocidade dos objetos, se
esta mesma ciência já não pode dar como certas todas as suas afirmações, pois elas estão em
50
constantes mudanças, se a incerteza toma conta da verdade, qual o papel da ciência dentro da
pós-modernidade? Como poderíamos relacionar a ciência com a pós-modernidade? Para que
possamos compreender essa relação, deveremos continuar discutindo sobre as características
da ciência, principalmente no que se refere à linguagem , à história, ao tempo, à natureza, e à
memória. A ciência da pós-modernidade está intimamente relacionada com uma outra palavra:
técnica.
Com a pós-modernidade, como já foi dito anteriormente, a compreensão de que o
homem era o centro de todas as coisas , que colocava esta mesmo homem em uma espécie de
mito, começou a perder o ser vigor. Por isso , o professor Manuel Antônio de Castro diz:
O modelo de valores morais como sistema permanente,
válido universalmente, perde a sua validade porque à MORTE DE
DEUS anunciada por Nietzsche no final do século XIX se segue a
anunciada MORTE DO HOMEM na década de sessenta pelo
estruturalismo epistemológico. O homem não descobre o homem,
mas o sistema em que o homem se transformou.
( Sinais da Pós-modernidade, 2003, p. 2, MIMEO).
Esse sistema consegue trazer consigo , em seu bojo, como espécie de “ovelhas
desgarradas”, ou seja, os excluídos, que são, por exemplo: étnico-culturais sexuais, morais,
relacionais. Mas, esses excluídos entram no sistema apenas para a participação no consumo,
ou seja, o homem , ausente de livre-arbítrio, agora é determinado pelo sistema que “controla”
todos os seus desejos no que concerne a toda forma de cultura.
Por isso, mais uma vez, o professor e Manuel Antônio de Castro declara:
A substituição do sistema moral gera uma instabilidade que
submete os seres humanos à moral do sistema, onde o homem se
torna uma presa fácil do jogo econômico, da funcionalidade, do
consumo, do instável, do passageiro, da novidade, das modas, do
desejo do outro, das necessidades artificiais, de uma liberdade
aparente, porque baseada na escolha, sempre impulsionada pela
propaganda a serviço da indústria cultural e do lazer (...)
51
(...) O apelo ao consumo promovido pela domesticação dos
sentidos e do desejo por uma propaganda que persuade prometendo a
felicidade e plenificação da vida gera uma busca sem finalidade que
não a satisfação dos desejos e necessidades geradas pela própria
propaganda e pelo sistema de controle.
Os excluídos são incorporados pelo sistema de consumo
enquanto apelo para participarem do sistema, mas sem lhe dar acesso
aos meios de aquisição.
( CASTRO, 2003, 2: MIMEO)
Portanto, para que houvesse a pós-modernidade, foi necessário que o sistema anterior
fechado, monolítico, humanista, racional, burguês, ideológico fosse substituído por um
sistema aberto e includente.
É justamente por isso que Emmanuel Carneiro Leão dirá que:
A Pós-modernidade provém da modernidade e nos remete a
um conjunto de fenômenos de transformação radical que,
avassaladoramente, vai cobrindo todos os espaços da existência atual
e feitura dos homens em sociedade(...) (...) Os progressos da técnica,
as descobertas das ciências , as ideologias do tempo desencadearam
uma avalanche tal que levou, de roldão, e destruiu, pela base, os
princípios de ordem e as forças de ordenamento que definiam o perfil
e desenhavam a fisionomia do mundo moderno. Desta avalanche
brotaram os fenômenos pós-modernos.
( A pós-modernidade, s.d., pg. 1, MIMEO).
Dessa forma, a ciência, que no positivismo era a detentora do real, excluía todas as
outras possibilidades de vigência do mesmo, principalmente naquilo que seu sistema entendia
o que era a história, o tempo, a linguagem, a natureza, a memória, tudo isso relacionado com a
técnica moderna já distanciada de seu significado originário.
E por que é necessário compreendermos a relação existente entre elas e a técnica na
pós-modernidade? Porque é através da técnica que o sistema tem o controle de todas as coisas,
pois:
A técnica deixou de ser um fator entre muitos outros que
vieram integrar-se, a posteriori, numa sociedade não técnica, numa
civilização autônoma e natural. Na Sociedade em rede, a técnica se
tornou dominante, o domínio de tudo. É da técnica que dependem
todos os fatores.
( Emmanuel Carneiro Leão, 2002: 2).
52
Por isso, podemos afirmar que a pós-modernidade é o sistema da técnica em expansão.
Estudar a pós-modernidade é estudar a técnica moderna e sua interação com a linguagem,
história, memória, Natureza e o tempo.
É justamente nesse sentido que poderemos perceber a participação da Ciência
moderna, não como outrora, sendo a única detentora de uma verdade monolítica mas, agora,
como co-participante através da técnica juntamente com o sistema. Em outras palavras, a
ciência trabalhará para a justificação do sistema pós-moderno nessa dualidade técnico-
sistemática.
6.2 - A técnica na pós-modernidade.
Para que possamos compreender a ação da técnica na pós-modernidade, deveremos
primeiramente questionar o que é técnica.
Questionar a técnica é perguntar o que ela é. Ora, ao olharmos para nosso momento
atual em que máquinas são utilizadas para determinados fins, usinas de forças são usadas para
um objetivo qualquer produzido pelo homem, tudo isso justifica duas definições, a dizer: a
técnica é o meio para um fim e a técnica é uma atividade do homem.
Tais conceitos nos fazem concluir que a técnica é um instrumento dos tempos
modernos. No entanto, a técnica ultrapassa fronteiras. Agora, ela deixa de ser apenas uma
intermediação incompleta ou parcial entre o homem e a natureza. É da técnica que dependem
todos os fatores e é através dela que a sociedade em rede “produz” progressivamente, com
vantagem, todo o real. Mas, sabemos o que é o real?
53
Ora, tudo isso falado acima está correto e de acordo com as definições. No entanto,
como nos afirma Heidegger, o simplesmente correto ainda não é o verdadeiro, pois, somente
onde se der o descobrir da essência da técnica é que acontece o verdadeiro em sua
propriedade.
Na sociedade pós-moderna, a técnica se tornou a dominadora e controladora das coisas.
É através dela que todas as outras possibilidades de real são excluídas, passando a vigorar
somente a realidade do sistema. Essa ciência-técnica , sendo dominadora, passa a conduzir o
homem em direção ao sistema. Se a técnica da pós-modernidade é capaz de transformar o real,
ela tem o poder de modificar ( semântica e metafisicamente ) as questões que giram em torno
do real, a dizer: o tempo, a linguagem, a memória, a história, a natureza.
Em relação ao tempo , por exemplo, Já não é de agora que este tem sido alvo de
diferentes definições por parte de filósofos e astrofísicos. Há os que o consideram linear ou
cíclico; outros duvidam de sua existência , acreditando que é apenas uma criação humana. Há
ainda os que afirmam que sabem o que é o tempo, mas não possuem capacidade de explicá-lo.
A antigüidade greco-romana possuía três palavras para definir “tempo” (
comentaremos sobre isso adiante ). Como havíamos anteriormente falado, muitos pensadores
viam o tempo como sendo cíclico. Com o passar do tempo, o seu sentido foi alterado. Por
exemplo, o cristianismo passou a compreendê-lo como sendo linear, começando com a
criação, passando pela redenção e sacrifício de Cristo e culminando no juízo final.
Embora cada época tenha compreendido e de-finido o tempo segundo sua concepção,
nada se compara ao entendimento da pós-modernidade sobre o mesmo. Através da técnica, o
tempo também passa a ser objeto de controle e exploração, onde o passado perde a sua
54
significância, deixa de constituir memória e passa apenas a ser “lembrado” para justificar o
momento presente.
Dessa forma, atentamos para o presente e esquecemos de perguntar por sua essência.
Isto significa que houve uma modificação semântico-ontológica dessa palavra. Como nos
afirma o professor Manoel Antônio de Castro:
Pre-sente tem um duplo sentido: a) o que se dá e se constitui
como manifesto e como tal aparece e está aí; b) o que ao mesmo
tempo é um presente, uma dádiva , como presença de alguém ou algo
que nos é oferecido, em que nesse presente a pessoa se doa e se faz
presente. Pelo e no presente algo ou alguém se faz presente mesmo
ausente(...)
(...) A raiz de presente é sença. Como forma derivada de
“esse” corresponde a “ser” . Tem, pois, tanto um significado espacial
como temporal, indicando o que é originário enquanto algo que é, ou
seja, está na origem e na frente: evoca o processo de constituição
ontológica de homem, ser humano e humanidade.
( A Construção do Homem e d Realidade na
Modernidade e na Pós, 2ª semestre de 2003, p. 48,
MIMEO).
Na pós-modernidade, o homem deixa de ser o fundamento ou centro de todas as coisas.
O mito do homem dá lugar, agora, ao mito do sistema onde até o próprio tempo passa a
possuir um novo conceito.
Por isso:
A sociedade em rede está toda presente em cada uma de
suas partes, em cada uma de suas funções, em cada um de seus
desempenhos. Não há tempo nem espaço. Só há simultaneidade e
onipresença.
( LEÃO, 2002: 3 ).
Assim, o sistema da pós-modernidade se torna referência de representação do tempo e
do real através da sociedade em rede, da cibernética, da sociedade do conhecimento, da
inteligência artificial, da sociedade de consumo, da linguagem comunicativa, da realidade
virtual, etc.
55
Tomemos como exemplo a realidade virtual. Esta , distante do seu significado
originário ( virtus: força, vigor ), provoca um esquecimento do real em seu sentido orginário-
mítico e um ocultamento do significado etimológico de virtude. Por isso, mais uma vez o
professor Manuel diz:
É fácil falar de e definir uma realidade virtual ( onde o
virtual perdeu o seu vigor de linguagem para denominar apenas o seu
aspecto mais secundário, porque até o sentido moral se perdeu (
ligado à virtude). A palavra virtus ( força, vigor ) indica
originariamente o vigor de ser enquanto excelência).
( A Construção da realidade do Homem na Modernidade
e na Pós-Modernidade, 2ª semestre 2003, p. 10,
MIMEO).
Mas, como a realidade virtual age e interage com uma nova concepção de tempo?
Já sabemos que a técnica tem poder autônomo. É justamente através desse poder que o
próprio tempo é manipulado para dar ocasião a um novo tipo de tempo, um tempo dentro do
tempo, manifestado pela contração do próprio tempo.
Manipular o tempo é manipular a vida. Portanto, temos a aceleração do tempo que
torna também a vida acelerada. Isto nos faz compreender que a vida também pode ser
experienciada. Podemos inclusive enxergar o desabrochar de uma flor através de um clip.
Podemos , através de jogos eletrônicos sentir um “perigo real” , como se estivéssemos dentro
do próprio jogo. Nesse sentido, o tempo perde o seu sentido mítico-sagrado, dando origem a
uma espécie de tempo profano, no sentido de distanciamento do conceito originário ético-
político-ontológico. Por isso, o tempo profano , por meio da técnica, torna a vida mais
acelerada, “forçando-nos” à sujeição do sistema, onde, à semelhança da seleção natural, temos
uma espécie de seleção artificial, em que só sobrevivem os que forem mais “capazes”, ou seja,
os que mais facilmente se submeterem ao sistema.
56
Mas a técnica não controla apenas o tempo. Modifica a nossa compreensão da própria
linguagem. Na verdade não sabemos o que é a linguagem. Isto não significa um não-saber
negativo. O que queremos dizer é que é impossível de-finir a linguagem sem ocultarmos
outras possibilidades de compreensão da mesma. Afinal de contas, como podemos de-finir a
linguagem , usando a própria linguagem? A técnica da pós-modernidade entende que isso é
possível através da manipulação da língua.
Se isso, segundo diz, é possível através da manipulação da língua, necessário se faz
entender o que significa língua.
Desde os tempos mais antigos, o homem tem compreendido que ele é um ser especial,
se comparado aos animais e plantas, uma vez que seria ele o único capaz de usar a palavra.
Ora, se ele usa a palavra, certamente o faz com o auxílio da língua. Portanto, o uso da língua
assemelha-se ao ato da fala.
E o que se entende por fala?
Para muitos, ela é apenas o funcionamento dos órgãos de elocução e de ouvido; para
outros, a expressão e a comunicação dos movimentos da alma guiados pelos pensamentos com
vista à harmonia recíproca. Há ainda os que a vêem como uma representação e uma
apresentação do real e do irreal.
Apesar de a fala possuir uma pluralidade de sentidos, ela, através da língua, tem se
tornado na pós-modernidade um instrumento de troca e de comunicação, onde seu uso se torna
limitado e dominado pela técnica. Dessa forma, a língua se reduz à mera informação,
excluindo todas as outras possibilidades de manifestação e reunião. ( ëüãï ò).
Heidegger já questionava essa “nova visão” da língua como instrumento da técnica
quando dizia:
57
...é preciso perguntarmo-nos: em que medida o que é
próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua
transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o
homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-
la à disposição?
( HEIDEGGER, 1995, p. 33 ).
É justamente aqui que temos a necessidade de diferenciar o dizer ( pela língua ) do
dizer da informação ( pela técnica ).
Os gregos costumavam utilizar a palavra ëÝãù ( dizer; reunir ) quando falavam.
Portanto, falar é manifestar a linguagem, não como mero instrumento que o homem usa, e sim,
como aquilo que se mostra a ele de si próprio, aquilo que se manifesta e se dirige a ele. Ora,
aquilo que está para se mostrar é o que será dito. Portanto, dizer é a reunião do dito e do não-
dito, naquilo que se mostra e se oculta. No próximo capítulo, iremos tratar desse assunto com
maiores detalhes. O que importa, agora, é discutir como que a técnica irá utilizar a língua
como instrumento na justificação do próprio sistema.
Vejamos como o professor Emmanuel Carneiro Leão discute esse assunto:
Na pós-modernidade estamos vivendo cada vez mais as
ameaças de insensatez dos discursos. Se fomos bastante
informatizados para nos entregar a inversões extremadas já não
sobrará outra alternativa senão a de renunciar à criatividade de toda
linguagem e de toda língua materna e originária.
Os informatizados pós-modernos já dão sinal de
aprisionamento num mundo pobre de linguagem criativa. Daí a vaga
crescente da siglas, dos logotipos, das fórmulas de toda espécie(...).
(...) A linguagem natural vai perdendo sempre mais autoridade, num
mundo em que se necessita cada vez menos da línguas naturais.(...).
O esvaziamento das línguas naturais é uma conjuntura que o sistema
da técnica na globalização traz consigo cada vez mais.
( LEÃO, 2002:10, MIMEO).
É dessa forma que a técnica , ao transformar a linguagem em pura informação,
desenvolve sistemas de mensagens e de sinalizações, tornando-se agressiva e mais perigosa
58
contra o caráter próprio da língua, pois esta quando diz, faz aparecer o presente e o ausente, a
realidade no sentido mais lato.
Portanto, a técnica ,através do avanço científico, muda a percepção da realidade em seu
vigor, tornando possível apenas uma outra realidade, a do sistema da pós-modernidade.
Uma outra questão que deve ser levantada é a relação entre técnica e a natureza. O
entendimento que temos hoje da palavra natureza se difere em muito do pensamento
originário. Falar da natureza é falar sobre o real. Os gregos não possuíam uma palavra que
significasse real, realidade ou realização. Para os gregos, o real era a própria phýsis,
considerada como a reunião de todos os entes.
Por isso
“Para os primeiros pensadores, a phýsis estava presente em tudo que os rodeava, isto é,
nas plantas, no nascimento dos animais ,no crescimento dos homens.”( MICHELAZZO, 1999:
28 ).
A partir de Platão, a phýsis se distancia do pensamento originário, seguindo assim todo
o percurso do homem até chegar ao nosso entendimento moderno de natureza, física. O
homem, que outrora era um dos entes da phýsis, passa agora a dominá-la, adquirindo poder
através da ciência. Na pós-modernidade, a técnica assumirá o controle da própria phýsis. Por
isso, Heidegger dirá que:
O que é técnica moderna? Também ela é um
desencobrimento.(...)
(...) O desencobrimento dominante na técnica moderna não
se desenvolve, porém, numa pro-dução no sentido de ðï ßçóéò. O
desencobrimento, que rege a técnica moderna, é uma exploração que
impõe à natureza a pretensão de fornecer energia, capaz de, como tal,
ser beneficiada e armazenada.
( HEIDEGGER,2002:19).
59
Neste fragmento, podemos encontrar duas interessantes afirmações. Primeira, a técnica
é dominante. Isso significa que a natureza agora é controlada pela própria técnica, com o
auxílio da ciência. Isso nos encaminha para o mito do sistema, que controla e determina todas
as coisas.
Segunda, através do desencobrimento, a técnica explora a própria natureza. A natureza,
agora, já não é mais vista como a que se faz aparecer e ocultar-se em seu vigor, mas como
uma “coisa” transformada e moldada nas “mãos” da técnica.
Dessa forma, o sistema da pós-modernidade, muda a concepção da realidade, ou
melhor, da phýsis, tornando-a uma das “coisas” que estão debaixo de seu domínio.
A técnica na pós-modernidade também atua diretamente na memória, controlando e
modificando o seu sentido. Como temos observado, o sistema pós-moderno conseguiu alterar
a percepção da realidade. Quando os pensadores originários falavam de memória, entendiam-
na como sendo uma expressão da alétheia ( não-encobrimento, não-esquecimento ). Acerca da
alétheia, Emmanuel Carneiro Leão diz que:
A palavra grega para dizer a experiência originária da
verdade era a-léth-éia. Uma coisa verdadeira se diz a-leth-és. A
expressão láthra significa: secretamente, de modo velado e oculto,
lathraios é clandestino; lethrargós diz o que morde em silêncio, de
soslaio, falso, morfino. Lathrios, letárgico, é indolente, preguiçoso, a
qualidade de quem está sempre se retraindo. Lethe diz o
encobrimento , o esquecimento, é título de um dos rios do Hades.
( LEÃO, 2002: 71 ).
Portanto, palavra grega alétheia gerou duas palavras que se relacionam entre si:
verdade e memória ( não-esquecimento ).
Em certo sentido, verdade e memória são o mesmo. Somente a partir de Platão, a
alétheia começa a ser modificada, passando a significar aquilo que é exato.
60
Na pós-modernidade, com a crise da razão, a verdade, sinônimo de certeza, passa a
estar em crise, pois tudo se torna relativo. No entanto, uma de suas características permaneceu
valorizada, pelo menos no campo da informatização: a memória.
Um bom exemplo disso é a inteligência artificial. E qual é o objetivo da inteligência
artificial? Vejamos como Fábio Barreto responde a essa pergunta:
A I.A busca entender a mente humana e imitar seu
comportamento, levantando questões como: como ocorre o pensar?
Como o homem extrai conhecimentos do mundo? Como a memória,
os sentidos e a linguagem ajudam no desenvolvimento da
inteligência? Como surgem as idéias? Como a mente processa
informações e tira conclusões decidindo por uma coisa ao invés de
outra? Essas são algumas perguntas que a I.A precisa responder para
simular o raciocínio humano e implementar aspectos da inteligência.
( BARRETO, 2003: 1).
A ciência ainda não conseguiu fazer com que as máquinas sejam comparadas com o
nível de inteligência do homem. No entanto, hoje em dia, um computador é capaz de
armazenar uma quantidade “gigante” de informações através de sua memória.
A memória na pós-modernidade deixa de ser a união do esquecimento e não-
esquecimento para tornar-se aquilo que está sempre “presente” , pelo menos no campo da
informatização, já que, a memória humana, principalmente no que se refere aos nossos idosos,
está profundamente desvalorizada. Dessa forma, a técnica da pós-modernidade também
mudará a concepção da palavra memória, tornando-se esta uma “coisa” controlada e explorada
pelo sistema.
Ainda há , de acordo com o mito , um outro aspecto da memória, que passamos a
discutir por estar ligado diretamente com a história.
Relacionamos a memória à alétheia. No entanto, ela ( a memória ) ainda está
diretamente ligada a um nome: Mnemósyne.
61
Mnemósyne é a deusa da memória e preside à criação. Ela é irmã de Cronos e isso já a
coloca como aquela capaz de manobrar o presente, passado e futuro. Portanto, memória e
tempo estão diretamente relacionados.
Sabemos também que Mnemósyne se casou com Zeus e tornou-se a mãe de nove
musas, dentre as quais encontramos Clio, a guardiã da história. Dessa forma, Mnemósyne tem
uma profunda relação com a história. Sabemos também que ela é a avó de Orfeu, o paradigma
grego do poeta. Através deste mito, podemos notar a relação existente em três das cinco
questões em que gira o nosso trabalho: memória, tempo, história.
Na pós-modernidade, a história acontece como ciência e técnica. Como ciência, a
história se volta para a pesquisa, sempre visando ao progresso. Como técnica, propõe uma
nova interpretação em que o presente é valorizado em detrimento do passado. De tudo o que
foi falado até agora sobre essas questões, podemos resumi-lo, cintando um parágrafo do
professor Manuel Antônio de Castro:
O tempo perde a interpretação cronológica, a história perde
a interpretação utópica do futuro e se volta para a dinâmica inerente à
marcha da ciência como metas de pesquisa, a linguagem perde o seu
vigor manifestativo e de salvaguarda, e passa a predominar a sua
interpretação como comunicação, a memória torna-se memória
digital como suporte de uma realidade virtual ou ainda interpretada
como um código genético a ser decifrado e controlado, a physis vê-se
reduzida a um imenso depósito e reserva de energia disponível,
reduzindo-se igualmente os homens a um conjunto de recursos
humanos, ao lado dos “naturais”. Falar do novo tempo é tentar
compreender como ele se desdobra, nas demais questões enquanto
unidade de linguagem.( CASTRO, 2003: 47. ).
Essa é a realidade na pós-modernidade, distanciada da realidade mítico-originária que
discutiremos no próximo capítulo.
62
7 – O REAL COMO QUESTÃO ORIGINÁRIA
Até agora, tudo o que foi discutido sobre o real acabou resultando em respostas
metafísicas entre as quais temos, inclusive, aquela relacionada ao método científico.
Dissemos também que o real só se torna questão quando fazemos a pergunta: o que é o
real? Isso porque já nos movemos em torno dele. Estamos dentro do próprio real e isso
significa que qualquer definição apenas nos remete a uma faceta do mesmo. Assim, qualquer
resposta que dermos em torno dessa questão acabará por ocultar mais do que responder, pois ,
metafisicamente, excluirá todas as outras possibilidades do real. Isso quer dizer que, qualquer
metafísica do real que queira ideologicamente se impor não dará conta de toda a essência do
real.
Entendendo dessa forma, não será difícil aceitar que toda explicação do que seja o real,
realidade, realização terá sua parcela de “razão” mesclada com equívocos, ou seja, não se deve
aceitar que apenas uma explicação possua toda a verdade sobre essa questão. Se todas as
respostas metafísicas têm algo de certo e algo de errado, isso significa que ainda nos resta
superar toda e qualquer metafísica em torno do real.
Havíamos falado anteriormente que só perguntamos sobre o real quando este se
tornava questão. Houve um tempo em que o real não era questão, em que o homem movia-se
pelo seu vigor( do real ).
E por que o real não era apresentado como questão? Justamente porque a phýsis era
entendida como a manifestação e união de todos os entes.
Assim:
63
Para os primeiros pensadores, a phýsis estava presente em
tudo que os rodeava, isto é, nas plantas, no nascimento dos animais,
no crescimento dos homens. Todavia, essa predominância que
desabrocha não se restringia a esses fenômenos, uma vez que, pela
proximidade que tinham com ele, aprendiam e conservavam a sua
presença em suas criações, pensamento e linguagem. Phýsis era para
esses pensadores o nome do ser.
( MICHELAZZO, 1999: 29).
Os pensadores originários valorizavam a aparência das coisas. Essa aparência poderia
manifestar-se como esplendor e brilho, como aparecimento ,e ainda, como ilusão. Tudo fazia
parte da phýsis.
Segundo Heidegger , a phýsis era o eclodir da pro-dução, uma vez que aquela
significa o surgir e elevar-se por si mesmo. Adiante falaremos sobre a técnica e sua relação
com a phýsis.
Não é simples retornarmos ao pensamento originário e falarmos sobre a phýsis, já que
estamos muito distantes ( e, ao mesmo tempo, muito próximos ) dessa “realidade” . Para que
possamos compreendê-la é necessário um grande esforço de nossa parte já que vivemos em
uma sociedade que distorce o significado originário da phýsis, reduzindo-a em natura, física,
natureza.
Fica uma pergunta: O que garante que o entendimento que os pensadores originários
tinham da phýsis é mais completo que todos os formados pelos filósofos no decorrer da
história? Precisamos, portanto, entender a relação da phýsis com o mito originário para então
retornarmos a essa questão.
Mas, o que é o mito?
Em princípio, seria necessário dizer que o mito foi castigado durante séculos por
filósofos, teólogos e cientistas. Os filósofos entendiam o mito como uma compreensão
ingênua da realidade, necessitando do ëüãï ò ( já semantica e filosoficamente alterado ) para
64
que fosse esclarecido. Os teólogos atacavam veementemente o mito por falar de deuses, o que
seria contrário ao pensamento monoteísta, ou seja, entendiam o mito como expressão do
paganismo. Os cientistas procuravam respostas através do método científico, modificando, aos
poucos, o que o mito explicava, pois este o fazia sem comprovação científica. O mito era
entendido pela ciência como uma lenda, uma fábula, uma história sem comprovação, não
verdadeira. Dentro da ciência, ainda encontramos os psicanalistas que lêem o mito não como o
mito é, mas como um meio para que se obtenha a cura para doenças da alma. No entanto, o
mito não foi corretamente compreendido por nenhuma dessas correntes. O mito não é uma
explicação apenas, mas o próprio eclodir da realidade de acordo com o pensamento originário.
A palavra mito é oriunda do verbo mythéomai que significa abrir, desocultar pela
palavra, falar , dizer. No latim, encontramos a palavra mutus e no Sânscrito, mukas ( mudo,
silente ). É dessa palavra que temos a nossa: mistério. Portanto, tal conhecimento etimológico
da palavra mito é bem diferente do que pensam , ou seja, imaginam o mito como se este fosse
uma fábula, lenda, ou simples fantasia. Mas, o fantasioso, o imaginário não é segundo o
pensamento originário também manifestação do real?
Em uma de suas crônicas, Artur da Távola ( comentando sobre a novela Roque
Santeiro ) diz a respeito do mito:
Quando o pragmatismo do século vinte, com todos os seus
materialismos, supôs que a verdade concreta , científica ou
tecnológica seria suficiente para eliminar a verdade mágica, cometeu
grande engano. O mito não existe porque as pessoas são ignorantes
da verdade científica como acreditou o século vinte: o mito existe
porque a verdade mágica á maior do que a científica e perdurará onde
quer haja impasses, enigmas ou complexidades.
Mito não é mentira. É verdade profunda da mente. Esta,
serve-se da história, fantasias ou lendas, talvez mentirosas ou
exageradas. Mito é a revelação de profundas verdades da mente
humana, improváveis, talvez, cientificamente, mas prováveis através
das leis sempre mais ricas da fabulação, ficção, e construção mental e
65
simbólica de imagens que expliquem ao homem suas vontades,
ânsias, verdades interiores e mágicas através de histórias ou objetos.
O mito não existe fora, na crendice ingênua dos homens,
como o supõem os pragmáticos e materialistas do século vinte. O
mito é verdade dentro do homem porque corresponde a necessidades
profundas e a percepções intuitivas que só contam, para expressarem-
se, com símbolos, alegorias, emblemas e construções fabulosas.
Não há nenhuma prova de que a inteligência racional do
homem seja mais rica, penetrante e profunda que o ser fabulário.
Talvez até, por intermédio deste, possa ser atingido o que aquela não
alcança. Mas o fabulário é reprimido pela vida diária, afã de
substituí-lo pela tirania da razão e do racionalismo típicos da era
científica em que vivemos.(...)
(...) Quando o ser humano reverencia alguma forma de mito
não está cometendo um engano como supõem os racionalistas, e, sim,
traduzindo de maneira eloqüente e verdadeira o que lhe pulsa dentro.
Por isso é ilusória a tentativa das sociedades materiais de banir ou
denunciar o mito. Mito é como a natureza: pode-se tapá-la com
cimento ou paredes; mais dia menos dia ela volta a recuperar o seu
espaço nem que espere séculos...”
(...) Equívoco, portanto, grave , de todo o pensamento
racionalista do século vinte, o de dividir o real ( uma vez mais ) entre
partes separadas e antagônicas: de um lado ‘a verdade’, ditada pela
ciência-opinião; de outro, o mágico, que seria ( porém não é )
‘fabuloso’, ‘mentiroso’, determinado pelos mitos, sonhos, fábulas,
lendas, religiões ou ficção.
Nem a ciência conseguiu destruir o mito! Ele perdura a
despeito de estar alijado do poder econômico, material, político e
cultural.
( TÁVOLA, Terá o mito mais verdades que a ciência?
Texto de fonte desconhecida ).
Neste comentário de Artur da Távola, encontramos todas as questões pelas quais se
movem a realidade, a dizer: A phýsis/tempo, a memória, a verdade, a História e a linguagem.
Notemos que o cronista afirma e reafirma que o mito não é mentira como os racionalistas
pensam. O mito é verdade ( primeira questão ). O mito está dentro do próprio homem, em sua
mente, portanto serve-se da memória ( Segunda questão). O mito através do imaginário
também serve-se da história ( terceira questão ). O mito, afirma o nosso cronista, é como a
natureza ( Quarta questão ), pois recupera o espaço que o homem explorou pela concepção
moderna da técnica. Por fim, o mito é narrado e pelo fato de ser narrado, necessita da
linguagem ( Quinta questão ).
66
O mito é uma forma de pro-dução da phýsis. Pro-dução em grego é poiésis. Por isso, à
semelhança do próprio mito, a poiésis é capaz de andar na ambigüidade, mostrando e
ocultando o real em seu vigor. Por esta razão, o professor Manoel Antônio de Castro dirá:
Ao se oferecer ao homem o real como questão, ele está para
além de todo alcance de questão e resposta, ou seja, sabemos do real
na questão, mas não sabemos o que é o real. Daí que toda resposta já
é uma comprovação do que é o real, mas não que o real se dê inteira
e completamente em cada ou em todas as respostas que conhecemos.
Mas é delas e nelas que nos alimentamos do real como
experienciações em que o próprio real se doa, num jogo ambíguo
onde ele tanto mais se dá quanto mais se retrai. Por isso a poiésis é
uma das experienciações mais radicais da presença e ausência do
real, porque nele sempre vigora a ambigüidade, uma ambigüidade
por isso mesmo poética. ( Castro, 2003: 2 ).
Assim, O mito é a própria linguagem. Já vimos seu significado etimológico, ou seja, o
seu abrir, desocultar enquanto palavra. Nesse sentido, há uma íntima relação do mito com o
ëüãï ò, não o ëüãï ò como sendo razão ou linguagem ( esta com significado já alterado
semanticamente ). Isto já é um empobrecimento do Lógos. Portanto, necessário se faz irmos à
pro-cura do entendimento do ëüãï òpara que possamos compreender sua relação com o mito e
com a poiésis.
7.1 - O ëüãï òe o pensamento originário
Como deveríamos entender a palavra ëüãï ò?
.
A palavra ëüãï ò significa reunião. Ela vem do verbo grego ëÝãåéí : dizer; reunir. Os
gregos a tinham como a maneira de explicar tudo aquilo que presenciavam. Era o próprio dizer
da experiência grega. Por isso, estava diretamente relacionada com a própria linguagem. No
67
entanto, não devemos entender aqui linguagem como algo que o ser humano é capaz de
produzir por si próprio, nem como razão, se entendermos esta palavra como a faculdade que o
homem tem de conhecer todas as coisas a priori, como pensava Kant.
Como dissemos acima, a palavra ëüãï ò significava reunião. E o que ela reunia para os
pensadores originários? Ela era capaz de reunir o que se mostrava e o que se ocultava, o ser e
o não-ser, o dito e o não-dito. Sendo assim, o ëüãï ò estava intimamente relacionado com a
phýsis e com a Alétheia. Precisamos, dessa forma, entender o ëüãï ò dentro desses aspectos
citados acima.
7.1.1 - O ëüãï òcomo ser e não-ser.
Ao relacionarmos o ëüãï ò com o ser e o não-ser, automaticamente o relacionamos
também com a phýsis. E por que há essa relação?
Já vimos que a phýsis para os pensadores originários era a reunião de todos os entes.
Reunião é ëüãï ò. Portanto, ëüãï ò e phýsis são o mesmo. Vejamos como José Carlos
Michelazzo comenta a relação do ëüãï ò com a phýsis:
À medida que compreendemos o desabrochar do ser como
logos ( reunir, recolher ), basta pouco para apreendermos o sentido
da linguagem e, sobretudo, como aquele determina a essência
desta.(...)
(...) Logos e phýsis formam, portanto, uma unidade que se
mostra através da dupla face. Enquanto se distinguem falam de
modos diferentes de predominância: o primeiro é a unidade de
reunião daquilo que mais tende a opor-se; o segundo é o brotar
daquilo que sai de dentro de si mesmo, que permanece e tende para o
ocultamento. (...). (...) Logos e phýsis, assim compreendidos, são o
mesmo.
( MICHELAZZO, 1999: 31,32 ).
68
Isso por si mesmo já seria capaz de derrubar uma ideologia subjetiva ou objetiva da
realidade, pois o ëüãï ò, agindo no homem e interagindo com a phýsis, permite que toda a visão
da realidade ( real, abstrata, imaginária, fantasiosa, etc.) só possa ser pensada no momento que
a phýsis se mostre e se oculte.
Ainda é oportuno comentarmos que , Heráclito, escrevendo no fragmento 123, diz:
“ Natureza ama esconder-se”.[ o grifo é nosso ].( Os pré-socráticos, 2000: 101 )
Para Heidegger, a palavra öýóéò , traduzida no fragmento acima como Natureza, é o
próprio surgir. No entanto, está em contraste com o próprio verbo, êñàðôåóèáé, o encobrir-se.
Isso geraria uma tradução diferente da anterior: Descobrir-se ama encobrir-se. ( isto por si só,
já nos faz concluir que o fragmento acima que traduziu phýsis por Natureza não é uma
tradução completa ). É nesse sentido que podemos dizer que o surgir já possui uma tendência
para fechar-se e o descobrir-se, a cobrir-se. Ora, o ëüãï ò também possui em seu vigor a
tendência para mostrar-se e o ocultar-se. Mostrar-se e ocultar-se , pensado dessa forma, não se
refere apenas à phýsis. Refere-se também à alétheia. A phýsis é a própria alétheia.
Se ele se mostra e se oculta, podemos dizer que ëüãï ò e alétheia são o mesmo, pois
esta se mostra na medida em que se oculta. Alétheia é a própria re-velação do pensamento
originário grego. Re-velar significa mostrar o que está oculto. No entanto, também significa
colocar o véu novamente, ou seja, ocultar. Esta palavra já demonstra a ambigüidade do próprio
manifestar e ocultar do ëüãï ò, não mais relacionado à lógica ( entendimento moderno da
palavra ), mas com a poiésis. Heidegger , a respeito do ëüãï ò, comenta:
“ Ao deixar-se dispor o disponível, como tal, o Ëüãï ò des-encobre o vigente em sua
vigência. Ora, todo o desencobrimento é áëÞèåéá. ÁëÞèåéá e Ëüãï òsão o mesmo”.
( HEIDEGGER, 2002: 195 )
69
7.1.2 - O ëüãï òcomo o dito e o não-dito.
Já dissemos anteriormente que o ëüãï ò foi compreendido como sendo linguagem.
Sendo assim, não demorou muito para que o homem tivesse sido classificado como um ser
superior em relação aos animais, por exemplo. Até mesmo a própria phýsis, cujo significado
ficou restrito à palavra natureza, passou a estar debaixo do domínio do homem. O homem,
agora, explora e domina a natureza. O homem passa a compreendê-la através da razão. Esta
tornou-se a única forma de o homem chegar ao conhecimento da verdade. A técnica já não é
mais compreendida como era no pensamento originário. Dessa forma, o ëüãï ò, assim
compreendido, apenas foi considerado em seu caráter lógico. Esqueceu-se seu vigor poético.
Esqueceu-se a sua ambigüidade. Até mesmo a linguagem, ligada ao ëüãï ò , perdera o seu
vigor, tornando-se apenas um veículo de informação, empobrecendo. No entanto, para os
pensadores originários, o ëüãï òera capaz de reunir o dito e o não-dito.
Se ele era capaz de reunir o dito e o não-dito, isto significava que, não somente o falar
estava “presente”, como também o ouvir.
Não devemos, entretanto, entender esse falar e esse ouvir simplesmente como
expressões dos órgãos humanos, a dizer: a língua e o ouvido. Nesse ëÝãåéí, o que se diz é feito,
mesmo em silêncio, e o que se ouve é ouvido, mesmo sem o órgão responsável pela audição.
Portanto, dizer não é simplesmente fazer com que a língua ( órgão humano ) emita sons.
Podemos emitir sons sem , no entanto, dizermos coisa alguma. Dizer é algo mais pro-fundo. É
tão pro-fundo que podemos dizer, estando em silêncio. A voz do silêncio também fala. E quem
seria capaz de afirmar que o que se fala pela voz tem mais importância e significância do que
o que se fala pelo silêncio?
70
Falar pelo silêncio exige de quem escuta uma profunda sensibilidade (homologéin).
Portanto, não se deve limitar esse ouvir apenas a escutar. Devemos ir mais fundo, ou seja,
devemos ser capazes de auscultar a voz do silêncio.
Dessa forma, esse dizer, o dito e o não-dito, acaba por interagir com a própria phýsis
em seu vigor latente e patente, e isto ocorre no momento em que a própria phýsis se mostra e
se oculta. Essa inter-ação entre ëüãï òe phýsis é que permite ao homem uma profunda reflexão
e sua travessia poética.
Heidegger, comentando em um de seus ensaios sobre esse assunto, diz:
Dizer é deixar o real disponível num conjunto que,
recolhido, acolhe. O que será , então, ouvir, se esta é a essência de
falar? Sendo ëÝãåéí , a fala não se determina pelo som que se expressa
com sentido. Ora, dizer não se define pela articulação de sons, o
ouvir correspondente também não poderá consistir, primordialmente,
em se apreender o som, que entra pelos ouvidos, nem em transmitir
os tons, que estimulam a audição. Se ouvir fosse, sempre e
primordialmente apreender e transmitir sons, ao que se viriam juntar
outros processos, os sons entrariam por um ouvido e sairiam pelo
outro, e ficar-se-ia nisto. É o que de fato acontece se não nos
recolhermos ao apelo da fala.(...). (...) Ouvir é primordialmente
auscultar, uma escuta concentrada. Na ausculta, vige e vigora um
conjunto de escutas. Ouvimos quando somos todo ouvidos. Mas
“ouvido” não é o aparelho auditivo. Como aparelho dos sentidos, os
ouvidos fisiológicos e anatômicos nunca vão provocar uma escuta,
nem mesmo se reduzirmos a escuta à percepção de ruídos, sons e
tons. (...). (...) Pertence à escuta propriamente dita a possibilidade de
o homem ouvir mal, não escutando o essencial. Se, pois, os ouvidos
não compõem diretamente a escuta, no sentido da ausculta e
obediência, é porque ouvir constitui um caso todo especial (...). (...)
Esticando apenas os ouvidos para o soar das palavras nas expressões
de quem fala, ainda não escutamos nada. Assim nunca chegaremos a
escutar alguma coisa em sentido próprio. Mas, então, quando é que
se dá e acontece esta escuta? Nós só escutamos quando pertencemos
ao apelo que nos traz a fala. Pois bem, dizer o apelo da fala é isto que
diz ëÝãåéí , deixar o real disponível no seu conjunto.
( HEIDEGGER, 2002: 189-190 ).
Pelo que se pode notar até o momento, ëüãï ò é muito mais do que simplesmente o
lógico. É muito mais do que simplesmente razão ou linguagem. Está diretamente ligado à
própria phýsis. O pensamento moderno apenas se prendeu ao seu caráter lógico. Um lógico
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assim torna-se ideo-lógico , prendendo-se a sistemas. No entanto, o ëüãï ò é mais pro-fundo, é
poético e este caminha na ambigüidade. É nesse sentido que devemos entender o motivo pelo
qual Heráclito diz:
Não escuteis a mim, o mortal, que vos fala; mas sede, em
vossa escuta, obedientes à postura recolhedora; se lhe pertencerdes,
escutareis, em sentido próprio; uma tal escuta se dá, quando acontece
um deixar-disponível-num-conjunto, a que se dispõe o conjunto de
tudo, a postura recolhedora, o deixar pôr-se que acolhe; quando
acontece que o deixar dispor-se se põe, dá-se, em sua propriedade um
envio sábio, pois o envio sábio, propriamente dito, o único destino, é:
o um único unindo tudo.
( LÓGOS, Heráclito, Fragmento 50. In: Ensaios e
Conferências,2002: 199 ).
Tal enunciado começa com uma negação: Não escuteis a mim. Heráclito diz a quem
devemos ouvir: ao ëüãï ò. E por que devemos ouvi-lo? Porque ele é quem determina o modo
de ser de uma escuta em sentido próprio. Este escutar é pertinente. Pertence ao ëüãï ò. Esse
escutar põe o disponível, um disponível que é ele mesmo. O ëüãï ò se mostra a si mesmo.
Portanto, o légein do l.ógos é um homo-logéin: um deixar dispor-se como ele mesmo, o
disponível recolhido na unidade de sua disposição. É por isso que Heidegger dirá:
O escutar propriamente dito mora no homologéin do ëÝãåéí .
Neste sentido, escutar é ëÝãåéí, um ëÝãåéí que deixa disponível o que
já está disposto num conjunto e já está assim, a partir de um legen, de
um de-por e pro-por que, em sua disposição, concerne a tudo que,
por si mesmo, já se acha disponível num conjunto. Neste legen, neste
de-por e pro-por extraordinário, é que vige e mora em sua
propriedade o Ëüãï ò.
( HEIDEGGER, 2002: 190 ).
Portanto, quando há a interação da escuta dos mortais àquilo que o ëüãï ò tem a
“dizer”, acontece o ï µï ëï ãåßí. E o que acontece quando se dá o ï µï ëï ãåßí? Diz o texto de
Heráclito, acontece o ôü óï öüí , entendida por Heidegger como envio sábio. E onde se dá esse
envio sábio? Esse envio sábio acontece no momento em que se dá a escuta ( homologéin ) do
ëüãï ò que diz: O um único unindo tudo.
72
Estar atento à escuta do ëüãï ò é estar atento ao seu manifestar e ocultar, ou seja, à sua
ambigüidade. Falar em ambigüidade é falar em poiésis, pois esta vigora na ambigüidade. O
pensamento ocidental esteve atento ao que o ëüãï òdizia , mas somente em seu aspecto lógico.
Isto provocou uma mudança na própria linguagem que, com o decorrer do tempo, ficou
reduzida apenas a um mero mecanismo de informação.
Conseguimos nos aproximar do pensamento mítico- originário na e pela poiésis, o que
não é uma tarefa fácil, uma vez que não vivemos nesse período.
Por essa razão, o professor Manoel dirá:
A filosofia, a teologia e o saber científico ao longo dos
séculos tentaram insistentemente eliminar o mito. E de fato, hoje a
ciência para tudo parece ter uma explicação científica, e a terra e o
céu, em lugar dos deuses, estão desmitificados e repletos de artefatos
técnicos e ondas comunicativas. Diante disso tudo, porém, sentimos
no mais íntimo de nós que algo falta. Isso não é tudo, gerando um
desconforto e uma insatisfação. Mas o tempo dos deuses não pode
voltar e estamos irremediavelmente mais pobres, porém, nem tudo
está perdido. Porque se os mitos foram expulsos de nosso horizonte,
eles continuam presentes e fortes, porque eles não são invenções
ficcionais nem irreais. Também não são explicações causais para os
fenômenos naturais ou psíquicos, como uma mitologia de base
científica nos quer fazer acreditar. Nossas mentes e línguas, poluídas
por saberes metafísicos e científicos, sentem uma real dificuldade de
se abrir para o saber dos mitos. Eles são a dimensão mais profunda
do que em nós é e teima em ser. Foram-se os mitos, mas continua
com sua força onipresente: o mítico. Ele se faz presente e irrompe
principalmente nas obras poéticas.
( CASTRO, Manuel Antônio de. O canto das sereias: da
Escuta à travessia poética, p.4. In:
http//www.travessiapoetica.com).
Entre todas as manifestações míticas pelas quais se movem os homens, encontramos
aquela contada no livro Odisséia, de Homero. Nessa obra, percebemos o quanto o tempo
mítico e o poético se confundem. Nela, há um mito que nos conta a respeito do “Canto das
Sereias”. Embora seja apenas um pequeno conto inserido nessa grande obra de Homero,
possui uma significância muito abrangente e rica. Tão rica é que já foi alvo de diferentes
73
explicações, como por exemplo, interpretações: alegóricas, simbólicas, físicas, gramaticais,
morais, teológicas, filosóficas. Faltou-nos a interpretação poética.
Como nos diz o professor Manuel:
No mito das Sereias, o real se oferta e manifesta como
palavra cantada, como Escuta, como voz do silêncio e como travessia
poética. Na travessia poética se dá o saber do não-saber de toda a
sabedoria.
( CASTRO, Manuel Antônio de. O Canto das Sereias:
Da Escuta à Travessia Poética, p.5.
http//www.travessiapoetica.com).
Como travessia poética, o mítico inserido nesta passagem acaba por convidar sempre o
rito a existir, pois o poético se dá com a escrita. Sabemos que o rito está ligado àquilo que é
sagrado, àquilo que ordena o que está em desordem, no caos. Os ritos trazem a lume o que é
misterioso. Mostra-nos o que está oculto. Por isso, o mito narrado deixa de ser mito para ser o
rito do mito, uma vez que é a linguagem que fala a seu respeito. O poeta, neste sentido, é
aquele que nos traz , à semelhança dos antigos profetas , aquilo que tem origem mítica e,
portanto, poética.
No mito do Canto das Sereias, ficamos sabendo que quando Ulisses chegou à ilha,
mandou metade de seus companheiros fazerem o seu reconhecimento. Com exceção de
Euríloco, todos entram e se banqueteiam juntamente com a deusa Circe. Quando estão
saciados, Circe os toca com sua varinha e os transforma em porcos. Somente Euríloco não é
transformado por ter ficado escondido e é ele que consegue retornar e contar tudo o que
aconteceu a Ulisses. Circe consegue transformá-los em porcos por ser a deusa cujo significado
está relacionado com o círculo poderoso da natureza enquanto vida/morte. Por isso é capaz de
retirar dos amigos de Ulisses aquilo que os distingue dos animais: a linguagem ( ëüãï ò ). Para
que Ulisses possa vencer este estado de coisas, será necessário possuir esta mesma linguagem,
74
e a terá com o auxílio do deus Hermes. Por isso Ulisses é capaz de reverter este estado de
coisas, pois Hermes é a própria linguagem.
O radical de Hermes ( wre ou wer ) é indo-europeu e significa palavra. Por isso , o
saber de Ulisses é mais profundo que o saber de Circe, uma vez que consegue articular ao
mesmo tempo a phýsis e o ëüãï ò. Eis a passagem em que nos é narrado o encontro de Hermes
com Ulisses:
Do caduceu me encontra, afigurado
Num gentil gracioso adolescente;
Ele trava-me a destra: ‘Ignotos cerros,
Mísero, andas sozinho? Os teus, quais porcos,
Os tem Circe em fortíssimo esconderijo.
Vens tu livrá-los? Sorte igual te espera.
Antídoto haverás, que te preserve
Da encantadora. Seus ardis aprende:
Num misto lançará sutil veneno,
Em meu remédio fia-te; ao sentires
Da vara o toque, puxa d’ante o fêmur,
Como para feri-la a espada aguda;
Quase o medo, ao teu toro há de invitar-te.
Amores não recuses de uma deusa,
Que te socorra e desencante os sócios;
Mas dela exige o grande julgamento,
A fim que outras ofensas não te apreste,
Nem do valor te dispa e te efemine.’
Da terra aqui Mercúrio extraiu a planta,
E ma explicou: raiz escuta tinha
E láctea a flor os deuses móly a chamam;
É-lhes fácil cavá-la aos homens custa.
Foi se a ilha espessa ao grande Olimpo;
Mesto e pensoso dirigi-me a Circe.
(Odisséia. X,211-234. Trad. Manuel
Odorico Mendes,2005:194 )
Nesta passagem, encontramos Hermes aconselhando a Ulisses como agir de modo que
consiga salvar seus amigos. Assim , Ulisses não é somente phýsis como também lógos.
Hermes está com Ulisses. O lógos está com Ulisses. Hermes e Lógos são o mesmo.
75
Dessa forma, a deusa Circe passa a ser aliada de Ulisses, aconselhando-o e predizendo
o que irá lhe acontecer ( destino ). É nesse momento que lhe é narrado o mito das Sereias e é
advertido sobre o seu perigo:
Pois bem; atende agora, e um deus na mente
Meu conselho te imprima. Hás de as Sereias
Primeiro deparar, cuja harmonia
Adormenta e fascina os que as escutam:
Quem se apropínqua estulto, esposa e filhos
Não regozijará nos doces lares:
Que a vocal melodia o atrai às veigas,
Onde em cúmulo assentam-se de humanos
Ossos e podres carnes. Surde avante;
As orelhas aos teus com cera tapes,
Ensurdeçam de todo. Ouvi-las podes,
Contanto que do mastro ao longo estejas
De pés e mãos atado; e se absorvido,
No prazer ordenares que te soltem,
Liguem-te com mais força os teus
companheiros.( Odisséia.XII, 26-40.
Trad. Manuel Odorico Mendes,
2005:226-227)
Interessante notar que o conselho da deusa Circe começa com um “atende agora”.
Outras traduções preferem usar o verbo no imperativo: escuta. Podemos entender, assim, que o
escutar é o mesmo que atender. Por isso, podemos afirmar que temos aqui nessa passagem
mais do que um simples “escutar”, se pensarmos apenas esta palavra em nosso idioma. Escutar
significa auscultar. Isso é reforçado logo em seguida quando a deusa deseja que um deus lhe
imprima esse conselho. Outra tradução possível é a que deseja que um deus o relembre.
Imprimir e relembrar aqui possuem o mesmo sentido. Seja como for, esse escutar só é um
auscultar porque há uma interação do ouvir com o lembrar ( memória ). Interessante notar que
esse binômio escutar/lembrar está relacionado diretamente com o tempo ( sagrado ), pois nos
leva ao encontro de algo falado em um momento e revivido, relembrado adiante. Algumas
religiões ainda conservam esse tipo de tempo sagrado através desse binômio escutar/lembrar.
76
Como exemplo, temos o judaísmo que em duas passagens re-vela-nos a presença dessa
sentença mítico-sagrada: “Ouve Israel...” ( Dt 6.5 ) e “lembra-te do dia de Sábado...) Ex 20.8 ).
Evidente que tais sentenças já se encontram carregadas por uma metafísica influenciada pela
teologia. No entanto, ainda se pode encontrar nelas algo que nos relembra o vigor mítico-
sagrado.
São justamente essas duas palavras ( escutar, lembrar ) que se farão presente no mito
das Sereias.
No conselho da deusa, percebemos a ambigüidade poética presente, pois notamos o
mito falado ( pela deusa ) e ouvido ( por Ulisses ). Nessa fala e nessa escuta, adverte-se do
encontro com as Sereias. No entanto, isso só acontecerá se Ulisses “for absorvido” pelo cantar
dessas mesmas Sereias. Uma outra tradução possível seria “se quiseres” em lugar de “se,
absorvido”. O ouvir é capaz de provocar em nós um desejo, mas também pode provocar uma
renúncia a este “destino”( como se fora possível dele fugir ). Isto nos faz lembrar a narrativa
bíblica dirigida a Israel em uma outra travessia – a do deserto, onde se diz: “... se hoje
ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações...” ( Sl 95.7-8 ). No mito que estamos
comentando, o querer de Ulisses abre-se para o manifestar do próprio destino que os gregos
entendiam por ( Ì ï úñá ), ainda que o seu sentido esteja ligado mais a lote, quinhão, ou seja, o
que é próprio de cada um: cumprir o destino e apropriar-se do que é próprio.
“Sendo absorvido” ou tendo desejado, escolhido a travessia poética onde enfrentará as
sereias, Ulisses permite que se deslumbrem dois momentos desse acontecer ( êáéñüò) poético:
um primeiro que se dá pelo mito cantado; um segundo, pelo mito narrado. Este último se dá no
momento em que Ulisses narra ( pois não podem escutar o mito cantado ) aos seus
companheiros:
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Não somente nem dois, amigos, saibam
o que a deusa das deusas me predisse,
Para informados ou morrermos todos
Ou da Parca fugirmos. Das Sereias
Evitar nos ordena o flóreo prado
E a voz divina; a mim concede ouvi-las,
Mas ao longo do mastro em rijas cordas,
E se pedir me desateis, vós outros
De pés e mãos ligai-me com mais força.
( Odisséia, XII, 114-122. Trad.
Manoel Odorico Mendes,
2005:230).
Ainda:
A palavra “destino” aparece no texto como “Parca”( Latim).Parca também é, conforme
o dicionário: “Cada uma das três deusas que, segundo a Mitologia, fiavam, dobavam e
cortavam o fio da vida ( eram Cloto, Láqueis e Átropos ); ( fig. ) a morte.( FERREIRA,
Aurélio Buarque de Hollanda. Pequeno dicionário brasileiro da Língua Portuguesa.12ª ed. 3º
volume. Rio de janeiro, 1977:900).
A conclusão é que há uma íntima relação do destino com a morte, conforme o mito nos
narra. Ainda mais: no mito é ensinado que a travessia ( poética ), que estamos destinados a
cumprir, dá-se através de uma interação daquilo que nos é dado ( lote, quinhão ) para o qual
estamos direcionados.
Não foi assim entendido o destino dentro da nossa história. Desde que o homem passou
a denominar-se “ a medida de todas as coisas” , este tornou-se o senhor de seu próprio destino.
Podia ter o domínio da própria phýsis, explorá-la. Nada estava oculto ao seu saber. Na pós-
modernidade, o homem também experiencia um outro tipo de destino: um destino im-posto
pela própria pós-modernidade. Assim, estamos muito distantes do destino narrado pelo
próprio mito, um destino poético e mítico presentificado, manifestado pelas Ì ï úñáé( Parcas
em latim ).
78
Mas, afinal, o que é Ì ï úñá?
Segundo Heidegger:
Nomeia-se a Moira, a partilha, que resguardando dá as
partes e, assim, desdobra a dobra. A partilha destina ( provê e
presenteia ) com a dobra. Ela é a destinação, em si reunida e que
assim se desdobra, do vigorar enquanto a vigência do vigente.
Ì ï úñá é o destino do “ser” , no sentido de åüí.
( Heidegger, 2002:223).
Esta dobra se dá no limiar do “entre” ser e ente. Não se deve jamais tomar um deles de
per si.
Ainda com relação à Ì ï úñá, o professor Manuel dirá:
A palavra Moira significa parte, lote, o quinhão partilhado.
A Moira, enquanto quinhão partilhado, perpassa toda a realidade e só
pode ser apreendida ambiguamente como o próprio vigor da
realização da identidade ( ipseidade ) e diferença ( alteridade ) (...).
(...) A Môira, ambiguamente, constitui cada Deus ( génos/centro ) e o
ultrapassa, na medida em que ela se identifica com a vontade de
Zeus, que procedeu à grande partilha, à doação de cada Moira ( parte,
quinhão partilhado ). Tal vontade determinou, determina e
determinará o que cada um é ( génos/centro) a partir do doado na
grande partilha.( CASTRO, Manuel Antônio de. O canto
das Sereias: da escuta à travessia poética, In:
www.travessia poetica.com).
Nesse sentido, dizemos que a Moira caminha na ambigüidade. Primeiro porque se dá
na dobra que, como “entre” se des-dobra. Segundo porque se dá quando o agir liberta
enquanto escuta do que se é: a Moira. Esse agir é ambíguo, pois se dá no momento em que
chegamos a ser o que já somos e não-somos.
Portanto, através dessa Ì ï úñá, o homem consegue viver a sua ambigüidade poética, é
capaz de se deixar lavar pelo saber e o não-saber, porque isso é a poiésis: a própria
ambigüidade do saber, não-saber; ser, não-ser.
79
7.2 - O Real e a Phýsis/Ser
As questões que envolvem esse trabalho estão intimamente relacionadas, de modo que
não se pode falar de uma sem que outras sejam também citadas. Falamos da phýsis. Dissemos
que os gregos que viveram o tempo ( sagrado ) mítico não possuíam uma palavra com a qual
explicassem o significado de real, mas a compreendiam como phýsis: a reunião de todos os
entes. Assim, tudo o que podia ser imaginado, tocado, visto, quer fossem os homens, quer os
deuses ou mesmo plantas, tudo era considerado real para eles.
Não havia a necessidade de se fazer a pergunta: o que é real?. Eles já a
experienciavam. Dissemos também que somente quando o homem resolve discutir sobre essa
questão, surgindo com isso uma tentativa de compreendê-la à luz de um novo conhecimento (
åðéóôÞµç ) , é que temos a metafísica. Com os pensadores originários, começou-se a
questionar e a perguntar sobre o ser e sobre a origem de todas as coisas. (áñ÷Þ ). Cada um dos
pensadores trouxe uma resposta para o significado de “princípio”. Sendo várias as possíveis
respostas para a nossa questão inicial ( o que é o real? ) , não podemos afirmar que uma é mais
certa do que a outra. O afastamento da ambigüidade mítico-poética gerou uma aproximação a
definições que nos levariam a postulados ideologicamente trabalhados, mudando a concepção
do real. O real já não é mais a reunião de todos os entes, conforme no pensamento mítico, mas
algo que o homem consegue transformar com a ajuda da técnica.
Tal transformação chegou até os nossos dias, de modo que, se perguntarmos a alguém
hodiernamente sobre a questão do real, teremos uma resposta totalmente diferente daquela
experiencia pelos gregos do pensamento originário.
80
Como esses pensadores originários tinham a phýsis como a reunião de todos os entes,
em grego on, ontos, particípio presente do verbo åßíáé, tal compreensão ficou ligada
diretamente com a questão do Ser, pois åßí áéé o infinitivo do verbo ser.
No entanto, a questão parece apenas mudar de “endereço” , pois continuamos a
perguntar: o que é o Ser? E o não-Ser? Na impossibilidade de termos uma resposta satisfatória
para todas as questões, consideramos a ambigüidade a melhor de todas as alternativas, dando
abertura para o vigor do real em nossas vidas.
Interessante notarmos, também, que entendemos o Ser como aquilo que sempre é, sem
variação, sem mudança, o essente. Por isso, o estar, já não poderia ser considerado Ser dentro
dessa compreensão, pois estar pressupõe estado, passagem, algo que está sempre em mudança.
Estamos diante de um impasse. Artur da Távola escreveu uma crônica a respeito desse
impasse: O Ser e o Estar. Ele nos diz:
Eu creio que você vai me entender: a gente nem sempre é a
posição em que está. Falei claro? A gente foi a posição em que está.
Ao assumi-la a gente já mudou. A posição em que a gente está, é
condicionada por causas temporais e passageiras. Por justa, linda e
generosa que seja, a posição em que se está é sempre muito menos do
que a gente é. A gente é um composto que inclui, entre outras coisas,
a posição em que está. Estar é parar. Ser é avançar.
Você crê numa coisa. Toma posição ao lado dela. Faz muito
bem! Mas não englobe nem comprometa todo o seu ser, pois você é
muito mais rico e complexo do que a posição na qual julga ter
encontrado resposta para todos os seus problemas naquele instante.
Você é, inclusive, a negação da posição em que está. Ela e a
negação dela compõem o que você é. Mas, a posição em que você
está precisa negar tudo o que não esteja de acordo com ela.
Principalmente o ser, pois ser é sempre mais livre. Já estar é mais
cômodo. Porque estático. Estático é a condição do que está.
Quanto menos confiança na posição em que você está,. Mais
acirrado em sua defesa você será. Quanto mais você perceba que é
muito mais do que a posição em que está, mais ameaçado por ela
ficará.(...)
(...) O estar é uma categoria do ser. É possível ser sem estar.
Porque ser é abrangente, é total. Não é possível, porém, estar sem
ser. O máximo que é permitido ao estar é coincidir, por vezes, com o
ser. O ser pertence ao cosmos. O estar pertence ao momento. O ser é
necessário. O estar é contingente.
81
A posição em que você está é a expressão momentânea dos
seus humores, das suas necessidades e das suas influências que você
sofreu. Passará e mudará na medida em que elas mudarem. O que
você É pertence a uma ordem diversa de valores, feita dos mistérios
ou verdades de sua vida; das suas partes desconhecidas; das
revelações; das partes sabidas; das suas relações com o amplo, o
total, o uno, o completo.
No mundo das aparências ser é menos sedutor do que estar.
Estar é viver cercado de acólitos, seguidores, aplaudidores,
justificadores, beneficiários, companheiros. Ser é solitário.
Eu venho do tempo dos que estão. Dos que desistiram de ser
para estar. Todos com o melhor dos propósitos e as mais elevadas
teorias de solidariedade humana, mas muitos ‘estando’ e poucos
‘sendo’. O tempo de quem desistiu de ser para estar gerou guerras,
destruições, deixando como herança, apenas e tão-somente, uma
profunda vontade de Ser; porque a gente é sempre mais do que a
posição em que se está.
Eu mudo sempre. Por isso sou ALGUÉM QU JÁ NÃO FUI.
Alguém que pretende estar apenas e até onde conseguir ser. Pouco.
Mas todo.
( TÁVOLA, 1978:11,12)
Pensamos o estar como sendo aquilo que passa e o ser como aquilo que é, o essente.
Artur da Távola, em certo momento, inverte a concepção que temos do ser e do estar, dizendo
que estar é parar e ser é avançar. Avançamos quando nos abrimos para o “entre” do ser e do
ente. Avançamos quando somos e não somos, porque sou no momento em que não sou.
Assim, se a todo momento estamos deixando de ser, pelo movimento, podemos afirmar que
somos e não somos ao mesmo tempo. O Ser é e não é ao mesmo tempo! O Ser é no momento
em que se mostra e não é no momento em que se oculta. Por isso mesmo, não sabemos o que é
o Ser, pois quanto mais sabemos, menos sabemos, pois não nos foi mostrado todo o seu vigor.
Há, portanto, uma latência e uma patência em torno do Ser. Por isso mesmo, o Ser é ambíguo.
O Ser é como o horizonte, quanto mais o contemplamos, por avançar, menos o conhecemos,
por aquilo que se ocultou de nós.
82
Artur da Távola relaciona o Ser com o cosmos e com o Uno. Relacionar com o cosmos
e com o Uno é o que os pensadores originários faziam quando experienciavam a phýsis. Daí
sermos como liminaridade, como e no “entre”.
Outra coisa interessante no texto é a afirmação do seu escritor de que o pensar no
‘estando’ e esquecendo o ‘sendo’ trouxe conseqüência desastrosas para a vida. Evidente que
com isso, passamos a prender-nos a “ismos” que passam e, por isso, estão relacionados com o
‘estando’ e não com o ‘sendo’.
Afirmamos acima que é impossível falarmos de uma das nossas questões iniciais sem
tocarmos em outras, por causa da íntima relação entre elas. Por exemplo, tomemos o pensar.
Para os pensadores originários, ser e pensar estavam profundamente ligados com aquilo que se
apresenta, que brota: a phýsis. O pensar não era uma atividade ou faculdade em si, como
costumamos “pensar” hoje. O ser e pensar estão unidos no sentido do que tende a opor-se ,
isto é, são o mesmo como pertencentes um ao outro num único conjunto.
Outro aspecto importante a ser comentado é o que significa no Fragmento ee Heráclito:
A Natureza ama esconder-se?. A palavra Natureza aqui em grego é phýsis ( o ser, o aparecer
que surge, o emergente, o desvelar-se ). O verbo esconder-se ( krypthestai ) significa aquilo
que se inclina ao ocultamento, o velar-se. Uma possível tradução, portanto, seria: “o Ser( o
desvelar-se ) tem em si a inclinação para o velar-se”. Assim sendo, o Ser é a própria re-
velação. Portanto, Ser e não ser, ocultar e não ocultar, verdade e ëüãï ò, todas estas palavras
estão relacionadas umas com as outras, todas falam da nossa ambigüidade , por isso mesma,
poética.
Artur da Távola, ao citar sua compreensão do Ser e do estar, diz-nos que o permanecer
no ‘estar’ trouxe à humanidade uma série de prejuízos, dentre os quais temos as guerras. No
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entanto, o fato de não ficarmos parados, por corrermos o risco de permanecer estáticos, não é
a mesma coisa que andar apressadamente, como se assim atingíssemos a plenitude do Ser.
Talvez seja necessário dizer que uma coisa é estar e outra é estar indo. Estar indo significa ir
ao encontro do Ser, pois assim experienciamos o ser vigor, uma vez que estar indo é a
experiência que nos conduz ao Ser no momento em que deixamos de ser, por estarmos indo.
Mesmo assim, esse estar indo não pode ser algo apressado. Há um quê de virtude em se
aprender com a vagareza. Vejamos como Rubem Alves comenta esse assunto sobre o tema: A
pedagogia dos caracóis:
(...) Caracol tem a pedagogia de ensinar? O autor conta o
sucedido com uma menininha que, ao voltar para a casa, queixou-se:
‘Mamãe, os professores dizem ‘É preciso andar rápido, nada de
vagareza, para frente, para frente. Mamãe, onde é a frente?’. E aí ele
passa a falar sobre a virtude pedagógica da vagareza. Pode ser que
“chegar na frente” não seja tão importante assim! Quem sabe ‘estar
indo’ seja mais educativo que chegar!
No ‘estar indo’ aprende-se um jeito de ser. Nietzsche se ria
dos turistas que subiam as montanhas como animais, estúpidos e
suados. Não haviam aprendido que há vistas maravilhosas no
caminho que sobe... Riobaldo acrescentaria: ‘O real não está nem na
saída e nem na chegada; ele se dispõe na travessia.’ (...)
(...) As notícias dos jornais são escritas depressa. Por isso
têm curta duração. Mas a poesia se escreve devagar. Por isso ela não
envelhece. Inventaram a monstruosidade chamada leitura dinâmica.
Ela pressupõe que um texto é feito de poucas idéias centrais, tudo o
mais sendo encheção de lingüiça. A técnica da leitura dinâmica é ir
direto às idéias centrais, desprezando o resto como lixo.
Já imaginaram sexo dinâmico, que dispensa os ‘entretantos’
e vai direto ao ‘finalmente’? Essa é uma maneira canina de fazer
amor. Mas não é isso a que os jovens são obrigados quando, ao se
preparar para o vestibular, se põem a ler ‘resumos’ de obras
literárias? Um resumo é o resultado escrito de uma leitura dinâmica.
É preciso ler tendo a lesma como modelo...
Devagar. Por causa do prazer. O prazer anda devagar. Você
leu esse artigo dinamicamente ou lesmicamente? ( Alves, 2005:
66 ).
Curioso notar que tal comentário de Rubem Alves ainda nos remete a dois assuntos: a
arte ( técnica ) e ao tempo. A crônica de Rubem Alvez , ao comentar sobre o acontecer
poético, remete-nos ao tempo da poiésis a ser comentado adiante. No que concerne à arte,
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Rubem Alves nos fala entre outras coisas sobre o sexo. O homem é o único ser capaz de fazer
com que o sexo se torne arte e por isso mesmo poético. Arte está relacionada com o tempo
poético. Os animais fazem sexo por procriação, por conservação das espécies. O homem é
capaz de transformar o sexo em arte, através do erótico. O erótico é arte! Faz-se necessário,
agora, falarmos sobre outra questão: o Tempo. Essa é o próximo assunto de nosso trabalho.
7.3 - O Real e o Tempo.
Uma outra questão diretamente relacionada com o real é o tempo. Afinal de contas, o
que é o tempo?
O nosso idioma possui apenas uma palavra para expressar o significado de tempo. Com
ela, nós entendemos o tempo cronológico, o tempo diário ( se faz calor, sol, se chove, etc. ) e o
tempo mais relacionado com a História, assunto de que falaremos adiante.
A verdade é que isso é uma experiência mais imediata, mais comunicativa. No entanto,
não devemos entender que todos possuem as mesmas experiências que nós. Em outros
idiomas, encontramos outras formas de se entender o tempo e com palavras diferentes. Em
Inglês, por exemplo, temos duas palavras: weather e time. A primeira dessas palavras está
diretamente relacionada com o clima ( se chove, se o tempo está nublado, etc. ). Já a segunda
está relacionada com época, hora, vez, etc. Esta segunda já possui várias possibilidades de
significação.
Os gregos também possuíam suas palavras para expressarem o significado de tempo.
Pelo menos três palavras eram utilizadas: ÷ñüíï ò ( relacionado mais com questões como
passado, presente e futuro e também utilizada para a compreensão da nossa palavra
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cronologia, ou tempo cronológico ), áéþí ( relacionado com épocas, também utilizada , por
exemplo, no Cristianismo para se referir à vida eterna ou qualidade de vida ) e êáéñüò (
relacionado ao clima, ao acontecer e, por isso mesmo, utilizado por nós para a compreensão
do acontecer poético).
A questão do tempo é algo tão interessante e importante que foi discutido por muitas
pessoas. Para uns, o tempo é cíclico; para outros, linear. O Cristianismo o tinha como linear,
pois segundo sua concepção, Deus criara o mundo, que teria uma certa duração e, por fim, sua
consumação com o retorno do Cristo e a inauguração da vida eterna.
Na verdade, não sabemos o que é o tempo. Os gregos o relacionavam ao movimento. O
próprio Aristotelismo , ao falar sobre as quatro causas, ou mesmo Tomás de Aquino, quando
relacionou essas causas, apontando para Deus como a causa eficiente e final, deram indícios
da íntima relação do tempo com o movimento. Newton também deixou-nos esse legado, ao
elaborar suas leis de inércia. Não podemos olvidar, inclusive, que é na matemática que
encontramos a fórmula relacionada ao tempo: e = v.t.
Mesmo assim, homens como Santo Agostinho alegaram que só entendiam o tempo no
momento em que não fosse inquirido sobre o assunto, pois, caso acontecesse a pergunta, não
saberia como explicá-la. Modernamente, alguns físicos têm chegado a declarar que o tempo é
uma invenção e, portanto, não existe.
Na impossibilidade de uma resposta convincente sobre o assunto e no risco de uma
dessas respostas sobre-por a outras ideologicamente, como acontece na pós-modernidade,
parece que a ambigüidade do tempo é mais satisfatória que uma afirmação ideológico-
metafísica.
86
Falamos a respeito do mito e da poiésis. Dissemos que a poiésis está mais próxima do
mito, justamente por causa de sua ambigüidade, do uso de sua linguagem. O mito relaciona o
tempo com a origem de todas as coisas, do caos ao nascimento dos deuses e seus poderes
soberanos. Os gregos do pensamento originário, relembravam esse tempo inicial através de
seus rituais. A essa lembrança , cabia ao sacerdote a incumbência de “trazer” à memória do
povo. Por isso:
É preciso esperar o trabalho de interpretação do sacerdote
para que o labor se complete, em seu todo. Existia no alemão antigo
uma palavra para designar o conceito de “completo” ( vollständig )
ou de “todo” ( ganz ); essa palavra, que pouco mudou de significado
no médio alemão clássico e só conservou seu sentido original no
baixo alemão e no holandês, é heil. Não se poderia caracterizar
melhor o trabalho do sacerdote do que dizendo que é heil, isto é, são,
já que esta palavra indica, ao mesmo tempo, o segundo aspecto de
sua atividade. Ao interpretar o universo, o sacerdote torna-o são, isto
é, completo, inteiro, sanus. Mas, ao dar-lhe saúde, torna-o santo. Para
que uma coisa seja coerente e persistente, importa conferir-lhe, desde
o início, um sentido sagrado. O primeiro dia do ano novo é sagrado,
assim como o reinício das aulas. ( JOLLES,1976:23).
É possível encontrar vestígios desse “tempo sagrado” em algumas religiões atualmente.
Tomemos como exemplo o Judaísmo.
Sabe-se que todo o primeiro fruto da terra, toda a fazenda conseguida, suas primícias
eram entregues ao sacerdote. O próprio Judaísmo possui uma palavra que nos lembra a relação
existente entre o santo, o são, o sagrado: shalom, palavra oriunda do verbo leshalem (
completar , em Hebraico ) que indica idéia de plenitude .
Essa palavra , traduzida por paz, tem um significado muito mais profundo do que
apenas esse significado. Shalom também significa aquilo que é próspero, completo, saudável,
ou seja, aquilo que é pleno. Tal significado está intimamente relacionado com o heil alemão
que, por sua vez, nos remete a heal ( curar ) em Inglês. Seu substantivo é healing ( cura ).
Estar curado, é estar livre, é estar são. Estar são é estar intimamente ligado ao sagrado
87
experienciando o acontecer ( êáéñüò ) poético. Ao falarmos de cura, não podemos olvidar de
relacioná-lo á palavra latina: cura. Cura é cuidado. Por isso:
Cuidado se diz em latim “cura”. Toda a pro-Cura é uma
manifestação da “ cura”, do Cuidado. Talvez com CURA ( cuidado )
se dê a CURA de muitas fobias, traumas e limites que temos, porque
a cura de toda pro-cura nos põe frente a frente com o tu e com o que
desde já sempre somos em vista de nos apropriarmos do que nos é
próprio. ( O MITO CURA: O APELO E ESCUTA DA
PROCURA. IN: http// www.travessiapoetica.com).
A função do sacerdote é, portanto, a pro-cura que se transforma em escuta, em Cura. O
sacerdote é capaz de experienciar o real de uma forma outra que não somos ( ainda ) capazes
de fazê-lo. Ao sacerdote, à semelhança de Ulisses, foi-lhe dado o direito de uma escuta
especial. Nós, à semelhança dos amigos de Ulisses, experienciamos o real de outra forma e
quem sabe o nosso quinhão ( Ì ï úñá ) não é experienciarmos da mesma forma que o
sacerdote?
Falar em cuidado, é falar de 4 possibilidades de entendimento dessa palavra:
A – O cuidado profissional: Temos a necessidade de sobrevivência num mercado cada
vez mais competitivo e, por isso, o motivo do nosso cuidado profissional.
B – O cuidado afetivo: Por sermos categoricamente e essencialmente um diálogo,
temos a necessidade desse cuidado afetivo, pois podemos ser convivência e compaixão pelo
outro.
C – O cuidado do Ser: Aquele que nos freqüenta sempre na tensão VIDA/MORTE.
Esse cuidado nos aponta para o cuidado de amar, pois nele é que se dá a CURA.
D – O cuidado do sagrado: O sagrado é o originário de todo o mito, que, conforme o
nome diz, é mistério. No entanto, o sagrado não é originário de todo o mito apenas, mas
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também de toda a poesia, de toda a religião, dando-se e manifestando nos ritos. Esse cuidado,
porque misterioso, dá-se como escuta e voz da linguagem.
Esse último cuidado , por ser originário , está diretamente relacionado ao tempo, o
tempo sagrado.
Se existe o tempo sagrado, existe também o tempo profano. Chamamos de tempo
profano, o tempo linear irreversível, o tempo construído por diferentes formas metafísicas e
ideológicas. O tempo sagrado é o tempo original, o tempo con-sagrado que origina o
sacerdote e dá sentido às suas ações. Esse tempo é reversível, pois nos convida a
experienciarmos , revivermos e atualizarmos um tempo mítico por natureza. O tempo sagrado
é reversível porque é um tempo mítico primordial tornado presente. E como podemos tornar
presente um tempo mítico do qual temos dificuldades de atingir?
As religiões dos primórdios conseguiam reviver esse tempo sagrado, manifestado
como rito e mito. Toda festa religiosa, todo tempo litúrgico, presentifica a reatualização de um
evento sagrado que teve lugar num passado mítico, “nos primórdios”. Tal festa religiosa era
responsável por nos “tirar” da duração temporal “ordinária” e a reintegrar no tempo mítico
reatualizado pela própria festa – o extraordinário.
A conclusão é, portanto, que o tempo sagrado não somente é recuperável, como
também indefinidamente “repetível”. ( no que é sempre original porque originário ).
Algumas religiões ainda experienciam resquícios desse tempo sagrado, como o
judaísmo e o cristianismo. Os judeus, por exemplo, revivem o tempo festivo através de suas
festas como: rosh – hashaná ( ano novo ), pesach ( páscoa ), etc.
Interessante notar que a palavra shanah ( ano ) em hebraico , segundo os cabalistas
possui a seguinte numeração: shin: 300 , nun : 50 e he: 5, totalizando, 355 que é o número de
89
dias do ano segundo o calendário lunar judaico. No que concerne à festa do pesach ( páscoa ) ,
os judeus revivem a escravidão do seu povo nas mãos de Faraó e sua libertação, bem como a
forma amarga como saíram da terra do Egito. Toda vez que revivem essa experiência trazem
para si um tempo reversível, por isso mesmo sagrado.
O cristianismo também experiencia esse tempo sagrado através da vida de Jesus de
Nazaré , considerado Filho de Deus. Por isso:
Para o homem religioso, ao contrário, a duração temporal
profana pode ser “parada” periodicamente pela inserção, por meio
dos ritos, de um Tempo sagrado, não-histórico ( no sentido de que
não pertence ao presente histórico ). Tal como uma igreja constitui
uma rotura de nível no espaço profano de uma cidade moderna, o
serviço religioso que se realiza no seu interior marca uma rotura na
atual que é presente – o tempo que é vivido, por exemplo, nas ruas
vizinhas - , mas o Tempo em que se desenrolou a existência histórica
de Jesus Cristo, o tempo santificado por sua pregação, por sua
paixão, por sua morte e ressurreição. É preciso, contudo, esclarecer
que este exemplo não explicita toda a diferença existente entre o
Tempo profano e o Tempo sagrado, pois, em relação às outras
religiões, o cristianismo inovou a experiência e o conceito do Tempo
litúrgico ao afirmar a historicidade da pessoa do Cristo. A liturgia
cristã desenvolve-se num tempo histórico santificado pela encarnação
do Filho de Deus. O tempo sagrado, periodicamente reatualizado nas
religiões pré-cristãs ( sobretudo nas religiões arcaicas ), é um Tempo
mítico, quer dizer, um Tempo primordial, não identificável no
passado histórico, um Tempo original, no sentido de que brotou ‘de
repente’, de que não foi precedido por outro Tempo, pois nenhum
Tempo podia existir antes da aparição da realidade narrada pelo mito.
( ELIADE, 2001:66 ).
Por ser um tempo reversível, podemos chamá-lo de tempo ontológico, parmenidiano,
pois é sempre o mesmo – muda e permanece.
O homem não religioso é capaz de experienciar também esse tempo descontínuo. Eles
também possuem o seu tempo festivo, também vive tempos intensos e variados quando, por
exemplo, escuta sua música preferida, ou, apaixonado, espera ou encontra a pessoa amada.
Ele, dessa forma, também é capaz de experienciar um tempo diferente daquele que ele vive
enquanto trabalha ou se entendia.
90
No que concerne ao homem religioso, este é capaz de “parar” o tempo profano pela
inserção do tempo sagrado e o faz através dos ritos. Portanto, os ritos trazem a lume o mito.
Isso só pode ser feito porque existe um tempo primordial, um tempo originário, o tempo dos
deuses, o tempo mitológico. Por isso:
...para o homem religioso das culturas arcaicas, toda criação,
toda existência começa no Tempo: antes que uma coisa exista, seu
tempo próprio não pode existir. Antes que o Cosmos viesse à
existência, não havia tempo cósmico. Antes de uma determinada
espécie vegetal ter sido criada, o tempo que a faz crescer agora, dar
fruto e perecer, não existia. É por essa razão que toda criação é
imaginada como tendo ocorrido no começo do Tempo, in principio.(
IBID., p. 69 ).
Se falamos a respeito de um Tempo que existe antes de todas as coisas criadas , pois
antes que houvessem tais coisas, seu próprio Tempo não poderia existir, então dizemos que
este mesmo Tempo está diretamente relacionado com a Phýsis. A Phýsis é a reunião de todos
os entes que vieram a existir e, portanto, se existem, o seu próprio tempo existe. Neste sentido,
O tempo , a Phýsis, o Lógos são o mesmo. O Tempo e o Ser são o mesmo. Não pode haver Ser
se não há o Tempo e não pode haver o Tempo sem que haja o Ser. Por isso, falamos a respeito
de um Tempo originário-mítico. Como sabemos, o mito depende do rito para que possa ser
manifesto. Dessa forma, o rito está para o mito assim como a linguagem está para a poiésis.
Ora, o mito só pode ser “lembrado” por meio da escrita. A escrita é uma forma de rito. A
escrita é o rito da poiésis. Falamos agora de pro-dução. Produção é poiésis e nos lembra a
técnica. Adiante falaremos da relação da poiésis com a técnica. O que nos interessa agora é
falarmos sobre a escrita poética. Para que essa escrita se torne manifesta, ou seja, para que ela
des-cubra o que está encoberto ( Ser ) é necessário que uma outra forma de tempo se
manifeste: o êáéñüò. Esse é o tempo do acontecer poético. O tempo que é capaz de des-cobrir
o que está encoberto. Ele é o que nos re-vela a que ama encobrir-se: a Phýsis. O poeta é o que
91
está sensível a esse acontecer, é aquele que recebe o quinhão ( Moira ) daquilo que se
manifesta no momento em que se oculta, é aquele que é capaz de experienciar o que lógos ex-
põe no momento em que se dá o homologéin.
7.4 - O Real e a memória
Esta é mais uma das questões a serem discutidas em nosso trabalho. Afinal de contas, o
que é a memória? Existe alguma relação entra a memória e o real?
Em nosso mundo, podemos perceber a utilização da memória para outras finalidades.
Ironicamente, o significado de memória parece ter sido “esquecido”, pois seu entendimento ,
agora, é outro, diferente do seu significado original. Atualmente, utilizamos a memória para
leitura dinâmica, onde apreendemos aquilo que é mais importante, o sumo, a “essência” de um
determinado assunto. Utilizamos da memória como memorização de notas musicais, fórmulas
matemáticas, enfim, para a justificação de um sistema.
A memória não foi assim concebida no pensamento originário. Não era algo que você
poderia “acessar” no momento em que quisesse, como se em você houvesse um “arquivo”
onde todas as informações estavam disponíveis a qualquer momento. Não. A memória
também está diretamente relacionada com a Phýsis, o Lógos, a História, e o Tempo. Para
Heidegger, A memória é “ a concentração do pensamento” ( HEIDEGGER, 2002:111).
Mas, o que significa concentração do pensamento? Em relação a quê?
Necessário se faz irmos ao encontro do Mito de Mnemosýne. Esta é filha do Céu e da
Terra e Noiva de Zeus. Ela torna-se em nove noites a mãe das musas. Por isso, a respeito de
Mnemosýne, Heidegger dirá:
92
Jogo e dança, canto e poesia são os rebentos de Mnemosyne
– da memória. Evidentemente, a palavra memória evoca aqui, outra
coisa do que somente a capacidade imaginada pela psicologia de
conservar o passado na representação. Memória pensa o pensado.
Mas o nome da mãe das musas não evoca “memória” como um
pensar qualquer em qualquer algo pensável.. Memória, é aqui, a
concentração do pensamento que, concentrado, permanece junto ao
que foi propriamente pensado porque queria ser pensado antes de
tudo e antes de mais nada. Memória é a concentração do pensar da
lembrança daquilo que, antes de tudo e antes de mais nada, cabe
pensar. Esta concentração guarda junto de si e abriga em si o que,
sempre e antes de mais nada, permanece e se anuncia como o a-se-
pensar em tudo o que anuncia como o vigente e o vigor de ter sido.
Memória, o pensar concentrado da lembrança do que cabe pensar, é a
fonte da poesia. Por isso, o modo próprio do ser da poesia se funda
no pensar. Isto nos diz o mito, ou seja, a saga. Seu dizer evoca o
mais antigo. O mais antigo não somente porque, segundo a ordem
cronológica, é o mais anterior, mas porque, desde sempre e para
sempre, e segundo seu modo próprio de ser, permanece o mais digno
a se pensar.
(HEIDEGGER, 2002: 118).
O que podemos notar nesta passagem, é que a memória é mais profunda do que a
própria capacidade de conservar o passado. Esta está relacionada , nesta passagem, com a
linguagem, com o tempo, e com a Phýsis. Com a linguagem, porque ela é a fonte da poesia ,
conforme nos diz o texto. Sabemos que poesia por ser Poiésis está ligada ao Lógos. Lógos é
Poiésis. Se Poiésis é Memória, Lógos também é memória. No entanto, sabemos que o Lógos e
a Phýsis são o mesmo. A Phýsis, como reunião de todos os entes, é capaz de se mostrar no
momento em que se oculta, pois ama esconder-se, como afirmava Heráclito. Ainda dizemos
que a memória está diretamente relacionada com o Tempo. Ela, a memória, é mais anterior e,
conforme o texto diz, desde sempre e para sempre, segundo o seu modo de ser, é digna de ser
pensada. A memória como aquela que pensa o pensável nos remete àquele Tempo originário e
nos convida a relembrar, no e pelos ritos, o mito desse Tempo originário, do Sagrado. Assim
como o rito é a linguagem do mito, o Lógos é a linguagem da Poiésis. Em ambos os casos,
pelo rito ou pela linguagem ( Lógos ), a memória está atuando em seu vigor diretamente.
93
Ainda podemos relacionar a memória com a verdade. O que é a verdade? Já discutimos
isso anteriormente. Mostramos como o significado de verdade foi alterado filosofica e
semanticamente com o passar do tempo. Dissemos que a verdade é uma espécie de veículo
que justifica o sistema de uma determinada época.
No entanto, se buscarmos um entendimento de verdade no pensamento originário,
perceberemos que o seu agir se confunde com a própria memória. É que verdade em grego é
Alétheia. Essa palavra vem da raiz grega Léthe, a deusa do encobrimento ou do esquecimento,
do velamento. A presença do a ( alfa ) antes da raiz Léthe é um prefixo de negação. Verdade,
portanto, é o não-encobrimento, não-esquecimento, não-velamento. Assim, a não-verdade é o
fundamento de toda a verdade. Ora, uma de suas facetas, é o não-esquecer, ou seja, o que vem
à memória, a lembrança. Verdade é memória.
Toda a lembrança só se dá porque há um esquecimento. Vivemos, assim, nessa
ambigüidade. Só lembramos de algo porque está esquecido e só esquecemos de algo porque
antes fora lembrado. Memória, portanto, é a lembrança daquilo que foi esquecido. Mas, não
lembramos de tudo e nem permanecemos com o lembrado em evidência. Poderíamos dizer
que quanto mais nos lembramos, mais nos esquecemos da mesma forma que quanto mais
enxergamos o horizonte, mais oculto ele se torna naquilo que foi olhado. No mito da caverna
de Platão, aquele homem ( outrora acorrentado ) só pôde enxergar o sol no momento em que
este lhe causou cegueira. Somos capazes de ouvir o que é silencioso e permanecermos surdos
ao que está sendo falado com o órgão da fala, por exemplo, pois tal órgão é capaz de emitir
sons e nem por isso podemos entendê-los.
94
Justamente porque a memória é ambígua, ela é poética. Por isso esta nos remete às
questões originárias: o Tempo, a Linguagem, a Phýsis e a História, que é o nosso próximo
assunto.
7.5 - O Real e a História
Um dos sentidos para o significado de real é a concepção de que ele envolve o passado,
o presente e o futuro, Assim, ele está relacionado com o próprio tempo. Tempo, nos lembra
movimento e acontecimentos ( históricos ).
Nesse sentido, a história está diretamente relacionada com a questão do tempo.
Mas, o que é a história? Eis mais uma das grandes questões.
Confundimos história , por exemplo, com historiografia. Aprendemos desde crianças
acontecimentos que nos trazem uma espécie de “desejo de nacionalidade”. Através da história,
conhecemos os nossos “heróis” que construíram a nossa nação. Sequer questionamos a
veracidade das informações contidas nesses registros históricos. Assim, por exemplo,
acreditamos fielmente num “brado heróico” feito por D. Pedro I, decretando a nossa
independência.
Existiria alguma ideologia nisso a fim de justificar um sistema vigente numa dada
época? Devemos acreditar fielmente naquilo que está registrado? As palavras são capazes de
nos deixar escrito aquilo que aconteceu fielmente?
Muitos filósofos, inclusive, questionaram a veracidade de informações contidas em
registros. Não confiavam na escrita. Platão, por exemplo, possuía um corpo de doutrinas que
95
somente alguns privilegiados eram capazes de saber, pois temia que seus ensinos fossem
alterados, caso fossem registrados.
Podemos com isso, entender que a escrita, por usar palavras, é plurissignificante.
Uma pessoa é capaz de entender algo que está escrito e, se outra pessoa vier a ler o
mesmo livro, poderá ter outro entendimento. E mais, uma mesma pessoa que vier a ler o livro
mais de uma vez em tempos diferentes, terá a surpresa de compreender tal obra
diferentemente. É provável, inclusive, que diga: “Nossa, tenho a sensação de nunca ter lido
esse livro antes!”.
De certa forma, relacionamos a História à escrita. Mas, a pergunta que não quer calar é:
o que é a História?
Diferentes respostas foram dadas no decorrer do tempo para esta questão. Por exemplo,
o pensamento judaico-cristão relacionava a História ao Tempo. No entanto, este tempo era
linear a tinha como consumação de todas as coisas a vida eterna. Tal entendimento apontava
para a História da salvação. Portanto, a História assim compreendida, colocava a
responsabilidade ora em Deus ( predestinação ) , ora no homem ( livre-arbítrio ) pelo seu
próprio destino. Esse conceito histórico influenciou em muito aos ideais modernistas que , aos
poucos, colocou o homem como o Senhor de seu próprio destino, ou seja, aquele que é capaz
de construir a sua própria História – o “agir” em direção ao progresso.
No final do século XIX, outras concepções foram sendo dadas ao conceito de História.
Uma vez que a História está relacionada com o próprio real, este também passou a ser
questionado.
Marilene Chauí, ao comentar sobre o real diz:
96
O real não é constituído por coisas. Nossa experiência
direta e imediata da realidade nos leva a imaginar que o real é feito
de coisas ( sejam elas naturais ou humanas ) , isto é, de objetos
físicos, psíquicos, culturais oferecidos à nossa percepção e às nossas
vivências.
Assim, por exemplo, costumamos dizer que uma montanha
é real porque é uma coisa. No entanto, o simples fato de que essa
“coisa” possua uma nome, que a chamemos de “montanha”, indica
que ela é, pelo menos, uma “coisa-para-nós”, isto é, algo que possui
um sentido em nossa experiência.
Suponhamos que pertencemos a uma sociedade cuja religião
é politeísta e cujos deuses são imaginados com formas e sentimentos
humanos, embora superiores aos dos homens, e que nossa sociedade
exprima essa superioridade divina fazendo com que os deuses sejam
habitantes dos altos lugares. A montanha já não é uma coisa: é a
morada dos deuses
( CHAUÍ, 1984: 16,17 )
Evidente que Marilene Chauí não é uma escritora do século XIX, mas nos aponta para
um entendimento do real que tem suas origens no século XIX, o Marxismo. Marx
compreendia que havia apenas uma ciência: a ciência da História. Esta poderia ser dividida em
dois aspectos: a história da natureza e a história dos homens. Esta última interessava de perto a
Marx que a compreendia como um conhecimento dialético e materialista da realidade social. (
o que é Ideologia, 1984, 35 ). Sendo assim, o homem é o próprio senhor de sua história, com
apenas um acréscimo – tudo gira em torno de interesses materialistas. Tal concepção da
História nos leva para o “ agir” humano, com uma finalidade – a produção. Por isso:
A história não é uma sucessão de fatos no tempo, não é
progresso das idéias, mas o modo como homens determinados em
condições determinadas criam os meios e as formas de sua existência
social que é econômica, política e social.( IBID., p. 20 ).
A histórica entendida dessa forma ainda está relacionada com o real, mas não o real do
pensamento orginário-mítico. O real aqui é aquele em que os homens são capazes de
transformá-los a fim de atenderem aos seus interesses econômicos, políticos e sociais, ou seja,
um real metafísico, porém, não o poético. Esse real, porque produzido pelo homem, está
97
relacionado com o “agir” e, portanto, com a técnica, e nem por isso deixando de ser
ideológico.
Ainda temos o histórico visto sob a ótica da pós-modernidade. A história dura
enquanto houver ciência. Na realidade , experiencia-se uma nova concepção da histórica
relacionada com o tempo. Por isso:
...a pós-modernidade gesta uma nova experiência de tempo.
Isso não quer dizer o fim da história, mas, sim, uma concepção do
tempo, da natureza, da linguagem e da memória. A linguagem
técnica tende a substituir as línguas naturais e a memória como
tradição se transforma na Sociedade do conhecimento, tornada um
sistema, sustentado por uma Sociedade em Rede, onde as diferentes
culturas e identidades são transformadas e absorvidas pela
cibercultura, transformando as tradições ou em espetáculos ou em
objetos de museu ou em monumentos tombados para a indústria de
entretenimento ou sociedade de consumo, onde os valores se tornam
formais e rituais.
( CASTRO, 2003:51).
Assim, o que podemos notar é que o homem experiencia uma nova concepção de
tempo relacionado à História, onde:
os passados convivem hoje simultaneamente no presente e
vivemos um tempo acelerado pela qual temos a vertigem de contínuo
presente, onde qualquer futuro é para ontem, tal a rapidez e, somos
solicitados e experiências e consumo de novos produtos, onde,
parece, nós somos o principal produto.
( CASTRO, 2003:13)
Afirmamos que não sabemos o que é a História, todavia, entendemos que ela está
relacionada com as questões originárias: a Linguagem, a Phýsis, a memória, o Tempo.
Resta-nos , agora, discutirmos uma última questão: o agir da poiésis. Esse é o tema do
nosso próximo capítulo.
98
8 – O AGIR DO REAL E A TÉCNICA.
Não poderíamos terminar este trabalho sem falarmos do agir do real e sua relação com
a técnica. Para tanto, duas questões devem ser levantadas: o que significa agir? O que é
técnica?
Sem dúvida alguma, essas duas palavras, a dizer, o verbo agir e o substantivo técnica
estão diretamente relacionados.
Entendemos que devemos discutir esse assunto, uma vez que a alteração semântica
dessas palavras acaba por produzir concepções metafísicas distantes do pensamento originário.
No capítulo anterior, discutimos sobre as grandes questões que envolvem todo o nosso
trabalho, a dizer: A linguagem, o Tempo, a memória, a Phýsis e a História. Todavia, não
chegamos a nenhuma resposta que pudesse superar as outras. Se tivéssemos respondido ao
apelo que nos está direcionado, certamente correríamos o risco de “criarmos” outra forma de
metafísica. Nesse sentido, as questões e a tensão das mesmas são mais importantes do que
possíveis respostas. Há que se descobrir uma maneira de superarmos a metafísica reinante,
porém, ainda nos está encoberto. O seu descobrimento certamente não é total, pois, quanto
mais se desencobre, mais oculto se torna. É por esta razão que o professor Manuel dirá que:
Na realidade, a questão precede tudo, porque ela é sempre
originária e inaugural. A questão é um núcleo constante e inexaurível
de caminhos, veredas e sentidos que nos levam ao que somos e não-
somos. Neles e por eles o “real” se manifesta em sua riqueza de
surgimento incessante, neles e por eles o “real” se dá e retrai, se
desvela com desvelo e vela como identidade de todas as diferenças.(
CASTRO, 2005: 2 ).
No entanto, necessário se faz continuarmos a nossa busca nas e pelas questões.
Precisamos questionar, portanto, as respostas já “encontradas” para as nossas perguntas.
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Quando discutimos no capítulo anterior a respeito das nossas cinco questões,
deparamo-nos com todo um grupo de respostas metafísicas ao longo da história do homem.
Por exemplo, o homem, necessitado de controlar a própria Natureza, encontrou nas
descobertas científicas uma espécie de “conforto mental” na medida em que progredia
cientificamente. Esse progresso se deu no agir e na técnica. Mas, o que é técnica? E o que é o
agir? Entenderam perfeitamente o sentido dessas palavras?
Sobre a essência do agir, o professor Manoel diz:
O verbo agir vem do verbo latino agere. Daí se formam em
português as palavras: ação, atualidade, atividade, mas também
agitação. A agitação é o agir intenso mas de alguma maneira
desordenado e até com sentido negativo, como por exemplo, ele está
agitado hoje.
( CASTRO, 2004:2)
Como ação, o verbo agir nos aponta diretamente para uma relação de causa e efeito,
onde esse mesmo agir se confunde com produção. Assim, o agir passa a ser confundido com a
palavra latina factum, o feito, do verbo facere, fazer. Ora, se temos uma relação de causa e
efeito, dizemos que o agir nos aponta diretamente para uma compreensão de real e verdadeiro.
E mais, como real e verdadeiro, esse agir nos aponta para o seu produtor: o homem. Assim, o
homem torna-se senhor do próprio destino e criador da realidade. Agora , o homem não é mais
um ente dentre os muitos manifestados pela phýsis. Agora, ele é o próprio originador do real,
aquele que constrói a sociedade, o que domina toda a produção.
Sabemos, dessa forma, onde nos levou a tradução do “agir” grego para o latino. Em
grego, a essência do agir é Poiésis. Poiésis é produção, mas não a produção na qual o homem
é capaz de realizar porque tem o domínio técnico da mesma. Mas, o que é técnica para que
possamos afirmar ou mesmo negar que o homem a domina?
100
A definição comum de técnica é: técnica é um meio para um fim ou é uma atividade do
homem. A segunda dessas definições coloca o homem como o causador de toda a técnica. Na
realidade, ambas as definições estão diretamente relacionadas, uma vez que o homem,
dominador da técnica, utiliza-a para uma determinada finalidade. Portanto, segundo essa
concepção, a técnica é um meio para um fim também.
Ao compreendermos a técnica como uma produção do homem, também a relacionamos
com o uso de ferramentas, aparelhos e máquinas. Em certo sentido, a própria técnica, assim
compreendida, também é um instrumento.
Na pós-modernidade, esta técnica se tornou mais evidente, uma vez que, com as
descobertas científicas, conseguiu-se manipulá-la, enquanto meio e instrumento. A própria
ciência se vale da técnica para validar suas descobertas. Mas, ao contrário das definições
anteriores, a produção agora se dá para a justificação do sistema, sendo o homem um de seus
instrumentos. Para que tenhamos idéia do “ operar” da técnica, basta que olhemos para as
descobertas científicas do século passado: usina de força, criação do avião, computadores, etc.
Seria uma ousadia muito grande duvidarmos desse “operar” técnico da modernidade e
da pós-modernidade. Poderíamos até mesmo dizer que tais definições de técnica são corretas.
No entanto, chegarmos ao correto, ao exato, não é o mesmo que chegarmos à verdade, pois
ainda não perguntamos sobre a essência da técnica. Uma coisa é o seu operar; outra, a sua
essência.
Segundo Heidegger:
“ Para chegarmos à essência ou ao menos à sua vizinhança, temos que procurar o
verdadeiro através e por dentro do correto.” ( HEIDEGGER, 2002:13).
101
Dessa forma, procuramos entender como se estrutura o mecanismo da técnica moderna
e pós-moderna. Já dissemos que o homem utiliza a técnica como produção. Podemos até dizer
que o seu agir é produção. Sendo produção, inevitavelmente teremos causa e efeito aqui
inserido.
Os gregos sempre procuraram entender o movimento das coisas e o fizeram através das
4 causas. Temos, assim, a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final. Por
exemplo, a madeira seria a causa material. Se o homem resolve transformar a madeira em
mesa, temos ai a causa formal, ou seja, a madeira assumiu a forma de mesa. O homem,
responsável por essa transformação é a causa eficiente. Por fim, teremos a causa final, por
exemplo, a produção em grande número para o enriquecimento do seu patrão.
Mas, por que existem apenas 4 causas e não cinco ou três? Não sabemos. O que
sabemos é que esta explicação da realidade satisfez e satisfaz a compreensão do real até o dia
de hoje.
Por isso, Heidegger dirá:
Sem dúvida, há séculos considera-se a doutrina das quatro
causas uma verdade caída do céu, clara como a luz do sol. E não
obstante, já é tempo de se perguntar: por existem precisamente
quatro causas?
( HEIDEGGER, 2002: 13 )
Mas, o que significa causa para que possamos entender que só existem quatro?
Causa em Latim é cadere, cair. O seu significado é aquilo que faz com que algo caia
desta ou daquela maneira num resultado.
102
Para os gregos causa é áßôéï í. No entanto, seu significado é diferente de tudo o que se
foi pensado entre os ocidentais nos anos que se seguiram. Áßôéï í é aquilo pelo que um outro
responde e deve. Nesse sentido, por exemplo, é que:
A prata é aquilo de que é feito um cálice de prata. Enquanto
uma matéria (àëç ) determinada, a prata responde pelo cálice. Este
deve à prata aquilo de que consta e é feito. O utensílio sacrificial não
se deve, porém, apenas à prata. No cálice, o que se deve à prata
aparece na figura de cálice e não de um broche ou anel. O utensílio
do sacrifício deve também o que é ao perfil ( åßäï ò) de cálice. Tanto
a prata, em que entra o perfil do cálice, como o perfil, em que a prata
aparece, respondem, cada uma, a seu modo, pelo utensílio do
sacrifício.
Responsável por ele é, no entanto, sobretudo um terceiro
modo. Trata-se daquilo que o define, de maneira prévia e antecipada,
pondo o cálice na esfera do sagrado e da libação. Com ele, o cálice
circunscreve-se, como utensílio sacrificial. A circunscrição finaliza o
utensílio. Com este fim, porém, o utensílio não termina ou deixa de
ser, mas começa a ser o que será depois de pronto. É portanto, o que
finaliza, no sentido de levar à plenitude, o que, em grego , se diz com
a palavra ôÝëï ò. Com muita freqüência, traduz-se ôÝëï ò. Por ‘fim’,
entendido, como meta, e também, por ‘finalidade’, entendida como
propósito, interpretando-se mal essa palavra grega. O ôÝëï òresponde
pelo que, na matéria e no perfil, também responde pelo utensílio
sacrificial.
Por fim, uma quarto modo responde ainda pela integração
do utensílio pronto: o ourives. Mas, de forma alguma, como causa
efficiens, fazendo com que, pelo trabalho, o cálice pronto seja efeito
de uma atividade.(...)
(...) O ourives reflete e recolhe numa unidade os três modos
mencionados de responder e dever. Refletir diz, em grego, ëÝãåéí ,
ëüãï ò. Funda-se no áðï öáßíåóèáé, no fazer aparecer. O ourives é
também responsável, com aquilo de onde parte e preserva o
apresentar-se e repousar em si do cálice sacrificial. Os três modos
anteriores de responder devem à reflexão do ourives o fato e o modo
em que eles aparecem e entram no jogo de pro-dução do cálice
sacrificial.
( HEIDEGGER, 2002: 14 )
As quatro causas na metafísica foram compreendidas em graus de importância. Assim,
a causa eficiente é a menos importante, enquanto a causa final é a mais importante. Pensando
dessa forma, numa sociedade escravocrata, por exemplo, terá o escravo como causa eficiente e
o senhor de engenho como causa final. Por isso, o escravo é o menos importante, uma espécie
de “coisa”, objeto que tem por finalidade a satisfação de seu senhor.
103
No entanto, no comentário acima de Heidegger, não vemos nenhuma das causas
inferiorizada por outra. Pelo contrário, cada uma delas, possui um modo de responder e dever
pelas outras. Até mesmo o ourives, que poderia ser entendido como causa eficiente, tem uma
função importantíssima. Ele é responsável pelo recolhimento das três causas mencionadas.
Refletir, recolher é Lógos. Lógos é poiésis.
Poiésis é pro-dução. E como se dá essa pro-dução? Através do deixar-viger do cálice.
Deixar-viger em grego é áßôéï í , ou seja, aquilo pelo qual algo aparece, manifesta-se. Nesse
sentido, pro-dução é fazer aparecer o que está encoberto. Sabemos que des-encobrir o que está
encoberto é a essência da verdade ( áëÞèåéá ).
É por isso que dizemos que a poiésis ( pro-dução ) e a verdade ( áëÞèåéá ) são o
mesmo.
Dissemos que o certo não é o mesmo que o verdadeiro. Também dissemos que para
que pudéssemos chegar ao verdadeiro, deveríamos “caminhar” por aquilo que é entendido
como certo. Agora, chegamos ao verdadeiro, através daquilo que é entendido como correto,
certo, exato.
Até agora, discutimos sobre o agir e a técnica. Dissemos que a técnica é considerada
como um meio para um determinado fim. Entendido dessa forma, técnica é um instrumento.
No entanto, acabamos de notar que técnica em seu sentido originário está diretamente ligada
com a poiésis e, portanto, mais do que instrumento, é uma forma de des-cobrimento, da
verdade.
A palavra técnica em grego é ôÝ÷íç e, segundo Heidegger, desde o tempo de Platão,
ocorria juntamente com a palavra åðéóôÞµç e , ambas as palavras significavam o conhecimento
em seu sentido mais amplo. (HEIDEGGER, 2002: 17)
104
O conhecimento provoca abertura e, nesse sentido, é um desencobrimento.
A técnica, como forma de desencobrimento, des-encobre o a ser pro-duzido na
perspectiva dos quatro modos de deixar-viger.
Portanto, a essência da técnica não reside no seu manusear ou na aplicação de meios ,
mas no des-encobrimento. Na modernidade ou na pós-modernidade, técnica é uma meio para
um fim determinado e, por isso, mesmo conduz à exploração da Natureza. Não resta dúvida de
que a técnica moderna também é uma forma de des-encobrimento. No entanto, esse des-cobrir
se apropria do que surge e aparece no pôr da exploração.
Talvez a grande confusão do homem moderno e do sistema pós-moderno é entender
que todas as coisas estão à disposição e podem ser exploradas. No entanto, nem o homem nem
o sistema têm o poder de des-cobrir o real cada vez em que se mostra ou se retrai e se esconde.
Como nos diz Heidegger:
“ Não foi Platão que fez com que o real se mostrasse à luz das idéias. O pensador
apenas respondeu ao apelo que lhe chegou e que o atingiu.” ( HEIDEGGER, 2002: 21 )
É claro que qualquer forma de des-encobrimento tem a colaboração do agir do homem.
No entanto, esse des-encobrir não acontece apenas no homem e nem decisivamente pelo
homem. Talvez seja aqui que toda a confusão aconteça entre a técnica no pensamento
originário e a técnica moderna ou pós-moderna. O homem ou mesmo o sistema pensa possuir
o domínio sobre a Natureza na medida em que esta se mostra no momento em que se retrai.
Porque nesse mostrar-se e esconder-se acontece aquilo que Heidegger chama de com-posição.
Na “realidade” a com-posição é o destino do des-encobrimento. O homem age naquilo que se
des-encobre. Por isso, dizemos que a com-posição é a essência da técnica moderna. Nesse
sentido, o homem ou mesmo o sistema adquire uma forma de conhecimento que não é a ôÝ÷íç,
105
mas sim, åðéóôÞµç, dando origem à epistemologia e à ciência moderna. É por isso que o
homem explora a Natureza e como conseqüência uma série de problemas existente em nossos
dias, como desmatamento.
Vendo dessa forma, a técnica moderna e pós-moderna passa a ser uma forma de perigo
para a humanidade, pois imagina conseguir encobrir o encobrimento da phýsis para manter
apenas o seu des-encobrimento. Por isso, a técnica torna-se um meio para um determinado
fim.
Talvez isso esteja acontecendo porque ainda não pro-curamos pela essência da técnica.
Pensar em técnica é pensar em phýsis, pois esta é o manifestar e ocultar , por isso mesmo
ambígua. A essência da técnica também é ambigüidade, uma ambigüidade que nos remete
para o mistério do des-encobrimento, da própria verdade.
Por ser ambígua, a técnica nos remete para o que é poético, pois este também caminha
na ambigüidade.
Começamos por questionar a técnica e chegamos mais uma vez à poiésis. Se quisermos
sair do perigo que o sistema moderno tem trazido, precisamos pro-curar pela cura que reside
nessa ambigüidade, nessa origem mítico-poética que, por isso mesmo, é o lugar onde o
homem habita poeticamente.
106
9 – CONSIDERAÇÕES FINAIS
Chegamos ao final de nosso trabalho. No entanto, não ousamos “fechar” o assunto em
torno de nossa questão originária: o que é o real?
Entendemos que as questões são mais importantes do que suas definições. As questões
são originárias; os conceitos, passageiros.
É por isso que o professor Manuel dirá:
Na realidade, a questão precede a tudo, porque ela é sempre
originária e inaugural. A questão é um núcleo constante e inexaurível
de caminhos, veredas e sentidos que nos levam ao que somos e não-
somos. Neles e por eles o “real” se manifesta em sua riqueza de
surgimento incessante, neles e por eles o “real” se dá e retrai, se
desvela com desvelo e vela como identidade de todas as diferenças.
(CASTRO, 2005: 2 ).
Vimos no decorrer do nosso trabalho, como o conceito de real sofreu mudanças em seu
sentido originário. Vimos também que cada mudança de significado contribuiu para a
justificação de um dado sistema vigente em uma determinada época.
Seguimos o caminho que nos levou aos vários conceitos. Tais conceitos foram
considerados corretos, mas, como já dissemos, o correto nem sempre é o verdadeiro. Por isso,
após falarmos sobre todos os conceitos, fomos em busca das questões, a dizer: o que é a
phýsis/ser, a linguagem, a memória, a História, o Tempo? Discutimos em um capítulo a parte
sobre a técnica. Nosso objetivo foi entender como o significado de técnica contribuiu para o
avanço científico.
Por fim, entendemos que a ambigüidade ( poética ) é mais completa do que qualquer
conceito, pois aquela entende que o real é capaz de se mostrar enquanto se retrai , de se ocultar
107
enquanto se mostra, enquanto que este se coloca como a “verdade” que supera todas as outras.
É por isso que o professor Manuel, falando sobre o conceito, diz que:
“ O conceito dá conhecimentos do real e do homem. Mas neles não precisamos ser, só
ter. Por isso podemos ter muitos conceitos, muitos conhecimentos e não ser o que
conhecemos” ( CASTRO, 2005: 3 ).
Por isso, o mais importante são as questões e não os conceitos, pois são elas que
permanecem e por elas que vivemos, desde que estejamos “abertos” para o manifestar do real
no momento em que este se mostra e se oculta.
108
10 – REFERÊNCIAS
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