( PDF ) A ciência da metafísica de Aristóteles

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

A CIÊNCIA DA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

EDUARDO ISDRA ZÁCHIA

Porto Alegre, 2007

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

A CIÊNCIA DA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

EDUARDO ISDRA ZÁCHIA

Dissertação apresentada como

requisito parcial para a obtenção

do título de Mestre em Filosofia.

PROF. DR. BALTHAZAR BARBOSA FILHO

ORIENTADOR

Porto Alegre, 2007

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AGRADECIMENTOS

Ao CNPq, pela concessão da bolsa de pesquisa.

Ao professor Balthazar Barbosa Filho, meu orientador, não apenas por

estes dois anos de mestrado, mas pelo papel fundamental que desempenha na

minha formação filosófica desde o começo dos meus estudos de graduação.

Às colegas Priscilla Tesch Spinelli e Marina dos Santos, que

acompanharam este trabalho do seu início e sempre se mostraram dispostas a

auxiliar-me nas minhas mais diversas dificuldades frente aos textos aristotélicos.

À minha família, pelo imenso afeto.

A Lívia, por tudo o que há de mais importante na vida.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.....................................................................................................6

1 – A CIÊNCIA NOS SEGUNDOS ANALÍTICOS................................................10

2 – A CIÊNCIA NOS PRIMEIROS LIVROS DA METAFÍSICA............................49

3 – A NATUREZA DA CIÊNCIA DO SER ENQUANTO SER..............................86

3.1 – Indemonstrável por definição...........................................................89

3.2 – Uma aparente identidade estrutural.................................................92

3.3 – A posição de Michael Frede.............................................................95

3.4 – Uma nova concepção de ciência...................................................106

3.5 – A posição de Robert Bolton............................................................111

3.6 – A cientificidade da metafísica.........................................................114

CONCLUSÃO....................................................................................................120

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS..................................................................124

INTRODUÇÃO

A presente dissertação se desenvolve a partir da formulação de uma

questão reguladora: como compreender o estatuto de ciência conferido por

Aristóteles, na Metafísica, à disciplina concernente ao estudo do ser enquanto

ser?

A origem da questão que aqui nos propomos a estudar é a seguinte:

Aristóteles dedica todo um tratado à análise do conhecimento científico, os

Segundos Analíticos, no qual é exposta a sua concepção relativa ao saber

científico e às condições de efetivação deste saber no homem. Já na

Metafísica, por sua vez, o filósofo tem como objetivo a constituição de uma nova

ciência – a mais eminente das ciências, aquela que mais propriamente faz jus ao

título de sabedoria. Portanto, nada mais natural do que querer encontrar apoio

na doutrina dos Analíticos para compreender os fundamentos da cientificidade

da disciplina que é apresentada na Metafísica.

Os Segundos Analíticos descrevem o conhecimento científico como uma

“disposição demonstrativa”: o silogismo demonstrativo constitui o instrumento

lógico mediante o qual o saber científico se forma no homem. A partir de tal

caracterização, constata-se uma espécie de incongruência entre o método

prescrito nos Analíticos e aquele praticado nas obras aristotélicas de cunho

científico. Pois, se a demonstração consiste num método de prova através do

qual o conhecimento científico se efetiva, por que – ao fazer ciência – Aristóteles

nem sempre estrutura sua argumentação demonstrativamente? Não há apenas

um modo de responder a esta aporia. Tratamos de duas possíveis soluções no

primeiro capítulo, apresentando as razões que nos fazem optar por um dos

caminhos alternativos. No entanto, seja qual for a maneira como dissolvemos a

Ao longo deste texto, o termo “Metafísica” – grafado em itálico e começando por letra

maiúscula – designará o tratado de Aristóteles, enquanto que “metafísica”, assim escrito,

designará a disciplina concebida neste mesmo tratado, a qual, como defendemos, se desdobra

em quatro momentos: aitiologia, ontologia, ousiologia e teologia.

aparente disparidade entre prática e prescrição, cabe outra indagação: também

a Metafísica pode ser considerada como uma obra de caráter científico, na

medida em que nela o Estagirita pretende desenvolver o projeto de uma nova

ciência. Sendo assim, ser-nos-á permitido atribuir à ausência de argumentos

que respeitem o método científico de prova, na Metafísica, as mesmas razões

aventadas no que diz respeito aos outros tratados de cunho científico? Ainda:

mesmo que o essencial do tratado da Metafísica não comporte demonstrações,

podemos sustentar que a disciplina metafísica possa provar demonstrativamente

as verdades fundamentais que lhe concernem? Partindo daquilo que

pretendemos deixar estabelecido no segundo capítulo, buscamos apresentar as

respostas para tais perguntas no terceiro capítulo desta dissertação.

Assim, vemo-nos diante de duas possíveis rotas: ou podemos sustentar –

a despeito das constantes menções ao longo da Metafísica por meio das quais

Aristóteles quer distinguir a ciência buscada das ditas “ciências especializadas”

– que a cientificidade da disciplina concernente ao “ser enquanto ser” se explica

nos mesmos moldes das ciências especializadas, na sua relação íntima com o

método demonstrativo de prova; ou, por outro lado, pode-se concluir que a

distância conceitual entre o estudo do ser enquanto ser e as ciências

particulares – as quais concentram suas pesquisas em gêneros do ser – é tal

que impõe um afastamento estrutural entre uma e outras, de modo a termos de

buscar fora dos limites dos Segundos Analíticos a base para a compreensão do

estatuto de ciência da metafísica.

Nossa proposta consiste numa explicação que fundamenta o estatuto de

ciência da disciplina do ser enquanto ser não no seu método, mas na posição

que tal disciplina ocupa em relação às ciências especializadas. Sendo assim,

defendemos que, sob certo aspecto, Aristóteles, na Metafísica, está

apresentando não só uma nova ciência, mas uma nova concepção de ciência,

na medida em que negamos que a doutrina dos Segundos Analíticos cubra todo

Utilizamos o termo “demonstração” de acordo com o significado que Aristóteles lhe atribui nos

Analíticos: um argumento dedutivo cujas premissas caracterizam-se pela sua universalidade e

necessidade.

o campo do saber científico. E se a Metafísica torna possível o projeto de uma

ciência única do ser enquanto ser, então, juntamente com esta nova ciência,

deve despontar uma nova concepção de ciência, mediante a qual possamos

compreender a cientificidade desta disciplina, e que, no entanto, não venha

substituir a antiga concepção dos Analíticos, mas, antes, somar-se a ela, pois

vem preencher um espaço que fora deixado vazio pela doutrina dos Analíticos.

O que nos permite dizer que as concepções dos Segundos Analíticos e da

Metafísica não rivalizam, mas se complementam. A explicação de como se

deve compreender esta posição fundamental da metafísica – numa escala

hierárquica dos diferentes tipos de manifestação do saber humano – em relação

às ciências demonstrativas constitui o momento culminante da dissertação.

Tendo em vista este projeto, dividimo-la em três grandes seções: na

primeira, apresentamos as linhas gerais da concepção aristotélica de

conhecimento científico de acordo com o primeiro livro dos Segundos Analíticos;

na segunda, passamos à exposição da natureza do projeto aristotélico na

Metafísica, na medida em que nele se visa à instituição de uma nova ciência

;

por fim, na terceira seção, enfrentamos diretamente a pergunta capital desta

dissertação, buscando respondê-la a partir dos dados organizados ao longo das

primeiras seções e pela introdução e análise crítica da posição de dois

estudiosos contemporâneos da filosofia do Estagirita, Michael Frede e Robert

Bolton, em relação aos quais pretendemos apresentar uma solução alternativa

para a questão que nos interessa.

Em virtude do ponto que nos propusemos a investigar, nossa dissertação

toma por base bibliográfica as duas supracitadas obras de Aristóteles: Segundos

Analíticos e Metafísica. Isto porque nosso tema de estudo gira em torno de dois

conceitos, os quais são tratados, cada qual, numa das referidas obras: ciência e

metafísica. De que maneira tais noções se comunicam quando da concepção

de uma disciplina voltada ao estudo do ser enquanto ser? – esta é a pergunta

que buscamos responder.

Para tanto, seguimos especialmente os textos de A. 1-2, Γ. 1-2 e E. 1.

No que diz respeito ao estudo da doutrina dos Segundos Analíticos,

fazemos uso de textos tanto clássicos quanto modernos, que nos servem de

bibliografia de apoio. Utilizamos desde o comentário de Tomás de Aquino até

trabalhos contemporâneos, como os de Ross, Porchat, Barnes e Mignucci.

Quanto ao estudo da Metafísica, além de bibliografia atual e do comentário de

Tomás de Aquino, usamos também os comentários de Alexandre de Afrodísia

aos primeiros livros desta obra.

No que concerne especificamente à questão

que diz respeito à cientificidade da disciplina metafísica, discutimos dois artigos

relativamente recentes, de Michael Frede e Robert Bolton – respectivamente,

“The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of

Metaphysics” (1987) e “Aristotle’s Conception of Metaphysics as a Science”

(1994) –, a fim de estabelecer, em relação a ambos, um contraponto.

É certo que, ao longo desta dissertação, passaremos – tanto no que

tange aos Segundos Analíticos quanto à Metafísica – por problemas

fundamentais de interpretação, para os quais não poderíamos fornecer uma

resposta. Muitas vezes também, por ter sempre em vista nossa questão

principal, passaremos por alguns pontos da obra aristotélica sem dar-lhes a

atenção que, numa outra circunstância de pesquisa, deveria ser-lhes concedida.

Ainda assim, além do nosso objetivo central, que é apresentar uma explicação

adequada e fundamentada para o ponto relativo ao estatuto de ciência da

metafísica, ficaremos satisfeitos se obtivermos algum êxito em tornar

filosoficamente interessante as questões que propomos.

Todas as obras de Tomás de Aquino comentador de Aristóteles serão citadas de acordo com a

divisão do texto latino em parágrafos da edição de Cathala & Spiazzi. Trabalhamos com as

traduções para a língua inglesa editadas pela Dumb Ox Books. Já os textos contemporâneos

serão citados mediante indicação do ano e página da obra.

As citações de Alexandre serão feitas respeitando a numeração da edição do texto grego

organizada por Michael Hayduck.

1 – A CIÊNCIA NOS SEGUNDOS ANALÍTICOS

Os Analíticos, juntamente com os Tópicos, as Refutações Sofísticas e a

Retórica, compõem o conjunto das obras nas quais Aristóteles toma a

argumentação como objeto de investigação. Nos Primeiros Analíticos, o tema

estudado é a argumentação silogística; neles, o filósofo se dedica à análise da

estrutura geral do silogismo. Como afirma Ross, “o seu objetivo é estabelecer a

natureza das proposições que formalmente justificam uma conclusão”.

Além de

tratar da configuração geral do argumento silogístico, a teoria dos Primeiros

Analíticos comporta também uma descrição minuciosa das diferentes figuras e

formas silogísticas. Logo no início desta obra, o filósofo define o silogismo como

“um argumento no qual, certas coisas tendo sido postas, algo diferente resulta,

em função delas, de necessidade”.

A partir desta definição geral, os diferentes

tipos de silogismos distinguir-se-ão apenas materialmente, vale dizer, em virtude

da natureza das premissas que operam em cada um.

Assim, no primeiro livro

dos Tópicos

, após reiterar a citada definição de silogismo presente nos

Analíticos, Aristóteles distingue três tipos de silogismo - demonstrativo, dialético

e erístico -, tomando por base os diferentes tipos de premissas ocorrentes em

cada um deles: o silogismo é demonstrativo se suas premissas são verdadeiras

e primeiras; dialético, se faz uso de premissas bem reputadas

; erístico, se é

Ross (1949), p.1.

Prim. An., 24

18-20.

Referimo-nos aqui não às diferentes figuras silogísticas e às diferentes formas em que se

subdivide cada figura – pois estas se distinguem material e formalmente. Queremos chamar a

atenção apenas para a distinção – esta sim puramente material – entre os tipos silogísticos

demonstrativo, dialético e erístico.

100

25-

25. É opinião dos estudiosos de Aristóteles que o primeiro livro dos Tópicos,

diferentemente dos livros centrais desta obra, tenha sido escrito depois dos Primeiros Analíticos,

isto é, depois de elaborada a teoria geral do silogismo. Ver, por exemplo, Brunschwig (2002), p.

LXXII-LXXVI.

Em Tópicos, Aristóteles escreve: “uma opinião bem reputada é aquela que é aceita seja por

todos, ou pela maioria, ou, ainda, pelos mais sábios. Se pelos sábios, por todos eles, pela

maioria, ou pelos mais notáveis dentre eles” (100

22-24). Usamos a expressão “opinião bem

reputada” para traduzir o grego endóxon.

construído a partir de premissas que parecem bem reputadas, mas que de fato

não o são

A passagem para os Segundos Analíticos consiste na transição da

análise da argumentação silogística geral para a análise de um tipo particular de

silogismo – a demonstração. Cabe sustentar que o estudo do silogismo

demonstrativo se dá, nos Segundos Analíticos, na medida em que Aristóteles

visa, neles, à elaboração da sua teoria do conhecimento científico. Em outras

palavras, é porque a demonstração constitui o instrumento mediante o qual o

conhecimento científico se efetiva que Aristóteles passa a investigá-la nos

Segundos Analíticos. É em função de ser o instrumento próprio do

conhecimento científico que a demonstração é estudada na referida obra.

Os Segundos Analíticos têm início trazendo à tona um debate cuja origem

remonta ao Mênon de Platão. Neste diálogo, Sócrates e o jovem Mênon,

discípulo do sofista Górgias, estão em busca da definição de virtude. Atribulado

diante das dificuldades em defini-la, devido às constantes objeções socráticas,

Mênon formula a seguinte dificuldade, para a qual Sócrates confere a estrutura

de um dilema:

MEN. E de que modo procurarás, Sócrates, aquilo que não sabes

absolutamente o que é? Pois procurarás propondo-te <procurar> que tipo de

coisa, entre as coisas que não conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos,

Há uma dificuldade concernente a como compreender a caracterização dos silogismos

erísticos, por oposição aos dialéticos, como aqueles cujas premissas são apenas aparentemente

bem reputadas. Como entender a natureza destas premissas? Robin Smith (1997) sustenta que

os Tópicos são destinados a um público familiarizado com uma gama de truques argumentativos

que nos fazem aceitar certas premissas de natureza capciosa, mas que, uma vez apreendido o

ardil, torna-se óbvio que não deveríamos ter concedido a premissa inicial. Como exemplo, o

comentador cita o silogismo do chifrudo: “Aquilo que tu não perdeste, tu possuis; não perdeste

teus chifres, portanto és chifrudo”. O mencionado silogismo não é invalido, apenas parte de uma

premissa falsa. Para cair no truque, é preciso conceder a primeira premissa, o que se explica

em função da aparente plausibilidade da afirmação quando tomada isoladamente, isto é,

desvinculada de um contexto silogístico. Tendo visto o que dela se segue, compreendemos a

sua falsidade, retirando o assentimento. Assim, dir-se-á que os silogismos erísticos são aqueles

forjados com a intenção de confundir o interlocutor, a partir de premissas que, tomadas

isoladamente, soam plausíveis, mas que, uma vez apreendido o ardil do silogismo, têm sua

falsidade captada. É nessa medida que suas premissas são aparentemente bem reputadas:

pois que, consideradas isoladamente, não vemos razão para rejeitá-las, embora possamos, ao

inseri-las num silogismo, perceber com facilidade sua natureza enganosa.

a encontres, como saberás que isso <que encontraste> é aquilo que não

conhecias?

SO. Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mênon. Vês quão erístico é

esse argumento que estás urdindo: que, pelo visto, não é possível ao homem

procurar nem o que conhece nem o que não conhece? Pois nem procuraria

aquilo precisamente que conhece - pois conhece, e não é de modo algum

preciso para um tal homem a procura - nem o que não conhece - pois nem

sequer sabe o que deve procurar

O malogro ante a busca pela definição de virtude leva Mênon à

elaboração de uma dificuldade que é expandida para toda e qualquer pretensão

humana de investigação racional, a partir da qual Sócrates extrai o seguinte

dilema: não podemos investigar nem o que conhecemos nem o que

desconhecemos. No primeiro caso, porque, já conhecendo, prescindimos de tal

investigação; no segundo, porque, ignorando o alvo da investigação, seríamos

incapazes de reconhecê-lo, se com ele nos deparássemos. O dilema, que

atravanca toda busca por conhecimento, limitando o saber àquilo que já se sabe,

é dissolvido por Platão mediante a tese segundo a qual o conhecimento é

reminiscência. Assim, desobstrui-se uma das vias do dilema, sustentando-se

que nada nos é desconhecido. Não há nada a respeito do que sejamos

ignorantes. Sob certo aspecto, tudo conhecemos. A tese do (re)conhecimento

como rememoração pressupõe, por sua vez, as teses da imortalidade da alma e

da existência de um plano para além do sensível, no qual habitam Idéias

imutáveis, por semelhança às quais as coisas do mundo sensível são como são.

Conhecer, desse modo, nada mais é do que relembrar aquilo que uma vez se

contemplou, quando a alma, desencarnada, teve acesso ao plano das Idéias.

Cabe à maiêutica, método socrático em que o filósofo auxilia o interlocutor a

extrair de si mesmo a verdade procurada, a tarefa da rememoração.

Podemos dizer, sem o temor de ser excessivos, que toda a doutrina

acerca do conhecimento científico desenvolvida nos Segundos Analíticos

Mênon, 80d-81. Cito aqui a recente tradução de Maura Iglésias, da série Bibliotheca Antiqua

(2001).

funciona como uma resposta alternativa à de Platão ao problema da

investigação constatado, no diálogo, pelo jovem sofista Mênon. É assim que

Aristóteles dá início à sua referida obra, afirmando que “todo ensinamento e todo

aprendizado intelectual procedem de um conhecimento já existente” (71ª1-2).

Segundo o filósofo, portanto, a aquisição do conhecimento científico pressupõe,

por parte daquele que o adquire, a posse de uma espécie pré-científica de

conhecimento. Tal conhecimento pressuposto é de duas espécies: de existência

ou de essência. Enquanto que, de algumas coisas, precisamos supor que elas

são, acerca de outras, precisamos supor o que são elas. O objeto de

conhecimento científico - aquilo a respeito do que se tem ciência - consiste na

conclusão de um silogismo demonstrativo. Antes que obtenhamos a conclusão,

isto é, antes do fechamento da demonstração, é possível dizer que, sob certo

aspecto, já se possui ciência acerca daquilo de que se busca ciência. Como

sustenta Aristóteles, “nada impede que, sob certo aspecto, já saibamos e que,

sob outro, sejamos ignorantes acerca daquilo que estamos aprendendo. O

absurdo não é que, num sentido, já se saiba aquilo que se está aprendendo,

mas que o saibamos da mesma forma e sob o mesmo aspecto em que estamos

aprendendo” (71

6-9). É essa distinção de aspecto, a qual se encontra

fundamentada na mais importante distinção metafísica operante na filosofia

aristotélica - aquela entre potência e ato -, que pretende dissolver o dilema

platônico acerca da investigação. Aqui talvez não seja demasiado um

apontamento acerca do método argumentativo de Aristóteles: é recorrente no

sistema aristotélico a introdução de distinções de cunho metafísico cuja

finalidade é, mediante o exame crítico do senso comum, salvar as aparências.

Ao apelar para noções como a da imortalidade da alma, a da existência de um

plano para além do sensível no qual residem as Idéias eternas e a de um

contato da alma desencarnada com tais Idéias, acabamos por nos comprometer

com coisas que estão muito afastadas daquilo que se costuma considerar

O termo grego phainomenon, como sabemos desde o artigo de Owen (1986a), pode significar

tanto “aparência”, aquilo que resulta da observação empírica, quanto “opinião reputada”,

estabelecendo-se como sinônimo de endóxon. Mediante a introdução de distinções, Aristóteles

busca mostrar como, sob certo aspecto, os phainomena correspondem à verdadeira estrutura da

realidade, bem como, sob outro, devem ser corrigidos a fim de serem fiéis ao ser.

plausível e que servem como sustentáculo para a afirmação de uma tese não

menos distante do senso comum: aquela de acordo com a qual todo

conhecimento é rememoração. Assim, a posição aristotélica parece ser que

precisamos supor muito menos do que o contido na solução platônica para

eliminar o supracitado dilema e, ainda assim, preservar a concepção pré-

filosófica segundo a qual, quando conhecemos, estamos de fato aprendendo

algo novo. A solução aristotélica do paradoxo da investigação requer a distinção

entre dois tipos de conhecimento - potencial e atual.

Antes do fechamento da demonstração, temos, então, conhecimento

potencial da conclusão, mas não em ato. Sob certo aspecto - isto é, em

potência - já conhecemos aquilo que aprendemos; sob outro, em ato, não. O

conhecimento em ato das premissas, tomadas isoladamente, nos fornece um

conhecimento potencial da conclusão. No entanto, conhecer em potência não

equivale a conhecer em sentido próprio: para progredir de um conhecimento em

potência para um conhecimento em ato da conclusão, é preciso que tomemos

as premissas em conjunto, na relação mútua que elas mantêm entre si. O que

leva Ross a afirmar que “a inferência é um processo real, um avanço para algo

novo, o tornar explícito daquilo que estava implícito, a atualização de um

conhecimento que era apenas potencial”.

Ainda no início dos Segundos Analíticos, Aristóteles introduz a sua

concepção de conhecimento científico: “cremos conhecer algo cientificamente,

em sentido próprio, e não, à maneira sofística, por acidente, quando cremos

conhecer a causa pela qual a coisa é, que ela é sua causa, e que a coisa não

pode ser de outra maneira”.

De acordo com a passagem, o conhecimento

científico se revela um conhecimento causal do necessário. Duas

características, portanto, vêm à tona: uma relativa ao modo de conhecer; outra

concernente à coisa conhecida. O conhecimento científico é um conhecimento

pela causa. Qualquer um que queira conhecer algo cientificamente deve

conhecer dessa maneira, a saber, causalmente. Porém, algo mais é preciso e

Ross (1949), p.40.

Seg. An., 71

9-12.

este algo diz respeito mais à coisa conhecida do que ao modo como devemos

abordá-la. Algo só pode ser objeto de conhecimento científico se não puder ser

de outra maneira, ou seja, se for necessário.

Imediatamente após ter

apresentado a sua concepção de conhecimento científico, Aristóteles identifica o

instrumento mediante o qual este tipo de conhecimento é adquirido - a

demonstração. Assim, dir-se-á ser o conhecimento científico o conhecimento

causal do necessário adquirível mediante demonstração

Já mencionamos como Aristóteles, a partir de uma definição geral de

silogismo, passa a distinguir os tipos específicos de silogismo em função da

natureza das premissas ocorrentes em cada um destes diferentes tipos. Isto

vale por dizer que os diferentes tipos de silogismo não se distinguem pela sua

forma, mas apenas pela sua matéria. É assim que vemos Aristóteles distinguir,

no primeiro livro dos Tópicos, entre silogismo demonstrativo e silogismo

dialético: enquanto este se baseia em premissas apenas bem reputadas, aquele

se funda sobre premissas verdadeiras e primeiras. Nos Segundos Analíticos,

Aristóteles passa a uma análise mais minuciosa da natureza especial das

premissas constituintes do silogismo demonstrativo, aquele mediante o qual o

conhecimento científico se efetiva.

Se conhecer cientificamente é, pois, como estabelecemos, também é necessário

que a ciência demonstrativa parta de premissas verdadeiras, primeiras,

imediatas, mais conhecidas, anteriores e causas da conclusão; pois, assim,

também os princípios serão apropriados à coisa demonstrada. Com efeito,

haverá silogismo mesmo sem essas condições, mas não haverá demonstração,

pois ele não produzirá ciência. (Seg. An. I, 2, 71

20-25)

Uma vez que a demonstração foi reconhecida como o instrumento de

efetivação do conhecimento científico e na medida em que é pela natureza de

suas premissas que se distinguem os diferentes tipos de silogismo, a análise do

Em Metafísica Δ. 5, Aristóteles trata dos diferentes sentidos do termo necessário, sustentando

que todos os outros sentidos do termo são derivados daquele segundo o qual o necessário é

aquilo que não pode ser de outra maneira.

Assim como o faremos ao longo deste capítulo, também Mario Mignucci (1975) interpreta a

posição aristotélica nos Segundos Analíticos como sendo que a demonstração é o instrumento

próprio do saber científico. Ver, por exemplo, p. 21.

tipo de conhecimento que é a ciência nos remete diretamente ao exame da

natureza peculiar das premissas do silogismo demonstrativo. Desta forma, a

demonstração nada mais é do que o silogismo no qual um tipo especial de

premissa se faz operante. É à justificação destas notas características que

compõem as premissas do silogismo científico que o filósofo agora se dedica.

Em primeiro lugar, devem as premissas do silogismo demonstrativo ser

verdadeiras, “pois não se pode conhecer aquilo que não é” (71

26).

Conhecimento é conhecimento do ser; portanto, o que não é não pode ser

conhecido. Seguindo o exemplo do próprio filósofo, não se pode ter

conhecimento acerca da comensurabilidade da diagonal com o lado do

quadrado, visto que a diagonal é incomensurável com o seu lado. Se só há

conhecimento daquilo que é, então, dada a reciprocidade do ser e do

verdadeiro, só o verdadeiro é cognoscível.

Portanto, se a conclusão de um

silogismo demonstrativo deve ser verdadeira, na medida em que é através dele

que se obtém conhecimento científico, também as suas premissas devem ser

verdadeiras. Pois, ainda que se possa extrair uma conclusão verdadeira de

premissas falsas, não se pode conhecer cientificamente o verdadeiro exceto

mediante o verdadeiro.

Também é preciso que as premissas da demonstração sejam imediatas.

Isto é, elas não devem ser obtidas através de um termo intermediador, o que

vale por dizer que elas mesmas devem ser indemonstráveis, já que toda

demonstração se dá a partir de um mediador. Como explica Tomás de Aquino

em seu comentário à passagem, suponhamos que aquele que demonstra efetue

o seu silogismo a partir de premissas demonstráveis. No caso, ou bem ele

possui a demonstração de tais premissas ou bem não a possui. Se ele não a

possui, então ele não terá conhecimento científico das premissas e, por

conseguinte, tampouco o terá da conclusão, na medida em que o conhecimento

da conclusão é extraído do conhecimento das premissas. Mas, se ele de fato

Que se entenda: é claro que posso saber que não está chovendo, isto é, que é o caso que não

está chovendo, quando não está chovendo. O ponto é que eu não posso saber que não está

chovendo, quando, de fato, está chovendo. Em resumo, se sei que p, então p é o caso. Mas é

porque p é o caso que eu posso saber que p.

possui a demonstração das premissas, então, já que não se pode regredir ao

infinito na cadeia demonstrativa, deve-se alcançar princípios que sejam, por

suas vezes, indemonstráveis. Conseqüentemente, toda demonstração deve

partir, em última análise, de premissas imediatas.

E é porque elas são

primeiras que elas são imediatas: é porque não há nada anterior a elas, isto é,

porque não há nada que lhes possa servir de princípio, que elas são

indemonstráveis.

Outra nota característica das premissas do silogismo demonstrativo é que

elas são causa da conclusão. Isto porque, segundo Aristóteles, o conhecimento

científico consiste justamente num conhecimento causal. Deste modo, as

premissas constituem as causas através das quais conhecemos cientificamente

uma conclusão. Se, em contrapartida, as premissas do silogismo não forem

causa própria da conclusão, então não teremos - mediante tal silogismo -

conhecimento científico em sentido estrito. E é por serem causa da conclusão

que as premissas da demonstração serão anteriores e mais conhecidas em

relação à conclusão

. Para explicar estas duas outras notas constitutivas das

premissas do silogismo demonstrativo, Aristóteles precisa distinguir dois modos

pelos quais as expressões “anterior” e “mais conhecido” são ditas. As

expressões “anterior” e “mais conhecido” podem ser ditas por natureza ou para

nós. É anterior e mais conhecido para nós aquilo que está mais próximo à

sensação; enquanto que é anterior e mais conhecido por natureza o que se

encontra mais afastado da sensação. Desta maneira, se, por um lado, os

Comentário aos Segundos Analíticos de Aristóteles, lição 4 (71

8-72

8). Sigo a tradução

inglesa da obra tomásica (1970).

É preciso que se diga algo, tendo em vista o leitor moderno, acerca da afirmação que as

premissas são causa da conclusão. Na medida em que se caracterizou o conhecimento

científico como um conhecimento causal do necessário – isto é, eu conheço cientificamente x se

x não pode ser de outro modo e se eu conheço as causas pelas quais x é tal como ele é –,

então, se a conclusão (que constitui o meu objeto de conhecimento) é estabelecida por meio das

premissas, estas devem expressar as causas daquilo que é dito na conclusão. Por exemplo, se

na conclusão se afirma que há o eclipse, então as premissas devem manifestar as causas pelas

quais se dá o eclipse. Assim, em sentido próprio, a relação causal se manifesta entre fatos (no

caso, entre o eclipse da lua e a interposição da Terra entre o sol e a lua). No entanto, porque

premissas e conclusão reproduzem fielmente esta relação que se verifica no plano ontológico,

dir-se-á, por derivação, que umas são causa da outra. Ou seja, a reciprocidade entre o ser e o

verdadeiro permite que aquilo que é dito, em sentido estrito, do ser seja dito, derivativamente, do

discurso fiel acerca do ser.

universais, estando mais afastados da sensação, são considerados mais

conhecidos e anteriores por natureza, os indivíduos, por outro lado, na medida

em que estão mais próximos à sensação, são avaliados como mais conhecidos

e anteriores para nós. O mais conhecido para nós nada mais é do que aquilo

que, em virtude da estrutura cognoscitiva humana, primeiramente apreendemos.

Ora, aquilo que, dada a nossa natureza, primeiramente conhecemos é o que

apreendemos mediante a sensibilidade, visto que, no homem, ela é ponto de

partida do conhecimento. Assim, pode-se dizer que o anterior e mais conhecido

para nós é aquilo de que partimos; enquanto que o mais conhecido e anterior

por natureza consiste naquilo a que visamos. Tendo sido feita a distinção, dir-

se-á que as premissas da demonstração são mais conhecidas e anteriores por

natureza. Como afirma o filósofo, “aquilo em razão de que um atributo pertence

a algo possui tal atributo em sentido mais apropriado - por exemplo, aquilo em

razão de que amamos algo é em si mais amado” (72ª30-32). Sendo assim,

diremos que as premissas da demonstração são em si mesmas mais

conhecidas e anteriores em relação à conclusão na medida em que é em razão

delas que a conclusão vem a ser conhecida. O conhecimento das premissas

causa o conhecimento da conclusão. Nesse sentido, Ross afirma que “na

demonstração, não estamos passando de premissas familiares para uma

conclusão menos familiar, mas explicando um fato que nos é familiar,

deduzindo-o a partir de fatos menos familiares, porém mais inteligíveis”.

Tendo afirmado que o conhecimento prévio do qual parte todo

ensinamento e aprendizado discursivos é de dois tipos – um relativo ao “quê”,

outro, ao “o que” –, Aristóteles se volta a uma caracterização mais precisa dos

tipos de princípios que, embora operantes na demonstração científica, são, eles

mesmos, indemonstráveis. Segundo o filósofo, o silogismo científico faz uso de

três diferentes tipos de premissas: axiomas, hipóteses e definições. Os

axiomas, nas palavras de Aristóteles, consistem naqueles princípios “que devem

ser conhecidos por qualquer um que queira aprender qualquer coisa” (72ª17).

Os exemplos recorrentes de axiomas citados pelo filósofo são não apenas os

Ross (1949), p. 54.

princípios gerais do ser enquanto ser, como o de não-contradição e o do terceiro

excluído, mas também princípios cuja generalidade não se estende a todo o

campo do ser enquanto tal, mas a toda uma categoria de ser, como o que diz

que, se iguais são subtraídos de iguais, restam iguais - princípio este aplicável

às quantidades em geral. Hipóteses e definições são espécies distintas de um

tipo de princípio que o filósofo chama de tese, o qual se contrapõe aos axiomas

na medida em que não precisa ser conhecido por quem quer aprender qualquer

coisa. As teses, diferentemente dos axiomas, não são princípios comuns a todo

aprendizado, mas restritos a campos particulares do saber. “A tese que assume

uma das partes do par contraditório - quer dizer, que algo é ou que não é -

chamamos de hipótese” (72ª19-21). Uma hipótese científica, visto que só há

ciência do que é, consiste na suposição da parte positiva do par contraditório,

mediante a qual se sustenta que algo existe. Deste modo, a hipótese é um

princípio da demonstração que assume a existência de algo, que diz que algo é.

Já as definições são teses que não dizem respeito à existência, mas que

supõem o que algo é. A concepção aristotélica é que, numa ciência, supõe-se a

definição de todos os termos técnicos nela ocorrentes, enquanto que, no que

respeita à existência, supõe-se a dos sujeitos primeiros - os quais delimitam o

próprio escopo da ciência em questão, como, por exemplo, a unidade na

aritmética ou a grandeza espacial na geometria - e prova-se a dos atributos a

serem afirmados daqueles sujeitos.

A concepção segundo a qual avançamos para um novo conhecimento a

partir de um conhecimento prévio, isto é, que o conhecimento da conclusão de

um silogismo demonstrativo repousa sobre um conhecimento anterior e mais

elevado, o das premissas, se presta, pensa Aristóteles, a duas falsas

interpretações. Uns, diante da asserção que é preciso conhecer as premissas

para conhecer a conclusão, são levados a afirmar que, sendo assim, não há

conhecimento; outros sustentam que há, mas que tudo é demonstrável. Os

primeiros dizem que, se não houver princípios imediatos, então haverá uma

regressão infinita na cadeia demonstrativa, o que, por sua vez, torna impossível

o conhecimento, devido à impossibilidade de se rastrear uma cadeia infinita de

argumentos. Por outro lado, havendo tais princípios imediatos, estes se fazem

incognoscíveis, na medida em que todo conhecimento é obtido por

demonstração. Sendo incognoscíveis os princípios, tampouco se poderá

conhecer cientificamente o que deles se segue, já que, como concebe

Aristóteles, conhecemos cientificamente quando apreendemos a relação causal

entre uma coisa e outra: incognoscível a causa, incognoscível o efeito.

Podemos bem ver que a argumentação acima segue a forma de um dilema:

duas vias que levam a um mesmo ponto – à impossibilidade do conhecimento.

Tanto se há princípios imediatos, quanto se não os há, em ambas as alternativas

a possibilidade do conhecimento se vê atravancada. Já os segundos, supondo

também que todo conhecimento se dá mediante demonstração, o consideram

obtenível, na medida em que, para eles, nada impede que a cadeia

demonstrativa se articule circularmente. Para Aristóteles, no entanto, a tese da

cadeia demonstrativa circular é contrária à concepção segundo a qual todo

silogismo demonstrativo parte de premissas anteriores e mais conhecidas por

natureza. Isto porque, numa argumentação circular, algo é, ao mesmo tempo,

premissa e conclusão, na medida em que, ao mesmo tempo em que serve para

provar algo, é provado por este algo. Se assim fosse, dir-se-ia que uma coisa é,

ao mesmo tempo, tanto anterior e mais conhecida quanto posterior e menos

conhecida, o que é impossível. Ademais, o filósofo sustenta que a eficácia do

método circular de prova se reduz à obtenção de resultados tautológicos do tipo

“Se A é o caso, então A é o caso”. Porque querer provar que B é o caso se A for

o caso e, ao mesmo tempo, que A é o caso se B for o caso equivale a dizer que

A é o caso se A for o caso.

Evitando tanto o infinitismo quanto a circularidade, Aristóteles vai

sustentar que nem todo conhecimento se dá por demonstração, mas que os

princípios da demonstração são conhecidos de outro modo que não

demonstrativamente. “E é claro que as coisas devem ser assim: pois, se

devemos conhecer os itens que são anteriores e a partir dos quais a

demonstração procede e se as coisas devem, num momento, parar, então os

princípios imediatos devem ser indemonstráveis” (72

20-23). Dos princípios

primeiros do silogismo demonstrativo, portanto, não haverá ciência, mas um tipo

peculiar de conhecimento, mais fundamental do que o científico, o qual

Aristóteles denomina de “princípio de ciência”. Mantém-se, assim, a tese que

todo conhecimento científico se dá por demonstração, sustentando-se que o

conhecimento dos princípios, por ser ponto de partida da ciência, não é ele

mesmo científico, mas protocientífico - base sem a qual a ciência não se

estabelece.

Já mencionamos que, segundo Aristóteles, o saber científico consiste

num conhecimento do necessário - mais especificamente, conhecimento causal

do necessário. Portanto, aquilo que é objeto de conhecimento científico - a

conclusão de um silogismo demonstrativo - não pode ser de outra maneira.

Sendo assim, se o que se conhece cientificamente é necessário, deve também

ser necessário aquilo a partir do que procede a demonstração. Ou seja:

necessária a conclusão, necessárias as premissas. Temos, por conseguinte,

além da verdade, que já distinguia o silogismo demonstrativo de outros tipos

silogísticos, a introdução de mais uma nota característica das premissas

científicas - a necessidade. A premissa científica não é apenas verdadeira, mas

necessariamente verdadeira. “A demonstração é um silogismo que parte de

coisas necessárias” (73ª25). Mas o que caracteriza uma premissa necessária?

São três os tipos de relação que devem existir, pensa Aristóteles, entre

um sujeito e um predicado numa proposição para que esta possa ser dita uma

premissa científica. Primeiramente, o predicado deve ser sempre verdadeiro de

toda instância do sujeito: não pode haver nada na extensão do sujeito a que o

predicado não se aplique; e não pode haver nenhum instante em que tal

predicado não se aplique. Como exemplifica o filósofo, “animal” é predicado de

todo homem: de tudo a respeito do que é verdadeiro dizer que é um homem, é

verdadeiro dizer que é um animal; e sempre que se pode dizer que é um

homem, pode-se dizer que é um animal.

Em segundo lugar, o predicado deve pertencer por si ao sujeito.

Aristóteles apresenta quatro sentidos em que o termo “por si” é dito.

Os dois

tipos de relação por si entre sujeito e predicado considerados relevantes à

questão da natureza necessária das premissas científicas são os seguintes: (i) o

predicado pertence por si ao sujeito quando ele <predicado> é parte

componente da definição do sujeito - assim, a linha pertence por si ao triângulo,

visto fazer parte da definição de triângulo; (ii) o predicado pertence por si ao

sujeito quando ele <predicado> não pode ser definido sem mencionar o sujeito -

é nesse sentido que o par e o ímpar pertencem por si ao número e o reto e o

curvo, por si à linha. Nesse segundo sentido de relação por si, o curvo e o reto

são ditos pertencerem por si à linha, já que a linha faz parte da definição de reto

e curvo e, dada uma linha, ou bem ela é reta ou bem ela é curva.

Tendo

apresentado estes dois sentidos nos quais podemos falar de uma relação por si

entre sujeito e predicado, Aristóteles vai afirmar que, quando um predicado não

pertence a um sujeito de acordo com nenhuma dessas duas formas de relação,

ele será dito um predicado acidental. Ora, na medida em que o acidente se

encontra fora do escopo do cientificamente cognoscível, dir-se-á que toda

proposição cientificamente relevante deve expressar, entre seu sujeito e seu

predicado, uma das duas formas de relação por si.

Sendo assim, toda

proposição ocorrente numa demonstração manifestará uma dentre estas duas

formas de relação.

Em terceiro lugar, o predicado deve pertencer universalmente ao sujeito -

isto é, deve ser verdadeiro de toda instância do sujeito, deve pertencer por si ao

Há, no entanto, um consenso entre os comentadores em sustentar que apenas os dois

primeiros são cientificamente relevantes, os dois últimos tendo sido apresentados por mera

preocupação de completude. É o que dizem, por exemplo, Ross (1949, p. 519) e Porchat (2000,

p. 143).

Michael Wedin (2000, p. 202) esquematiza da seguinte maneira os dois tipos de relação por si:

1. Y pertence por si a X ≡ Y pertence a X & Y está na definição de X.

2. Y pertence por si a X ≡ Y pertence a X & X está na definição de Y.

Os outros dois sentidos nos quais se usa o termo por si são: (i) algo é dito existir por si quando

ele não é dito de nada, sendo que tudo o mais é dito dele - nesse sentido, a substância é um ser

por si; (ii) algo pode ser dito um evento por si, em distinção a eventos acidentais: se troveja

quando alguém caminha, tal ocorrência é acidental, que troveje quando ele caminha, visto não

ser em razão de ele caminhar que troveja; mas se algo morre quando sacrificado, na medida em

que morre porque sacrificado, pode-se dizer que a morte é um resultado por si do sacrifício.

sujeito e, ainda mais, pertencer-lhe enquanto tal. Ao dizer que o predicado deve

pertencer enquanto tal ao sujeito, Aristóteles tem em mente o seguinte: ter a

soma dos ângulos igual a dois retos não pertence enquanto tal nem à figura nem

ao triângulo escaleno, mas ao triângulo simplesmente. Pois não é enquanto

figura, tampouco enquanto triângulo escaleno, que algo possui tal atributo, mas

simplesmente enquanto triângulo. Portanto, tendo em vista o esclarecido acima,

pode-se dizer que uma premissa necessária, própria ao silogismo científico, é

aquela na qual o predicado é atribuído universalmente ao sujeito – quer dizer: a

toda instância, por si e enquanto tal. É mediante a exposição destes três tipos

de relação que se manifestam apenas entre sujeito e predicado de uma

premissa científica que Aristóteles explica o que caracteriza a necessidade das

premissas da demonstração.

A necessidade constitui a marca característica da demonstração. Como

afirma Aristóteles, “a partir de verdades, podemos efetuar um silogismo sem

demonstrar, mas a partir do que é necessário, não podemos produzir um

silogismo sem, com isso, demonstrar” (74

16-18). Por ser o conhecimento

científico um conhecimento pela causa, não basta que seja necessária a

conclusão do nosso silogismo, ou seja, não basta - para conhecermos

cientificamente - que saibamos que o objeto de nosso conhecimento é

necessário, é preciso saber por que ele é do modo como é. Isto quer dizer que,

na demonstração, a necessidade da conclusão - que é o objeto do nosso

conhecimento - é herdada da necessidade das premissas. É porque são

necessárias as premissas que é necessária a conclusão. E já vimos acima o

que distingue uma premissa necessária: só ela tem como conseqüência a

universalidade da relação entre os seus termos

. Ainda que seja possível ter

A tese aristotélica, portanto, é que aquilo que se conhece cientificamente não só é verdadeiro,

como necessariamente verdadeiro. E a necessidade que caracteriza a conclusão do silogismo

demonstrativo é tal que ela provém da necessidade das premissas. Dizer que uma proposição é

necessária consiste em afirmar que seus termos – sujeito e predicado – mantêm uma relação de

necessidade: que o predicado expressa um atributo que pertence de necessidade ao sujeito. E

é porque pertence necessariamente ao sujeito que tal atributo é dito pertencer a toda instância,

por si e enquanto tal ao sujeito. Assim, quando pergunta o que caracteriza uma premissa

necessária, o filósofo responde fazendo referência àquilo que se segue da necessidade das

premissas, a saber, a universalidade da relação sujeito e predicado.

um silogismo cuja conclusão é necessária, mas cujas premissas não o são -

assim como se pode ter um silogismo de premissas falsas e conclusão

verdadeira -, tal não é o caso do silogismo demonstrativo, pois a demonstração

consiste num silogismo através do qual se obtém conhecimento científico. E na

medida em que este se caracteriza por ser um conhecimento causal, na

demonstração é preciso que a necessidade da conclusão provenha da

necessidade das premissas, pois só assim saberemos por que é necessária a

conclusão do nosso silogismo.

O silogismo possui três termos, dois dos quais - os extremos - aparecem

na conclusão. Um deles, o termo intermediador, aparece apenas nas premissas

e não na conclusão, na medida em que é aquele que causa a ligação entre os

extremos, a qual é explicitada na conclusão. Assim, se todo A é B e todo B é C,

conclui-se que todo A é C. O termo B, presente em ambas as premissas e

ausente na conclusão, é o intermediador da relação, exposta na conclusão,

entre A e C. Isto quer dizer que ele é causa da relação entre A e C. Nesta

medida, só teremos conhecimento científico do fato que todo A é C ao

apreender a causa por meio da qual todo A é C, a saber, B. E a apreensão da

causa B nada mais é do que a compreensão da relação que B mantém tanto

com o termo extremo A quanto com o outro extremo C. Deste modo, conhecer

cientificamente que todo A é C consiste em saber que todo A é C porque todo A

é B e todo B é C; ou seja, é saber que a universalidade da relação entre A e C é

proveniente da universalidade das relações A-B e B-C. É por isto que

Aristóteles sustenta que a demonstração deve proceder de um termo

intermediador necessário: dizer que o termo intermediador é necessário significa

dizer que ele mantém relações de necessidade com os termos extremos e que é

em virtude da necessidade da relação do intermediador com os extremos que se

estabelece a relação necessária entre os extremos. A demonstração, portanto,

é o instrumento lógico mediante o qual obtemos conhecimento causal de um fato

necessário. E é justamente nisso que consiste o conhecimento científico: é o

conhecimento demonstrativo do necessário. E, como vimos que uma

proposição necessária é aquela na qual os seus termos, sujeito e predicado,

mantêm uma relação de universalidade – isto é, quando o predicado é dito de

toda instância do sujeito e lhe é atribuído por si e enquanto tal –, segue-se que,

na demonstração, todas as proposições nela ocorrentes, em virtude de sua

necessidade, expressam relações de universalidade entre seus termos.

Aristóteles distingue três elementos necessários à demonstração: a

conclusão, os axiomas e o gênero. A conclusão é aquilo que é demonstrado,

consistindo no objeto de nosso conhecimento científico. O que conhecemos

cientificamente, portanto, é a conclusão de um silogismo demonstrativo. Já os

axiomas são aquilo a partir do que se demonstra. Ao assim descrevê-los,

Aristóteles parece os estar tomando num sentido estendido. Isto porque ele já

havia distinguido três tipos de princípios demonstrativos - axiomas, definições e

hipóteses -, sendo que os primeiros consistiam naquilo que se deve apreender

caso se queira conhecer qualquer coisa, enquanto que os dois outros

constituíam princípios cuja apreensão nos fornece um tipo pré-científico de

conhecimento de essência e de existência, respectivamente, daquilo que

pertence propriamente a uma certa ciência. Segundo tal caracterização, os

axiomas, em sentido estrito, são princípios com os quais se demonstra, isto é,

princípios que regulam a prática demonstrativa, mas que não se fazem

presentes como premissas na demonstração. É nesse sentido que Aristóteles

costuma fazer referência aos axiomas como “princípios comuns”. Tais podem

ser comuns tanto ao ser enquanto ser, como o princípio de não-contradição,

quanto comuns a tudo o que pertence a uma mesma categoria do ser, como o

que diz que se iguais são subtraídos de iguais, restam iguais - o qual se estende

a toda a categoria da quantidade. Os princípios a partir dos quais se demonstra

são os princípios próprios a cada ciência e estes são as hipóteses e definições.

Assim, ao referir-se aos axiomas como princípios a partir dos quais

demonstramos, Aristóteles ou bem está chamando a atenção para uma função

excepcional dos axiomas, na qual eles podem operar como premissas

demonstrativas, ou bem está estendendo o sentido do termo às hipóteses e

definições próprias a cada ciência. Por sua vez, o gênero consiste naquilo a

respeito do que se demonstra. Deste modo, o que a demonstração faz é provar

o pertencimento por si de certos atributos a um gênero determinado. O gênero,

portanto, constitui o sujeito da conclusão do silogismo demonstrativo, mediante o

qual provamos, a partir de princípios próprios que ocupam a posição do termo

intermediador, que certos atributos lhe pertencem por si e enquanto tal. Como

diz Porchat, é por meio da noção de gênero científico que se exprime “a famosa

concepção aristotélica do caráter “regional” das ciências particulares,

relativamente à esfera de todo o real”.

O gênero científico, sendo aquilo

acerca do que se demonstra, trata de delimitar o campo de aplicação de cada

ciência particular. Sendo assim, cada gênero define a sua respectiva ciência, na

medida em que uma ciência se distingue de outra pelo seu objeto próprio de

estudo. É assim que, nas matemáticas, por exemplo, distinguimos entre

aritmética e geometria: enquanto uma trata dos números e a respeito deles

opera as suas provas, a outra trata das grandezas espaciais, as quais delimitam

o escopo investigativo da geometria. A partir daí, vemos como a restrição a uma

parte do real, ou, como diz Aristóteles, a um gênero do ser, é característica de

toda ciência demonstrativa, na medida em que o gênero ao qual uma ciência

particular restringe a sua investigação é, ele mesmo, definidor daquela ciência,

já que é por ele que ela se distingue das outras ciências. E não é senão

fazendo referência a esta característica das ciências particulares que Aristóteles,

no livro Γ da Metafísica, introduz, por oposição a elas, a ciência que lá é

buscada:

Há uma ciência que investiga o ser enquanto ser e os atributos que ao ser

pertencem enquanto tal. Esta não é como nenhuma das chamadas ciências

particulares, pois nenhuma dessas trata universalmente do ser enquanto ser.

Elas delimitam uma parte do ser e investigam os atributos desta parte. É isso

que as ciências matemáticas, por exemplo, fazem.

(Metafísica, Γ, 1003ª20-25)

Enquanto todas as ciências particulares delimitam um gênero do ser sobre o

qual incide as suas investigações, na Metafísica, por sua vez, Aristóteles busca

instituir uma disciplina que, embora não opere nenhuma restrição no campo do

real, mas, antes, tenha como objeto de estudo o ser enquanto ser, mesmo assim

Porchat, 2000, p. 211.

constitua uma ciência – para o filósofo, a mais eminente dentre as ciências. Se

tal estudo, enquanto científico, deve respeitar os mesmos critérios

característicos da cientificidade das ciências particulares, ou se, por outro lado,

deve ter o seu estatuto de ciência compreendido fora do registro das ciências

particulares, é o que nos propomos a avaliar ao longo desta dissertação.

Vimos que as proposições demonstrativas - premissas e conclusão -

devem expressar um tipo peculiar de relação entre os seus termos para que

possamos dizer que, mediante o silogismo que a partir delas se constrói, obtém-

se conhecimento científico. Como foi dito, deve haver, entre sujeito e predicado

da proposição ocorrente na demonstração, uma relação de universalidade. E é

justamente para isso que Aristóteles chama a atenção, ao afirmar que “já que,

em cada gênero, aquilo que pertence por si e enquanto tal pertence de

necessidade, claro está que a demonstração científica se ocupa com aquilo que

pertence por si às coisas enquanto tais, procedendo a partir disto” (75ª29-32).

Ou seja, cada ciência particular, a qual é delimitada por um gênero do ser,

procede, em suas demonstrações, a partir de proposições que expressam

relações de pertencimento por si e enquanto tal de algo a algo. “Portanto” -

segue o filósofo - “o termo intermediador deve pertencer ao terceiro termo e o

primeiro ao intermediador, por si mesmos” (75ª35-37). Assim, se o

intermediador mantém, com os extremos, uma relação de necessidade, então os

extremos manterão, entre si, também uma relação necessária. É deste modo

que a necessidade da conclusão é herdada da necessidade das premissas e é

assim que podemos sustentar, em sentido próprio, que a conclusão é conhecida

por meio das premissas, tendo-se, por conseguinte, daquela, conhecimento

causal. E, imediatamente após concluir a respeito da natureza da relação entre

extremos e termo intermediador, Aristóteles introduz uma nova tese que, de

acordo com a estruturação do texto, seguir-se-ia de tal conclusão. Pois assim

diz o filósofo: “Deste modo, não se pode demonstrar nada transitando de um

gênero a outro, por exemplo, uma proposição geométrica por meio da aritmética”

(75ª38-40). De fato, se o termo intermediador e os extremos devem exprimir,

entre si, relações de pertencimento por si e enquanto tal, de um dos extremos ao

intermediador e deste ao outro extremo, necessário é que pertençam os

extremos e o termo intermediador a um mesmo gênero do ser. Pois a

necessidade característica das proposições científicas tem como marca um tipo

de relação - por si e enquanto tal - entre os seus termos. No entanto, se

possuímos um silogismo cujos membros são pertencentes a gêneros distintos,

então não será possível que, entre eles, se instituam relações de pertencimento

tais como aquelas exigidas pela ciência. As proposições de tal silogismo não

serão necessárias, mas acidentais, e, deste modo, não produzirão conhecimento

científico.

Apesar de proibir a transição de um gênero a outro, isto é, que se

demonstre o que pertence a uma ciência por meio de outra, Aristóteles sustenta

haver um caso em que é permitida a transição entre gêneros - a saber, quando

uma ciência está para a outra numa relação de subordinação: aí, a ciência

subordinada pode executar as suas demonstrações por meio de premissas

pertencentes à ciência subordinante. O fato é que, no caso em que a transição

é permitida, o que se tem não são duas ciências delimitadas por gêneros

totalmente distintos, como o são, para Aristóteles, a aritmética e a geometria,

mas, antes, ciências cujos gêneros são, sob certo aspecto, o mesmo -

característica essa responsável pela subordinação de uma à outra. Os

exemplos de Aristóteles para ciências que se encontram numa relação de

subordinação são os da ótica em relação à geometria e o da harmonia em

relação à aritmética. Como explica Tomás de Aquino

, o gênero com o qual

lidam premissas e conclusão deve ser ou absolutamente o mesmo ou o mesmo

sob certo aspecto. O gênero é absolutamente o mesmo quando o sujeito acerca

do qual se demonstra não admite nenhuma diferença que seja extrínseca à

natureza do gênero que delimita a ciência em questão. Se alguém, a partir de

premissas concernentes ao triângulo enquanto tal, efetua uma demonstração

relativa a uma espécie particular de triângulo, este permanece no campo de uma

mesma ciência. Por outro lado, diz-se que o gênero é o mesmo sob certo

aspecto quando uma diferença extrínseca à natureza do gênero é aceita: assim,

Ver lição 15 (75

38-

20) do seu comentário.

“visual” caracteriza uma diferença extrínseca à linha como tal, formando-se, a

partir da geometria, a ótica; e “sonante” expressa uma diferença extrínseca ao

número enquanto tal, de modo que a harmonia se estabelece por subordinação

à aritmética. Diante disso, dir-se-á que a linha, sujeito genérico da geometria, e

a linha visual, sujeito genérico da ótica, não caracterizam dois gêneros

absolutamente distintos, mas gêneros que, sob certo aspecto, são o mesmo. De

modo análogo, no caso do número para a aritmética e do número sonante para

a harmonia. É, portanto, em função da relação peculiar existente entre os

gêneros de tais ciências que, no caso delas, é permitida a transição de uma para

a outra; transição essa, no entanto, que não se estabelece reciprocamente, mas

sempre da subordinante para a subordinada.

É correto afirmar que Aristóteles, tendo exposto diversas características

relativas às premissas do silogismo científico nos primeiros capítulos do livro I

dos Segundos Analíticos, passa a explicitar, ao longo de vários dos capítulos

subseqüentes deste primeiro livro, diversos corolários que se extraem das notas

delimitadoras do caráter científico da premissa silogística. Viu-se que a

demonstração é distinguida em virtude da natureza de suas premissas e que

essas se caracterizam não só pela sua verdade, mas, preponderantemente, pela

sua necessidade. Como diz o próprio Aristóteles, a necessidade é a marca da

demonstração. Assim, vimos o filósofo qualificar o caráter necessário da

premissa científica mediante o tipo de relação existente entre seus termos: a

premissa demonstrativa é aquela cujos termos mantêm uma relação de

universalidade - ou seja, quando um é dito pertencer a toda instância do outro,

por si e enquanto tal a este outro. É deste modo que se reconhece a

necessidade da premissa científica.

E é claro que, se as proposições a partir das quais procede a demonstração são

universais, então é necessário que a conclusão de tal demonstração - de uma

demonstração em sentido próprio - seja eterna. (Seg. An. I, 8, 75

21-24)

Esta caracterização da necessidade da premissa demonstrativa mediante menção à

universalidade da relação entre seus termos não corresponde a uma definição, mas, antes, a um

critério de reconhecimento.

Da necessidade das premissas demonstrativas se segue o caráter de eternidade

da conclusão científica. Aquilo que se conhece cientificamente hoje, assim se

conhece sempre. Na medida em que, numa demonstração em sentido próprio,

as premissas exprimem relações de universalidade entre seus termos, a

conclusão não pode deixar de manifestar uma atribuição, concernente àquilo

acerca do que se demonstra, cuja validade é eterna, visto que atributo e sujeito

mantêm uma relação de necessidade, a qual - como várias vezes repetimos - é

herdada da necessidade da relação dos extremos com o intermediador, nas

premissas. A eternidade da conclusão científica é adquirida como corolário da

necessidade definidora das premissas demonstrativas. Numa demonstração em

sentido próprio, dado o tipo de relação ocorrente entre os termos a partir dos

quais as premissas se estabelecem, em que algo é dito de algo por si e

enquanto tal, isto é, universalmente, não pode ser o caso que o atributo, cujo

pertencimento ao sujeito acerca do qual uma ciência opera suas demonstrações

é provado na conclusão, possa não pertencer àquele sujeito. E, se o eterno é

aquilo que sempre é tal como é, então a conclusão demonstrativa, por

estabelecer uma atribuição que não pode deixar de ser o caso, é eterna.

Sendo assim, Aristóteles afirma não poder haver demonstração nem,

conseqüentemente, conhecimento científico, em sentido próprio, do que é

perecível, ou seja, do não-eterno. Ainda que, é o que sustenta o filósofo, por

acidente, se possa tê-los. Como compreender que seja possível, mesmo que

apenas por acidente, possuir demonstração e, com isso, conhecimento

científico, do perecível? O conteúdo expresso numa conclusão é perecível, não-

eterno, quando os termos nela ocorrentes não manifestam uma relação

necessária, a qual, por sua vez, é fundadora do caráter universal constitutivo das

premissas da ciência. Desta maneira, tal conclusão não exprime aquele tipo de

atribuição segundo o qual o predicado é dito pertencer a toda instância do

sujeito, por si e enquanto tal, mas, antes, uma atribuição cuja validade é limitada

a certos casos e a certos momentos. No seu comentário ao texto, Tomás de

Aquino explica que, em razão do conhecimento científico não poder ter o

perecível, mas apenas o eterno como objeto - dada a concepção de acordo com

a qual aquilo que se sabe em mais alto grau não pode ser de outro modo, senão

daquele tal como se sabe que a coisa é -, Platão, em virtude desta mesma

concepção, é levado a postular a existência separada das Formas

. Isto porque

a corruptibilidade do mundo sensível o tornava, aos olhos de Platão, infenso a

uma abordagem científica, diante do que se postulou a existência de formas

separadas do plano sensível, dotadas de existência independente e, em função

da sua imutabilidade, cientificamente cognoscíveis. Assim, é mediante a

introdução das Formas que Platão preserva a noção de ciência e sua

aplicabilidade ao mundo – embora não ao sensível.

Segundo Tomás de

Aquino, Aristóteles se opõe à posição platônica, ao sustentar que a

demonstração não é do perecível, exceto por acidente. Ou seja, Aristóteles

opor-se-ia a seu mestre ao afirmar que, num certo sentido, ainda que apenas

acidentalmente, a demonstração e, portanto, o conhecimento científico, é do

perecível. Pois, mesmo que as coisas sensíveis sublunares sejam corruptíveis

enquanto indivíduos, elas possuem um estatuto de eternidade decorrente de

uma capacidade humana de, mediante abstração, considerá-las apenas naquilo

que elas possuem de comum a outras coisas. Isto quer dizer que as coisas

sensíveis, consideradas na sua individualidade, não podem ser objeto de

ciência, mas que, enquanto membros de uma espécie - ou seja, tomadas

apenas naquilo que possuem enquanto pertencentes a uma espécie -, podem

elas ser cientificamente conhecidas.

Não é preciso que existam Formas, ou algo separado dos muitos, para que haja

demonstração. Para tanto, basta que seja verdadeiro dizer que uma coisa

pertence a muitas. (Seg. An. I, 11, 77ª5-7)

Em virtude do que foi exposto, Tomás de Aquino diz que a ciência trata do

indivíduo não na sua individualidade, mas na sua universalidade; isto é, não

focando aquilo que o individua, mas aquilo que ele compartilha com outras

Lição 16 (75

21-36).

Acerca deste ponto, ver S. Mansion (1946, p. 12): “É para explicar a possibilidade de uma

ciência imutável que Platão recorre a um mundo de Idéias que transcendem o sensível”.

coisas. A partir daí, dir-se-á que a demonstração trata, em sentido próprio, do

eterno e, por acidente, do perecível.

Tendo já mostrado a impossibilidade da transição entre gêneros - que as

proposições próprias a uma ciência não podem ser provadas por premissas

retiradas de outra ciência, senão quando há entre uma ciência e outra uma

relação peculiar de subordinação -, Aristóteles passa a mostrar, ainda, como as

proposições de uma ciência não podem ser demonstradas adequadamente

mediante premissas cuja aplicação seja mais ampla do que aquela caracterizada

pelo gênero da ciência em questão. Para tanto, o filósofo começa por lembrar

que a conclusão de uma demonstração em sentido estrito deve expressar uma

relação em que um atributo é dito pertencer enquanto tal a um sujeito. E que

isto só pode ser o caso quando as premissas mediante as quais se demonstra

são próprias ao gênero científico do qual se está tratando. É o que se afirma na

seguinte passagem do texto: “se o que é provado deve pertencer enquanto tal” -

e aqui se subentende “ao sujeito acerca do qual se demonstra” - “então está

claro que não se demonstra nada exceto por princípios próprios” (75

37-39).

Premissas próprias são aquelas em razão das quais compreendemos

adequadamente uma conclusão. O que quer dizer que a mesma relação

existente entre sujeito e atributo na conclusão deve ocorrer, nas premissas,

entre termo intermediador e extremos. Pois dizemos que premissas são

próprias a uma conclusão quando o tipo de relação que nesta é exposto é

herdado do tipo de relação manifestado nas premissas. Por isso, “o

conhecimento científico não se constitui apenas por meio de provas que

procedem do que é verdadeiro, indemonstrável e imediato” (75

39-40). É

fundamental, na demonstração científica, que se parta de princípios próprios à

coisa demonstrada; isto é, princípios que respondam por que a coisa é,

enquanto tal, do modo como ela é.

O tipo de conhecimento resultante do método de prova que não parte de

premissas próprias, mas comuns, Aristóteles chama de acidental. No caso, o

termo intermediador a partir do qual se compreende a relação existente entre os

extremos na conclusão não é próprio àquilo acerca do que se demonstra, mas

característico de outros gêneros também, sendo, por isso, chamado de comum.

De modo que a conclusão não é adequadamente conhecida por meio das

premissas, visto que não é o mesmo o tipo de relação existente numa e noutras,

o que faz o filósofo qualificar como acidental o tipo de conhecimento obtido por

este método de prova. Um exemplo fornecido por Aristóteles deste tipo de prova

é o modo como Bríson demonstra a quadratura do círculo. Ao buscar provar

que um quadrado pode ocupar a mesma área de um círculo, Bríson não procede

a partir de princípios próprios ao gênero acerca do qual se demonstra, mas de

princípios comuns, atribuíveis a outros gêneros. A prova funcionaria da seguinte

maneira: em todo gênero no qual se pode encontrar algo maior e algo menor do

que outra coisa, se pode encontrar algo igual a esta coisa; ora, no gênero dos

quadrados é possível encontrar um que seja menor que um dado círculo, a

saber, o quadrado que está inscrito no círculo, bem como outro que seja maior

que o mesmo círculo, a saber, o que circunscreve o círculo; portanto, há um

terceiro quadrado, que é igual àquele círculo.

No caso, diz Aristóteles, não se

adquire conhecimento em sentido próprio, mas apenas acidentalmente, já que a

prova de Bríson parte de uma premissa maior cuja aplicação não se restringe ao

gênero a respeito do qual trata a prova, à geometria, sendo muito mais ampla,

visto ser ela aplicável a muitas outras coisas que não apenas àquelas das quais

trata a geometria.

A partir do que foi dito, fica estabelecido que não é suficiente, para que

obtenhamos conhecimento científico, que se proceda de premissas, tal como

aquela utilizada no argumento de Bríson - “onde se pode encontrar algo maior e

algo menor do que uma coisa se pode encontrar também algo igual a esta coisa”

-, verdadeiras e primeiras. Além disso, é preciso que lidemos com premissas

próprias àquilo acerca do que se demonstra, sob pena de termos conhecimento

meramente por acidente. Este conhecimento que se adquire ao provar, tal como

Bríson, mediante princípios comuns é dito acidental, na medida em que, tendo

sido feita a prova, tudo o que sabemos é que um atributo pertence à coisa não

Sigo, aqui, a exposição feita por Tomás de Aquino, no seu comentário aos Segundos

Analíticos, da prova de Bríson acerca da quadratura do círculo – lição 17 (75

37-76

25).

em virtude de sua natureza específica, mas em função de certas características

que ela possui, as quais compartilha com outros gêneros de coisas. Assim, não

é da coisa enquanto tal, mas enquanto outra - isto é, enquanto idêntica a outras

coisas pertencentes a gêneros distintos do seu - que operamos a prova segundo

a qual certo atributo lhe pertence. Foi desta maneira que Bríson provou acerca

do quadrado que este pode ocupar um espaço de igual área a um círculo: as

premissas a partir das quais executou sua prova não eram próprias ao quadrado

enquanto tal, mas comuns a diversos gêneros de coisas - no caso, todos os

gêneros subsumidos no gênero supremo da quantidade.

Tendo avaliado um tipo de prova que não fornece conhecimento científico

e que, portanto, não consiste, em sentido estrito, numa demonstração, na

medida em que parte de princípios que se aplicam a mais coisas além daquelas

pertencentes ao gênero a respeito do qual se demonstra, Aristóteles finaliza

deste modo sua argumentação:

Julgamos ter conhecimento científico de algo quando possuímos um silogismo

que parte de premissas verdadeiras e primeiras. Mas isso não é suficiente: é

preciso, ademais, que as premissas sejam do mesmo gênero que aquilo acerca

do que se demonstra. (Seg. An. I, 9, 76ª27-30)

É assim que Aristóteles, ao longo do primeiro livro dos Segundos Analíticos, vai

adicionando notas características da premissa demonstrativa e, ao fazê-lo, na

medida em que a demonstração é o instrumento de prova por meio do qual o

conhecimento científico se efetiva, vai ampliando o próprio conceito de

conhecimento científico, o que, por sua vez, cada vez mais restringe a extensão

deste mesmo conceito.

Há, no entanto, um sentido em que se tem demonstração, ainda que não

se proceda por princípios próprios à coisa demonstrada. Este é o caso no qual

vimos ser possível que haja transição entre gêneros - quando há, entre duas

ciências, uma relação de subordinação, de modo que uma, a subordinada, toma

de empréstimo princípios próprios à ciência subordinante. É assim que são

provadas, por exemplo, as proposições primeiras que compõem a ciência da

harmonia, a saber, através de princípios extraídos da aritmética. Ainda que os

princípios a partir dos quais a prova se estrutura não sejam próprios à harmonia,

mas à aritmética, se diz haver demonstração em virtude da relação especial

existente entre as duas ciências e, sobretudo, em função do diferente estatuto

concedido, por Aristóteles, a uma e outra. Como sustenta Aristóteles, o que

fundamenta a relação de subordinação entre ciências como a harmonia e a

aritmética é que, enquanto a ciência subordinada - no exemplo, a harmonia - se

ocupa, em relação àquelas proposições que, na estrutura hierárquica desta

ciência, servem de princípios, apenas do conhecimento do quê, a ciência

subordinante trata do conhecimento do porquê, na medida em que fornece uma

demonstração para tais proposições que, no interior da ciência subordinada,

ocupam a posição de princípios. Assim, em relação à aritmética, a harmonia é

caracterizada como uma ciência do quê, ainda que ela possa ser tomada, em

relação a uma ciência menos fundamental do que ela, como uma ciência do

porquê.

Aristóteles dedica todo um capítulo à distinção entre o conhecimento do

quê e o do porquê.

O filósofo considera dois casos: um, em que o

conhecimento do quê e o do porquê dizem respeito a uma única ciência; outro,

quando concernem a diferentes ciências. Segundo Aristóteles, o conhecimento

do quê e o do porquê se distinguem, dentro de uma mesma ciência, de dois

modos. Primeiramente, tem-se um silogismo que fornece apenas conhecimento

do quê, quando este “não procede por premissas imediatas, caso no qual não se

assume a causa primeira” (78ª24-26). Como explica Porchat

, a expressão

aristotélica “causa primeira” pode significar tanto a causa mais remota quanto a

causa próxima, que é primeira, em sentido inverso, a partir do efeito. Segundo

ele, no presente caso, Aristóteles quer designar a causa mais próxima em razão

da qual explicamos a ocorrência de um efeito. Um silogismo é demonstrativo,

isto é, mediante ele obtém-se conhecimento científico de algo, quando este

procede por premissas que exprimem a causa próxima a partir da qual um

Seg. An. I, 13.

2000, p. 94, nota 77.

efeito, exposto na conclusão, se manifesta. Neste caso, temos, pelo silogismo,

conhecimento do porquê. Por outro lado, como diz Aristóteles, ao

prescindirmos, no silogismo, da causa próxima do efeito a ser provado, mediante

ele só obtemos conhecimento do quê. Outra vez vemos o filósofo a restringir

ainda mais a extensão do conceito de conhecimento científico, pois não basta

que tenhamos conhecimento do necessário, pela sua causa; é preciso, mais

especificamente, que se conheça pela causa próxima, sob pena de possuirmos

tão-somente conhecimento do quê.

Num segundo sentido, diremos ter, na esfera de uma mesma ciência, um

silogismo do quê, e não do porquê, quando, sendo efeito e causa reciprocáveis,

e o efeito, mais conhecido do que a causa, estrutura-se o silogismo do efeito

para a causa e não da causa ao efeito, provando-se, assim, a causa pelo efeito.

E, ainda que proceda o silogismo por premissas imediatas, ele será dito do quê

na medida em que não é a causa real, isto é, o porquê, que ocupa a posição do

termo intermediador, mas o efeito, o quê. O exemplo fornecido por Aristóteles

de um silogismo em que, sendo causa e efeito reciprocáveis, e o efeito, mais

conhecido, prova-se, inversamente ao silogismo científico, a causa pelo efeito, é

o da prova de que os planetas estão próximos através do fato que não cintilam.

Ao sustentar que causa e efeito são reciprocáveis, quer dizer o filósofo que há,

entre eles, uma bi-implicação: tudo o que não cintila está próximo; tudo o que

está próximo não cintila. E, ao dizer que o efeito é mais conhecido, está

Aristóteles a afirmar que é o efeito mais conhecido para nós, ou seja, que nosso

aparato sensorial nos faz apreender primeiramente o efeito, e não a causa. De

modo que, partindo do efeito, por ser ele - em relação a nós - primeiro na ordem

do conhecimento, concluímos a causa, organizando o silogismo da seguinte

maneira: tudo o que não cintila está próximo; ora, os planetas não cintilam;

portanto, os planetas estão próximos. Ainda que, em si mesmo, o silogismo

descrito seja impecável, ele é, na sua relação com o real, isto é, na sua

pretensão de reproduzir a ordem do ser, defeituoso. Não é porque não cintilam

que os planetas estão próximos; antes, porque estão próximos é que eles não

cintilam. Ou seja, por fazer com que ocupe a posição de termo intermediador

algo que é efeito (a não-cintilação) e não causa (a proximidade), o silogismo, na

sua estruturação interna, não se amolda à organização, na realidade, das coisas

elas mesmas. Portanto, o silogismo que parte do efeito em direção à causa não

é capaz de fornecer conhecimento científico, em virtude da sua incapacidade em

espelhar a causalidade real das coisas, sendo dito, antes, do quê e não do

porquê. Mesmo assim, por serem, no caso referido, causa e efeito

reciprocáveis, é possível que construamos, a partir daquele silogismo contrário à

ordem do ser, um novo silogismo, mediante a reestruturação de seus termos, de

modo a torná-lo fidedigno à causalidade das coisas. Fazendo a causa real

ocupar a posição de termo intermediador, tal como se exige para que

obtenhamos, mediante uma demonstração estrita, conhecimento científico,

organizamos deste modo o novo silogismo (este, agora, científico, do porquê):

tudo o que está próximo não cintila; ora, os planetas estão próximos; portanto,

os planetas não cintilam. Desta vez, a causa real (a proximidade dos planetas),

mediante a qual compreendemos por que um efeito que, para nós, em função do

nosso aparato sensorial, é mais conhecido (a não-cintilação dos planetas), é do

modo como é, ocupa o posto, na estrutura silogística, de termo intermediador,

simulando, assim, a própria estruturação das coisas.

Por outro lado, quando temos um silogismo do quê, o qual parte de um

efeito mais conhecido para provar uma causa menos conhecida, sendo que,

entre um e outra não há reciprocação, então tal silogismo, diferentemente do

caso acima descrito, não poderá, mediante a reorganização dos seus termos,

ser transformado num silogismo científico do porquê. Ross apresenta o seguinte

exemplo de silogismo do quê, o qual, por sua vez, não pode ser feito científico

o que é capaz de rir é um animal; ora, o homem é capaz de rir; portanto, o

homem é um animal. Fica claro que tal silogismo não pode ser considerado

demonstrativo, na medida em que não corresponde à causa real o termo

intermediador, já que não é a capacidade de rir que faz do homem um animal,

ainda que se possa utilizar tal capacidade como critério de reconhecimento do

Ross (1949), p. 552. Conforme o comentador, o exemplo é de Pácio. Aristóteles, por seu

turno, não fornece, no texto dos Segundos Analíticos, nenhum exemplo que ilustre o caso.

homem como animal, na medida em que só uma certa espécie de animal - o ser

humano - é capaz de rir. Aqui, no entanto, não se obtém, pela reestruturação do

silogismo, uma demonstração, já que não é possível dizer com verdade que:

todo animal é capaz de rir; ora, o homem é um animal; portanto, o homem é

capaz de rir. Não é porque é animal que o homem é capaz de rir - ainda que só

o que é animal tenha tal capacidade -, mas sim porque é um tipo peculiar de

animal, a saber, racional. Esse novo silogismo não fornece a causa própria da

capacidade humana da rir, a sua racionalidade, e, por isso, não constitui uma

demonstração.

Haverá, também, um silogismo do quê, e não do porquê, quando o termo

intermediador é exterior aos extremos. O exemplo dado corresponde a um

silogismo em Camestres, no qual o intermediador é, na premissa maior,

afirmado de um extremo e, na menor, negado do outro extremo. Assim, provar-

se-ia que paredes não respiram por não serem animais: o que respira é animal;

ora, paredes não são animais; portanto, paredes não respiram. Porém, tal

silogismo é do quê, pois, se as paredes não respirassem pelo fato de não serem

animais, deveríamos tomar a animalidade de algo como causa real de sua

respiração, o que não é o caso, em função da existência de animais -

desprovidos de pulmões - que não respiram. É por isso que Aristóteles afirma

que o termo intermediador é exterior aos extremos: porque ele não pode ser

responsável pela junção, na conclusão, dos extremos. O termo “ser animal” é

externo em relação aos termos “ser parede” e “não respirar”, já que ele não é

capaz de desempenhar a função própria ao intermediador, a saber, a ligação

dos extremos.

Porchat chama a atenção para o fato que, mencionando diversos casos

em que, no interior de uma ciência, se produzem raciocínios que não fornecem

conhecimento científico acerca do objeto da ciência, sendo, antes,

caracterizados como silogismos do quê, está Aristóteles a apontar para um

método pré-científico de abordagem de questões científicas.

Pois é

2000, p. 97-98.

justamente assim - partindo da apreensão do quê em direção ao conhecimento

do seu porquê - que Aristóteles concebe o processo humano de investigação:

Tendo conhecido o quê, nós passamos a perseguir o seu porquê. Por exemplo,

sabendo que a lua se eclipsa ou que a terra se move, nós passamos a buscar a

causa pela qual a lua se eclipsa, ou a causa pela qual a terra se move. (Seg. An.

II, 1, 89

29-31)

É tradicional na interpretação do texto aristotélico conceber a etapa que vai da

apreensão do quê à busca do seu porquê como constituindo a fase da pesquisa

científica. Nela, partimos do reconhecimento de um fato - por exemplo, que a

lua se eclipsa - à apreensão das causas desse fato. Uma vez adquirido o

porquê, é-se capaz de construir a demonstração segundo a qual procedemos a

partir da causa, segunda na ordem do conhecimento, para o efeito, primeiro

nesta mesma ordem. E é somente quando estruturamos a demonstração que

amoldamos o nosso discurso à causalidade real das coisas. Só aí podemos, em

sentido estrito, dizer que possuímos ciência do objeto estudado. Assim, a fase

propriamente científica, na qual emerge o conhecimento científico, é aquela em

que efetuamos as nossas demonstrações, visto ser a ciência uma adequação do

discurso à realidade. É nesse sentido que Porchat afirma que “os silogismos do

“que” não caracterizam, assim, senão a etapa pré-científica do conhecimento,

quando a ciência, ainda em processo de constituição, não se constituiu ainda”.

A etapa pré-científica, da pesquisa, portanto, é caracterizada pela busca do

porquê, cuja posse, por sua vez, nos permite a construção da demonstração - a

qual marca o ingresso na etapa propriamente científica -, a partir da qual

ajustamos nosso discurso à ordem do ser

Tendo tratado da natureza dos silogismos do quê e do porquê, quando

ocorrentes no interior de uma mesma ciência, Aristóteles passa a investigar

2000, p. 98. O destaque é do próprio autor.

Ao falar numa etapa “pré-científica”, Porchat tem em mente algo que ainda não é ciência, na

medida em que ainda não há demonstração, mas que é imprescindível à constituição da prova

demonstrativa. Ou seja, a etapa da pesquisa não é científica, mas pré-científica, no sentido em

que nela ainda não se adequou, mediante a demonstração, o discurso à ordem do ser. Por outro

lado, a pesquisa é científica sob o aspecto em que, sem ela, não há prova – isto é, na medida

em que é condição necessária à construção da prova.

estes dois tipos de silogismo, na medida em que cada um é estudado por uma

ciência diferente. Segundo o filósofo, é possível que diferentes ciências se

ocupem cada qual com um tipo de silogismo, do quê e do porquê, quando elas

se encontram numa relação, à qual já nos referimos, de subordinação: enquanto

a ciência subordinada lida com o quê, a ciência subordinante se ocupa do

porquê. Assim, diz Aristóteles: “o cientista empírico conhece o quê, enquanto o

cientista matemático, o seu porquê” (79ª2-3). Segundo Ross, primeiramente,

Aristóteles parece estar se referindo apenas a pares de ciências, nos quais uma

delas se dedica ao conhecimento de fatos, enquanto que a outra trata das

causas destes fatos

. É a partir de tal organização dicotômica que se

compreendem as diversas menções do filósofo à relação entre ciências como

ótica e geometria plana; harmonia e aritmética; mecânica e geometria sólida;

etc. A seguir, o filósofo fala da relação entre a astronomia e a observação dos

astros, a qual poderia ser, inadvertidamente, equiparada às relações acima

mencionadas. Porém, a astronomia não é, como a geometria plana e sólida e a

aritmética, uma matemática pura, mas aplicada. De maneira que Aristóteles, em

alguns casos, explica Ross, supõe uma hierarquia tripartite entre uma ciência

matemática pura, uma ciência matemática aplicada e uma ciência empírica.

Assim se estruturam as relações entre a aritmética, a ciência matemática da

música e a descrição empírica de fatos musicais; a geometria sólida, a ciência

matemática da astronomia e a descrição empírica de fatos acerca dos corpos

celestes; ou entre a geometria plana, a ciência geométrica da ótica e o estudo

do arco-íris. Nestes casos, a terceira ciência está para a segunda como a

segunda, para a primeira. Em cada uma das duas relações, a subordinada

conhece os fatos, enquanto que a subordinante conhece as causas de tais fatos.

As ciências matemáticas puras descobrem leis gerais relativas aos números,

figuras planas, ou sólidos. As ciências que ocupam o terceiro lugar na

hierarquia, as quais, nas palavras de Ross, são chamadas de ciência “por

cortesia”, coletam certos fatos empíricos relevantes. Enquanto isso, as ciências

matemáticas aplicadas, que ocupam a posição intermediária na hierarquia,

Ross (1949), p. 554-555, em nota à passagem de 78

34-79ª17.

tomam de empréstimo suas premissas maiores das matemáticas puras e suas

premissas menores, das ciências empíricas, fornecendo, para os fatos que as

ciências empíricas descobrem mas não explicam, sua devida explicação. Ross

tem razão ao afirmar que ciências como a observação dos astros e o estudo do

arco-íris apenas num sentido frouxo podem ser consideradas ciências. Isto

porque elas não são responsáveis por explicações causais, mas apenas por

colecionar os fatos que possam ser relevantes para uma determinada disciplina.

Tais fatos serão, por suas vezes, cientificamente conhecidos mediante o

trabalho das matemáticas aplicadas, as quais fornecem suas causas próximas.

E estas matemáticas aplicadas serão, num sentido, ditas do quê, na medida em

que, no que concerne às suas premissas fundamentais, é nas matemáticas

puras que elas encontram sua fundamentação causal; ou seja, são as

matemáticas puras, tais como geometria e aritmética, as responsáveis pela

demonstração dos princípios primeiros a partir dos quais ciências como a

astronomia e a harmonia operam suas provas.

É também parte integrante da investigação aristotélica avaliar o que

caracteriza a maior precisão de uma ciência em relação a outra.

Na sua

resposta, o filósofo distingue três planos de comparação, havendo, em cada um

deles, uma condição a ser cumprida pela ciência mais exata. Num primeiro

nível, uma ciência é mais precisa do que outra, se, ao invés de ser uma mera

coleção de fatos, ela conhece tanto o quê quanto o seu porquê. Assim, a

ciência que explica os fatos que uma outra apenas seleciona é mais precisa do

que esta outra. Neste primeiro plano comparativo, Aristóteles está relacionando

ciências, as quais assim são chamadas num sentido bastante lato do termo,

como a astronomia náutica e o estudo do arco-íris, com as ciências matemáticas

aplicadas, como a astronomia e a ótica, na medida em que estas últimas

fornecem as causas dos fatos selecionados pelas primeiras. Em segundo lugar,

Aristóteles afirma que uma ciência que estuda entidades abstratas é mais exata

do que aquela que estuda as mesmas entidades enquanto associadas a uma

matéria. É assim que as matemáticas puras são mais precisas do que as

Seg. An. I, 27.

aplicadas, já que, por exemplo, enquanto a geometria pura estuda os sólidos por

abstração de qualquer matéria, sem a qual eles não podem existir, a astronomia

se dedica à aplicação dos conhecimentos da primeira aos corpos celestes,

tendo, naquela, a fundamentação causal dos seus princípios primeiros. Num

terceiro e último plano, dir-se-á que aquela que lida com entidades simples é

mais exata do que a que se ocupa de entidades mais complexas. É nesse

sentido que, dentre as matemáticas puras, a aritmética, que lida com unidades,

entidades sem posição, é mais exata do que a geometria, a qual tem como

objeto último de estudo os pontos, entidades dotadas de posição. Sendo as

unidades mais simples do que os pontos, por carecerem de posição, a aritmética

se faz a mais precisa dentre todas as ciências matemáticas, paradigmáticas

para o estudo aristotélico acerca da natureza do conhecimento científico.

Vimos, durante este breve estudo, como, para Aristóteles, há um

secionamento natural do conhecimento científico, o qual se baseia, em última

análise, numa divisão que é própria ao ser ele mesmo. Existem diversos

gêneros de ser, irredutíveis uns aos outros, os quais delimitam, cada um, o

objeto de estudo das ciências. Como lembra o filósofo na Metafísica, cada

ciência particular seleciona uma parcela do ser, sobre a qual enfoca os seus

estudos. Deste modo, as ciências podem ser consideradas como sistemas

fechados de investigação, direcionados para um certo gênero do ser, fazendo

com que, desde sua etapa de observação, relativa à coleção dos fatos

relevantes à pesquisa, haja um parâmetro, definido pelo próprio gênero, no

interior do qual opera a seleção. Assim também, proibiu-se, de modo geral, a

transição entre gêneros, a qual só se permite no caso especial em que haja

subordinação entre ciências. Cada ciência se revela, portanto, como um

conjunto de proposições verdadeiras encadeadas demonstrativamente e cujo

ponto de partida são proposições indemonstráveis. E tal indemonstrabilidade

dos princípios científicos não pode ser tomada em sentido fraco, isto é, apenas

em relação à própria ciência na qual operam tais princípios, mas em sentido

forte: os princípios primeiros, próprios a cada gênero científico, são em si

mesmos indemonstráveis, quer dizer, auto-evidentes: compreendê-los significa

já conhecê-los. A partir daí, pode-se dizer que há, em Aristóteles, uma

concepção das ciências como sistemas auto-suficientes, nos quais, procedendo

por princípios primeiros que possuem em si mesmos a base para a sua

evidência, se estruturam cadeias silogísticas a partir das quais buscamos ajustar

nosso discurso ao setor da realidade que investigamos.

Toda ciência demonstrativa lida com três coisas: em primeiro lugar, aquilo

cuja existência ela postula, a saber, o objeto acerca do qual tratam suas

demonstrações, que nada mais é do que o sujeito genérico delimitado pela

ciência. Em segundo lugar, os atributos a respeito dos quais se assume o que

eles são, para, então, provar-se que eles são. Se lembrarmos da distinção

metafísica operante no sistema aristotélico entre ser por si e ser por outro, na

qual é por si aquilo – a substância – cujo ser independe do ser de outra coisa e é

por outro aquilo cujo ser é dependente do ser de uma substância, a saber, os

acidentes, compreenderemos que, para os atributos – não sendo eles

substâncias, mas acidentes próprios da substância –, ser é ser em algo. Sendo

assim, provar que um atributo é – tarefa das ciências demonstrativas – significa

demonstrar o seu pertencimento a uma substância, ou seja, provar que tais

atributos têm existência na substância cuja natureza delimita o escopo

investigativo da ciência em questão. Em terceiro lugar, lida a ciência com

princípios próprios, a partir dos quais executam suas demonstrações. Acerca de

tais princípios, vimos que eles não são apenas indemonstráveis dentro dos

limites da ciência na qual operam como princípios, mas, ainda mais,

indemonstráveis por si mesmos, ou seja, por qualquer ciência, exceto quando,

num caso especial, duas ciências se relacionam de maneira que uma tem seu

gênero derivado da outra e, por isso, subordinada em relação a esta outra. Só

assim dir-se-á que uma ciência demonstra os princípios da outra: quando uma

subordina a outra, em virtude da relação entre seus gêneros.

Tampouco se deve pensar que cabe à ciência do ser enquanto ser, da

qual trata Aristóteles na Metafísica, a tarefa de provar os princípios próprios às

ciências particulares. Isto porque tal suposição se põe em conflito com o

conceito mesmo de ciência do ser enquanto tal, na medida em que só cabe a ela

o estudo das características mais gerais do ser, aquelas que ele possui

enquanto ser. Ora, os princípios próprios às ciências, enquanto restritos a

gêneros particulares do ser, não podem constituir matéria de estudo da ciência

buscada na Metafísica. Se esta ciência lida com algum tipo de princípios, estes

são os princípios mais gerais do ser, comumente chamados, ao longo dos

Analíticos, de “axiomas comuns”, os quais não são utilizados como premissas a

partir das quais procedem as demonstrações nas ciências particulares. Antes,

os princípios do ser enquanto tal funcionam como princípios por respeito aos

quais operam as demonstrações científicas, orientando toda atividade

demonstrativa, na medida em que regulam todo discurso acerca do ser.

Jonathan Barnes, na introdução contida na segunda edição de sua

tradução dos Segundos Analíticos, sustenta - retomando a idéia central exposta

em seu célebre artigo “Aristotle’s Theory of Demonstration” - que o texto

aristotélico não contém uma teoria da metodologia científica. Com isso, o

comentador quer dizer que Aristóteles não visa à exposição de um método

regulador da atividade de pesquisa científica, “mas cuja preocupação diz

respeito à organização e apresentação dos resultados da pesquisa: o seu

objetivo consiste em dizer como podemos reunir num todo inteligível as diversas

descobertas do cientista - como podemos organizar os fatos, de modo que suas

inter-relações e, em particular, suas explicações, possam ser mais bem

reveladas e apreendidas”.

Numa nota a esta introdução, comentando os

resultados do mencionado artigo, Barnes afirma haver um lado positivo e outro

negativo da tese lá exposta. O lado negativo, segundo o qual os Segundos

Analíticos não fornecem uma teoria do método científico, “é certamente

verdadeiro, tendo sido amplamente aceito”, pensa o comentador. Já o seu lado

positivo, de acordo com o qual a obra teria sido escrita fundamentalmente para

pedagogos, “não foi tão bem recebido”, admite Barnes. De fato, o aspecto

Barnes (1993), p. xii.

negativo da tese exposta por Barnes encontra-se amplamente difundido entre os

intérpretes de Aristóteles, de maneira que se pode considerar ponto pacífico

este segundo o qual, nos Segundo Analíticos, não quer o filósofo, mediante a

exposição de um método, balizar a atividade de pesquisa científica, mostrando

ao pesquisador como descobrir novas verdades. Já Ross havia dito que, “ao

descrever a ciência como passando do menos familiar, porém mais inteligível,

ao mais familiar, porém menos inteligível, Aristóteles claramente tem em mente

uma ciência que não mais se encontra em seu primeiro estágio, o da

investigação, mas que foi de tal maneira desenvolvida, tornando-se capaz de ser

estabelecida de uma forma expositiva contínua”.

Na passagem, Ross também

deixa claro como o método demonstrativo, no qual partimos de premissas

menos conhecidas para nós, embora mais conhecidas por natureza, para obter

uma conclusão mais conhecida para nós, ainda que menos conhecida por

natureza, não concerne à etapa da investigação científica, em que o

pesquisador, tendo apreendido o quê, sai em busca do seu porquê, mas, antes,

diz respeito à fase expositiva da ciência, quando, uma vez adquirida a matéria

do conhecimento, passamos a expô-la sob forma demonstrativa.

Olhemos um pouco mais de perto a tese exposta por Barnes em seu

famoso artigo. O objetivo central do texto consiste em explicar a não

coincidência entre o método seguido por Aristóteles nos seus tratados científicos

e o método prescrito pelo filósofo, nos Segundos Analíticos, para reger a

atividade científica. O ponto de partida do artigo, portanto, reside na

apresentação de um problema, a saber: como conciliar o método científico

prescrito com o método praticado por Aristóteles quando este se dedica a fazer

ciência? Uma solução bastante difundida na interpretação da filosofia

aristotélica consistia em restringir o escopo de aplicação da teoria demonstrativa

às ciências matemáticas, negando, por conseguinte, a aplicação do método

prescrito à totalidade das ciências. Como aponta Barnes, a solução não é boa,

pois, ainda que consideremos paradigmática a posição das matemáticas na

formulação do método dos Segundos Analíticos, nada lá nos sugere que ele não

Ross (1923), p. 43.

tenha em vista o conhecimento científico de modo geral. A solução de Barnes,

por sua vez, começa por mostrar que o problema da conciliação só se manifesta

se fizermos uma suposição, que, segundo ele, é falsa: o problema da

inconsistência entre prescrição e prática só vem à tona a partir da suposição que

a teoria apresentada no referido tratado visa à exposição do tipo de atividade

relatado nos tratados propriamente científicos. Ou seja, a inconsistência só

aparece quando supomos que a teoria dos Segundos Analíticos tem como

objetivo formalizar a atividade de pesquisa científica. Como sustenta Barnes, a

hipótese sem a qual não emerge o problema da inconsistência é falsa: “a teoria

da ciência demonstrativa nunca foi concebida de modo a guiar ou formalizar a

pesquisa científica: ela diz respeito exclusivamente ao ensinamento de fatos já

adquiridos; ela não descreve como o cientista adquire ou deve adquirir

conhecimento: ela oferece um modelo formal de como professores devem

apresentar e repassar conhecimento”.

Em seu artigo, buscando distinguir

entre pesquisa científica e método demonstrativo, Barnes se vê comprometido

com a tese segundo a qual a demonstração supõe uma ciência já adquirida e

que o objetivo do método demonstrativo nada mais é do que facilitar a

transmissão deste conhecimento obtido na atividade de investigação. Assim, “o

ensinamento é a função própria do argumento demonstrativo” (p. 80). Uma vez

adquirido, mediante uma atividade de pesquisa, o conhecimento científico,

busca-se organizá-lo de acordo com o método demonstrativo, com o intuito de

tornar mais acessível o ensinamento daquele corpo de conhecimento já

constituído.

Esta maneira de conceber a relação entre pesquisa científica e

demonstração, na qual se supõe o conhecimento científico, quando da

exposição demonstrativa, já previamente instituído, encontra oposição na

interpretação oferecida por Porchat. Segundo ele, “não se confundem,

absolutamente, no aristotelismo, ciência e investigação ou pesquisa “científica”.

Só é ciência o conhecimento que, porque se ajustou integralmente às

1975, p. 77.

articulações do real, é posse efetiva dele pela nossa alma”.

É claro que a tese

de Barnes culmina no erro acusado por Porchat, a saber, o de fazer fundir aquilo

que Aristóteles concebeu de modo distinto, ainda que não separadamente:

pesquisa científica e ciência propriamente dita

. Dizer que o método

demonstrativo caracteriza uma etapa em que, já estabelecida a ciência,

preocupamo-nos tão-somente em organizá-la de modo a tornar acessível a

transmissão do conhecimento, sendo, antes, dirigido ao professor do que ao

cientista, é atribuir à pesquisa a tarefa de constituição da ciência, como se, uma

vez apreendidas as causas, não houvesse mais nada a fazer. Assim, o método

demonstrativo se vê diminuído a um método de exposição. No entanto, como

aponta Porchat, os resultados da pesquisa carecem de algo sem o que não

podemos dizer que o conhecimento científico se efetivou. A ciência consiste

numa reprodução fiel, no discurso, da realidade. Portanto, deve constituir-se na

mesma ordem em que estão as coisas na realidade. Tal reprodução da ordem

do ser só se manifesta na demonstração. É só na demonstração que o nosso

discurso vai da causa ao causado, das premissas à conclusão, do mais

conhecido em si ao mais conhecido para nós, enfim, do porquê ao quê. Na

medida em que a etapa da investigação tem início com a apreensão de um quê

e culmina na retenção do seu porquê, nela o discurso se encontra na ordem

inversa da do ser e, portanto, não pode ser dita, ainda, ciência acabada. Sendo

assim, a demonstração não se limita a um método de exposição, caracterizando,

antes, um método de prova. E só a prova é a ciência finalizada, já que é só na

2000, pp. 122-123.

Ao afirmar que pesquisa e prova são noções que não se confundem, queremos dizer que cada

qual constitui um momento distinto de um processo cujo fim é o saber científico devidamente

realizado n’alma humana. A pesquisa tem início na apreensão de um fato e culmina no

desvelamento da causa própria deste fato. No entanto, a posse da causa não é, já, ciência.

Pois esta, enquanto reprodução fiel da realidade, deve estruturar-se na mesma ordem segundo a

qual as coisas se organizam na realidade. O momento culminante da etapa de pesquisa marca

o ponto em que tem início a prova. Nela buscamos, de acordo com o método demonstrativo,

reorganizar o nosso discurso segundo a ordem do ser. Assim, percorremos o caminho inverso,

que vai da causa ao fato, cuja apreensão delimita o início da pesquisa. E, feito o silogismo

demonstrativo, temos a ciência na sua forma acabada. No entanto, mesmo que se digam

distintas as noções de pesquisa e prova, não cabe afirmar que sejam de todo separadas: uma

não pode ser compreendida sem a outra e vice-versa. Se é só na prova que se tem,

propriamente, ciência, a pesquisa, por sua vez, é condição necessária da prova. Se toda

pesquisa científica é em vista da prova, a prova, por seu turno, não pode dar-se sem a pesquisa.

prova demonstrativa que o discurso espelha a ordem das próprias coisas. A

demonstração constitui, assim, o método mediante o qual o conhecimento

científico se efetiva, tal como afirmamos ao longo deste capítulo.

2 – A CIÊNCIA NOS PRIMEIROS LIVROS DA METAFÍSICA

Aristóteles, na Metafísica, visa ao estabelecimento de uma nova ciência.

Os Segundos Analíticos, como vimos, são a obra em que o filósofo apresenta o

método a partir do qual o conhecimento científico se efetiva. Lá, se introduz a

demonstração como o instrumento lógico mediante o qual ajustamos o nosso

pensamento à estrutura da realidade, sendo, portanto, tão-somente quando da

aquisição da prova demonstrativa que se obtém, de fato, ciência. Como diz

Bourgey, “a ordem rigorosa do raciocínio deve exprimir a ordem mesma da

natureza, traduzir as relações profundas que unem ou explicam os seres; dito de

outro modo, fundar-se sobre as relações íntimas de causalidade”.

É assim que

Aristóteles, em outros tratados, como na Ética Nicomaquéia, descreve a ciência

como uma “disposição demonstrativa” (VI. 3, 1139

33): a ciência se revela no

discurso demonstrativo, já que é só nele que o pensamento se acomoda à

ordem do ser.

Chega-se, por conseguinte, a partir do que já foi visto, ao ponto em que

se concluiria que ciência e demonstração são indissociáveis. Mas, se realmente

fosse assim, haveria de se afirmar que só o que é suscetível de prova via

demonstração pode ser cientificamente conhecido; e que, se uma disciplina é tal

que ela não comporta demonstração, então ela não pode ser dita científica. Por

outro lado, se nos deparamos com algum campo de estudo cujo cerne seja

infenso ao método demonstrativo, e que, mesmo assim, se queira atribuir a ele

alguma cientificidade, então será preciso supor que os critérios característicos

do saber científico, tal como expostos nos Segundos Analíticos, não recobrem

todo o espectro da ciência. O que, por sua vez, implicará dizer que o método

demonstrativo de prova é próprio a um tipo de saber científico, mas não a todo.

Que tal mudança de perspectiva se imponha, em função do próprio projeto

desenvolvido na Metafísica, na medida em que nela se visa à elaboração de

uma ciência sui generis, distinta daquelas que os Segundos Analíticos

Louis Bourgey (1955), pp. 102-103.

pretendem regular, é o que queremos sugerir. Sendo assim, o objetivo deste

capítulo consiste em delinear as articulações centrais do projeto aristotélico na

Metafísica, enquanto desenvolvimento de uma nova ciência.

Aristóteles dá início à Metafísica com a afirmação que “todo homem, por

natureza, deseja conhecer”. No seu comentário, Alexandre parafraseia do

seguinte modo tal asserção: “por sua própria natureza os homens amam o

conhecimento, pois o conhecimento é a perfeição do homem” (1, 9-10).

conhecimento, explica o comentador grego, é a perfeição da alma racional.

Para cada coisa, a perfeição indica o que é, para aquela coisa, o seu bem. O

bem, por sua vez, é um fim. Portanto, o conhecimento é aquilo a que o homem,

em virtude de sua própria natureza racional, visa. Já o comentário de Tomás de

Aquino distingue duas razões que fundamentam a afirmação feita por Aristóteles

na abertura da Metafísica.

Em primeiro lugar, cada coisa naturalmente deseja

a sua própria perfeição. No De Anima, Aristóteles sustenta que o intelecto, cuja

posse diferencia o homem dos outros animais, é, em potência, todas as coisas,

e que somente através do conhecimento ele passa a ser em ato aquilo que,

previamente, ele era apenas em potência. “Aquilo que na alma chamamos de

intelecto (por intelecto entendo aquilo mediante o que a alma pensa e julga) não

é, antes de pensar, em ato, coisa nenhuma” (429ª22-24). O intelecto,

considerado em si mesmo, é, em potência, todas as coisas; no entanto, antes de

exercer a atividade que o caracteriza - o pensamento - ele não é, em ato,

nenhuma delas. É tão-somente pelo exercício da atividade de pensar que o

intelecto passa a ser em ato aquilo que ele é, desde sempre, em potência. E,

para o intelecto, ser em ato as coisas nada mais é do que apreender as suas

formas pela definição. O conhecimento, por seu turno, tem como um de seus

pontos de partida justamente isso: a apreensão, pelo pensamento, da definição

Para tanto, concentraremos nossa análise em passagens centrais dos livros Α, Β, Γ e Ε. 1 da

Metafísica.

Sigo a versão em língua inglesa do comentário de Alexandre ao livro A da Metafísica, editado

e traduzido por William E. Dooley SJ (1989).

Comentário à Metafísica de Aristóteles, lição 1 (980

21-982

3). Seguimos a edição inglesa de

John P. Rowan (1995).

da coisa, expressão lógica da essência desta

. De modo que, no que concerne

à capacidade do intelecto de apreender a natureza das coisas que compõem a

realidade, este passa da potência ao ato mediante uma atividade, a saber, o

pensamento, o que se põe de acordo com a tese, sustentada em Θ, da

anterioridade do ato sobre a potência. Assim, dir-se-á que o homem deseja, por

natureza, conhecer, visto que o intelecto, através do qual o homem se distingue

dos outros animais, atinge a sua perfeição ao passar de um estado de potência

a um estado atual. E, como argumenta Aristóteles em Θ. 8, é porque o ato é

determinado em relação àquilo para o que a potência é indeterminada que a

passagem da potência ao ato constitui a passagem de um estado de imperfeição

a um estado de perfeição. O pensamento, por conseguinte, é o instrumento

mediante o qual o homem conhece as coisas. E o conhecer, por sua vez,

constitui a atividade pela qual o intelecto atinge uma maior perfeição, passando

de um estado potencial a um atual, em relação às formas inteligíveis das coisas

que compõem a realidade exterior. É nesta medida que o homem deseja, por

natureza, conhecer.

A segunda razão apontada por Tomás de Aquino em defesa da tese

aristotélica é que cada coisa possui uma tendência natural a executar a função

que lhe é própria. Assim como o fogo tende a esquentar e um corpo pesado, a ir

para o centro da Terra, do mesmo modo, o homem, dada a sua natureza

racional, tende a conhecer. É conhecendo, apreendendo o que é ser para cada

coisa, que o homem exerce a sua racionalidade teórica.

No entanto, é apenas

por motivos didáticos - para uma melhor compreensão do argumento - que

Tomás de Aquino separa as duas razões mencionadas, visto que elas, na

realidade, se reciprocam: é mediante a execução daquela função para a qual a

A forma está realmente na coisa conhecida e em abstrato no sujeito que conhece. Por isso,

diz-se que a essência, que está na coisa, é correlato ontológico da definição, que está no

intelecto do sujeito. A posse da definição, para Aristóteles, não é ciência, mas princípio de

ciência, uma vez que ela não é obtida como conclusão de um silogismo demonstrativo, antes

indutivamente, servindo, assim, de premissa à demonstração.

Pois não podemos dizer que a única tendência natural do homem, enquanto racional, é o

conhecimento, na medida em que, na Política, Aristóteles sustenta que é em virtude de sua

natureza racional que o homem é um “animal político” e que, sendo assim, é, também, uma

tendência natural do homem organizar-se numa comunidade política. Restringimos, portanto, o

conhecimento como uma tendência natural da racionalidade teórica humana.

coisa naturalmente se inclina que ela atinge a sua perfeição; e é porque

mediante tal função a coisa atinge a sua perfeição que a coisa é dita inclinar-se

naturalmente a ela.

O prazer que nos é proporcionado pelos sentidos serve, segundo

Aristóteles, como um indicativo de que a busca por conhecimento constitui uma

inclinação natural humana. Pois nós nos regozijamos com os sentidos na

medida em que eles nos permitem conhecer as coisas, ainda que o

conhecimento fornecido pela percepção sensível possa, às vezes, não ter

utilidade prática alguma. Que o regozijo com a atividade sensorial sirva como

indicativo de nossa inclinação natural ao conhecimento é algo que, para o

filósofo, fica claro a partir do fato que é maior o prazer obtido quanto mais

detalhado for o conhecimento fornecido pelos sentidos. Assim, a visão é tida

como o mais prazeroso dentre os sentidos, justamente por ser o mais

informativo dentre eles, como explica Aristóteles no De Sensu. Lá, o filósofo

fundamenta a superioridade da visão perante os outros sentidos dizendo que,

em função de todos os corpos serem dotados de cor, ao percebê-la,

percebemos, também, indiretamente, os sensíveis comuns, como a figura, a

extensão, o movimento e o número.

De modo que a visão nos diz mais sobre

as coisas do que os outros sentidos, o que a torna mais prazerosa.

Tendo introduzido a tese de acordo com a qual os homens desejam

conhecer em virtude de sua própria natureza, Aristóteles passa a descrever o

desenvolvimento do conhecimento desde a sua forma mais elementar, a

percepção sensível, até a mais eminente dentre as suas diferentes

manifestações - aquela à qual o filósofo associa o termo sabedoria. O que faz

Aristóteles é organizar hierarquicamente as diferentes expressões de

conhecimento, de modo a reconhecer na mais elevada dentre elas aquela

ciência que, na Metafísica, se quer instituir.

Já neste primeiro capítulo do primeiro livro da Metafísica, Aristóteles traz

à tona uma distinção, presente ao longo de todo os Segundos Analíticos, que diz

respeito a dois níveis de conhecimento: factual e causal (ou, como tratamos

De Sensu, 437ª4-10.

durante o capítulo anterior, do quê e do porquê). É a partir de tal distinção que o

filósofo parece separar, em A. 1, de um lado, percepção sensível e experiência,

de outro, arte e ciência.

A percepção sensível constitui a forma mais elementar de conhecimento

e, para Aristóteles, está na base de toda ulterior e mais elaborada manifestação

cognitiva. Pela sensibilidade, adquirimos conhecimento de que algo é o caso -

por exemplo, de que o fogo esquenta ou de que a grama é verde. Da percepção

sensível, mediante o concurso da memória, se origina, no homem, a

experiência. No De Memoria, Aristóteles define o seu objeto de estudo como “a

posse de uma imagem que é tida como uma cópia em relação àquilo de que ela

é uma imagem” (451ª15-17). E, na Metafísica, lê-se: “a partir da memória, a

experiência se produz no homem, pois muitas memórias de uma mesma coisa

produzem a capacidade para uma experiência” (980

27-29). Por meio da

capacidade de retenção de diversas imagens semelhantes daquilo que

percebemos sensivelmente, a experiência é gerada no homem. E a experiência

é introduzida como um fenômeno eminentemente humano, na medida em que

ela se caracteriza como um pensamento de conteúdo geral. Ao sustentar que a

experiência nasce da associação entre percepção sensível e memória,

Aristóteles quer dizer que, se um sujeito percebe diversas coisas particulares

semelhantes entre si - por exemplo, muitas árvores, e que elas possuem folhas -

e se ele é capaz de lembrar de tais coisas, retendo no intelecto suas imagens,

então nele se produz uma experiência acerca dessas coisas, a qual se expressa

sob a forma de um pensamento do tipo “Árvores possuem folhas”. Tal

pensamento não tem por objeto nenhuma das árvores sensivelmente

percebidas, mas diz respeito a árvores em geral, ainda que só possa ter sido

engendrado a partir das muitas percepções anteriores de árvores individuais. E

esta capacidade de generalização, pensa Aristóteles, é eminentemente

humana.

Ao tratar da relação entre as diferentes formas de conhecimento ao longo de Met. A. 1, busco

apoio na exposição feita por Vasilis Politis (2004), pp. 31-39.

A passagem da percepção sensível à experiência consiste na transição

de um conhecimento particular a um conhecimento geral. Ainda assim, ambos

se encontram num primeiro nível de conhecimento, aquele relativo ao quê.

Enquanto a sensibilidade fornece um conhecimento particular de que algo é o

caso, a experiência propicia um conhecimento geral de que algo é o caso: num

momento, sei que esta árvore tem folhas, para, num segundo, saber que árvores

têm folhas. É apenas, portanto, sob o aspecto da sua generalidade que

Aristóteles afirma que “a experiência é bastante similar à ciência e à arte”

(981ª1), na medida em que arte e ciência se encontram num nível superior de

conhecimento em relação à experiência, visto serem caracterizadas como

conhecimento causal, do porquê. E diz-se também que arte e ciência vêm a ser

através da experiência (981ª3), já que, em primeiro lugar, se tem um

conhecimento geral de que algo é o caso (por exemplo, de que árvores têm

folhas), para, num segundo momento, investigar-se por que tal é o caso (por que

árvores têm folhas).

Aristóteles comenta o procedimento daquele que, desprovido de arte, age

conforme à arte médica, por experiência: o que o caracteriza, como diz

Alexandre, “é um tipo de conhecimento geral de algo que é lembrado em muitas

ocasiões, que são as instâncias particulares” (4, 23-25). O “médico” carente de

arte não sabe explicar por que os seus pacientes manifestam certos sintomas e

por que, a partir da aplicação de um dado medicamento, eles se comportam de

um certo modo

. Ainda assim, ele é capaz de tratar eficazmente os seus

pacientes, na medida em que possui um conhecimento geral adquirido pela

acumulação de diversas memórias semelhantes: que Sócrates, diante de certos

sintomas, reagiu de tal maneira a uma certa medicina; que Cálias, quando diante

dos mesmos sintomas, reagiu do mesmo modo; e assim em diversos casos

particulares. A reunião na memória destes diversos casos particulares enseja a

geração de um conhecimento geral que se pode expressar da seguinte maneira:

Botamos a expressão entre aspas, visto que, se ele não possui a arte médica, então não pode,

propriamente, ser dito médico. Mesmo assim, na medida em que é capaz de curar tanto quanto

aquele dotado de arte, ainda que desconhecendo as razões daquilo que constata, o chamamos,

por extensão, de médico.

certos indivíduos, diante destes sintomas, reagem desta maneira, quando da

aplicação deste tipo de medicamento. Mediante a capacidade de reconhecer,

num caso particular presente, uma instância daquele conhecimento geral,

adquirido através da acumulação de casos particulares passados, o sujeito,

ainda que desprovido de arte - isto é, de razões -, é capaz de agir com eficácia

na cura de seus pacientes.

Há, na argumentação aristotélica, uma clara heterogeneidade entre a

passagem da percepção sensível à experiência e aquela da experiência à arte

(ou ciência). Pois, no primeiro caso, o que há é a transição de um conhecimento

particular (Sócrates, quando diante destes sintomas, reagiu desta maneira à

aplicação deste medicamento) a um conhecimento geral, obtido pela

acumulação de diversos casos particulares semelhantes (certos indivíduos

reagem desta maneira à aplicação desta substância medicamentosa). Ainda

assim, em ambos os casos, tudo o que se tem é um conhecimento, particular ou

geral, do quê. Já no segundo caso, da transição da experiência à arte,

deparamo-nos com a passagem de um conhecimento geral do quê a um

conhecimento universal das causas pelas quais aquilo que sabemos é tal como

é. Ao adquirir a arte médica, passamos a compreender por que aqueles

indivíduos reagem daquela maneira àqueles medicamentos, ao manifestarem

aqueles sintomas. Diferentemente do primeiro caso, esta segunda transição, da

experiência à arte, consiste na passagem de um tipo de conhecimento (factual)

a outro tipo de conhecimento (causal). Sendo assim, devido a suas naturezas

heterogêneas, não se pode transitar de um a outro tão-somente através da

acumulação de casos: por mais experiente que se torne o “médico”, ele não

adquirirá, sem mais, a arte médica. Isto é, as causas daquilo que ele, por

experiência, sabe que é o caso não emergem pela simples reunião de mais

memórias semelhantes àquelas que compõem a sua experiência. Enquanto a

experiência é de âmbito prático, o conhecimento causal se dá em âmbito teórico.

Nesta medida, as passagens da percepção sensível à experiência e aquela da

experiência à arte não podem ser postas em mesmo nível; elas são de

naturezas distintas. Por isso, como dissemos, ao sustentar que a arte e a

ciência vêm a ser através da experiência, tudo o que o filósofo quer dizer é que

é preciso, primeiramente, saber que algo é o caso, para, depois, investigar por

que é o caso.

Aristóteles argumenta que, no que diz respeito à ação, a experiência não

é inferior à arte, podendo ser o caso que, às vezes, o homem experiente

obtenha, em questões práticas, maior sucesso do que aquele dotado de arte. A

razão para isso é que “a experiência é conhecimento do individual, enquanto

que a arte concerne ao universal” (981ª16). Vimos que a experiência é

caracterizada, por oposição à percepção sensível, como um conhecimento geral

de que algo é o caso. Não devemos considerar que tal generalidade do

conhecimento por experiência se oponha a esta sua descrição, segundo a qual

consiste num conhecimento do individual, na medida em que a generalidade da

experiência nada mais é do que o resultado do acúmulo de diversas imagens de

percepções individuais semelhantes – que culmina num pensamento de

conteúdo geral, como já dissemos. Em função da generalidade da experiência

ser resultante da soma de muitas percepções individuais semelhantes, não

devemos considerar que haja alguma contradição em caracterizá-la, num

momento, como um conhecimento geral e, noutro, como conhecimento do

individual.

Já a arte, por sua vez, é descrita como um conhecimento relativo ao

universal. Aristóteles escreve que a arte surge “quando um juízo universal

acerca de uma classe de objetos é produzido” (981ª7). Ora, a arte, portanto,

caracteriza-se por dois aspectos: ela é conhecimento causal, isto é, de por que

algo é o caso; e ela é conhecimento do universal. Daí se vê que não há, em

Aristóteles, confusão entre um conhecimento geral (característico da

experiência) e outro, que diz respeito ao universal (típico da arte e da ciência)

É apenas mediante uma investigação causal que se pode apreender as coisas

O geral se obtém, a partir da percepção sensível de diversos casos particulares, por indução.

O universal, por sua vez, resulta de uma investigação das propriedades que uma coisa tem e

que ela não pode deixar de ter sob pena de deixar de ser o que ela é. Ou seja, o universal

emerge da apreensão das propriedades necessárias da coisa: se x, sem a propriedade y, deixa

de ser x, então tudo o que é x deve possuir a propriedade y; quer dizer, para todo o caso em que

se tem uma coisa do tipo x, tem-se algo com a propriedade y.

na sua universalidade. Sendo assim, aparecem como indissociáveis os dois

aspectos característicos do saber artístico (científico) - universalidade e

causalidade.

Conhecer uma coisa pelas suas causas é conhecer o que faz

dela aquilo que ela é; significa conhecê-la a partir daquelas características sem

as quais a coisa deixa de ser o que é. Portanto, é conhecê-la na sua

universalidade; vale dizer: naquilo que ela possui de idêntico com outras coisas

de sua espécie. Ao conhecer as causas pelas quais algo é, apreendemos a

coisa naquilo que ela possui de universal, de maneira que, pela apreensão das

causas, subsumimos a coisa conhecida a uma classe de objetos, como sustenta

o filósofo.

O motivo pelo qual, em questões práticas, o homem de experiência pode

obter tanto sucesso (ou até mais) quanto o homem que possui conhecimento

causal consiste em que aquilo que é feito ou que é produzido é o individual.

Pois, seguindo o exemplo do próprio filósofo, o médico não cura homem, mas

este homem, Sócrates ou Cálias, ou qualquer outro indivíduo pertencente à

espécie humana.

E, como vimos, enquanto a arte trata do universal (na

medida em que este é obtido apenas mediante uma investigação causal), a

experiência diz respeito ao individual. Portanto, aquele que conhece o universal

- que sabe as causas pelas quais a substância x, quando em interação com

indivíduos y, provoca a reação z -, mas que, por outro lado, não experienciou

casos particulares que se possam subsumir àquele conhecimento universal, não

será capaz de curar com a eficácia daquele que adquiriu um conhecimento geral

(ainda que não-causal) baseado no acúmulo de casos individuais.

Ainda que, do ponto de vista prático, a experiência não seja inferior em

mérito à arte, Aristóteles sustenta que, mesmo assim, considera-se que a arte

Em seguida, veremos se tal caracterização do conhecimento artístico como sendo do universal

se põe em desacordo com a doutrina exposta na Ética Nicomaquéia (VI, 3-6). Lá, teremos que a

arte consiste num conhecimento causal do particular e contingente, enquanto que a ciência

constitui um conhecimento causal do universal e necessário. Por enquanto, apresentamos a

doutrina sustentada em A. 1, a qual não faz distinção entre arte e ciência, na medida em que

está mais interessada na oposição entre saber que e saber por quê.

No texto da Metafísica, Aristóteles escreve: “pois o médico não cura ‘homem’, exceto de modo

acidental, mas Cálias ou Sócrates, ou qualquer outro chamado por algum nome” (981ª17-20).

Ou seja, curando, em sentido próprio, este homem, o médico, por acidente, cura homem: porque

cura Sócrates, cura, por acidente, homem, na medida em que é Sócrates um homem.

seja mais condignamente chamada de sabedoria do que a experiência (e que,

portanto, o artista seja mais sábio do que o experiente), na medida em que a

arte é conhecimento da causa, enquanto que, pela experiência, tudo o que se

sabe é que algo é o caso. Para Alexandre, ao sustentar que, embora no que

concirna ao que é feito ou produzido a experiência seja tão estimável quanto a

arte, e que, ainda assim, a arte - por fornecer as causas - seja mais próxima à

natureza da sabedoria do que a experiência, Aristóteles está chamando a

atenção para como o conhecer é mais estimável do que o agir ou o fazer e que a

sabedoria, por isso mesmo, consiste, antes, numa capacidade teórica do que

prática ou produtiva. “Pois, se a arte é mais estimável do que a experiência,

ainda que esta última não seja inferior à arte no que respeita à ação, podendo

até, ocasionalmente, provar-se mais efetiva do que a arte, mas o seja no que diz

respeito ao conhecimento, claro está que o homem tem o conhecimento em

mais alta estima do que a ação” (5, 15-20). É o que diz Aristóteles, ao afirmar

que “nós os consideramos [aqueles que possuem arte] como mais sábios não

em virtude de serem capazes de agir, mas por possuírem conhecimento teórico

e conhecerem as causas” (981

5-7).

O raciocínio de Aristóteles é que, se a arte - no que respeita à ação - não

é superior à experiência e se, ainda assim, se supõe que a arte esteja mais

próxima à natureza da sabedoria do que a experiência, então o conhecimento

deve ser mais estimável do que o agir, na medida em que, quanto ao

conhecimento, a arte é superior à experiência, visto que sabe o porquê daquilo

acerca do que a experiência sabe somente quê.

A partir do que foi dito, passamos a compreender de que modo Aristóteles

estrutura o conhecimento em tipos hierarquizados, caracterizando-o em três

níveis, os quais marcam a ascensão do gênero mais fundamental de

conhecimento àquele que mais justificadamente faz valer o título de sabedoria.

Primeiramente, tem-se a percepção sensível como um conhecimento de que

algo individual é o caso - quando, por exemplo, percebemos sensivelmente que

esta árvore possui folhas. Em segundo lugar, chega-se, pela associação da

memória à sensação, que, por sua vez, possibilita a retenção no intelecto de

diversos casos particulares semelhantes, a um conhecimento de que algo (não

mais individualizado, mas generalizado) é o caso, o qual se exprime pelo

pensamento “Árvores têm folhas”. Num terceiro e mais elevado momento,

encontramos um conhecimento que não é mais apenas relativo ao quê, mas que

nos fornece as causas pelas quais aquilo que percebemos sensivelmente é do

modo que é. E, na medida em que é apenas por meio de uma remissão à

essência do que é ser árvore que podemos compreender adequadamente por

que árvores têm folhas, ao apreendermos as causas, o objeto de nosso saber -

no caso, árvores - não mais é tido como um mero termo geral, mas como um

universal. É assim que a arte se distancia duplamente das formas mais

elementares de conhecimento - percepção sensível e experiência: nem mais se

restringe a um conhecimento do indivíduo na sua individualidade, nem,

tampouco, se esgota num conhecimento do quê, constituindo, antes, um

conhecimento causal do universal.

Em função de que o seu objetivo central, em A. 1, é o de distinguir dois

tipos de conhecimento, do quê e do porquê, mostrando que um é condição para

que o outro se efetive, sendo, por outro lado, este último, mais próximo à

natureza da sabedoria, Aristóteles não se ocupa aqui em tratar da distinção

entre arte e ciência, na medida em que o que interessa no presente texto é opor

ambas, naquilo que têm em comum (são conhecimentos causais), ao

conhecimento de experiência. Assim, o que é dito, ao longo de A. 1, a respeito

do conhecimento artístico vale também (e, como veremos, vale mais

propriamente) para a ciência, já que, neste capítulo, os dois termos são usados

indistintamente. Para que não se pense, no entanto, que arte e ciência são

expressões sinônimas, Aristóteles remete o leitor ao sexto livro da Ética

Nicomaquéia (VI, 3-6), no qual se trata de tal distinção.

Aristóteles inicia o terceiro capítulo do livro VI da Ética Nicomaquéia

afirmando haver cinco disposições por meio das quais a alma racional apreende

o verdadeiro. São elas: arte, ciência, prudência, sabedoria e inteligência. Como

explica Tomás de Aquino

, dentre essas cinco disposições, três delas - ciência,

sabedoria e inteligência - pertencem à parte especulativa da alma racional,

enquanto que as outras duas - arte e prudência - dizem respeito à parte prática

da alma racional. Dentre as disposições relativas à parte especulativa da alma

racional, o que as distingue é que a inteligência é disposição para apreender a

verdade concernente aos primeiros princípios da demonstração, enquanto que a

ciência se volta à apreensão da verdade que se extrai mediante um silogismo

demonstrativo a partir daqueles princípios conhecidos pela inteligência. Já a

sabedoria, por sua vez, diz respeito às causas primeiras de todas as coisas. Por

outro lado, as disposições concernentes à aquisição da verdade relativa à parte

prática da alma racional, prudência e arte, se diferenciam na medida em que,

enquanto a prudência se dirige à ação, a arte é concernente à produção. Se a

prudência se ocupa daquelas ações das quais não resulta nada que seja

separado da própria ação, a arte diz respeito àquelas ações das quais decorre

algo ontologicamente separado da ação ela mesma: por exemplo, da atividade

do construtor, o construir, resulta algo que é ontologicamente independente do

próprio construir - não no sentido que possa vir a ser sem a atividade do

construtor, mas que, uma vez construído, não deixa de ser com o

desaparecimento da atividade -, a saber, a coisa construída: uma casa ou

qualquer outra coisa que o construtor, através da sua atividade, tenha

construído.

A partir daí, vemos que a distinção entre ciência e arte equivale à

oposição entre duas disposições para a apreensão da verdade, relativas, cada

qual, a uma diferente função da alma racional, respectivamente, especulativa e

prática. E Aristóteles distingue duas funções da alma racional, na medida em

que uma se volta à aquisição da verdade no âmbito daquilo que é necessário e

universal (parte especulativa), enquanto que a outra se ocupa do verdadeiro no

âmbito do que é contingente e particular (parte prática). Assim, a ciência é

descrita como uma “disposição demonstrativa” relativa àquilo que não pode ser

de outra maneira, o necessário. A arte, por seu turno, é caracterizada como

1995, lição 1, § 34.

uma “disposição, envolvendo razão, relativa à produção”. A coisa produzida

pela arte pode tanto ser quanto não ser, por oposição à necessidade daquilo que

se conhece cientificamente. Nesta medida, Aristóteles afirma que “toda arte se

ocupa do vir a ser e o exercício artístico consiste no estudo de como algo, que

pode tanto ser quanto não ser, vem a ser; algo cujo princípio está no produtor e

não no produto” (1140ª12-14).

Seguindo, por conseguinte, a doutrina exposta na Ética Nicomaquéia, por

oposição ao que foi dito em Metafísica A. 1, compreendemos que o saber

artístico diz respeito ao contingente - àquilo que pode tanto ser quanto não ser,

dependentemente do desígnio do artista - e ao individual - já que o que é objeto

de produção artística é sempre algo individual -, enquanto que a ciência tem por

objeto o necessário e o universal.

De modo que, quando Aristóteles, em A. 1,

afirma, por exemplo, que “a experiência é conhecimento do individual e a arte,

do universal” (981ª16-17), se seguimos a doutrina da Ética, devemos entender

que é propriamente ao conhecimento científico que Aristóteles quer se referir,

Cf. Ét. Nic. VI, 3-4. A ciência pode ser do individual e contingente, no entanto ela não é do

individual e contingente enquanto individual e contingente. Ao buscar as causas daquilo que ela

sabe que é o caso, a ciência encontra a essência, que funciona como o elemento de

necessidade e universalidade daquilo que existe – e que, enquanto tal, é individual e

contingente. Assim, ao afirmar que “o que é conhecido cientificamente é o necessário”

(1139

23), Aristóteles está dizendo que todo conhecimento científico tem por fundamento as

essências daquilo que existe. Resta saber se também a arte, que, nas palavras do Estagirita,

“não se ocupa daquilo que existe por natureza” (1140

15), mas daquilo que vem a ser pelo

trabalho do artífice, pode encontrar, no seu objeto de estudo, algum elemento de necessidade e

universalidade, na medida em que – segundo a doutrina metafísica exposta no livro Z – só as

substâncias naturais possuem, em sentido estrito, uma essência.

Aqui encontramos um possível ponto de discórdia: pode-se dizer que a arte trata do individual

na sua individualidade, mas que – ainda assim – o fundamento da contingência do saber artístico

se encontra, não na coisa conhecida, mas no sujeito que conhece. De modo que tomar-se-ia a

contingência própria à arte como que de natureza técnica e provisória: como se o objeto de

conhecimento artístico não fosse, por natureza, infenso a uma abordagem científica, sendo,

antes, uma limitação epistêmica (superável) do sujeito a responsável pela contingência

(eliminável) do seu saber. Se assim for, então aquilo de que, por ora, se tem conhecimento

artístico pode vir a ser cientificamente conhecido. A razão metafísica que encontro para rejeitar

essa leitura consiste no seguinte: enquanto a arte trata daquilo que não é por natureza, a ciência

lida com substâncias naturais. Em sentido estrito, só as substâncias naturais têm, no mundo

físico, essências. Pode-se, por conseguinte, dizer que, mesmo que tais substâncias sejam

individuais e contingentes, é possível, por remissão a suas essências, abordá-las naquilo que

possuem de universal e necessário: nisso consiste a abordagem científica do mundo sensível

aos olhos de Aristóteles. Já o objeto da arte não possui, exceto em sentido derivado, uma

essência, o que nos leva a inquirir se é mesmo possível encontrar no objeto de conhecimento

artístico algum elemento de real universalidade e necessidade.

mas que, em função do contexto ser o de oposição entre conhecimento de fatos

e conhecimento de causas, e não o de oposição entre razão prática e razão

especulativa, tal imprecisão conceitual torna-se escusável.

Diz-se que a ciência constitui um modo de conhecimento mais elevado

em relação à arte. Uma razão para isso é que, enquanto a arte trata do

individual na sua individualidade e contingência (como vimos, a arte trata daquilo

que pode tanto ser quanto não ser e que, mediante a atividade do artista, passa

a ser), a ciência trata do individual naquilo que ele possui de universal e

necessário.

Nesse sentido, a ciência, na medida em que se revela um

conhecimento do universal e necessário, é mais adequadamente chamada de

sabedoria do que a arte, que tem por objeto de estudo o individual e contingente.

Isto porque o universal e necessário, sendo sempre do mesmo modo, é, por sua

natureza, mais cognoscível do que o individual e contingente, que ora é assim,

ora é não-assim.

A segunda razão pela qual a ciência é mais próxima à

sabedoria do que a arte é que o conhecimento científico não possui nenhum fim

extrínseco a si mesmo, enquanto que o conhecimento artístico serve a um

propósito que lhe é extrínseco. Se a arte, por um lado, consiste num

conhecimento cuja finalidade é a produção de algo que nos seja útil ou

prazeroso, a ciência, por outro lado, consiste num conhecimento que não visa à

geração de nada exceto o próprio conhecimento, o qual possui em si mesmo o

fundamento do seu valor. Se o que é bom por si mesmo é mais estimável do

que aquilo que tem em outra coisa o fundamento de sua bondade, então a

ciência é mais estimável do que a arte e, por isso mesmo, mais digna de ser

Tomás de Aquino, no seu Comentário à Ética Nicomaquéia de Aristóteles (VI, lição 3, § 1150),

afirma que, enquanto a arte trata de coisas contingentes precisamente naquilo que elas têm de

contingentes, as ciências, diferentemente, não se ocupam do contingente, exceto naquilo que ele

possui de universal - isto é, sob o aspecto de sua essência, com a qual mantém uma relação de

necessidade. [Seguimos a reedição da tradução inglesa de C. J. Litzinger, O.P. (1993)].

É o que diz Aristóteles na seguinte passagem da Ética Nicomaquéia: “todos supomos que o

que é cientificamente conhecido não pode ser de outra maneira; já o que pode ser de outro

modo, toda vez que escapa à nossa observação, a respeito dele não se pode dizer se é ou não

é; portanto, não é cognoscível” (1139

20-23). Assim, o contingente - o qual pode ser de outra

maneira - é, por natureza, menos cognoscível do que o necessário, na medida em que, quando o

perdemos de nosso campo perceptivo, deixamos de ter qualquer garantia de que aquilo que era

ainda é. Mas o que não é, não pode ser conhecido, de modo que o que sempre é - o necessário

- é mais conhecido, por sua natureza, do que aquilo que ora é, ora não é.

chamada sabedoria. É o que Aristóteles explicitamente afirma, ao sustentar que

“o conhecimento teórico é mais próximo à natureza da sabedoria do que o

conhecimento produtivo” (981

35).

Trazendo à baila o que é dito na Ética Nicomaquéia acerca da arte a da

ciência, vê-se que, enquanto a arte caracteriza-se como um conhecimento

causal do individual e contingente, a ciência, por sua vez, destaca-se como um

conhecimento causal do universal e necessário. Anteriormente à menção à

doutrina exposta na Ética, disséramos que universalidade e causalidade

constituíam aspectos indissociáveis do conhecimento artístico; agora sabemos

que estas duas características compõem, antes, a natureza do conhecimento

científico. Deste modo, havíamos dito que, investigando as causas, passamos a

conhecer o objeto de nosso estudo na sua universalidade, isto é, naquilo que ele

possui de idêntico a outras coisas de sua espécie. Sendo assim, poder-se-ia

considerar o conhecimento artístico, na medida em que é - assim como a ciência

- conhecimento causal, como sendo, também, relativo ao universal. No entanto,

só a ciência se ocupa de substâncias e, devido à natureza deste seu objeto, lhe

é permitido ocupar-se do individual não na sua individualidade, mas naquilo que

ele possui de universal. Em outras palavras, a ciência é capaz de enfocar o

indivíduo na sua universalidade, na medida em que o seu objeto de investigação

são, em última análise, substâncias. Isto porque, como argumenta Aristóteles

no livro Z, apenas substâncias possuem, em sentido estrito, uma essência.

Assim, apenas a investigação causal própria à ciência - cujo objeto de estudo é

a substância - nos fornece um universal, em virtude da concepção aristotélica de

acordo com a qual os universais se dividem segundo as próprias junturas do ser,

as quais correspondem às essências das coisas. Conhecer algo na sua

universalidade é conhecê-lo pela sua essência, de modo que o que não possui,

Ver Met. Z.4-6. Em Z. 5, Aristóteles escreve: “só a substância é definível” (1031ª1); algumas

linhas depois, continua: “em sentido estrito, nada possui uma definição e nada possui uma

essência exceto as substâncias, ainda que, noutro sentido [frouxo], outras coisas também as

possuam. Claramente, a definição é expressão da essência, e esta deve pertencer às

substâncias tão-somente, ou principalmente e em sentido estrito” (1031ª10-14).

em sentido estrito, essência, não pode ser conhecido senão na sua

individualidade.

Já dissemos que Aristóteles inicia a Metafísica organizando as diversas

formas de conhecimento numa escala hierárquica ascendente, de modo a traçar

uma identidade entre a sabedoria, modo de conhecimento que ocupa o ápice da

escala, e a ciência buscada ao longo da referida obra. Tendo isso em mente, o

filósofo sustenta que “todos supõem que aquilo a que chamamos de sabedoria

lida com as causas e princípios primeiros das coisas” (981

28-29). Sendo

assim, deveria a ciência que na Metafísica se quer instituir lidar com as causas e

princípios primeiros das coisas. No entanto, como aponta Politis

, enquanto

conhecimento das causas primeiras das coisas, a ciência buscada não se

distingue de nenhuma das ciências especializadas, as quais - como sabemos -

delimitam um gênero de ser e a ele restringem as suas investigações. Pois,

como vimos no capítulo anterior, ao expor sua doutrina concernente ao

conhecimento científico, Aristóteles sustenta que cada ciência, tendo circunscrito

um gênero particular do ser, demonstra, mediante causas primeiras, ainda que

primeiras relativamente a um gênero determinado, que certos atributos

pertencem necessariamente ao sujeito a respeito do qual ela dedica os seus

estudos. Assim, não só a ciência que se busca na Metafísica, mas toda e

qualquer ciência se ocupa das causas e princípios primeiros das coisas - cada

qual se ocupando das causas e princípios primeiros relativos ao gênero que por

ela é delimitado.

Tendo em mente que toda ciência é caracterizada como um

conhecimento a partir de causas e princípios primeiros, Aristóteles, buscando

Se a coisa é como a descrevemos, então acerca daquilo que não possui - em sentido

primordial - uma essência não se pode ter senão um conhecimento geral, obtido mediante

indução, a partir da consideração de diversos casos particulares. A arte, portanto, na medida em

que trata daquilo que não possui, propriamente, uma essência, não pode ser mais do que um

conhecimento causal de conteúdo geral, enquanto tal generalidade é obtida pela retenção de

vários casos particulares. O que, por sua vez, distinguiria a arte da mera experiência é que

aquilo que esta última sabe apenas que, a arte sabe por quê. Mas, assim como a experiência, a

arte é um conhecimento de conteúdo geral, devido à natureza do seu objeto de estudo.

Enquanto isso, é a ciência que trata do universal propriamente dito. É porque o objeto de estudo

da ciência possui, em sentido estrito, essência que ela é do universal e necessário.

2004, p. 27.

distinguir - dentre as diferentes manifestações do conhecimento científico - a

ciência a ser instituída na Metafísica, se pergunta, no início de A. 2, a respeito

do tipo de causas e princípios primeiros cujo conhecimento é próprio à sabedoria

(982ª5-7), de modo a poder sustentar a existência de uma espécie peculiar de

causa e princípio primeiro acerca do qual trataria esta mais eminente forma de

saber.

Para que compreendamos de que sorte são as causas primeiras das

quais trata a ciência buscada, Aristóteles sustenta que devemos tomar em

consideração as opiniões correntes a respeito do que é ser sábio. Como aponta

Alexandre, é prática comum na filosofia aristotélica fazer uso das opiniões dos

homens como ponto de partida daquilo que se quer provar.

Assim, as opiniões

bem reputadas acerca do que é ser sábio devem, de algum modo, auxiliar na

caracterização do tipo de conhecimento que é peculiar à ciência da Metafísica,

na medida em que esta é dita ser sabedoria. Segundo Tomás de Aquino

, é a

partir da definição de sabedoria que o filósofo argumenta, ao buscar estabelecer

com que tipo de princípios e causas primeiras lida a ciência buscada. Sendo

que tal definição, por seu turno, é formulada por meio das diferentes opiniões

que os homens sustentam acerca da natureza da sabedoria.

Seguindo o texto

de Aristóteles, vemos que são seis as diferentes características comumente

atribuídas ao sábio, a partir das quais - como defende Tomás de Aquino - o

filósofo forjará a sua definição de sabedoria, de modo a desvendar o tipo de

causas com as quais lida a ciência que se quer instituir.

Em primeiro lugar, supõe-se que o sábio conheça - na medida do possível

- todas as coisas; quando, pelo “na medida do possível” se quer fazer a seguinte

1989, p. 27 (9, 20-29). Na passagem, o comentador cita como exemplo desta prática

argumentativa as seções da Física em que se trata das noções de lugar e tempo. Bem

entendido, não é toda e qualquer opinião que serve de ponto de partida para a investigação

aristotélica, mas, antes, as “opiniões bem reputadas”, as quais são caracterizadas nos Tópicos

como “opiniões aceitas por todos, pela maioria, ou pelos mais sábios; se pelos sábios, por todos,

pela maioria, ou pelos mais prestigiados dentre eles” (100

22-25).

1995, lição 2, § 36.

O exato papel que tais opiniões bem reputadas cumprem no engendramento da definição é de

difícil apreensão. São elas condição necessária à obtenção da definição ou meros facilitadores,

por meio dos quais se chega mais facilmente a ela? Tal investigação toca o núcleo do debate

acerca da relação entre dialética e ciência em Aristóteles, do qual não trataremos aqui.

restrição: não que se suponha que o sábio conheça todas as coisas na sua

singularidade, visto serem os singulares infinitos

, mas que ele conheça os

universais sob os quais os indivíduos que compõem a realidade estão

subsumidos. Ademais, considera-se que o sábio seja capaz de conhecer coisas

de difícil compreensão, desconhecidas pelo vulgo. Quanto a isso, Aristóteles

nota que a percepção sensorial, na medida em que constitui a forma mais

elementar de conhecimento, não caracteriza o tipo de conhecimento possuído

pelo sábio. O que certamente não quer dizer que o conhecimento do sábio não

tenha por base a sensação - pois, para Aristóteles, todo conhecimento começa

com a sensação -, mas, antes, que ele não se limita a ela. Justamente, a

posição do filósofo parece ser a seguinte: o conhecimento característico do

sábio é aquele que, dentro dos limites do conhecimento humano, mais se afasta

da sensibilidade. Assim, ao sustentar-se que o sábio conhece o que é de difícil

compreensão, tem-se em vista a oposição, recorrente no pensamento

aristotélico, entre o mais evidente para nós e o mais evidente por natureza.

mais evidente para nós são os indivíduos - as coisas compostas - sensivelmente

cognoscíveis. Já o mais evidente por natureza consiste no que há de mais

afastado da sensibilidade: os universais. Ao afirmar, portanto, que o sábio

conhece o que é de difícil apreensão, o senso comum quer dizer que o sábio

conhece o universal. Supõe-se, também, que o sábio é aquele cujo

conhecimento é mais exato

e que, por conhecer as causas das coisas, é mais

apto a ensinar. Além disso, considera-se que o conhecimento próprio ao sábio é

aquele que é desejado por si mesmo e não em virtude de algum resultado que

Não é o caso que os indivíduos que povoam o mundo físico sejam atualmente infinitos, mas

apenas potencialmente infinitos – afirmação essa que decorre da tese da eternidade do mundo e

das espécies que o compõem. Se as espécies são eternas, não pode haver um instante de

tempo em que não existam indivíduos que as instanciem.

Ver, por exemplo, Segundos Analíticos I. 2, 71

35-72ª5, onde se trata explicitamente da

distinção entre o mais evidente para nós e o mais evidente por natureza.

Para a compreensão da passagem, é preciso fazer remissão ao texto dos Segundos Analíticos

I. 27, em que Aristóteles trata da maior exatidão de uma ciência em relação à outra. Lá, o

filósofo sustenta que uma ciência é mais exata do que outra quando possui, em relação à última,

menos princípios, de modo que, por exemplo, a aritmética se revela mais exata do que a

geometria. Como se verá, por tratar das causas primeiras e mais elementares do ser, em

relação às quais não há nada de anterior, a ciência buscada será a mais exata dentre todas as

ciências.

através dele se obtenha.

Por último, se sustenta que o sábio é antes

possuidor de uma ciência superior do que de uma ciência subordinada, na

medida em que se supõe que cabe ao sábio ordenar ao invés de obedecer a

ordens.

Tendo exposto as características que são atribuídas ao sábio, Aristóteles

fornece a sua definição de sabedoria, mostrando de que modo ela faz jus a cada

uma das características listadas. O sábio, mostra o filósofo, é aquele que

conhece as causas e princípios primeiros de todas as coisas. Sendo assim, a

ciência buscada na Metafísica, ao revelar-se, de acordo com a primeira

descrição que lhe é própria, apresentada ao longo dos dois primeiros capítulos

de A, um conhecimento das causas e princípios primeiros de todas as coisas, se

distingue da descrição comum a todo conhecimento científico enquanto tal, na

medida em que é próprio a toda ciência conhecer as causas primeiras a partir

das quais fundamentar-se-ão as provas relativas ao gênero de ser circunscrito

por cada ciência particular. Toda ciência, enfim, é conhecimento de causas e

princípios primeiros - cada qual relativamente ao gênero de ser por ela

delimitado; mas apenas a ciência digna de ser chamada de sabedoria é

O que retoma o ponto, já tratado em A. 1, que a ciência digna de ser chamada de sabedoria é

teórica e não prática ou produtiva.

Segundo Tomás de Aquino, que a noção de sabedoria pertença a uma ciência superior antes

que subordinada se entende da seguinte maneira: a primeira razão é que as ditas ciências

subordinadas são aquelas que se dirigem ao fim de uma outra ciência; como, por exemplo, a

arte da cavalaria em relação à arte da guerra - a primeira serve aos propósitos da segunda.

Ademais, aquele que possui uma ciência subordinada tem a sua atividade regulada pelo detentor

da ciência superior, assim como, por exemplo, o engenheiro naval se submete às instruções do

piloto do navio para construir o navio adequado. Assim, se a sabedoria deve ser identificada a

alguma dessas ciências, ela deve ser do tipo das superiores, em virtude do caráter impositivo

que elas possuem e em função de que se supõe que, se alguém é sábio, então este não

depende dos ordenamentos de outrem. No entanto, como nota Ross (1924, vol. I, pp. 121-122),

tal descrição do caráter impositivo das ciências é mais facilmente percebido no caso das ciências

práticas e produtivas, como no exemplo de Tomás de Aquino, da relação entre a arte da

navegação e a engenharia naval, ou, como o faz Aristóteles na Ética Nicomaquéia (I. 2, 1094ª17-

1094

15), ao descrever o caráter de autoridade da ciência política, na medida em que esta é

conhecimento do bem para o homem e, como tal, impõe às outras ciências práticas, como as

militares, que elas identifiquem os meios adequados para a obtenção do bem em determinadas

circunstâncias. Por outro lado, aponta o comentador, a sabedoria é uma ciência puramente

teórica e, como tal, em que medida é capaz de comandar algo? Para compreender bem o ponto,

devemos ter em mente que, se no caso das ciências práticas e produtivas o seu caráter de

autoridade se revela como uma capacidade para comandar, no caso da metafísica, sendo ela

uma ciência teórica, tal caráter se expressa como uma capacidade para ordenar (no sentido de

“pôr em ordem” e não de “dar ordens”), na medida em que aquela que conhece as causas

últimas, mais fundamentais de todas as coisas é, dentre as ciências teóricas, a mais elevada.

conhecimento das causas e princípios primeiros de todas as coisas.

E, de

fato, pensa Aristóteles, tal caracterização da mais alta dentre as ciências, como

conhecimento das causas primeiras de todas as coisas, respeita cada uma das

concepções comuns relativas à natureza da sabedoria: quem conhece os

primeiros princípios de todas as coisas conhece, sob certo aspecto, todas as

coisas, na medida em que conhece algo que é comum a todas as coisas

;

ademais, possui conhecimento daquilo que é de difícil compreensão, já que as

causas primeiras, sendo o que de mais universal há - por pertencerem a todas

as coisas -, são o que há de mais afastado da sensibilidade; tem, também, o

mais exato dos conhecimentos, pois que concerne apenas aos mais

elementares e universais princípios; é, aquele que o possui, o mais apto a

ensinar, visto que todo ensinamento se dá mediante a exposição dos porquês e

aquele que conhece os mais fundamentais dentre os porquês é o mais apto dos

mestres; é a sabedoria uma ciência digna de ser perseguida em virtude do seu

próprio conteúdo e, dentre as ciências estimáveis por si mesmas, ela é a mais

estimável, já que lida com o que de mais cognoscível - por sua natureza, não

para nós - há; e, enfim, a ciência das primeiras causas de todas as coisas está

para as ciências teóricas como, nas ciências práticas, aquela que comanda está

para as suas subordinadas.

Aristóteles dá início ao livro Γ da Metafísica anunciando a existência de

uma ciência “que investiga o ser enquanto ser e aquilo que a ele pertence

Aristóteles afirma que a sabedoria é um “conhecimento universal no mais alto grau” (982ª23).

Alexandre explica da seguinte maneira esta afirmação: “assim como aquele que conhece os

princípios das coisas particulares possui, a respeito delas, uma espécie de conhecimento

universal, aquele que conhece os princípios de todas as coisas possui um conhecimento

universal acerca de todas as coisas” (11, 1-3; p. 28-29). Ou seja, se aquele que conhece os

princípios primeiros de um gênero restrito do ser tem conhecimento universal acerca desta

parcela do ser, então aquele que conhece os princípios primeiros de todas as coisas tem, acerca

de todas as coisas, um conhecimento universal, de modo que ele (o sábio) possui conhecimento

universal no mais alto grau.

No que concerne à descrição da sabedoria como um conhecimento acerca de todas as coisas,

Politis (2004, p. 27) afirma que, ao fazer-se a ciência que Aristóteles quer instituir, não se

conhece tudo acerca de todas as coisas - o que, muito provavelmente, seria humanamente

impossível -, mas, antes algo a respeito de todas as coisas, na medida em que investiga os

princípios que são comuns a todas as coisas.

enquanto ser” (1003ª21-22).

Imediatamente após o anúncio de tal ciência, o

filósofo trata de distingui-la das chamadas “ciências especializadas”, as quais se

caracterizam por circunscrever um gênero do ser em relação ao qual

concentram suas investigações. Assim, por exemplo, a botânica trata de seres

na medida em que estes são plantas; a geometria, de seres na medida em que

são coisas extensas; a zoologia, de seres na medida em que estes são animais.

Já a ciência que a Metafísica quer instituir, por sua vez, trata “universalmente do

ser enquanto ser” (1003ª24). Isto quer dizer que ela trata de todas as coisas -

de tudo o que existe - na medida em que existem. De maneira que, em primeiro

lugar, a ciência buscada se diferencia das demais pela universalidade do seu

domínio: ela investiga todos os seres, enquanto as outras estudam apenas

gêneros particulares de ser - os animais, as plantas, as coisas extensas, etc.

Não só ela se distingue das outras ciências pelo fato de estudar todos os seres,

mas, também, pelo modo - universal - como ela estuda todos os seres. Isto quer

dizer que a ciência buscada não só é universal quanto ao domínio - centrando

suas investigações em todos os seres -, mas, também, quanto ao foco - na

medida em que estuda tudo o que é enquanto é.

Pois, supondo que haja uma

ciência específica para cada gênero particular de ser, dir-se-á que o somatório

de todas as ciências especializadas terá como objeto de estudo todos os seres.

No entanto, esta ciência anunciada na abertura de Γ não equivale à mera soma

de todas as ciências especializadas: não só ela se distingue de cada ciência

particular por aquilo que ela estuda - todos os seres; ela também se distingue da

soma de todas as ciências especializadas pelo modo como ela estuda todos os

seres - enquanto seres. É assim, através da explicitação desta dupla

universalidade, que se compreende como Aristóteles, mediante a expressão “ser

Christopher Kirwan (1971), por seu turno, opta por traduzir o termo grego epistēmē pela

expressão inglesa discipline. Mediante tal opção, no entanto, o tradutor e comentador retira de

cena toda a tensão, que neste trabalho queremos salientar, que parece haver entre a concepção

aristotélica de conhecimento científico, tal como apresentada nos Segundos Analíticos, e a

introdução, na Metafísica, de uma nova ciência, a qual, por sua vez, não parece respeitar todos

os critérios de cientificidade expostos naquele tratado.

Uma exposição clara desta dupla universalidade - de domínio e de foco - que caracteriza a

ciência da Metafísica encontra-se em Barnes (1995), pp. 70-71.

enquanto ser”, distingue a ciência buscada na Metafísica daquelas ditas

especializadas.

A despeito desta diferença de domínio e de foco entre as ciências

especializadas e a ciência buscada, há - se considerarmos o modo como

Aristóteles inaugura o texto de Γ - uma aparente semelhança estrutural entre

umas e outra. Pois no texto lê-se o seguinte: “Existe uma ciência que investiga

o ser enquanto ser e aquilo que a ele pertence enquanto ser”. Ora, tal

caracterização distingue, de um lado, um objeto de estudo próprio à ciência

buscada - o ser enquanto ser - e, de outro, atributos que a tal objeto de estudo

pertenceriam em virtude de sua própria natureza. E, como vimos a propósito da

exposição concernente aos Segundos Analíticos, cabe a qualquer ciência

demonstrar, mediante certos princípios, que alguns atributos pertencem

necessariamente ao gênero de ser investigado pela ciência em questão. De

modo que, ainda que a ciência descrita na Metafísica não delimite um gênero de

ser como objeto de seu estudo, antes se ocupando do ser enquanto ser, caberia

a ela demonstrar o pertencimento de certos atributos ao ser enquanto ser em

função de sua própria natureza. Pelo menos, cabe dizer que tal leitura se impõe

naturalmente para aquele familiarizado com a doutrina aristotélica acerca do

conhecimento científico e que se depara com tal apresentação de uma ciência

do “ser enquanto ser”. Seguindo esta “tendência”, Alexandre, a título de

comentário à frase inaugural de Γ, afirma que “o filósofo assume, em primeiro

lugar, que há uma certa ciência que se ocupa com o ser enquanto ser, isto é,

uma ciência que considera o ser enquanto ser e que demonstra os atributos

próprios do ser, já que toda ciência, seja qual for o seu objeto, demonstra as

propriedades que pertencem ao seu objeto em virtude de sua essência” (239, 5-

10).

Sendo assim, ainda que duplamente distinta das ciências especializadas,

a ciência do ser enquanto ser - tal como as especializadas - demonstraria que

certos atributos pertencem a um certo objeto de estudo - o ser enquanto ser -

Seguimos a versão em inglês do comentário de Alexandre ao livro Γ da Metafísica, traduzido

por Arthur Madigan SJ (1993), p. 12.

em virtude de sua própria essência. Tal seria a semelhança estrutural entre a

ciência do ser enquanto ser e as demais ciências.

Ross, atento a esta tendência, sustenta que - tendo em vista a descrição,

que dá início ao livro Γ, concernente à ciência do ser enquanto tal - esta última

distinguir-se-ia das outras ciências não pelo seu método, mas pelo seu

conteúdo. Diz ele: “quando Aristóteles descreve a metafísica como uma ciência

que estuda os atributos daquilo que é enquanto é, somos levados a supor - em

virtude de sua descrição da ciência como demonstrativa - que ele quer dizer que

a metafísica demonstra silogisticamente as propriedades daquilo que é a partir

de sua mera existência”.

No entanto, conteúdo e método não andam

separadamente: uma análise daquilo que cabe à ciência buscada investigar nos

mostra que não lhe é possível seguir o mesmo método próprio às ciências

especializadas.

Tal constatação, por seu turno, traz consigo uma aporia: se a

ciência do ser enquanto ser não pode, em função do seu objeto próprio de

estudo, ser demonstrativa e se não se pode abrir mão do seu estatuto de

ciência, pois viu-se em A que o que se busca na Metafísica é instituir a mais

eminente das ciências, então - contrariamente ao que se supôs a partir da leitura

dos Segundos Analíticos - nem toda ciência se caracteriza como uma

“disposição demonstrativa”. Assim, devem existir características mais gerais, as

quais são respeitadas por toda e qualquer ciência - inclusive a mais eminente

dentre elas - e/ou devemos dizer que a mais alta dentre as ciências, justamente

em virtude de sua posição, não deve ser dita ciência segundo os mesmos

critérios pelos quais as demais são ditas ciências. Deixemos, porém, para mais

tarde a avaliação desta aporia.

Vimos de que modo, ao longo do livro A, ao descrever a evolução do

conhecimento humano da percepção sensível à ciência, Aristóteles caracteriza a

sabedoria como ciência das primeiras causas e princípios de todas as coisas,

fazendo com que esta última se distinga das ciências especializadas, na medida

em que essas constituem um conhecimento de causas e princípios primeiros

Ross (1924), p. 251.

No capítulo seguinte trataremos mais atentamente deste ponto.

relativos a certos gêneros do ser e não à totalidade do ser. Agora em Γ, vemos

Aristóteles caracterizar a ciência buscada como concernente ao ser enquanto

ser. O modo como tais caracterizações se relacionam é, já em Γ. 1, mencionado

pelo filósofo, quando ele afirma que, “já que estamos buscando os primeiros

princípios e as mais eminentes causas, é obvio que deve haver algo a que estes

pertençam em virtude de sua natureza” (1003ª28). Respondendo, em seguida:

“é relativamente ao ser enquanto ser que nós devemos apreender as causas

primeiras” (1003ª31). Ou seja, o “ser enquanto ser” de Γ é o objeto ao qual

pertencem as causas primeiras buscadas pelo sábio em A. O que faz, portanto,

com que as caracterizações da ciência da Metafísica, apresentadas,

respectivamente, em A e Γ, não sejam incompatíveis é que, para o filósofo, a

análise do conceito de “princípio primeiro de todas as coisas” nos leva à noção

de “princípio do ser enquanto ser”. Isto é: ser um princípio primeiro de todas as

coisas é idêntico a ser um princípio do ser enquanto tal. Ao dizer que o sábio

conhece, na medida do possível, todas as coisas, estamos dizendo que o sábio

conhece aquilo que primordialmente se atribui a todas as coisas. E, por sua vez,

dizer que algo é atribuído a todas as coisas equivale a dizer que algo é

verdadeiro daquilo que é enquanto é. Porque algo pertence àquilo que existe,

na medida em que existe, é que se diz que este algo pertence a todas as coisas.

Sendo assim, chega-se à concepção da sabedoria como ontologia (ciência do

ser enquanto ser) mediante a análise do conceito da sabedoria como aitiologia

(ciência das causas primeiras de todas as coisas). O que nos leva a dizer que

não temos entre A e Γ. 1 a relação de duas concepções incompatíveis de

sabedoria, mas um desdobramento natural que faz com que a aitiologia, por

análise conceitual, se revele uma ontologia.

Ainda que Γ. 1 inicie pela afirmação da existência de uma ciência do ser

enquanto ser e, por conseguinte, dos princípios primeiros de tudo o que é, tal

afirmação não corresponde à sustentação de um saber já constituído, mas,

antes, que se está a construir, e, mais do que isso, cuja possibilidade mesma de

existência ainda não se revelou. O fato é que a argumentação de Γ. 1-2

funciona de tal modo que a afirmação da existência dessa ciência do ser

enquanto tal consiste na conclusão da defesa da possibilidade mesma de sua

existência, com a peculiaridade que a conclusão (frase inaugural de Γ. 1) vem

antes da própria defesa (que se dá na primeira parte de Γ. 2).

Aristóteles principia Γ. 2 sustentando que “existem muitos sentidos em

que algo é dito ser” (1003ª32). Tal afirmação, como diz Zingano, constitui a

“cena inaugural do aristotelismo”: ela funda a metafísica aristotélica.

Tal

metafísica consiste numa reação à doutrina platônica da univocidade do ser,

segundo a qual o ser funciona como um universal comum a todas as coisas, dito

de todas em igual sentido, variando tão-somente em grau - as Formas são

plenamente seres e os sensíveis, parcialmente. Para Aristóteles, por sua vez, o

ser se encontra dividido em diferentes categorias, irredutíveis entre si, nas quais

cada uma representa um modo distinto de ser, funcionando, cada qual, como um

gênero supremo - perpassando, todas juntas, a totalidade do ser e

circunscrevendo, cada uma, um modo particular de ser, irredutível aos outros.

Assim, a multivocidade do ser constitui o cenário sobre o qual se erige a

metafísica aristotélica. O problema com que Aristóteles se depara é que tal

cenário inaugural parece ser infenso ao projeto de uma ciência do ser enquanto

ser. Como sabemos, toda ciência possui um gênero acerca do qual concernem

as suas investigações. Assim, por exemplo, a zoologia trata do gênero dos

animais, o qual - justamente por constituir um gênero - é dito no mesmo sentido

de cada uma de suas diferentes espécies. Todas as coisas que são animais,

por diferentes que sejam entre si - por exemplo, um coelho e uma girafa -, são,

enquanto animais, idênticos. O coelho e a girafa, ainda que pertencentes a

espécies distintas, são ditos animais no mesmo sentido: para o coelho, ser

animal não é distinto do que é ser animal para uma girafa.

Permanecendo com o exemplo, quando inquirimos “o que é ser para um

animal?”, buscamos saber o que faz com que isto que é um animal se distinga

Podemos cogitar um motivo, por assim dizer, retórico para tal inversão. A revelação da

possibilidade de uma ciência una do ser deve ter tamanha repercussão para a filosofia de

Aristóteles que o filósofo opta por anunciá-la antes mesmo de argumentar em favor desta

possibilidade.

Ver Marco Zingano (2003), p. 13 e (1997), p. 7. Busco, para a abordagem que se segue,

apoio nestes dois artigos.

de outras coisas que não são animais. Querer saber o que faz de algo um

animal consiste em perscrutar o elemento distintivo dos animais em relação a

certas outras coisas que não são animais. Assim, concebemos a animalidade

distinguindo-a daquilo que se encontra fora dela - por exemplo, distinguindo os

animais das plantas e buscando, na comparação destes dois modos distintos de

ser, o elemento constitutivo da animalidade. De outro modo, ao invés de

comparar a animalidade com aquilo que se encontra fora dela, podemos,

também, investigar o que é ser para um animal mediante a comparação dos

diferentes tipos de seres que se encontram sob a animalidade, buscando na

diversidade um elemento comum. Comparando os diferentes tipos de animais,

podemos estabelecer um traço comum a todos eles, o qual constitui o elemento

distintivo da animalidade em relação aos outros gêneros de ser.

O ser, por sua vez, não constitui um gênero, de modo que não nos é

possível responder à pergunta “no que consiste para algo, qualquer coisa que é,

ser?” da maneira como o fazemos quando nosso objeto de investigação

configura um gênero.

Isto quer dizer que não podemos obter uma concepção

única do que seja o “ser na sua totalidade” mediante uma comparação com

aquilo que se encontra fora dele. Pois não há nada fora do ser. Há uma óbvia

contradição na afirmação que há algo que nada é e que se encontra fora da

esfera do ser. Ademais, tampouco podemos apreender o que é o ser na sua

totalidade - o ser enquanto ser - por meio de uma comparação entre os

É claro que esta investigação, cujo método não nos interessa aqui, mediante a qual se busca a

definição de animal, supõe que se possuam alguns critérios de reconhecimento por meio dos

quais possamos dizer que aquilo que se encontra diante de nós é um animal, ainda que, nesta

etapa, não saibamos o que é, para um animal, ser - isto é, desconheçamos a essência da

animalidade. Caso contrário, nos deparamos com o problema do Mênon, segundo o qual não se

pode procurar aquilo que não se conhece. Se me encontro desprovido de qualquer critério de

reconhecimento de um animal, como posso distinguir animais de outros modos de ser, ou, por

outro lado, distinguir espécies distintas de animais? Como diz Aristóteles nos Analíticos, a título

de resposta ao problema levantado no diálogo platônico, não é absurdo que, em certa medida, já

se conheça aquilo que se quer conhecer; absurdo é que se conheça na exata medida em que se

quer conhecer (cf. Seg. An. I.1, 71

7-10).

Em Met. B. 3, 998

22-27, Aristóteles afirma por que tanto o ser quanto a unidade não são

gêneros. Diz o filósofo, na passagem citada, que o comportamento lógico do gênero em relação

à diferença é tal que o gênero não pode ser predicado da sua diferença. No entanto, o ser e o

uno são predicados de todas as coisas, de modo que, se fossem gêneros, então, na medida em

que o gênero não pode ser predicado da diferença, não poderíamos dizer nem que uma

diferença tem ser nem que ela é algo uno.

diferentes tipos de ser que se encontram sob o “ser enquanto ser”. Isto porque,

diferentemente do caso dos gêneros, não há um traço comum que una os

diferentes modos de ser. Como se mencionou, as categorias aristotélicas

correspondem a gêneros de ser irredutíveis entre si, de maneira que cada um

possui um diferente sentido segundo o qual é dito ser. Se há uma identidade

entre os modos de ser de uma girafa e um coelho, na medida em que ambos

são ditos animais num mesmo sentido, não há tal identidade entre os modos de

ser de uma substância e de uma qualidade, por exemplo. Ser para uma

substância é outra coisa que não aquilo que corresponde ao ser de uma

qualidade. Não há, por conseguinte, no caso do ser, uma mesmidade que

emerge da alteridade, como acontece no caso dos gêneros, em que se dá o

desvelamento de um traço comum a partir da comparação de seres

especificamente distintos.

O fato que o ser não é um gênero, do qual as diferentes categorias

constituiriam as espécies, impede que haja uma concepção unívoca do que é o

“ser na sua totalidade”, justamente por ele encontrar-se disperso em categorias

irredutíveis umas às outras. Esta constatação, por seu turno, atravancaria o

projeto de uma ciência que tenha por objeto o ser enquanto ser, na medida em

que a unidade da ciência parece supor a univocidade daquilo acerca do que se

tem ciência. A concepção que ameaça o projeto aristotélico de uma ciência

única do ser enquanto ser é aquela de acordo com a qual não pode haver uma

ciência única cujo objeto é de natureza equívoca. Por exemplo, banco é dito de

vários modos: mediante o mesmo termo, podemos significar tanto uma

instituição de crédito, como um móvel sobre o qual sentamos, ou uma elevação

no fundo do mar. Seria, no entanto, absurdo pensar na existência de uma

mesma e única ciência que tivesse por objeto de investigação instituições de

crédito, móveis sobre os quais sentamos e elevações no fundo dos mares. No

caso citado, banco é atribuído diferentemente a cada uma das coisas que são

ditas serem bancos: o que é ser “banco” para uma instituição financeira é

diferente do que é ser “banco” para um móvel, que, por sua vez, é diferente do

que é ser “banco” para uma elevação presente no fundo do mar.

O critério que Aristóteles fornece, no início do tratado das Categorias,

para identificar se, quando duas coisas distintas são ambas ditas serem x, elas

são ditas x em sentidos diferentes ou num mesmo sentido - isto é, se são

equívocas ou unívocas -, é o seguinte: x é dito de ambas no mesmo sentido -

isto é, elas são unívocas - quando a definição acerca do que é ser x se aplica a

ambas as coisas e a elas se aplica do mesmo modo; quando não é o caso que a

mesma definição acerca do que é ser x se aplique a ambas, então tais coisas

são equívocas.

Assim, a animalidade é de natureza unívoca, na medida em

que ela é atribuída à girafa e ao coelho, os quais pertencem a espécies distintas

de animais, e lhes é atribuída do mesmo modo; a definição do que é ser animal

pertence à girafa do mesmo modo como pertence ao coelho: ambos são ditos

animais do mesmo modo. Dito de outra maneira: enquanto animais, eles são

idênticos, distinguindo-se um do outro apenas na medida em que pertencem a

diferentes espécies de animais. Isto quer dizer que a animalidade constitui um

gênero único, não havendo nenhum problema em concebermos uma ciência

única dos animais - a zoologia. No outro extremo, da pura equivocidade, se

encontra o já mencionado termo “banco”: se tanto uma instituição de crédito,

quanto um móvel ou uma elevação no fundo do mar podem ser ditos “bancos”,

então “banco” não é dito do mesmo modo de nenhuma destas coisas, já que não

há uma única definição do que é ser banco que se aplique a todas estas

diferentes coisas.

Em qual destas classes - da univocidade ou da equivocidade pura -

Aristóteles encaixa o caso do ser? O que o filósofo quer mostrar em Γ. 2 é que o

ser nem é unívoco, formando um gênero único, nem é simplesmente equívoco,

de modo a não haver nenhuma relação - nenhum ponto de convergência - entre

os diferentes modos de ser. É tendo em vista a dissolução da aporia

concernente à possibilidade da existência de uma ciência única do ser enquanto

ser que Aristóteles, em Γ. 2, introduz a distinção entre ser por si e ser por outro.

Tal distinção, por sua vez, serve como fundamento de uma relação que torna

possível a ontologia. Esta é a relação “por referência a um”, ou, como se

Cf. Categorias, 1, 1ª1-12.

costuma traduzir desde o artigo de Owen, de “significação focal” (pros hen).

Em última análise, a finalidade do filósofo ao introduzir a relação de significação

focal consiste em mostrar como - a despeito de sua natureza não-unívoca - é

possível formular como que uma concepção única do ser enquanto ser, na

medida em que a noção de ser primeiro é capaz de controlar a total dispersão

do ser nas suas categorias, fazendo com que todas elas remetam o seu modo

de ser ao modo de ser da categoria primeira, a da substância. E este controle

da dispersão do ser, ainda que não garanta a univocidade, é suficiente para a

afirmação da possibilidade de uma ciência única do ser enquanto ser.

Aristóteles abre o texto de Γ. 2 com a seguinte afirmação: “O ser se diz de

muitas maneiras, mas por referência a um, isto é, a uma natureza particular, e

não equivocamente” (1003ª33-34). Com isso, o filósofo quer dizer que, ainda

que o ser não seja de natureza unívoca, na medida em que ele se diz de muitas

maneiras, tampouco é ele simplesmente equívoco, pois todos os seus diferentes

modos de ser fazem referência a um modo primordial de ser. O ser por si é

aquilo cujo ser independe do ser de outra coisa; onde “ser” não significa

“existência”, mas “aquilo que a coisa é”.

Enquanto que o ser por outro é aquilo

cujo ser faz referência ao ser de algo que é por si. Diante do que, dir-se-á que

tudo o que é ou é por si ou é por outro. E que todos os diferentes modos de ser

por outro convergem, em última instância, àquilo que é por si, sem, no entanto,

reduzir-se àquilo que é por si. A categoria da substância corresponde ao modo

de ser daquilo que é por si, enquanto que todas as demais categorias

compartilham - cada uma à sua maneira, isto é, dentro da especificidade que lhe

é própria e irredutível às outras - o modo de ser daquilo que é por outro. O que

Logic and Metaphysics in some Earlier Works of Aristotle (1986b). Politis (2004), p. 105,

prefere a utilização da expressão “estrutura focal” ao invés de “significação focal”, na medida em

que a primeira precisa mais eficazmente, segundo o comentador, o caráter ontológico e não

gramatical da relação, tal como concebida por Aristóteles.

Não se pode afirmar que a existência da substância independa da existência de outro modo de

ser, na medida em que não há algo como a substância nua, desprovida de todo e qualquer

acidente. A substância, portanto, não existe independentemente dos seus acidentes, mas no

que respeita ao seu ser, àquilo que ela é, ela independe do modo de ser de qualquer outra coisa.

Isto fica claro quando atentamos para a definição, expressão lógica da essência da coisa: a

definição da substância, ser por si, não expressa a relação de uma coisa com outra coisa, mas,

antes, a relação de uma coisa consigo mesma. É por si aquilo que, na expressão do seu ser,

não faz referência a outra coisa exceto a ela mesma.

equivale a dizer que todas as demais categorias que não a da substância fazem

referência no seu modo de ser ao ser da substância. Assim, ser uma qualidade

consiste em ser uma qualidade de uma substância; ser uma quantidade equivale

a ser uma quantidade de uma substância; ser uma relação designa uma relação

entre substâncias; e assim por diante: sempre, para o caso das categorias que

constituem algum modo de ser por outro, com uma referência ineliminável ao ser

da substância.

Diante da hipótese de acordo com a qual tudo o que é ou é uma

substância ou é por referência à substância, chega-se a uma concepção acerca

do que é ser, que responde à pergunta “o que é para algo, qualquer coisa que é,

ser?”, que torna possível o projeto de uma ciência única do ser. Isto porque,

mediante a introdução da relação pros hen, ainda que não se elimine a

multivocidade do ser, é-se capaz de encontrar um ponto focal, um modo

primordial de ser, por referência ao qual tudo aquilo que é (segundo diferentes

modos de ser) é dito ser. É assim que o filósofo afirma que “não só aquilo que é

dito segundo um [kath’ hen] concerne a uma única ciência, mas também aquilo

que é dito por referência a uma natureza única [pros mian physin]” (1003

12-14).

Nessa passagem, encontra-se a já descrita concepção: não só daquilo que é de

natureza unívoca é possível haver ciência única, mas também acerca daquilo

cuja natureza comporta uma equivocidade focal, em que os muitos sentidos de

ser se referem a um modo principal de ser.

Vimos como Aristóteles introduz em Γ a concepção da sabedoria como

ontologia, isto é, como ciência do ser enquanto ser, e de que modo tal

concepção se põe de acordo com aquela apresentada em A, segundo a qual a

sabedoria é aitiologia, ciência dos primeiros princípios de tudo o que é. Vimos

Ao sustentar, na citada passagem de Γ. 2, que o ser se diz de muitas maneiras, mas não por

simples equivocidade, Aristóteles está negando ao ser a equivocidade como fenômeno

puramente lingüístico, dita por acaso, na medida em que é plenamente eliminável, visto que é

tão-somente em função de um “desleixo” de linguagem que atribuímos um mesmo nome a

coisas de natureza tão distintas, como vimos no exemplo do termo banco. A equivocidade do

ser, por outro lado, não tem origem lingüística: o ser é dito de muitos modos porque ele é de

muitos modos. Ao dizer que a estatura de Sócrates é, significamos algo bastante distinto de

quando dizemos que Sócrates é. O ponto de Aristóteles é que, embora ineliminável, a

equivocidade do ser é controlável: o modo de ser fundamental da substância, que é por si,

desempenha tal tarefa.

também que o projeto de uma ontologia traz consigo uma aporia: como é

possível uma ciência única do ser enquanto ser, se o ser é de natureza

equívoca, estando disperso nas diversas categorias? A partir daí,

acompanhamos a argumentação aristotélica que defende a atribuição de uma

equivocidade especial ao ser, baseada num tipo de relação - focal - entre os

seus diversos modos, a qual encontra fundamento numa distinção entre dois

modos de ser: ser por si e ser por outro. Tal equivocidade, na medida em que

encontra um ponto focal ao qual convergem os diferentes modos de ser, permite

a projeção de uma ciência única do ser. Porém, esta solução aristotélica tem a

seguinte peculiaridade: a ontologia, ao fazer-se possível a título de ciência única,

torna-se ousiologia, isto é, ciência do modo principal de ser: a substância. É

como ousiologia que a ontologia se faz possível. Só assim compreendemos

adequadamente esta segunda transição pela qual a mais eminente dentre as

ciências precisa passar, sem, com isso, vermos nela algum desacordo. Que o

seu caráter intrinsecamente universal não tenha sido posto de lado com esta

transição - assim como não o fora por oportunidade da primeira transição - se

entende em função de que, ao conhecer a substância, conhecemos tudo o que

é, na medida em que, se algo é, ou bem é uma substância ou bem é por

referência a uma substância. Ressaltando esta relação entre ontologia e

ousiologia, entre o modo principal de ser e os outros modos de ser, Aristóteles

escreve, no início do livro Z: “E a questão que sempre se levantou e que até hoje

perdura e para sempre perdurará, sempre constituindo objeto de dúvida, “o que

é o ser?”, consiste na pergunta “o que é a substância?”” (1028

2-4).

Em E. 1, Aristóteles começa a traçar as linhas gerais de uma próxima

transição pela qual irá passar a ciência buscada. A finalidade de se elaborar

uma ciência do ser enquanto ser - que, por sua vez, é uma exigência decorrente

do projeto de uma ciência acerca dos primeiros princípios de todas as coisas,

imposto pela própria concepção de sabedoria como conhecimento de todas as

coisas - necessariamente remete a uma ciência do modo principal de ser, a

substância, sem que, mediante tal transição, deixemos para trás a

universalidade definidora da ciência buscada. Se, a propósito da primeira

transição, da aitiologia à ontologia, vimos que o próprio conceito de “princípio

primeiro de todas as coisas” remonta ao conceito de “princípio do ser enquanto

ser”, pois que, se algo pertence a tudo o que é, então só pode ser o caso que

pertença a tudo o que é na medida em que é, no que diz respeito à segunda

transição, vimos que a ousiologia constitui a forma que a ontologia deve adquirir

de modo a tornar-se possível. E, em virtude da doutrina da estrutura focal do

ser, a qual se baseia na distinção entre ser por si e ser por outro, a ciência da

substância não se assemelha às ciências particulares, que circunscrevem um

campo delimitado do ser, já que, ao investigar o ser por si, investiga também

tudo o mais, pois o que não é por si faz, no seu modo de ser, referência ao que

é por si. Sendo assim, a passagem para a ousiologia mantém incólume a

universalidade que caracteriza a sabedoria.

O texto de E. 1 inicia retomando o projeto metafísico desde sua primeira

caracterização, sob a perspectiva da relação entre as descrições do projeto em

A e Γ, sem deixar de comparar a natureza da ciência buscada com a das

ciências particulares. “O que investigamos são as causas e princípios daquilo

que é e, obviamente, disto na medida em que é” (1025

1-2). A partir daí,

Aristóteles volta ao ponto da natureza intrinsecamente aitiológica de toda e

qualquer investigação científica, pois que toda ciência consiste num

conhecimento causal, ainda que nenhuma das ciências particulares seja

aitiológica do modo como a sabedoria o é: pois a esta concernem os princípios

daquilo que é enquanto é. Se as ciências particulares estudam os primeiros

princípios de um gênero delimitado do ser, a ciência buscada visa ao

conhecimento dos primeiros princípios de todas as coisas. Parece-nos

sintomático que, num texto como E. 1, a respeito do qual não faltarão dúvidas

acerca da manutenção do caráter universal próprio à sabedoria por ocasião

desta nova transição pela qual passará a ciência buscada, que, nele, o filósofo

Salientemos que é uma dependência de caráter ontológico daquilo que é por outro em relação

àquilo que é por si que fundamenta a organização focal do ser, permitindo que a ousiologia se

mantenha como uma investigação do ser enquanto ser.

comece por lembrar-nos, justamente, desta universalidade distintiva da mais alta

ciência em relação às ciências particulares.

Em E. 1, Aristóteles introduz uma novidade em relação aos livros

antecedentes: a possibilidade de existência de uma substância diferente

daquelas presentes no mundo sublunar.

Ou seja, passa-se a pensar num

outro modo de ser por si que não aquele relativo às substâncias compostas:

uma substância simples e separada. A partir daí, o texto parecerá conter duas

definições, à primeira vista incompatíveis, no que tange à ciência buscada: (i)

como ciência do ser enquanto ser, universal quanto ao seu objeto; (ii) como

teologia, delimitada no respeitante ao seu objeto de investigação. No último

parágrafo do texto de E. 1 - dos mais difíceis de toda a obra -, Aristóteles busca

conciliar estas duas abordagens.

Com a concepção de um outro modo de ser (cuja existência será provada

em Λ), abre-se espaço para uma nova ciência teórica.

Segundo Aristóteles,

toda ciência é teórica, prática ou produtiva, sendo que as duas últimas buscam,

cada uma, respectivamente, o conhecimento como um guia para a conduta e

para a produção de coisas úteis e prazerosas. Já as ciências teóricas buscam o

conhecimento pelo conhecimento, não tendo outro fim que não o de tirar-nos de

um estado de ignorância. Estas ciências, que visam ao conhecimento como um

fim em si mesmo, são, até a concepção deste modo de ser separado e imutável,

Aqui o filósofo se volta diretamente para a quinta aporia apresentada no livro B, a qual diz

respeito à possibilidade da existência de outras substâncias além das sensíveis (997ª34-35).

Em E. 1, nada é definitivamente provado, ainda que o modo de argumentação no capítulo

presente e nos livros que se seguem (Z, H, Θ) vá preparando o terreno em direção a uma

resposta afirmativa quanto à existência de uma substância não-sensível.

Aristóteles escreve: “Alguém poderia levantar a questão se a filosofia primeira é universal ou

se ela lida com um gênero, isto é, com um tipo delimitado de ser (…) Nós respondemos que, se

não houver outra substância além daquelas naturais, então a ciência da natureza será a ciência

primeira; mas se houver uma substância imóvel, então a ciência que dela tratar deverá ser

primeira, constituindo a filosofia primeira; e será universal deste modo: porque primeira”

(1026

24-31; grifo nosso).

Vimos, por ocasião da análise da argumentação de A, que a ciência buscada, enquanto

sabedoria, consiste numa ciência teórica, em função da maior dignidade deste tipo de ciência em

relação às práticas e produtivas. O problema central, que se abre a partir de E. 1, é justamente

este: é a teologia uma outra ciência em relação à ciência do ser enquanto ser, ou - como parece

querer Aristóteles - é a teologia o desdobramento último da ciência buscada?

a Física e a Matemática.

A nenhuma das duas caberá o estudo desse modo

de ser, pois a Física trata daqueles seres mutáveis e de existência separada - os

compostos. Já a respeito da Matemática, Aristóteles, ao final de M e N, conclui

que essa tem como objeto aquilo que é imutável, porém inseparável da matéria.

Ou seja, o objeto de estudo da matemática, as quantidades, é inseparável dos

entes sensíveis, porém abstraído desses e, como tal, tratado enquanto separado

e imóvel.

Desta maneira, tendo-se em vista a natureza dos objetos físicos e

matemáticos, não pertencerá a nenhuma delas, mas a uma outra ciência teórica,

o estudo daquele modo de ser separado e imóvel. Caberá, diz Aristóteles, o

estudo deste modo de ser a uma ciência “prioritária em relação a ambas (Física

e Matemática)” (1026

13). Nosso filósofo dá o nome de Teologia a esta ciência

teórica primordial, pois, “se o divino está presente algures, é nesse tipo de coisa

que ele se apresenta (no que é imóvel e separado)” (1026ª19-20).

Cabe, portanto, a pergunta: por que a disciplina que se ocupa daquilo que

é imutável e separado é primeira? Ora, porque o seu objeto de estudo é

primeiro em relação aos objetos de estudo das outras ciências teóricas.

Contudo, por que é primeiro o seu objeto?

Poderíamos tentar formular uma resposta da seguinte maneira: aquilo que

é capaz de existir independentemente de modo mais simples é primeiro em

relação àquilo que existe independentemente de modo mais complexo. Dito de

outra maneira: aquilo que é capaz de existir independentemente de modo mais

perfeito é primeiro em relação àquilo que existe independentemente de modo

menos perfeito. Ou seja, aquilo que é puro ato é mais simples e mais perfeito

(pois totalmente determinado) do que aquilo que é constituído de ato e potência.

Nessa medida é primeiro.

Tal solução, no entanto, apresenta o seguinte grave problema: ela não é

capaz de dar conta da relação capital entre primordialidade e universalidade, da

O fato que Aristóteles não inclui, na lista das ciências teóricas, em E. 1, a metafísica, mas

apenas física e matemática, pode ser visto com bons olhos, pois, se acaso ela aparecesse,

poder-se-ia tomá-la como outra em relação à teologia, em favor da qual se está argumentando.

qual Aristóteles faz uso para explicar por que a Teologia não é uma ciência

particular, que circunscreve um gênero determinado do ser, aquilo que é simples

e separado.

Se a solução pode, nalgum aspecto, parecer boa para explicar por que o

objeto de estudo da Teologia é primeiro em relação aos outros, ela não é capaz

de explicar a relação entre a primordialidade do objeto dessa ciência e a

universalidade dessa mesma. Por que, em última análise, sendo primeira, ela é

universal? Para tanto, é preciso que se explique que relação há entre o modo

primordial de ser por si e o outro modo de ser por si (das substâncias

compostas). Para ser primeira e, por isso, universal, é preciso que a Teologia

tenha por objeto de estudo aquilo que é primeiro na medida em que tem todos

os outros modos de ser como dependentes de si. Se houver uma maneira pelo

qual todos os outros modos de ser dependem daquilo que existe imutável e

separadamente, então o estudo deste último será primeiro e universal. O estudo

do primeiro modo de ser será, portanto, o estudo de todos os modos de ser.

Assim, a Teologia se faz Ontologia.

Em que medida, portanto, se poderá dizer que as substâncias compostas

são dependentes da substância simples? Não será do mesmo modo em que as

outras categorias de ser dependem da substância, já que, nesse caso, a

dependência é ontológica. Ora, não pode ser esse o tipo de dependência, visto

que as substâncias compostas, como vimos quando da argumentação em favor

da estrutura focal do ser, são o que elas são em virtude de sua própria natureza

e não por referência a algum outro modo de ser. Portanto, a transição da

ousiologia para a teologia não pode ser equiparada à transição da ontologia à

ousiologia.

Em Metafísica Δ. 11, ao tratar do anterior e do posterior, Aristóteles

apresenta, no final do capítulo, um sentido principal a partir do qual fazemos uso

desses termos: anterioridade e posterioridade quanto à substância e à natureza.

Diz o filósofo: “aquelas coisas que podem ser sem as outras, enquanto que as

outras não podem ser sem elas” (1019ª1-5). Pensamos que esse sentido de

anterioridade possa ser compreendido sob dois aspectos: (i) sob o aspecto da

substância; (ii) sob o aspecto da natureza.

Primeiramente, dizemos que algo

não pode ser sem outra coisa quando a existência deste algo é dependente

daquela outra coisa. Aqui, podemos pensar na anterioridade da substância em

relação a seus acidentes: a existência do acidente depende da existência da

substância. Agora, num segundo aspecto, podemos dizer que algo não pode

ser sem outra coisa quando não podemos compreender a natureza deste algo

sem fazer referência à natureza desta outra coisa. E, aqui, estaria a

dependência das substâncias compostas em relação à substância simples. Ou

seja: não podemos compreender a natureza das substâncias compostas

independentemente da substância simples. Isto porque a natureza das

substâncias compostas é ser móvel. Elas não podem existir senão enquanto

suscetíveis ao movimento. Ora, o movimento do mundo sublunar é

incompreensível sem o apelo a um primeiro motor imóvel. Pois o movimento é

eterno e, se todas as substâncias forem corruptíveis, tudo será corruptível. Mas

o movimento não pode ser corruptível. Portanto, deve haver um primeiro motor

imóvel. Esse é a substância simples. Com isso, pode-se dizer que o

movimento, ao qual as substâncias compostas estão necessariamente

submetidas, não pode ser compreendido em sua natureza senão por um apelo à

substância simples.

Assim, parece que traçamos as linhas gerais de como a substância

simples é primeira em relação às substâncias compostas. Ora, só podemos

compreender a natureza dessas por apelo àquela, não sendo a recíproca

verdadeira. Portanto, a substância simples é primeira e será primeira a ciência

que a tomar como objeto de análise. E, sendo primeira, ela é universal na

medida em que, compreendendo a natureza do seu objeto de estudo, a

substância simples, compreendemos a natureza de todas as outras substâncias,

pois todas as outras são suscetíveis de movimento. E, compreendendo a

No texto de Δ. 11, Aristóteles introduz este sentido primeiro de anterior e posterior, segundo a

substância e a natureza, sem, no entanto, bifurcá-lo sob dois aspectos distintos. Ainda assim,

acreditamos que esta distinção não seja contrária às pretensões do filósofo no texto.

Resumimos de modo muito geral a argumentação que, na Metafísica, ocorre a partir de Λ. 6.

natureza das substâncias compostas, compreendemos todas as outras formas

não-substanciais de ser, já que os acidentes são ontologicamente dependentes

da substância composta.

Compreendemos, mesmo que de maneira muito geral, que, embora não

haja uma dependência de ordem ontológica das substâncias naturais em relação

à substância simples, há um modo bastante peculiar de acordo com o qual se

pode dizer que aquelas são dependentes desta: não há como compreender

plenamente a natureza das substâncias compostas sem uma remissão à

natureza da substância simples. Isto quer dizer que, sem conhecimento desta

última, fica incompleto o nosso conhecimento acerca das substâncias materiais;

e, considerando-se a estrutura focal do ser e a relação do que é por si com o

que é por outro, permanece incompleto o nosso conhecimento sobre o ser

enquanto ser.

Tendo percorrido os principais momentos concernentes aos quatro

desdobramentos centrais da ciência que Aristóteles quer instituir na Metafísica e

tendo enfatizado a condição peculiar desta ciência em relação às ciências

particulares - sua universalidade -, que, segundo o filósofo, mantém-se intocada

ao longo das transições às quais tal ciência se submete, podemos, a partir de

agora, investigar os critérios segundo os quais o estudo do ser enquanto ser se

diz científico. Pois, se Aristóteles não se cansa de distinguir - em cada um dos

seus diferentes desdobramentos - a natureza da ciência buscada em relação às

ciências particulares, então devemos procurar, na raiz de sua cientificidade,

razões outras que não aquelas concernentes às ciências particulares.

Ao compreender da maneira como expusemos o texto de E. 1, pomo-nos de acordo com a

interpretação de A. Mansion (1958). Para o autor, “as breves indicações de Aristóteles, no final

de Metafísica E. 1, visam precisamente a mostrar que, sem um conhecimento do Ser primeiro, o

conhecimento de todo ser permanece incompleto: assim, a filosofia primeira deverá ser integrada

à ciência do ser enquanto tal, da qual ela formará, de algum modo, o fecho da abóbada” (p. 135,

citamos a tradução brasileira presente em Zingano (org.), 2005).

3 – A NATUREZA DA CIÊNCIA DO SER ENQUANTO SER

Aquele que se dedica à leitura das obras científicas de Aristóteles se vê

tomado de certa estranheza quando compara o método lá posto em prática e

aquele prescrito nos Segundos Analíticos. Tendo em consideração o

desconforto diante da incapacidade de se conciliar o método científico prescrito

e o método praticado pelo Estagirita, Barnes redige o seu famoso artigo, do qual

já tratamos no primeiro capítulo, “Aristotle’s Theory of Demonstration”. Nele, o

intérprete sustenta que a inconsistência entre os métodos só vem à tona quando

supomos que a teoria elaborada nos Segundos Analíticos visa à formalização da

prática científica relatada por Aristóteles nos seus outros tratados – aqueles nos

quais ele estaria fazendo ciência. E, para Barnes, tal hipótese é falsa: o objetivo

do filósofo não é formalizar o método de pesquisa científica – ele não diz

respeito a como os cientistas adquirem conhecimento –, mas, antes, a como o

conhecimento, uma vez alcançado, deve ser apresentado. Seguindo a

interpretação de Barnes, dir-se-á que o método demonstrativo encontra utilidade

após a aquisição, por parte do cientista, do conhecimento, para fins

pedagógicos: a organização demonstrativa do saber facilita a sua disseminação.

Sendo assim, a aparente incongruência entre prescrição e prática se dissolve:

enquanto as obras aristotélicas de cunho científico dizem respeito à etapa de

aquisição do conhecimento, a doutrina dos Segundos Analíticos, por sua vez,

pretende regular o modo como o conhecimento, já adquirido, deve organizar-se.

O preço que paga a interpretação barnesiana é justamente não mais

tomar o método demonstrativo como ligado à efetivação do conhecimento

científico, mas, antes, como algo de que a ciência, na sua constituição,

independe, e do qual faz uso tão-somente na sua propagação. O que leva

Barnes a afirmar, não sem algum humor, que os Segundos Analíticos são

dedicados antes ao professor que ao cientista. Tal leitura, no entanto, parece ir

contra diversas passagens do próprio texto dos Analíticos, bem como de outras

obras do filósofo, nas quais se trata da natureza do saber científico e onde

Aristóteles parece atribuir ao método demonstrativo uma função mais importante

do que ser um mero facilitador pedagógico, concebendo, por seu turno, uma

relação direta entre tal método e a efetivação, no sujeito, do conhecimento

científico.

A mais lembrada das passagens em que Aristóteles trata da natureza da

ciência é aquela da Ética Nicomaquéia (VI, 3), quando o filósofo caracteriza o

saber científico como uma “disposição demonstrativa”: como se a posse da

ciência, por parte de um sujeito, se realizasse tão-somente quando este é capaz

de demonstrar aquilo acerca do que tem conhecimento. Segundo esta

concepção mais forte da doutrina dos Analíticos, dir-se-á que só se possui, em

sentido estrito, ciência sobre alguma matéria quando se é capaz de organizar

demonstrativamente aquele corpo de conhecimento que, através de pesquisa,

se adquiriu. E a razão para isso é que, na medida em que o conhecimento

científico é reprodução fiel do real, apenas quando da demonstração é que o

discurso se alinha à estrutura da realidade ela mesma.

Ao apresentar, no primeiro capítulo, as linhas gerais da argumentação

aristotélica no texto dos Segundos Analíticos, nos posicionamos contrariamente

a esta leitura bastante difundida a partir do artigo de Barnes e aceita por muitos

intérpretes da filosofia do Estagirita.

E, obviamente, por nos posicionar contra

a tese de Barnes, devemos fornecer, para a dissolução da inconsistência entre

os métodos prescrito e praticado, uma razão que não se fundamente na

distinção barnesiana entre prática científica e pedagogia científica. Foi assim

que, apoiando-nos na obra de Porchat, distinguimos pesquisa e prova

Martha Nussbaum (1978), por exemplo, sustenta que a leitura mais plausível dos Segundos

Analíticos consiste em tomar o tratado como a apresentação de um modelo não relativo à

pesquisa, mas à justificação da afirmação, por parte do cientista, de ter atingido um

conhecimento científico genuíno. Segundo a autora, embora o conhecimento científico seja

obtido independentemente do método demonstrativo, o cientista, para convencer-nos do estatuto

epistemológico dos seus resultados de trabalho, deve ser capaz de apresentá-los

demonstrativamente. Ao comentar a sua interpretação em relação à de Barnes, Nussbaum

sustenta não estar muito longe desta: “Eu, no entanto, atribuiria ao silogismo um lugar mais

importante na epistemologia aristotélica do que aquele que Barnes parece conceder ao tomá-lo

como um dispositivo didático e insistiria que ele opera em todo e qualquer contexto justificatório,

não apenas em sala de aula”.

científicas, afirmando que, enquanto a pesquisa diz respeito ao caminho em

direção aos princípios, o qual se inicia a partir daquilo que é mais conhecido

para nós até o que é mais conhecido em si (os próprios princípios), a prova, por

sua vez, institui o trajeto que vai dos princípios àquilo que é mais conhecido para

nós e a partir do que encetamos a etapa da pesquisa.

Em última análise, é justamente esta distinção que é retomada no texto

de Metafísica A. 1-2, quando Aristóteles traça uma escala hierárquica dos

diferentes modos de conhecimento humano. Lá, encontramos a distinção entre

saber que e saber por que: enquanto a sensação e a experiência nos fornecem

conhecimento (respectivamente, individual e geral) do quê, a arte e a ciência (e,

dentre as ciências, eminentemente, a sabedoria) nos dão conhecimento do

porquê. Assim, a etapa de pesquisa científica nada mais é do que a transição

de um conhecimento do fato (por exemplo, que a lua se eclipsa) para a

apreensão das causas deste fato (por que a lua se eclipsa). E, como todo

conhecimento factual tem por base a sensação, dir-se-á que a pesquisa vai do

mais conhecido para nós ao mais conhecido em si: do efeito à sua causa. Já a

etapa da prova consiste no percurso inverso, quando, já de posse da causa por

que um fato ocorre, ajustamos o nosso conhecimento à estrutura da realidade,

organizando-o da causa ao efeito (do mais conhecido em si ao mais conhecido

para nós). A etapa da prova é a etapa da demonstração: é seguindo o método

demonstrativo que ajustamos o conhecimento obtido na pesquisa à ordem do

ser.

Tendo rechaçado a solução de Barnes e tomando por base a

interpretação que se encontra no texto de Porchat, diremos, portanto, que a

aparente discrepância entre o método prescrito e o método praticado

desaparece mediante a distinção entre pesquisa e prova: enquanto Aristóteles,

em suas obras de ciência, está percorrendo o caminho que vai até os princípios

de cada ciência particular, a doutrina dos Segundos Analíticos, por seu turno,

visa à formalização do método científico de prova.

O fato de retornarmos, aqui, a certos pontos já desenvolvidos nos

capítulos precedentes se deve à formulação da seguinte questão: será que, ao

nos voltar para o texto da Metafísica, podemos, para justificar, nele, a ausência

de silogismos demonstrativos no respeitante ao cerne da disciplina que lá é

apresentada, apelar para o mesmo tipo de resposta fornecida quando da

dissolução da aparente incongruência entre os métodos prescrito e praticado, no

âmbito das ciências particulares? Dito de outro modo: será que as mesmas

razões que dão conta da ausência de silogismos demonstrativos nas obras

científicas de Aristóteles podem ser aplicadas ao caso da Metafísica, enquanto

esta consiste num projeto de uma nova ciência? Se a resposta fosse afirmativa,

teríamos de supor que, assim como as outras ciências, a metafísica possui uma

etapa ascendente, que vai até a apreensão dos seus princípios, e outra

descendente, que vai dos princípios àquilo a partir do que iniciamos a etapa da

pesquisa.

3.1 Indemonstrável por definição

A concepção segundo a qual a metafísica seria constituída de duas

etapas, uma relativa à pesquisa e outra concernente à prova, ou, o que vem a

dar no mesmo, uma que parte de certos dados que são, para nós, mais

conhecidos até a aquisição dos princípios e outra que, uma vez os princípios

obtidos, parte deles àquilo que nos é mais conhecido, tal concepção, dizíamos,

parece repousar numa má compreensão do próprio conceito pelo qual o projeto

dessa ciência se define.

Ao examinar, no capítulo anterior, os desdobramentos pelos quais passa

o projeto metafísico, vimos, quando da análise dos textos de A. 1-2, como a

ciência que Aristóteles quer instituir é apresentada como ciência dos primeiros

princípios e causas de todas as coisas. Tendo em vista tal caracterização,

sustentamos haver uma distinção no modo pelo qual a ciência buscada é

aitiológica e aquele por que toda ciência especializada – que restringe seu

estudo a um gênero delimitado do ser – o é. Pois, enquanto as ciências

particulares investigam os princípios relativos apenas a parcelas do ser, a

metafísica se define por uma investigação dos primeiros princípios de todas as

coisas, isto é, dos princípios que pertencem àquilo que é enquanto é. Mas,

além da diferença citada, parece haver uma outra, também capital, entre a

ciência instituída na Metafísica e aquelas especializadas. Esta segunda

distinção repousa num modo equívoco de dizer que tanto uma quanto as outras

se caracterizam por serem conhecimentos causais. O que quer dizer que o

modo por que se sustenta que a metafísica é um conhecimento causal não é o

mesmo pelo qual dizemos que as ciências especializadas são conhecimentos

causais. Enquanto, para as ciências especializadas, a expressão “conhecimento

causal” quer dizer “conhecimento pela causa”, no caso da ciência buscada, a

expressão quer dizer “conhecimento da causa”. Desse modo, o caráter

aitiológico das ciências cujo campo de investigação está circunscrito a certos

gêneros do ser e aquele próprio à metafísica é duplamente distinto: enquanto

cada ciência especializada consiste num conhecimento pelas causas primeiras

próprias a um gênero do ser, a ciência da Metafísica consiste no conhecimento

das causas primeiras do ser enquanto ser. Se, num caso, as causas primeiras

(restritas a um gênero do ser) não constituem o objeto próprio do conhecimento,

mas, antes, aquilo por que se conhece cientificamente algo, no outro, relativo à

metafísica, as causas primeiras (as quais, aqui, não se limitam a gêneros do ser,

sendo, em verdade, próprias a tudo o que é na medida em que é) constituem

objeto de conhecimento – elas são aquilo que o metafísico conhece.

Com base na distinção entre pesquisa e prova, justificamos a ausência de

silogismos demonstrativos nas obras científicas de Aristóteles afirmando que,

enquanto a demonstração caracteriza o método de prova próprio às ciências, as

obras do Estagirita ditas “científicas” dizem respeito à primeira etapa do

processo de constituição das ciências – aquele em que se vai em busca dos

princípios de cada ciência, os quais, uma vez adquiridos, permitirão o percurso

inverso, seguindo-se o método demonstrativo, que vai dos princípios àquilo que

primeiramente conhecemos. Sendo assim, perguntamos se tal resposta pode

ser aplicada, também, ao caso da Metafísica. Isto é, a ausência de argumentos

que respeitem o método dos Segundos Analíticos, na Metafísica, pode ser

justificada, também, pelo fato que, nessa obra, o filósofo estaria se ocupando da

apreensão dos princípios pelos quais se conhecerão, numa etapa póstera, as

verdades metafísicas? Em última análise, o que se quer saber é se também a

ciência que a Metafísica visa a instituir, assim como as ciências particulares,

possui uma etapa ascendente, que parte de certos dados que nos são mais

conhecidos até os princípios, e outra descendente, que vai dos princípios àquilo

que é, para nós, mais conhecido.

Que não possa haver demonstração, na ciência metafísica, dos princípios

eles mesmos, a cuja apreensão tal ciência almeja, isso é bem entendido. Pois,

se os primeiros princípios do ser enquanto ser são o que há de mais cognoscível

por natureza, então não pode haver nada que lhes seja anterior e que possa

servir de premissa num silogismo demonstrativo em que aqueles princípios

ocupem o lugar da conclusão.

O que argumentamos é que a ciência do ser enquanto ser,

diferentemente das outras ciências, não é “conhecimento pela causa”, como se,

uma vez conhecidos os princípios, houvesse algo mais a ser conhecido a partir

dos princípios. A metafísica, desde sua primeira caracterização em A, surge

como “conhecimento das causas”: das causas primeiras de todas as coisas. E

tal perspectiva não é abandonada ao longo dos diferentes desdobramentos

pelos quais passa a ciência buscada. Nas ciências especializadas, parte-se do

conhecimento de que algo é o caso para, então, se buscar saber por que tal é o

caso. Uma vez conhecido o porquê, percorre-se o trajeto inverso, do porquê ao

quê, de modo a alinhar nosso discurso à ordem do ser. Este segundo percurso

se dá de acordo com o método demonstrativo e é só quando ele se completa

que estamos aptos a dizer que temos, em sentido estrito, conhecimento

científico. Portanto, nas ciências especializadas, as causas – apreendidas na

etapa ascendente – são aquilo por meio do que obtemos conhecimento

científico. É justamente esta estrutura que não se repete na ciência metafísica:

nela, os princípios não servem como intermediadores de algo outro que se quer

conhecer: eles são o próprio objeto do conhecimento metafísico. Assim, não

há, no caso dessa ciência, uma outra etapa além daquela que vai até a

apreensão dos princípios do ser enquanto ser. A metafísica, portanto, se esgota

no conhecimento dos princípios do ser enquanto ser. E, se de fato descrevemos

corretamente o pensamento aristotélico, podemos concluir o ponto da seguinte

maneira: aquilo que é objeto central de conhecimento do metafísico não pode,

por definição, ser conhecido demonstrativamente; e aquilo que pode ser

conhecido demonstrativamente não compõe, por definição, o núcleo duro da

ciência metafísica.

3. 2 Uma aparente identidade estrutural

Bem conhecemos o modo como Aristóteles inicia o livro Γ: “Existe uma

ciência que investiga o ser enquanto ser e os atributos que ao ser pertencem

enquanto tal” (1003

20-23). A leitura dessa passagem pode dar ensejo a uma

interpretação segundo a qual o filósofo estaria importando para o âmbito da

metafísica a estrutura que caracteriza o modo de organização das ciências

particulares.

Ao estudar, no primeiro capítulo, as linhas gerais de argumentação dos

Segundos Analíticos, vimos como as ciências demonstrativas possuem,

basicamente, três elementos constitutivos: aquilo que se demonstra; aquilo a

partir do que se demonstra; e aquilo sobre o que se demonstra.

A conclusão

consiste naquilo que é demonstrado; ela é, portanto, o objeto do conhecimento

científico. A conclusão é formada por dois termos – sujeito e atributo: nela,

afirma-se que um atributo pertence – não acidentalmente, mas em virtude da

própria natureza do sujeito ao qual ele é dito pertencer – a um sujeito. Já as

premissas constituem aquilo através do que se demonstra; é por meio delas que

se obtém a conclusão. Nelas, há a ocorrência de um termo intermediador que,

Seg. An., I. 7, 75

37-

ora ligando-se ao sujeito, ora ao atributo, desaparece na conclusão, a qual,

portanto, apresenta uma relação entre dois termos cujo fundamento se encontra

nas premissas. Aquilo sobre o que se demonstra é o sujeito da conclusão que,

por sua vez, delimita a parcela do ser investigada pela ciência em questão.

É a essa estrutura geral das ciências particulares que Aristóteles,

implicitamente, pareceria recorrer quando da introdução ao projeto de uma nova

ciência em Γ. Pois, tendo já, em A, definido o seu projeto como uma ciência dos

primeiros princípios de todas as coisas, o filósofo, agora em Γ, distingue um

campo de investigação da ciência buscada – o ser enquanto ser –, fazendo

menção, também, a um conjunto de atributos pertencentes ao ser enquanto ser,

em virtude de sua própria natureza, isto é, não acidentalmente. A partir daí,

poder-se-ia sustentar, para o caso da ciência da Metafísica, a mesma

constituição tripartite que é própria às ciências especializadas. Isto é: os

princípios primeiros de todas as coisas, cuja apreensão é almejada em A,

constituiriam aquilo a partir do que se demonstra; o ser enquanto ser formaria

aquilo a respeito do que se demonstra, constituindo o sujeito das conclusões da

ciência metafísica e demarcando o campo investigativo de tal ciência; por fim, os

atributos do ser enquanto ser constituiriam aquilo cujo pertencimento ao ser

enquanto tal seria, na conclusão, obtido. Se assim fosse – ou seja, se fosse

legítima a importação do modelo próprio às ciências particulares para o âmbito

da ciência do ser enquanto tal –, então deveríamos sustentar que é tarefa da

ontologia provar o pertencimento de certos atributos ao ser enquanto ser por

meio das causas primeiras de todo ser.

Supor tal identidade estrutural é deixar-se levar pelas aparências do texto.

Já sabemos que o caráter aitiológico de toda manifestação do saber científico

não pode ser compreendido univocamente quando atribuído ora às ciências

particulares, ora à ciência buscada na Metafísica. Não é o caso que todo saber

que se pretenda científico vise exclusivamente à apreensão das causas relativas

ao seu objeto próprio de estudo, de modo a provar, por intermédio de tais

causas, o pertencimento de certos atributos àquele objeto de estudo. O que

equivale a dizer que nem toda ciência se reduz a um conhecimento pela causa.

Como vimos, no caso da metafísica, as causas primeiras do ser enquanto ser

constituem, elas mesmas, o objeto de conhecimento metafísico. Para essa

ciência, como dissemos, ser aitiológica é ser conhecimento das causas, antes

que pelas causas. A correta compreensão da transição de A a Γ se manifesta

quando, pela expressão “ciência do ser enquanto tal”, entendemos uma ciência

das causas e princípios primeiros do ser enquanto tal – isto é, que toma tais

causas e princípios como objeto de seu conhecimento. E a menção a certos

atributos do ser enquanto ser tampouco é suficiente para que aproximemos a

organização da ciência metafísica àquela das ciências particulares. Pois, ao

falar de tais atributos, Aristóteles tem em mente certas noções que vêm à tona

no interior da própria atividade metafísica e que devem ser, pelo metafísico,

exploradas, na medida em que não se referem a esta ou àquela parcela do ser,

mas ao ser na sua totalidade. O que se quer dizer é que, ao buscar

conhecimento dos princípios primeiros do ser enquanto ser, deparamo-nos com

certos conceitos, os quais – em função da sua generalidade absoluta – devem

ser conhecidos pelo próprio metafísico.

Não há como compreender o projeto metafísico de Aristóteles sem que

nele se apreenda um rompimento conceitual em relação às ciências particulares.

Tal ruptura se faz visível pela leitura atenta dos livros A e Γ, quando o filósofo

apresenta as duas primeiras caracterizações desta ciência que mais

propriamente se aproxima da natureza da sabedoria. Se, por um lado, toda

ciência circunscreve um gênero particular do ser e a ele limita as suas

investigações, a metafísica, por outro, trata do ser na sua generalidade – do “ser

enquanto ser”, noção que implica uma dupla universalidade: de domínio e de

foco. Não só a metafísica trata de tudo aquilo que é (se assim fosse, ela não se

distinguiria do somatório de todas as ciências especializadas), mas trata de tudo

o que é enquanto é. Se tal distanciamento se faz explícito em Γ, já em A o

Estagirita mostra como a metafísica, diferentemente das outras ciências, não é

conhecimento pelas causas próprias a cada gênero de ser estudado, mas das

causas primeiras de tudo o que há. Como mais de uma vez dissemos, no caso

da metafísica, temos as causas do ser enquanto ser como o próprio objeto de

conhecimento e não como aquilo por meio do que se vem a conhecer uma outra

coisa. O que se quer enfatizar é que tamanho rompimento conceitual não pode

manifestar-se sem trazer consigo uma ruptura de ordem estrutural. O que vale

dizer que não podemos, a despeito de uma ou outra passagem que permita

alguma aproximação aparente, trazer para o âmbito da ciência buscada uma

organização estrutural que é própria às ciências que dela são conceitualmente

distintas.

3. 3 A posição de Michael Frede

No seu artigo “The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s

Conception of Metaphysics” (1987), Michael Frede trata, em primeiro lugar, do

problema de como conciliar as diferentes concepções – expostas,

respectivamente, em Г e em E – do projeto metafísico de Aristóteles, que é

descrito ora como ciência do ser enquanto ser (Γ), ora como ciência do modo

principal de ser (E). Após apresentar a sua solução para a dificuldade

concernente a esta transição da ontologia à teologia, Frede, num segundo

momento, busca mostrar como tal solução tem algo a contribuir para o problema

que diz respeito a como compreender o estatuto de ciência da disciplina

concebida na Metafísica. Assim, julgamos ser pertinente a exposição das linhas

gerais da argumentação traçada por Frede no citado artigo, na medida em que,

ao ocupar-se do problema da cientificidade do projeto metafísico, culmina numa

conclusão diametralmente oposta à nossa: que a metafísica consiste na primeira

dentre as ciências demonstrativas. Além disso, poderemos tratar um pouco

mais do difícil texto de E. 1, em que Aristóteles explica, muito brevemente, como

se deve entender a passagem da ontologia à teologia, sem que se perca no

caminho a nota essencial do projeto metafísico: sua universalidade de domínio e

de foco.

O artigo inicia revelando duas concepções distintas e aparentemente

inconciliáveis do projeto de Aristóteles: uma, em que o filósofo apresenta a

disciplina buscada como uma ciência do ser enquanto ser, distinta das ciências

particulares, na medida em que, diferentemente delas, não circunscreve, como

objeto de seu estudo, um gênero delimitado do ser; outra, em que tal disciplina é

dita filosofia primeira, ciência dedicada a uma classe particular do ser – àquilo

que é, ao mesmo tempo, simples (imóvel) e separado. É assim que nos

deparamos com duas formulações à primeira vista incongruentes do projeto: se,

num momento, ele é apresentado como uma metaphysica generalis, um estudo

de tudo o que existe na medida em que existe, noutro, o que se vê é uma

metaphysica specialis, o estudo de um tipo particular de ser, a saber, os supra-

sensíveis. Tal estudo dos supra-sensíveis Aristóteles não hesita em chamar de

teologia, pois, como diz o filósofo, “se o divino está presente algures, é

exatamente neste tipo de coisa <no que é simples e separado> que ele se faz

presente” (1026

19-21).

A despeito da aparente incomunicabilidade das referidas descrições do

projeto, Frede salienta que é preciso ter em mente que, para Aristóteles, não há

conflito entre as noções sustentadas em Γ e em E. Diferentemente de outros

intérpretes, como Werner Jaeger, que buscou explicar as diferentes descrições

do projeto como o reflexo de diferentes estágios do pensamento aristotélico,

Frede, por sua vez, busca uma solução conciliadora, na medida em que só

assim se faz jus ao texto de E. 1, onde o filósofo explicitamente busca convergir

ontologia e teologia, afirmando, da seguinte maneira, o caráter universal da

ciência relativa ao modo principal de ser: “ela <teologia> é universal deste modo:

porque é primeira” (1026

30-31). Assim, toda tentativa de solução – que quiser

manter-se rente ao texto – do problema que diz respeito a como conciliar

ontologia e teologia num mesmo e único projeto deve consistir numa

interpretação da citada passagem de E. 1, em que Aristóteles explica por que a

ciência relativa aos supra-sensíveis não se restringe a uma classe particular do

ser (os supra-sensíveis), sendo, antes, universal.

M. Frede afirma que a sua solução consiste numa revisão da resposta proposta por G. Patzig

em “Theology and Ontology in Aristotle’s Metaphysics” (1979), de modo que faremos também

menção a este último. Patzig, assim como Frede, propõe uma interpretação conciliadora das

concepções de Γ e E.

A solução de Frede, sua explicação para a passagem nuclear de E. 1, se

resume, segundo o próprio autor, em cinco pontos centrais: (i) a teologia lida

com seres de um certo tipo, a saber, o que tem existência separada; e, ao fazê-

lo, ela lida também com um modo particular de ser, aquele próprio ao que é

simples e separado. (ii) Este modo de ser – o simples e separado – é um em

relação ao qual todos os outros modos de ser são explicados, ou seja, todos os

outros modos de ser são compreendidos, na sua natureza, a partir do modo de

ser próprio aos supra-sensíveis. (iii) Ao fazer teologia, ao dedicarmo-nos ao

estudo dos supra-sensíveis, estudamos também como os outros modos de ser

dependem dos seres próprios à teologia. É a partir deste ponto que passa a

ficar evidente o caráter universal do estudo teológico, em que medida ele

extrapola os limites do supra-sensível. (iv) A ontologia envolve mais conteúdo

do que uma disciplina em que se estabelece o modo pelo qual todos os seres

dependem daquilo que é ser em sentido primordial. A ciência do ser enquanto

ser trata também de certos princípios universais, como o de não-contradição, e

de certas noções aplicáveis a todo ser, como as de unidade e identidade. Ainda

assim, pode-se dizer que, embora pertencentes a todo ser, tais noções e

princípios se aplicam, primeiramente, ao objeto da teologia, fazendo com que

caiba ao teólogo esclarecê-las. (v) A teologia consiste numa série de estudos

que possuem uma unidade meramente genérica. Apenas uma parte deste

estudo constitui a teologia em sentido restrito – estudo do modo principal de ser.

No entanto, devido à posição do objeto da teologia e à dependência do resto do

ser em relação ao modo principal de ser, dir-se-á que a teologia é ciência do ser

enquanto ser.

Dito isso, vemos que (i) enfatiza a posição da teologia na ordem do

conhecimento: na medida em que as substâncias sensíveis são (em função da

sua materialidade) mais cognoscíveis para nós, todo estudo do que é separado

inicia pelas substâncias compostas para, a partir delas, chegar ao que é

separado e simples (imaterial) – menos conhecido para nós, embora mais

conhecido por natureza. Já (ii) e (iii) explicam a afirmação de Aristóteles

segundo a qual a teologia é universal porque primeira. Ou seja, elas visam a

estabelecer que há um modo em que tudo o que é depende daquilo que é

separado e simples. Por (iv) e (v), Frede salienta como a teologia se ocupa de

certas noções e princípios de aplicabilidade universal e como ela é, sob um

aspecto, particular e, sob outro, universal. Quando a consideramos tão-somente

sob o aspecto de seu objeto próprio de estudo, ela é particular; já quando a

tomamos sob o ponto de vista da relação existente entre o tipo de ser a cujo

estudo ela se dedica e todo o resto do ser, ela é universal e, portanto, ontologia.

No que diz respeito a estes dois últimos pontos (iv-v), Günter Patzig, cujo citado

artigo serviu de base para a interpretação de Frede, sustenta que “a filosofia

primeira é uma teologia de um tipo tão especial que ela é, enquanto tal e ao

mesmo tempo, ontologia. Aristóteles tem em mente uma disciplina filosófica que

é tanto filosofia primeira quanto filosofia geral; e uma substância que é tão

superior às outras que ela pode, ao mesmo tempo, ser chamada, em certo

sentido, substância em geral” (1979, p. 38, a ênfase é do próprio autor).

Resta saber como devemos compreender a relação de dependência –

fundamental para o entendimento da passagem de E. 1, em que se estabelece o

sentido pelo qual a teologia é universal – que há entre o modo primordial de ser

e todo o resto do ser. Para tanto, Frede introduz uma distinção entre as

expressões “tipo de ser” e “modo de ser”. À teologia não concerne apenas um

tipo particular de ser, mas, antes, um modo particular de ser. Tal distinção, por

seu turno, se resume ao seguinte: cavalos constituem um tipo particular de ser,

e camelos, outro tipo particular de ser; no entanto, nem um nem outro possui um

modo próprio de ser, peculiar a eles, na medida em que ambos compartilham o

modo de ser relativo às substâncias naturais, o qual, por sua vez, se opõe, por

exemplo, ao modo de ser das qualidades das substâncias naturais: o cavalo e a

cor do cavalo possuem modos distintos de ser; o cavalo e o camelo possuem

tipos distintos de ser. Segundo Frede, uma das razões que explicam as

dificuldades que temos em conceber a teologia como metafísica geral é que

costumamos pensar a teologia como qualquer uma das ciências particulares,

como, por exemplo, a zoologia. Na medida em que a zoologia trata de coisas

que possuem um tipo particular de ser, o tipo de ser próprio aos animais, mas

que, por outro lado, não possuem um modo de ser que lhes seja peculiar, em

função de possuírem o modo de ser compartilhado por toda substância

composta sublunar, dir-se-á, portanto, que o zoólogo não se ocupa – antes, que

ele pressupõe tal conhecimento – da noção mesma de substância composta e

do que é ser para uma tal substância.

A partir desta distinção entre tipos de ser e modos de ser, Frede propõe

uma divisão entre as três ciências teóricas mencionadas em E. 1 – teologia,

física e matemática – e as diversas outras ciências particulares (como a

zoologia), as quais compõem estas três ciências fundamentais. De acordo com

o autor, tal divisão se baseia no fato que teologia, física e matemática se

ocupam não só de tipos particulares de ser, mas, preponderantemente, de

modos de ser, cabendo a cada uma delas dizer o que é ser para cada um dos

modos de ser com os quais, respectivamente, lidam. Assim, ainda que a física

trate apenas de uma parcela do ser, das substâncias sensíveis, o seu objeto de

estudo – tais substâncias – possui um modo peculiar de ser, cabendo a ela dizer

o que é ser para tais substâncias, ou seja: se há algo como uma natureza, o que

é uma natureza, no que consiste dizer que algo possui uma natureza, etc. Da

mesma maneira, caberia ao matemático – não ao geômetra, ou ao astrônomo,

os quais se ocupam de partes da matemática, mas àquele que se dedica à

matemática geral – investigar qual o modo de ser dos objetos matemáticos e

qual é a relação destes com objetos que possuem outro modo de ser.

A teologia, por sua vez, se ocupa de um objeto que possui um modo

peculiar de ser – separado, isto é, ontologicamente independente, e simples, ou

seja, imaterial. O ponto central da interpretação de cunho conciliador consiste

em afirmar que o modo de ser do objeto da teologia é aquele por referência ao

qual todos os outros modos de ser devem ser compreendidos. Num primeiro

momento, ao mostrar que é como ousiologia que a ontologia se faz possível,

Aristóteles sustenta que tudo o que existe segundo algum modo não-substancial

de ser depende daquilo que existe como uma substância: assim, ser uma

qualidade é ser uma qualidade de uma substância; ser uma relação é ser uma

relação entre substâncias, etc. No entanto, é errado pensar que obtemos uma

compreensão completa da estrutura do ser ao mostrar como os diversos modos

não-substanciais de ser dependem do modo de ser da substância. É preciso,

sustenta Frede, dar um passo a mais, mostrando como o modo de ser das

substâncias compostas é dependente do modo de ser da substância simples.

Tendo também isto em mente, Patzig afirma que “devemos postular uma relação

duplamente focal no que concerne ao ser: uma, a relação da substância com os

outros seres (qualidades, relações, etc.), os quais dependem da substância;

outra, a relação da substância divina – imóvel e independente – com as outras

substâncias. A ontologia é, portanto, uma ciência duplamente focal” (pp. 41-42,

nossa ênfase). Esta concepção da metafísica como ciência duplamente focal

não parece ser abandonada por Frede. Segundo ele, devemos distinguir três

pontos na compreensão da relação entre os dois modos substancias de ser que

compõem a segunda relação focal da metafísica: (i) a discussão da

substancialidade das substâncias sensíveis é preliminar em relação à discussão

acerca da substancialidade das substâncias simples; (ii) as substâncias simples

são, enquanto substâncias, primeiras em comparação com as substâncias

sensíveis; (iii) só atingimos uma compreensão integral da substancialidade das

substâncias sensíveis uma vez entendida a substancialidade das substâncias

não-sensíveis.

Embora Frede conceba, assim como Patzig, a transição da ousiologia à

teologia analogamente à transição da ontologia para a ousiologia, na medida em

que, em ambos os casos, o que se teria é a aplicação da relação de significação

focal (num caso, dos modos acidentais de ser em relação à substância

composta; noutro, das substâncias compostas em relação à substância simples),

ainda assim, Frede compreende a segunda transição focal característica do

projeto metafísico de um modo distinto daquele pensado por Patzig. Vale dizer

que Frede concebe a relação de dependência existente entre as substâncias

compostas e a substância divina de maneira distinta daquela idealizada por

Patzig.

Frede distingue dois modos de se conceber a anterioridade da substância

simples em comparação às substâncias compostas e a dependência destas em

relação àquela. O primeiro, que é atribuído a Patzig, consiste em dizer que uma

exposição completa do que é ser para qualquer coisa deve fazer referência ao

ser do primeiro motor imóvel. O segundo sentido, o qual Frede considera

corresponder ao modo correto de compreender-se a relação entre as

substâncias sensíveis e a substância simples, diz que as substâncias sensíveis

são dependentes da substância simples enquanto substâncias, no sentido em

que o seu modo de ser uma substância, e, portanto, o seu modo de ser, deve

ser explicado a partir do modo pelo qual a substância simples é substância. Em

última análise, o que se sustenta é que só se adquire uma compreensão integral

da substancialidade das substâncias sensíveis por remissão ao modo de ser da

substância divina.

Frede afirma que “Aristóteles parece assumir não apenas que em última

instância tudo depende, no seu ser, de Deus, mas também que nada é inteligível

a menos que seja compreendido na sua dependência em relação a Deus” (1987,

p. 89). Vê-se pela citação que, embora a relação de dependência que

fundamenta a interpretação do texto de E. 1 se dê, eminentemente, em registro

explanatório, não se pode dizer que a dependência das substâncias sensíveis

em relação à substância divina seja puramente conceitual. Antes, há uma base

ontológica sobre a qual se fundamenta tal dependência explanatória. E é

justamente esta base que parece permitir que Frede e Patzig caracterizem a

ontologia como uma ciência duplamente focal. Podemos afirmar que a

concepção apresentada por Frede acerca da relação de dependência entre

substâncias materiais e substância simples consiste menos numa correção da

posição de Patzig do que numa especificação desta mesma. Ou seja, dizer que

uma exposição completa do ser das substâncias sensíveis pressupõe uma

referência ao ser do primeiro motor consiste em sustentar que só

Não é fácil compreender com exatidão a diferença entre as duas concepções. Nisso, o próprio

texto de Frede é pouco claro. Mencionemos, no entanto, o seguinte comentário do autor acerca

da posição de Patzig, antes de apresentar a sua versão da relação entre as substâncias

compostas e o primeiro motor imóvel: “Parece que o tipo de dependência que precisamos para a

nossa justificação não é, em primeiro lugar, esta dependência de tipo quase-causal” (p.88). Ao

introduzir uma concepção alternativa à de Patzig, Frede parece estar querendo enfatizar a carga

explanatória da referida dependência – que, segundo ele, não estaria explicitada no texto de

Patzig (por isso, o uso da expressão “quase-causal”).

compreendemos adequada e integralmente a substancialidade daquelas por

remissão ao modo desta de ser uma substância. Nesse sentido, ambas as

descrições, tanto a de Frede quanto a de Patzig, operam num registro

explanatório: só se compreende plenamente a natureza das substâncias

sensíveis através da substância divina – ainda que a de Frede busque tornar isto

mais evidente.

Em Γ, ao tratar do problema da equivocidade do ser e da possibilidade de

uma ciência una do ser enquanto ser, Aristóteles introduz a relação “por

referência a um” (ou de significação focal), de modo a sustentar que, embora

dito de muitas maneiras, o ser não é meramente equívoco, na medida em que

existe um modo de ser – o da substância – ao qual todos os outros, nos seus

modos de ser, fazem referência. E, devido à sua natureza focalmente equívoca,

é possível que haja uma ciência única cujo objeto seja o ser enquanto ser. A

base da relação de significação focal consiste numa dependência ontológica dos

modos não-substanciais de ser em relação ao modo de ser da substância

composta: tudo o que é, e que não é uma substância, existe na substância. É

assim, como já vimos, que Aristóteles justifica a passagem da ontologia (estudo

do ser enquanto ser) à ousiologia (estudo da substância): a ousiologia consiste

na forma adquirida pela ontologia de maneira a tornar-se possível como ciência

una.

Se a relação de significação focal pressupõe dependência ontológica por

parte dos membros relacionados, então, se quisermos atribuir ao projeto

metafísico uma estrutura duplamente focal, é preciso que haja, também na

transição da ousiologia à teologia, uma relação entre seus membros que seja

análoga àquela operante entre os acidentes da substância e a própria

substância. É preciso, em última análise, que haja alguma dependência

ontológica das substâncias compostas em relação à substância simples.

Ao investigar a relação entre as substâncias compostas e a substância

simples, podemos distinguir dois tipos possíveis de dependência ontológica –

um, forte e anti-aristotélico; outro, mais fraco e compatível com a doutrina

exposta pelo Estagirita tanto em Λ quanto na Física. Em primeiro lugar, diz-se

haver, em sentido forte, dependência ontológica das substâncias que compõem

o mundo sensível em relação à substância divina quando esta última é

responsável pela criação daquelas. Nesse sentido, considera-se Deus como

causa eficiente das substâncias corpóreas. Tal concepção, no entanto, está

ausente no pensamento aristotélico, para o qual o mundo é eterno e, portanto,

não-criado. Noutro sentido, mais brando, diremos que a posição ocupada pela

substância divina na estrutura do mundo impõe uma certa dependência do ser

das substâncias materiais em relação ao ser divino. Vimos Frede explicar a

universalidade da teologia, em favor da qual Aristóteles argumenta em E. 1, a

partir do que chamamos de uma “dependência explanatória” das substâncias

compostas em relação à substância simples: o que quer dizer que não é

possível compreender a substancialidade daquelas senão por referência à

substancialidade desta última. O que, por sua vez, distingue a substancialidade

das substâncias compostas em comparação à substância divina? Justamente, a

materialidade daquelas, na medida em que a sua forma só se realiza na matéria.

Ora, a matéria impõe mobilidade: tudo o que é material é, sob algum aspecto,

suscetível ao movimento. O movimento, portanto, constitui uma nota essencial

das substâncias sublunares. E o movimento, por seu turno, depende da

substância divina: Deus é causa do movimento, sem, no entanto, criá-lo. Assim,

Aristóteles afirma que Deus é causa final do movimento e não causa eficiente

deste, já que o movimento depende de Deus sem ter sido criado – pois que é

eterno – por ele.

100

Se, portanto, o movimento não pode existir sem a

substância imóvel (que, como afirma o filósofo, move sem, por sua vez, mover-

se, pois aquilo que move como objeto de desejo move sem mover-se

101

), então,

na medida em que a mobilidade é nota essencial do mundo sublunar e das

substâncias que o compõem, pode-se dizer que as substâncias materiais não

podem ser o que são sem a substância divina. É nesse sentido que se é

100

Não analisaremos aqui a doutrina aristotélica segundo a qual Deus é causa final do

movimento. Para os nossos propósitos, basta compreender que o movimento depende de Deus

sem, no entanto, ter sido criado por ele.

101

Ver Metafísica, Λ. 7.

autorizado a afirmar que há, em Aristóteles, uma dependência ontológica (em

sentido fraco, pois não-criacionista) por parte das substâncias compostas em

relação ao primeiro motor imóvel. Assim, feitas as devidas distinções, não há

problema em se dizer, como o fazem Frede e Patzig, que a metafísica é uma

ciência duplamente focal.

Acompanhemos, agora, os apontamentos de Frede acerca do estatuto de

ciência da metafísica. Costuma-se dizer que a argumentação aristotélica na

Metafísica segue os moldes de uma atividade dialética.

102

Tal constatação

pareceria pôr em risco a cientificidade do projeto metafísico, na medida em que,

de acordo com a doutrina estabelecida nos Segundos Analíticos, é o método

demonstrativo que funciona como instrumento de efetivação do conhecimento

científico. No entanto, vimos que há um modo de escapar desta emboscada e

este consiste em afirmar que aquilo que Aristóteles faz no tratado da Metafísica,

assim como em outras obras de cunho científico, diz respeito à etapa da

ascensão aos princípios, os quais só podem ser obtidos mediante uma

argumentação dialética. Nada impede, porém, que na argumentação (ausente

no tratado da Metafísica, no entanto, para aqueles que assumem tal posição,

constitutiva da disciplina metafísica) que procede dos princípios (obtidos

dialeticamente) se argumente segundo o método demonstrativo. Esta parece

ser, também, a posição de Frede.

Segundo Frede, além das indicações de A-B-Γ (quer dizer, a insistência

com que Aristóteles descreve o seu projeto como científico), o fato que

Aristóteles inclui a filosofia primeira (teologia), juntamente com a física e a

matemática, no grupo das ciências teóricas fundamentais, deve contar a favor

da cientificidade da metafísica – se não da sua totalidade, ao menos de boa

parte dela. Para o autor, não há razão para não considerarmos a teologia, ao

menos no seu sentido estrito – isto é, naquilo que ela possui de particular,

“estudo do modo principal de ser” –, como constituindo uma ciência. É preciso

102

Assim, por exemplo, Robert Bolton, em “Aristotle’s Conception of Metaphysics as a Science”

(1994), sustenta que a dita “demonstração por refutação” operada por Aristóteles, em Γ. 4, em

favor do princípio de não-contradição segue as regras, apresentadas nas Refutações Sofísticas,

reguladoras da argumentação peirástica. Em seguida, voltaremos a este texto.

ressaltar que, ao afirmar isto, o que Frede quer dizer é que não haveria motivo

algum para negarmos à teologia o modo demonstrativo de argumentação: a

teologia pode, pensa Frede, proceder demonstrativamente.

Frede, no entanto, acredita que possamos ir além. Assim como existe

uma matemática geral (cf. Met. E. 1, 1026

25-28), diferente das ciências

matemáticas particulares – como a geometria, a astronomia, etc. – na medida

em que considera os entes matemáticos enquanto tais, de maneira semelhante

podemos conceber não só uma teologia em sentido estrito, a qual se ocupa tão-

somente do modo primordial de ser, mas, também, uma teologia geral, que trata

não apenas da substância simples, como da relação que esta mantém com as

outras substâncias. À teologia geral, portanto, cabe uma exposição do modo de

ser das substâncias compostas, na medida em que é atribuição dela mostrar em

que sentido tais substâncias são dependentes da substância divina. Por isso,

dir-se-á que o escopo investigativo da teologia geral, diferentemente da teologia

estrita, não se limita à substância simples. Para Frede, assim como não há

porque negar cientificidade à teologia em sentido estrito, tampouco podemos

fazê-lo no que concerne à teologia geral. A partir daí, sustentar-se-á que o

desdobramento último da metafísica – a saber, a teologia geral – é científico.

Mas por que não considerar a metafísica na sua totalidade como

científica? De acordo com Frede, o único motivo que possuímos para negar-lhe

o estatuto de ciência consiste no fato que a argumentação executada por

Aristóteles ao longo da Metafísica segue antes os cânones da dialética do que

aqueles que regulam o método demonstrativo. No entanto, a constatação do

caráter dialético da argumentação da Metafísica não nos permite dizer nada

acerca do seu estatuto de ciência, apenas afirmar que atingimos os princípios da

disciplina que lá é apresentada dialeticamente – o que, de resto, não é

problemático. Inserindo a ciência do ser enquanto ser no mesmo registro das

outras ciências, Frede sustenta que, na Metafísica, assim como nos outros

tratados de ciência, Aristóteles não se ocupa da prova científica, mas de uma

etapa que lhe é anterior – a saber, aquela relativa à aquisição dos princípios a

partir dos quais são efetuadas as provas demonstrativas. Estas considerações

levam Michael Frede a tomar a metafísica como “a primeira dentre as ciências

demonstrativas”.

103

3. 4 Uma nova concepção de ciência

Começaremos nossa crítica à posição de Frede a partir da sua

interpretação do texto de E. 1 – mais especificamente, no que diz respeito à

passagem em que Aristóteles explica a universalidade do estudo teológico

afirmando que “ela <teologia> é universal deste modo: porque é primeira”

(1026

31). Nada mais justo do que conferir tanta importância ao referido trecho,

na medida em que se viu que é mediante esta frase que o Estagirita busca

justificar a transição derradeira do projeto metafísico – da ousiologia à teologia.

Aristóteles inicia o texto de E, tal como o fizera em A e Γ, anunciando que

o projeto da Metafísica concerne às causas e princípios do ser enquanto ser. É

assim que o filósofo pensa fazer jus à concepção segundo a qual o sábio é

aquele que conhece todas as coisas: a disciplina que mais se aproxima desta

noção deve ser tal que aquele que a domine conheça não cada coisa na sua

individualidade, mas, antes, certos princípios que pertencem a tudo o que existe

na medida em que existe. Logo após, Aristóteles introduz uma terceira ciência

teórica, além da física e da matemática, que delas se distingue por ter como

objeto de estudo aquilo que, ao mesmo tempo, é separado e imutável – a

teologia. A despeito do seu caráter aparentemente particular, já que delimita

como escopo de sua investigação um modo particular de ser, aquele relativo à

substância simples, Aristóteles atribui a esta ciência teórica um estatuto de

ciência universal – o qual ele justifica através da já mencionada passagem de E.

1 –, sustentando, inclusive, ao final do capítulo, que cabe a esta ciência

103

1987, p. 95. Frede termina o seu artigo com as seguintes palavras: “Assim, me parece que

uma compreensão adequada da concepção aristotélica de metafísica e, em particular, da sua

observação que a filosofia primeira é universal porque primeira irá devolver à metafísica o seu

verdadeiro lugar: como a primeira dentre as ciências demonstrativas”.

(teologia) a investigação do ser enquanto ser e dos atributos que ao ser

pertencem enquanto tal.

Como se disse, a solução de Frede parte da distinção entre “modo de ser”

e “tipo de ser”. A teologia não estuda apenas um tipo particular de ser – como o

faz, por exemplo, a zoologia, que trata do tipo de ser próprio aos animais, sem,

no entanto, nada dizer acerca do modo de ser das substâncias naturais –, mas

um modo de ser. Aliás, cabe a ela a investigação do mais alto modo de ser:

aquele próprio à substância divina. Enquanto estudo deste modo de ser ela é

teologia em sentido estrito. No entanto, há uma relação de dependência entre o

modo de ser da substância divina e aquele próprio às substâncias compostas,

de maneira que, ao dedicar-se ao estudo da primeira, caberá também ao teólogo

a investigação da relação existente entre ambos os modos de ser e,

conseqüentemente, o estudo do modo de ser das substâncias compostas. Mas

à ontologia geral pertence também o estudo de certos princípios, como o de

não-contradição, os quais são verdadeiros de tudo o que é enquanto é. Embora

concernentes ao ser enquanto ser, tais princípios são, em primeiro lugar, ditos

da substância divina, o que faz com que seja da alçada do teólogo o

esclarecimento de tais princípios. É assim que, segundo Frede, a teologia se faz

metafísica.

Pode-se dizer que o ponto culminante da interpretação de Frede consiste

na identificação da teologia com a ontologia geral. Tal posição é herdada de

Patzig, segundo o qual “Aristóteles deve poder dizer que a teologia, própria e

rigorosamente compreendida, é, ao mesmo tempo, nada além do estudo do ser

enquanto ser, isto é, ontologia” (1979, p. 41). De acordo com ambos, portanto, a

teologia recobre todo o terreno próprio à metafísica.

104

Como compreender, no entanto, o texto de E. 1 sem incorrer na

identificação da teologia com a ontologia geral? Isto é: como entender a

104

Não pensamos que esta seja a única solução possível para o problema de E. 1. Inclusive,

esta não parece ser a interpretação de Augustin Mansion, quando este propõe uma distinção

entre filosofia primeira e ciência do ser enquanto ser (In: Zingano (org.), 2005, pp. 123-176).

atribuição de universalidade ao estudo teológico sem que isso nos leve a

identificá-lo com a própria ciência do ser enquanto tal?

Tendo introduzido uma terceira ciência teórica, a teologia, identificando-a

com a filosofia primeira, na medida em que diz respeito ao modo principal de

ser, o da substância simples, Aristóteles passa a sustentar que, embora possua

um objeto particular de estudo, não devemos considerar a teologia como uma

ciência particular, mas, antes, conferir-lhe o estatuto de ciência universal. Se

assim compreendemos o texto, não há fuga possível da identificação da teologia

com a ontologia geral. Há, porém, um modo alternativo de compreensão do

texto: podemos supor que Aristóteles esteja afirmando não que a teologia, a

despeito de possuir um objeto particular de estudo, seja, ela mesma, universal,

mas que, em função da natureza do objeto por ela estudado e da relação que

este mantém com os outros modos de ser, ela faça parte de um projeto que é,

este sim, universal. Assim, dir-se-á que a teologia não é uma mera ciência

especializada num gênero particular de ser, mas que ela é, como estudo do

modo principal de ser – isto é: enquanto filosofia primeira –, parte integrante de

uma ciência universal – a ciência do ser enquanto ser. É exatamente isto que A.

Mansion parece ter em mente ao dizer que a teologia constitui, em relação à

metafísica, como que o “fecho da abóbada”: a filosofia primeira deve ser

integrada à ciência do ser enquanto ser na medida em que, sem o conhecimento

do modo principal de ser, o conhecimento da totalidade do ser resta incompleto.

A filosofia primeira (teologia) não é a própria metafísica, mas “encontra-se

assumida de certo modo na metafísica do ser enquanto ser”.

105

Justamente o

que faz com que a teologia não seja uma mera ciência particular, mas parte

integrante de um projeto dotado de estatuto universal, é a relação de

dependência existente entre o modo de ser estudado pela teologia e todo o resto

do ser. O que quer dizer que o metafísico deve, em última análise, buscando

uma compreensão completa do real, fazer teologia; mas não que, ao fazer

teologia, faz, automaticamente, toda a ciência do ser enquanto ser. Enfim, a

105

A. Mansion. In: Zingano (org.), 2005, p. 159.

universalidade de E. 1 não é a universalidade da própria filosofia primeira, mas a

universalidade da ciência da qual a teologia constitui a parte culminante.

Por identificar teologia e metafísica, Frede encontra maior facilidade em

saltar da cientificidade da filosofia primeira para a cientificidade do estudo do ser

enquanto ser. Se a teologia, como pensa Frede, pode seguir o método de prova

prescrito pelos Segundos Analíticos, por que a metafísica não o poderia?

Não consideramos correta a interpretação de Frede acerca do estatuto de

ciência do projeto metafísico – a qual se resume num esforço para torná-lo

adaptável ao método demonstrativo –, assim que gostaríamos de tentar apontar

onde residiria o erro desta compreensão. Além de considerar que a teologia

recobre todo o escopo da metafísica, Frede parece ter, a respeito da

universalidade desse projeto, uma idéia inadequada, cujo fundamento encontrar-

se-ia numa má avaliação do próprio conceito de ciência do ser enquanto ser.

Quando atribuímos a Frede uma imprecisão na avaliação do conceito

aristotélico de metafísica, estamos acusando-o de não atentar para o hiato

conceitual existente entre a caracterização que Aristóteles faz do projeto

metafísico em relação às ciências particulares. A primeira nota distintiva do

projeto metafísico em comparação com as ciências particulares vem à tona em

A, quando o filósofo descreve a ciência buscada como conhecimento das

causas de todas as coisas. Vimos que tanto a metafísica quanto as outras

ciências são concebidas como fornecedoras de conhecimento causal, embora

num e noutro caso a expressão “conhecimento causal” tenha uso equívoco. No

que concerne às ciências particulares, afirmar que estas fornecem conhecimento

causal significa dizer que possuímos ciência acerca de algo quando alcançamos

a causa pela qual este algo é e que a reconhecemos como causa daquele algo

acerca do qual temos ciência. Nesse sentido, “conhecimento causal” significa

“conhecimento pela causa”. Já no caso da metafísica, as causas do ser

enquanto ser não constituem aquilo a partir do que obtemos conhecimento

científico sobre algo; antes, elas formam o próprio objeto de conhecimento. No

que concerne ao núcleo duro da ciência buscada na Metafísica, “conhecimento

causal” significa “conhecimento da causa”. Ao ignorar tal distinção, somos

levados a crer que a disciplina relativa ao ser enquanto ser, tal como as outras

ciências, pode ter, além de uma etapa ascendente, que vai até a aquisição dos

princípios, uma segunda etapa, descendente, que vai – seguindo o método

demonstrativo – dos princípios até aquilo que é, em virtude de nossa natureza,

mais conhecido.

Sendo a teologia parte integrante do projeto metafísico, deve caber, entre

ela e as ciências particulares, a mesma distinção conceitual operante entre a

ciência buscada e as ciências particulares. O que quer dizer que a substância

divina é, para a teologia, aquilo que se conhece e não aquilo por meio do que se

conhece.

106

Não cabe afirmar, portanto, como o faz Frede, que a teologia

possuiria, uma vez adquirido o conhecimento da substância simples, uma

segunda etapa – na qual proceder-se-ia por demonstração – que vai do

conhecimento da substância divina até o conhecimento de outras coisas cuja

apreensão seria da alçada da teologia.

Dito isso, podemos afirmar que a interpretação de Frede a respeito da

cientificidade do projeto metafísico se resume em dois passos inválidos: (i)

considerar que a teologia, naquilo que ela possui de fundamental, possa

amoldar-se ao método demonstrativo, encontrando, aí, a razão da sua

cientificidade; (ii) mediante a identificação da teologia à ontologia geral, estender

à própria metafísica tal solução, sustentando que também ela pode seguir o

106

O que negamos, em última análise, é a distinção operada por Frede entre uma teologia

restrita e uma teologia de escopo mais amplo. A teologia, na medida em que não constitui uma

mera ciência especializada, mas, antes, é parte integrante e culminante de uma ciência

universal, é estudo da substância divina, a qual, por sua vez, não pode, dentro do esquema

aristotélico, ser compreendida independentemente da noção de primeiro motor imóvel. Tal

noção, por seu turno, é indissociável da noção de coisa movida. De modo que é impensável um

estudo a respeito da substância divina que não seja, ao mesmo tempo, estudo da relação que

esta substância mantém com todo o resto do ser. Conhecer, no sistema aristotélico, Deus é

conhecer as relações de Deus com o resto do ser. Ainda assim, cabe, para a teologia, a mesma

afirmação que se vem fazendo ao longo deste capítulo, segundo a qual a disciplina da Metafísica

é dominantemente conhecimento das causas e não pelas causas. A metafísica, em todos os

seus desdobramentos, é conhecimento das causas primeiras do ser enquanto ser. Se a teologia

constitui um desses desdobramentos essenciais da metafísica, então devemos – também no

caso da teologia – distinguir uma região central, infensa aos critérios dos Analíticos, na qual tudo

o que se tem é conhecimento da causa primeira de todo o ser.

método demonstrativo de prova, enquanto um presumido conhecimento a partir

das causas primeiras do ser enquanto ser.

Vê-se, assim, que, para Frede, resolver o problema acerca do estatuto de

ciência do projeto metafísico consiste numa tentativa de inserção deste como

que no mesmo registro estrutural das ciências particulares, buscando sempre no

método demonstrativo de prova a raiz de sua cientificidade. Por outro lado,

nossa argumentação fundamentou-se no seguinte: a distinção conceitual

existente entre a ciência do ser enquanto ser e as ciências particulares deve

implicar uma diversidade estrutural entre uma e outras. O que quer dizer que

não podemos compreender a cientificidade do projeto metafísico nos moldes da

cientificidade das ciências particulares.

Ao recusar o estatuto de ciência à metafísica compreendido nos moldes

da cientificidade das ciências particulares – isto é, rechaçando a posição

segundo a qual a ciência do ser enquanto ser encontra no método demonstrativo

a razão de sua cientificidade – nos vemos como que levados a sustentar a tese

que, na Metafísica, Aristóteles está, em favor da disciplina que lá ele quer

instituir, abandonando a concepção de conhecimento científico exposta nos

Segundos Analíticos, de modo a lançar mão de uma nova concepção que, por

sua vez, se adapte à tese que o estudo do ser enquanto ser constitui a mais alta

espécie de saber científico.

Se as coisas devem ser compreendidas desta maneira é o que

passaremos a avaliar a partir de agora.

3. 5 A posição de Robert Bolton

Em seu artigo “Aristotle’s Conception of Metaphysics as a Science”

(1994), Robert Bolton pretende, a partir da avaliação do argumento de Γ. 4, o

qual, segundo Aristóteles, consiste numa “demonstração por refutação” do

princípio de não-contradição, dizer algo acerca do estatuto de ciência do projeto

metafísico. A estratégia utilizada por Bolton trata de mostrar como o argumento

de Γ. 4 segue as normas relativas à argumentação peirástica apresentadas nas

Refutações Sofísticas para, em seguida, perguntar se tal tipo de argumento é

capaz de fornecer conhecimento científico acerca daquilo que mediante ele é

provado. Se a resposta for positiva, pensa Bolton, então teremos, na Metafísica,

uma alteração no método científico de prova, tal como este fora elaborado nos

Analíticos; ou seja, a demonstração não mais teria exclusividade sobre a

cientificidade de um argumento. No entanto, segundo o comentador, há boas

razões para crer que a resposta é negativa, pois o objetivo do filósofo nas

Refutações Sofísticas consiste em fornecer um procedimento de argumentação,

por refutação, mediante o qual se possa conhecer algo sem ter de conhecê-lo

cientificamente.

Em favor da sua posição – que a demonstração por refutação do princípio

de não-contradição não fornece conhecimento científico a respeito de tal

princípio e que, portanto, na Metafísica, não há a introdução de uma concepção

de conhecimento científico alternativa àquela dos Analíticos – Bolton traz à tona

algumas passagens da obra do Estagirita. Em primeiro lugar, o famoso trecho

de Refutações Sofísticas 11, no qual Aristóteles afirma que a peirástica permite

que seu praticante obtenha certos conhecimentos numa matéria sem, no

entanto, possuir o conhecimento específico de tal matéria – isto é, sem, contudo,

ter conhecimento científico a respeito dela (172

22-30). Faz, também, menção à

passagem de Γ. 2, na qual Aristóteles diz que a dialética é meramente crítica lá

onde a filosofia é conhecimento (1004

25-26). Por fim, Bolton chama a atenção

para o texto de Γ. 3, em que o filósofo trata dos primeiros princípios do ser como

o que há de mais certo. Quanto a isso, Aristóteles sustenta que os primeiros

princípios são não-hipotéticos e o que há de mais bem conhecido. Isto quer

dizer que tudo o mais é conhecido a partir deles e que não há nada por meio do

que eles venham a ser conhecidos. Surpreendentemente, Bolton crê que tais

passagens forneçam suficiente apoio para a afirmação que “Aristóteles ainda

considera a ciência e, em particular, a metafísica, como possuindo (ou, sendo

exprimível em) o mesmo tipo de estrutura justificatória demonstrativa que a dos

Analíticos” (1994, p. 352). Para Bolton, a prova por refutação não pode fornecer

conhecimento científico dos primeiros princípios do ser enquanto ser – com os

quais lida a metafísica –, na medida em que, para que se tenha conhecimento

científico dos princípios, é preciso apreendê-los naquilo que eles têm de não-

hipotéticos e mais bem conhecidos, o que não é o caso quando da prova que

segue as normas da argumentação peirástica.

Assim como Frede, Bolton incorre no erro de avaliar o estatuto de ciência

do projeto metafísico através da cientificidade das ciências particulares:

pressupondo que o método demonstrativo recobre todo o campo do saber

científico e que, portanto, entender a cientificidade da metafísica é compreender

como ela pode efetuar as provas que lhe dizem respeito por meio de silogismos

demonstrativos.

Pondo de lado esta pressuposição comum aos dois comentadores dos

quais tratamos, passaremos a ver que, em certo sentido, a Metafísica apresenta

uma nova concepção de conhecimento científico. Ela não é nova no sentido de

substituir uma concepção já ultrapassada; antes, é nova na medida em que se

refere a um campo (próprio ao ser enquanto ser) que, de princípio, não é

abarcado pela concepção dos Analíticos. Se assim é, compreende-se que a

doutrina aristotélica do conhecimento científico exposta nos Segundos Analíticos

não é substituída por uma doutrina alternativa, já que a concepção dos

Analíticos e a da Metafísica não se voltam para um mesmo objeto – sendo, por

conseguinte, mais correto dizer que a concepção da Metafísica vem associar-se

àquela dos Analíticos. Pois, enquanto neste último tratado Aristóteles expõe as

condições de cientificidade das ciências particulares, na Metafísica o objeto de

análise é uma disciplina sui generis, conceitualmente distinta das ciências

particulares, ainda que possa ter alguns traços comuns com estas.

107

Isto nos

107

Ambas têm como objeto de conhecimento o universal e necessário. Mesmo assim, cremos

que não se possa ir além e dizer que tanto as ciências particulares quanto a metafísica sejam

conhecimento causal do necessário, exceto em sentido equívoco, na medida em que vimos que

leva a dizer que, embora o método demonstrativo seja indissociável do estatuto

de ciência das ciências particulares, tal método não recobre toda a esfera do

saber científico. O saber metafísico é científico – constitui mesmo a mais alta

espécie de ciência – sem ter o método demonstrativo como seu método próprio

de prova. A Metafísica apresenta uma nova concepção de ciência porque

consiste num projeto de uma ciência acerca da qual os Analíticos não se

propõem a teorizar.

3. 6 A cientificidade da metafísica

O que pretendemos, no que diz respeito à compreensão do estatuto de

ciência do projeto metafísico, é que a nova concepção de conhecimento

científico que é apresentada na Metafísica não se fundamente no seu método de

argumentação, mas na posição ocupada pela disciplina na hierarquia do saber

idealizada por Aristóteles. Isto quer dizer que, para compreender por que o

estudo do ser enquanto ser é, por Aristóteles, denominado de ciência, ainda que

tal estudo não respeite a totalidade dos critérios reguladores do saber científico

expostos nos Segundos Analíticos, não devemos nos debruçar sobre uma

investigação do(s) método(s) de prova característico(s) da disciplina metafísica,

mas, antes, buscar entender qual é a relação existente entre ela e as ciências

particulares, na medida em que, de acordo com a nossa interpretação, é a

posição ocupada pela ciência universal do ser enquanto ser em comparação

com as ciências que têm seus estudos restritos a parcelas do ser que garante a

atribuição de cientificidade ao projeto metafísico.

Vimos no primeiro capítulo, quando da análise da concepção aristotélica

de conhecimento científico de acordo com a doutrina dos Segundos Analíticos,

que toda ciência particular, nas suas demonstrações, parte de certos princípios,

os quais são indemonstráveis não só dentro do escopo mesmo daquela ciência,

a expressão “conhecimento causal” se aplica equivocamente às ciências demonstrativas e à

ciência do ser enquanto ser.

mas, também, para toda e qualquer ciência particular.

108

Não cabe, no entanto,

pensar que é nesta medida que se estabelece a relação entre a metafísica e as

ciências particulares, a saber: que ela vem provar aqueles princípios imediatos

indemonstráveis por qualquer ciência particular. Como já mencionáramos, tal

não pode ser o caso: pois a metafísica é, por definição, estudo do ser enquanto

ser, de modo que não pode ser da sua alçada a investigação de princípios cuja

aplicação está circunscrita a gêneros particulares do ser. A ciência da

Metafísica, portanto, não está na base das ciências particulares por demonstrar

aquilo que estas não são capazes de demonstrar.

109

Pensar assim é confundir-

se quanto ao próprio conceito da ciência que Aristóteles quer instituir, atentando

contra a universalidade que a define.

Ainda assim, é possível conceber um outro tipo de relação entre

metafísica e ciências demonstrativas. Estas últimas partem da percepção

sensível e da experiência para ascenderem à apreensão de certos princípios a

partir dos quais executam, num segundo estágio, suas demonstrações. Em

meio a esta atividade de obtenção de seus princípios próprios, durante a qual as

ciências vão adquirindo o instrumental necessário à confecção das

demonstrações que lhes concernem, certos conceitos, cuja aplicabilidade não se

restringe a este ou aquele campo do ser, são, por elas, pressupostos. Por

exemplo, as ciências particulares – na sua busca por conhecimento causal

acerca daquilo de que tratam – pressupõem que certas coisas possuem uma

natureza composta; que têm uma essência; que há singulares e universais; que

o real é povoado por uma pluralidade de coisas; que as coisas possuem certas

propriedades; etc. Tais pressuposições trazem consigo certos conceitos cuja

significação precisa não cabe às ciências particulares fornecer, já que estes

108

Certas premissas das quais parte uma ciência são indemonstráveis mediante o instrumental

daquela própria ciência, embora possam ser demonstradas por uma outra ciência imediatamente

superior a esta. Assim, por exemplo, certos princípios indemonstráveis pela geometria e dos

quais ela faz uso nas suas demonstrações serão, por suas vezes, demonstrados pela aritmética.

No entanto, há outro tipo de premissas, imediatas, as quais são indemonstráveis não apenas

dentro do escopo da ciência que delas faz uso, mas por qualquer ciência.

109

Referimo-nos, aqui, tão-somente àqueles princípios restritos a certos setores do ser, os quais,

em virtude da posição que ocupam dentro do esquema de uma certa ciência, não podem ser

cientificamente conhecidos nem pela ciência em questão nem por qualquer outra em relação à

qual ela se subordine.

conceitos têm uma aplicação mais ampla do que as próprias ciências em

questão. Os conceitos, por exemplo, de essência, universal, uno, singular,

atributo, etc., não se restringem a nenhum campo delimitado do ser, mas se

estendem a tudo o que é. Estes conceitos, os quais são em certa medida

assumidos pelas ciências demonstrativas, sem serem, no entanto, por elas

investigados, pois que excedem o campo de estudo destas mesmas ciências,

são tratados pela metafísica, cabendo a ela precisar a exata significação de tais

termos.

110

É nesta medida que a metafísica deve ser considerada como estando na

base das outras ciências: ela não constitui a disciplina a partir da qual as

ciências particulares são derivadas, pois sabemos que o conceito de “ser

enquanto ser” não é identificável ao conceito de “a soma de todos os gêneros do

ser”; nem, tampouco, é ela responsável por demonstrar aquilo que as ciências

particulares não demonstram. Afirmar, portanto, que a metafísica está na base

das ciências demonstrativas e que é neste sentido que ela é dita científica – isto

é, em virtude da sua posição fundamental – consiste em sustentar que ela é

responsável pelo esclarecimento de certos conceitos pressupostos (mas não

investigados) no interior das ciências particulares. O que não quer dizer que

todos os conceitos com que lida a ciência do ser enquanto ser nasçam no

interior das ciências particulares e que ela se restrinja ao esclarecimento destes

conceitos que são pressupostos, mas não analisados, pelas ciências

particulares. Certos conceitos dos quais ela trata vêm à tona no interior da

própria atividade metafísica. Ao anunciar, em Γ, o projeto de uma nova ciência,

Aristóteles precisa – em virtude da natureza equívoca do ser – mostrar que tal

projeto é possível: que faz sentido falar em uma ciência una cujo objeto de

110

W. Jaeger (1995), ao tratar da relação entre a ciência buscada e as ciências particulares,

afirma: “O metafísico, por outro lado, pergunta pelo ser enquanto ser. Ele examina os

pressupostos das ciências, dos quais estas nem querem nem podem dar conta” (p. 248). O

comentador, no entanto, não explica que tipo de pressuposto é este. Ora, vimos que não podem

ser aqueles princípios primeiros, próprios ao gênero do ser delimitado pela ciência em questão,

indemonstráveis no interior desta ciência. O metafísico não se encarrega da análise de tais

princípios, já que isto é incompatível com a universalidade que caracteriza o seu projeto. O que

buscamos mostrar é que tais pressupostos consistem em certos conceitos cuja aplicação se

estende para além do escopo investigativo de cada ciência particular.

estudo é o ser enquanto ser. Para tanto, o filósofo introduz a distinção entre

dois modos de ser: o “por si” e o “por outro”, que, por seu turno, servirá de base

para a relação “por referência a um”, por meio da qual estabelecer-se-á o

conceito de ser como intermediário entre a pura equivocidade e a univocidade.

Se, ao argumentar em favor da possibilidade do projeto de uma única ciência

relativa ao ser enquanto ser, Aristóteles, devido à natureza fundamental desta

sua empresa, já está fazendo metafísica, então se pode sustentar que os

conceitos de ser por si e ser por outro têm sua origem dentro dessa mesma

disciplina. Tal será o caso, também, com o conceito de ser primeiro, na medida

em que é ser primeiro aquilo que, fundamentalmente, é por si.

Esta concepção segundo a qual a metafísica tem o seu estatuto de

ciência devido à posição que ela ocupa em relação às ciências particulares não

implica que a ciência do ser enquanto ser seja condição de possibilidade das

outras ciências: o cientista não depende do metafísico para desempenhar seu

trabalho; pode, em certo sentido, haver ciência sem metafísica. No entanto, a

metafísica é condição da inteligibilidade integral das ciências: sem o metafísico,

o conhecimento do cientista permanece incompleto. Na escala hierárquica do

saber, a metafísica é primordial em relação às ciências porque é ela que as faz

integralmente inteligíveis. Nesse sentido, ela é ciência – pela sua posição –,

mas uma ciência de outra ordem em relação às ciências demonstrativas. O que

quer dizer que ela não está submetida aos mesmos critérios delimitadores do

estatuto científico das ciências particulares. Tanto pelo seu conceito distinto,

quanto pela posição que ela ocupa na relação com as ciências particulares, a

metafísica não pode ter o seu estatuto de ciência compreendido no mesmo

registro em que se estabelece a cientificidade das ciências particulares.

É preciso esclarecer o que queremos dizer ao afirmar que a metafísica

não é condição de possibilidade – mas de inteligibilidade integral – das ciências

particulares e que é nesta medida que devemos entender a posição fundamental

que ela ocupa em relação a estas. Diz-se que x é condição de possibilidade de

y quando, se x não é o caso, então y não pode ser o caso. Como modelo para

este tipo de relação, podemos considerar aquela existente entre o princípio de

não-contradição (pnc) e o discurso significativo. Ao pronunciar um discurso que

é significativo tanto para nós quanto para os outros, já está dada a validade do

pnc: o que quer dizer que da validade do pnc depende a significação do

discurso. É assim que se sustenta que o pnc é condição de possibilidade do

discurso significativo. Tal modelo, no entanto, não se reproduz na relação da

metafísica com as ciências particulares: do esclarecimento dos conceitos

próprios ao ser enquanto ser não depende a atividade científica, ainda que as

ciências particulares só se tornem integralmente inteligíveis uma vez

esclarecidos aqueles conceitos. Nem mesmo no caso da tarefa (própria ao

metafísico, como se vê em Γ. 4) de prova dos axiomas aos quais toda

demonstração e todo discurso dotado de significado devem conformar-se, como

o próprio pnc, pode-se dizer que haja uma dependência (quanto à existência)

das ciências particulares em relação à metafísica. O cientista não está entre

aqueles que duvidam da validade do pnc e, portanto, não é para ele que

Aristóteles dedica a prova por refutação de Γ. 4. Sendo assim, o cientista não

precisa esperar uma prova da validade do pnc para, em sua atividade,

argumentar de acordo com tal princípio. O cientista não está como que

imobilizado, aguardando que o metafísico, por meio de uma prova do pnc, o

retire deste seu feitiço paralisante. É óbvio que o cientista não pode

desempenhar seu trabalho se o pnc não é válido. No entanto, é óbvio também

que da atividade do metafísico não depende a validade do pnc, mas apenas a

prova da validade deste – a qual, por sua vez, não é dedicada senão a um grupo

bastante restrito de interlocutores, dentre os quais não se inclui o cientista.

É neste sentido que sustentamos que a metafísica não é condição de

possibilidade das ciências particulares: estas últimas não têm suas existências

dependentes dela. No entanto, não é necessário que a metafísica seja condição

de possibilidade das ciências particulares para dizer que ela ocupa uma posição

fundamental em relação a estas numa escala hierárquica do saber e que é

justamente em função desta posição que ela extrai a sua cientificidade. Na

presente dissertação, buscamos defender uma tese mais modesta, de acordo

com a qual a dependência das ciências particulares em relação à metafísica diz

respeito não à existência, mas à inteligibilidade integral. Ainda que o cientista

possa fazer ciência independentemente do metafísico, é só com a atividade do

metafísico que o saber do cientista se completa. Isto porque, em meio ao seu

trabalho, o cientista pressupõe certos conceitos fundamentais cuja natureza não

é, pelo próprio cientista, investigada, na medida em que tais conceitos

extrapolam os limites das ciências particulares, pois que dizem respeito a tudo o

que é enquanto é, pertencendo, antes, ao metafísico a abordagem destes. A

metafísica é ciência porque é condição da inteligibilidade integral das ciências e,

enquanto tal, está na base das ciências. É só assim – em virtude da posição

ocupada por ela e não em razão de seu método – que compreendemos por que

Aristóteles considera que a disciplina que mais propriamente se molda ao

conceito de sabedoria é, em última análise, uma ciência.

CONCLUSÃO

O objetivo central desta dissertação consistiu na apresentação de uma

explicação para a cientificidade da metafísica. O que se buscou fazer foi

desvincular a justificação do caráter científico da disciplina concernente ao “ser

enquanto ser” das razões que fundamentam a cientificidade das ditas “ciências

particulares”. Pois vimos, estabelecendo um contraponto em relação às teses

de Frede e Bolton, em que medida não podemos, como queriam tais

comentadores, resumir a explicação do caráter de ciência da disciplina

apresentada na Metafísica a uma tentativa de ajustá-la ao método demonstrativo

de prova. A ciência buscada, enquanto conhecimento das primeiras causas do

ser enquanto ser – isto é: no que concerne à sua parte fundamental –, não pode,

por definição, amoldar-se ao método que, de acordo com a doutrina exposta nos

Segundos Analíticos, é constitutivo do saber científico.

111

Diante disso, não nos vimos, no entanto, constrangidos a buscar noutro(s)

método(s) de prova que não o demonstrativo o fundamento da cientificidade da

metafísica. Ao compreender adequadamente o hiato conceitual existente entre

a disciplina da Metafísica e as ciências particulares, percebe-se que não é

possível inserir a explanação do caráter científico da disciplina do ser enquanto

ser no mesmo registro das ciências que limitam suas investigações a parcelas

do ser. O que quer dizer que devemos não apenas separar a raiz da

cientificidade da metafísica do método demonstrativo de prova, mas, também,

de qualquer outro método alternativo de prova: a explicação da sua cientificidade

não implica uma investigação acerca do método.

A despeito da separação conceitual que buscamos salientar entre

metafísica e ciências particulares, pode-se conceber – a partir de uma

111

O que se viu é que o método demonstrativo de prova e, por conseguinte, a doutrina dos

Segundos Analíticos, não cobrem todo o espaço do cientificamente cognoscível, mas apenas

uma parcela deste. Conseqüentemente, a Metafísica apresenta, num sentido preciso, uma nova

concepção de ciência, que, por sua vez, não substitui, mas se associa àquela exposta nos

Analíticos.

caracterização mínima do saber científico como conhecimento do universal e

necessário – um núcleo comum a ambas. Ainda assim, a existência de uma

diferença fundamental entre a metafísica e as demais ciências impede que

expliquemos a cientificidade daquela simplesmente por remissão à

universalidade e necessidade daquilo de que ela trata. Pois as ciências

particulares, na medida em que seguem o método demonstrativo de prova e têm

nele o fundamento da sua cientificidade, partem de certos princípios, os quais

são, eles mesmos, indemonstráveis. Tais princípios, portanto, são

pressupostos, mas não demonstrativamente conhecidos pelas ciências

particulares. A metafísica, por sua vez, não pressupõe princípio algum. Antes,

ela é investigação dos primeiros princípios de tudo o que há.

112

Sendo assim, a

disciplina que Aristóteles quer instituir na Metafísica não pode estabelecer as

verdades fundamentais que lhe concernem mediante demonstração, já que não

há nada anterior e, por natureza, mais evidente em relação àquilo de que ela

trata e que possa servir de premissa num silogismo demonstrativo que tivesse

os princípios mais elementares do ser como conclusão. Conseqüentemente,

não se pode fundamentar a cientificidade da metafísica meramente na

universalidade e necessidade do seu objeto de estudo sem explicar em que

medida ela é maximamente universal e, por conseguinte, a mais eminente

dentre as ciências.

Em última análise, o que se quis fazer foi mostrar como o núcleo duro da

disciplina da Metafísica é incompatível com a doutrina dos Segundos Analíticos.

Isto, por sua vez, nos levou a investigar onde poderíamos estabelecer a base da

sua cientificidade. Um aspecto da nossa solução consistiu em ter sustentado

que o debate acerca do método não é decisivo para a caracterização da

metafísica como ciência – mais especificamente, como a mais alta dentre as

ciências. Com isso, apresentamos uma justificação que fundamenta o seu

caráter científico na posição que ela ocupa, em relação às ciências particulares,

numa escala hierárquica do saber. A metafísica, como argumentamos, é

112

Daí podemos dizer, resumindo a tese que sustenta a nossa explicação da cientificidade da

metafísica, que, enquanto as ciências particulares são apenas conhecimento pela causa, a

ciência do ser enquanto ser é, também e fundamentalmente, conhecimento da causa.

condição da inteligibilidade integral das ciências e, nesta medida, se coloca num

outro patamar de cientificidade, não cabendo a ela respeitar os mesmos critérios

reguladores do caráter científico das ciências particulares.

A metafísica, portanto, se fixa como a mais eminente dentre as ciências.

Ela trata daquilo que as ciências particulares pressupõem mas não investigam.

Assim, pode-se dizer, ainda que ela não seja condição de possibilidade da

atividade científica, que só o cientista que é, também, metafísico pode ser

considerado sábio – tendo em vista o modo como Aristóteles caracteriza, no

primeiro livro da Metafísica, a sabedoria. Pois esta consiste num conhecimento

das causas de todas as coisas, o qual se faz humanamente possível, segundo o

Estagirita, como conhecimento das primeiras causas do ser enquanto ser. O

que nos permite dizer que é fazendo metafísica que o ser humano satisfaz em

máximo grau seu desejo de conhecer. Atingir o ápice do conhecimento humano

nada mais é do que apreender a estrutura elementar do ser, lá onde a realidade

se mostra nos seus princípios mais universais. Sendo assim, o intelecto, na sua

função teórica, encontra no exercício da disciplina metafísica a máxima

satisfação no que diz respeito às suas pretensões de universalidade.

A sabedoria constitui a mais elevada expressão do prazer intelectual. E a

metafísica, como argumenta Aristóteles ao longo do tratado de mesmo nome, é

a disciplina por meio da qual se atinge a condição de sábio. O intelecto visa ao

universal, àquilo que é verdadeiro de muitos porque pertencente a muitos. Na

sua busca pelo universal, o intelecto só atinge a plenitude ao captar aquilo que é

dito de tudo o que é enquanto é. De modo que só se é, dentro dos limites da

nossa condição humana, maximamente racional ao fazer-se metafísica. A

ciência do ser enquanto ser satisfaz em sentido pleno a nossa busca pelo

universal e, nessa medida, ela constitui a manifestação mais elaborada da

atividade intelectual humana.

A ciência é do universal. E a metafísica, por sua vez, trata daqueles

princípios cuja aplicação ultrapassa os limites impostos para as ciências

particulares. É assim que ela se faz a primeira dentre as ciências: na medida

em que diz respeito ao que de mais universal há. Ao conceber a disciplina

apresentada na Metafísica, portanto, podemos dizer que Aristóteles leva ao

limite o ideal grego da ciência como saber do universal e necessário.

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